الحاج عبدالواحد سيدی

 

اسلام از سپیده دم تا ایندم

ابوسعید ابوالخیر

سعید کاتب صفا(ابوسعید فضل‌الله بن ابوالخیر احمد) مشهور به شیخ ابوسعید ابوالخیر(۳۵۷ - ۴۴۰ قمری) عارف و شاعر نامدار ایران؟^[1] سده چهارم و پنجم بود.ابوسعید ابوالخیر در میان عارفان مقامی بسیار برجسته و ویژه‌ای دارد و نام او با عرفان و شعر آمیختگی عمیقی یافته‌ است.

افکار و اقوال او همواره در میان اهل عرفان و در ادبیات عرفانی مؤثر بوده است. ابوسعید در زمان خود یکی از مشایخ دانشمند و آگاه به علوم رسمی مانند تفسیر، حدیث، فقه و ادب بود، اما از تألیف کتاب پرهیز داشت؛ با این وجود، مریدان او، اذکار و معارفی را که در گفتگو در مجالس خانقاهی بر زبان می‌آورده و یا املا می‌کرده است، تحریر می‌نموده‌اند.

ابوسعید فضل‌الله بن ابوالخیر احمد بن محمد بن ابراهیم (۳۵۷-۴۴۰ه.ق.) معروف به شیخ ابوسعید ابوالخیر عارف و شاعر نامدار ایرانی قرن چهارم و پنجم است. ابوسعید در اول محرم ۳۵۷ در روستای میهنه از توابع ابیورد دیده به جهان گشود و در شب جمعه چهارم شعبان ۴۴۰ در زادگاهش دیده از جهان فرو بست. او سالها در مرو و سرخس فقه و حدیث آموخت تا در یک حادثهٔ مهم در زندگی اش درس را رها کرده و به جمع صوفیان پیوست و به وادی عرفان روی آورد. شیخ ابوسعید پس از طی طریقت تصوف در نزد شیخ ابوالفضل سرخسی و ابوالعباس آملی به دیار اصلی خود (میهنه) بازگشت و هفت سال به ریاضت پرداخت و در سن ۴۰ سالگی به نیشابور رفت. در این سفرها بزرگان علمی و شرعی نیشابور با او به مخالفت برخاستند، اما چندی نگذشت که مخالفت به موافقت بدل شد و مخالفان وی تسلیم شدند.

زندهگی نامه ابوسعیدابوالخیربه نوشته دایرةالمعارف اسلامی:

«از آنجاییکه دانشنامه اسلامی ارجاعات معتبر را در این مقاله وارد کرده ویقیناً بصورت علمی و پژوهشی نوشته شده، جا دارد تا در اینجا از آن مرجع استفاده شایان نمایم. قابل ذکر است که  این مقاله از جانب دانشنامه نویسان با اعتبار، با غور و دقت فراوان نوشته شده که دارای 203 ارجاع یا مأخذ میباشد که من در اخیر این مقاله  لست ارجاجات را با شماره های ان در اخیر این مقاله آورده ام:مولف»

ابوسعید فضل الله بن احمد بن محمد بن ابراهیم میهنی، در اول محرم ۳۵۷ در میهنه (یا مهنه)، در میانه سرخس و ابیورد خراسان به دنیا آمد. این که برخی از مورخان او را به ابیورد منسوب داشته اند[1]از آن روست که میهنه از نواحی و توابع ابیورد محسوب می شده است.[2]نام او را «فضل» نیز می گفته اند.

ابوسعید در میهنه، در خانواده ای شافعی مذهب زاده شد. [3] پدرش ابوالخیر احمد مردی با دیانت بود که به عطاری (داروفروشی) اشتغال داشت و اهالی میهنه او را بابو ابوالخیر می خواندند.[ 4]وی ظاهراً تمکنی داشته و با صوفیان شهرش نشست و برخاست می کرده است.

 

نخستین آشنایی های ابوسعید با تصوف از طریق پدرش بود. در کودکی شبی به اصرار مادر و به همراهی پدر در مجلس صوفیان میهنه شرکت جست و با آداب صوفیانه در مجلس سماع آشنا شد و حتی ترانه ای را که قوال در آن مجلس به تکرار می خواند ـ با آنکه به مفهوم عرفانی آن راه نمیبرد ـ به حافظه سپرد.[ 5.] رابطه دوستانه پدرش با برخی از مشایخ صوفیه همچون ابوالقاسم بشر یاسین نیز در پرورش ذوق عرفانی او مؤثر افتاد.از این رو، روح عرفان طلب ابوسعید که از کودکی و نوجوانی با مایه های عرفانی و با سخنان پیرانی چون ابوالقاسم بشر یاسین آشنایییافته بود و نیز فضای عارفانه سرخس با داشتن پیرانی چون لقمان سرخسی و ابوالفضل سرخسی، او را از عالم فقه و فقاهت و روایت اهل مدرسه دور کرد و از مجلس فقیه سرخسی به خانقاه پیر سرخسی کشاند.

اما اگر درست باشد که ابوسعید در حدود ۴۰ سالگی،‌ دوره مجاهده و سلوک را به پایان برده است،بی گمان نبایستی که مدت درازی در خانقاه سرخسی مانده باشد، زیرا پس از تحولی که از ذکر اسم جلاله نزد ابوالفضل حاصل کرده بود، به دستور او به میهنه بازگشته و در سرای پدر مدتی در تجرید گذرانده و به روش پیر سرخسی ذکر می گفته است. [ 6]

نیز در همین اوقات به اسلوب خانقاهیان در میهنه خلوت و ریاضت داشته و گاهی مدتها در صحرا و بیابان و رباطهای ویران میهنه می گذرانده است،اما با این همه در همین دوره گاه گاهی نیز به خدمت درویشان و صوفیان میهنه اهتمام می کرده و خانقاهها و مساجد را نظافت می نموده و برای اطعام خانقاهیان «سؤال» می کرده و چون نقدینه بدست نمی آمده، دستار و کفش و جبّه خود را می فروخته است.[7]نیز در همین دوره درباره نکات و اشارات صوفیه تأمل می کرده و هرگاه که نکته ای برای او پوشیده می مانده، به سرخس می رفته و از ابوالفضل مطلب خود را جویا می شده است. [8]

این مدت ظاهراً چندان طولانی نبود، زیرا وی مجدداً به سرخس رفت و به قولییک سال دیگر نزد ابوالفضل سرخسی سلوک کرد، تا آن که به اشارت او به نیشابور نزد ابوعبدالرحمن سلمی رفت[9] ؛ نیز [10]؛ [12-11]اما از آنجا که ابوالفضل سرخسی در آخرین دهه سده چهارم، چهاریاپنج سالی قبل از ۴۰۰ق. درگذشته است،[۱۳] باید این سفر ابوسعید به نیشابور در اوسط دهه آخر سده چهارم صورت گرفته باشد. زیرا به تصریح محمد بن منور پس از آن که ابوسعید از دست سلمی خرقه گرفت[۱۴] و ظاهراً سلمییادداشتی مبتنی بر این که تصوف خلق است، به خط خویش به او داد،[۱۵] وی به سرخس بازگشت و ابوالفضل را دیدار کرد و به دستور او به نیت ارشاد به میهنه رفت. اما با این همه با وجود آن که پیر سرخسی سلوک او را پایانیافته تلقی کرد، ابوسعید به ارشاد نپرداخت و به ریاضت و مجاهدت بیشتر اهتمام داشت.[۱۶] و هنگامی که پدر و مادرش درگذشتند،‌ وی باز هم به بیابانهای حوالی میهنه،‌ باورد، مرو و سرخس روی نهاد و نزدیک به ۷ سال به سلوک پرداخت و خلوت گزید و ریاضت کشید.[۱۷] در این دوره نیز تا هنگام درگذشت ابوالفضل سرخسی، ابوسعید گاه گاهی به جهت حل اشکال به نزد او به سرخس می رفت.

پس از درگذشت ابوالفضل در اواخر سده ۴ ق، ابوسعید برای دیدار ابوالعباس قصاب آملی، میهنه را به قصد آمل ترک گفت.[۱۸] اگر سخن جامی مبتنی بر این که ابوسعید در استراباد، ابوالحسن علی بن مثنّی (د۴۰۰ق) را ملاقات کرده و اخبار و اقوال ابوبکر شبلی را از او شنیده است[۱۹] درست باشد،‌ می توان گفت که این ملاقات در همین سفر صورت گرفته است.

ابوالعباس قصاب سومین شیخی است که در زندگی روحانی ابوسعید سهم بزرگ داشته است، تا آنجا که ابوسعید او را «شیخ» مطلق می خواند و نکته هایی را که از او شنیده و آموخته بود، تا پایان عمر همواره بر زبان می راند.[۲۰] ابوسعید به روایتییک سال و به روایتی ضعیف تر دو سال و نیم در آمل در خانقاه ابوالعباس قصاب سپری کرد و خرقه گونه ای نیز از او فرایافت و به اشارت همو به میهنه بازگشت.[۲۱] در بازگشت او به میهنه مردمی بسیار گرد او جمع شدند.[۲۲] از این پس ابوسعید در خانقاهش در میهنه به ارشاد پرداخت و ظاهراً هیچ مسافرتی نکرد و فقط گهگاه بر اثر قبضییا واردی، عزم زیارت تربت ابوالفضل سرخسی می کرد و با مریدان به سرخس می رفت.[۲۳]

چنین می نماید که ابوسعید در اوایل سده ۵ق. با شناختی که پیش از آن از نیشابور و مشایخی چون ابوعبدالرحمن سلمی داشته، زادگاهش را به قصد آنجا ترک گفته است.[۲۴] این که گفته اند که ابوسعید در حدود ۴۱۲ق. در نیشابور بوده است،[۲۵] بعید نمی نماید، اما از برخی اخبار که در اسرارالتوحید آمده است[۲۶] چنین برمی آید که وی در ۴۱۲ق. در میهنه بوده و پس از درگذشت ابوعبدالرحمن سلمی در آن سال، ابومسلم فارسی از نیشابور به میهنه آمده و ابوسعید را ملاقات کرده است.

از این رو گمان نمی رود که ابوسعید در زمان حیات سلمی و حتی مقارن درگذشت او به نیشابور وارد شده باشد. ظاهراً وی در اواخر ۴۱۲ق. یا اندکی پس از آن میهنه خارج شده و پیش از آن که به نیشابور برود، به طوس رفته و محمد معشوق طوسی را ملاقات کرده است.[۲۷] فضای صوفیانه طوس چند روزی ابوسعید را مشغول ساخت. وی چندی در خانقاه استاد ابواحمد اقامت کرد و به خواهش او و دیگر صوفیان طوس در آنجا مجلس گفت و مردم طوس نیز برای شنیدن سخنانش ازدحام می نمودند.[۲۸] دیدار و صحبت ابوسعید با ابوالقاسم کرّکانی هم می بایست در همین ایام در طوس صورت گرفته باشد.[۲۹] با این همه او بیش از چند روزی در طوس نماند و به سوی نیشابور شتافت.

وقتی که ابوسعید به نیشابور وارد شد،‌ شیخی می نمود بالای۵۰ سال که البته آوازه او پیش از خودش به نیشابور رسیده بود. شاید در سفر نخست که برای اخذ خرقه از سلمی به آنجا رفته بود، دوستانی هم یافته بود. از این روی هنگامی که او با یاران و مریدانش وارد نیشابور شد، برخی از صوفیان آن شهر به استقبال او آمدند که از آن میان خواجه محمود مرید، مشهورتر بود و به قول ابوسعید «راهبرک نیک» بود که او و همسفرانش را به کوی عدنی کویان نیشابور راهنمایی کرد و در خانقاه ابوعلی طرسوسی مقام داد.[۳۰] مقارن ورود ابوسعید، نیشابور شهری بود که به رغم رواج آراء ملامتیان، ‌مشایخ صوفیه اش سلوکی متشرعانه داشتند و اهل مذهبش سختگیر بودند و اصحاب دیوانش محافظه کار.[۳۱] به هر روی ابوسعیدیک روز پس از ورود، در خانقاه طرسوسی به مجلس گفتن پرداخت و آوازه او به سرعت در شهر فراگیر شد و بسیاری از مریدان دیگر خانقاهها را به مجلس او راغب و مشتاق ساخت تا جایی که مریدان شیخی متشرع چون ابوالقاسم قشیری، مجلس پیر میهنه را مغتنم می دانستند و با آنکه قشیری از این کار منعشان می کرد، برای درک مجالس ابوسعید به خانقاه او می رفتند. [۳۲]

البته پاره ای از افکار و روشهای خانقاهی ابوسعید نزد مشایخ صوفیه نیشابور خالی از غرابت نبود و انس او به سماع و برخی از گفتارها و رفتارهای او که با راه و رسم دیگر مشایخ خانقاههای نیشابور مغایر می نمود، اسباب نگرانی و بدبینی آنان به پیر میهنه ـ که تازه به محیط نیشابور آمده بود ـ می شد و حتی آنان را به داوری و انکار در حق او وامی داشت. ابوالقاسم قشیری ـ که گویا ابوسعید در نخستین مجلس خود در نیشابور بر یک سخن عارفانه او انتقاد کرده بود [۳۳] ـ با آنکه یک سال از اقامت ابوسعید در نیشابورمی گذشت، در انکار او سخن می گفت.[۳۴] با این همه، نزدیک به ۷۰ تن از مریدان قشیری در اینیک سال همواره به نزد ابوسعید می آمدند و از تعلیمات او در آداب خانقاهی و آراء عرفانی بهره می بردند.

سرانجام همین مریدان او، قشیری  را، به اصرار به مجلس ابوسعید بردند و وقتی که او توانایی ابوسعید را در خواندن ضمیر خویش دریافت، دیگر در انکار او چیزی نگفت[۳۵] و از آن پس میان آن دو رابطه ای دوستانه برقرار شد، تا جایی که ابوسعید، قشیری را ـ ظاهراً به لحاظ تسلط او بر علوم ظاهر ـ استاد می خواند[۳۶] و قشیری نیز ابوسعید را در تصوف و آداب خانقاهی برتر از خود می دانست و حتی خود را به او محتاج مییافت.[۳۷] علاوه بر قشیری، ابوعبدالله باکویه نیز راه و رسم خانقاهی ابوسعید را در نیشابور نمی پسندید و او را منکر بود و حتی نیشابوریان را به جهت رقص و سماع ابوسعید، بر او برمی آشفت و آنان را به دوری و اجتناب از او فرامی خواند.[۳۸]

با همه این مخالفت ها و انکارها، ابوسعید راه و روش خانقاهی و افکار و گفتارهای صوفیانه خود را، هنگام اقامت در نیشابور نه تنها تغییر نداد بلکه به سماع شور و شوق بیشتر نشان می داد و بر منبر، شعر و دوبیتی می خواند و از تفسیر قرآن و نشر اخبار ـ به عباراتی که نزد متشرعان و ارباب علوم ظاهر، معروف و معمول بود ـ احتراز می کرد.

این گونه رفتار غیرمتعارف،‌ بی شک فقها و اهل ظاهر را به مخالفت با او برمی انگیخت، به طوری که یکبار ابوبکر اسحاق کرّامی ـ رئیس کرامیان نیشابور ـ و قاضی صاعد حنفی را بر آن داشت تا به سلطان محمود غزنوی نامه ای نوشتند که در آن آمده بود: «اگر تدارک این نفرمایند،زود خواهد بود که فتنه ای عام ظاهر می شود».[۳۹] نیز گفته اند که روزی ابوسعید در نیشابور خواست که ابوالحسن تونی را که از زاهدان کرّامی بود،‌ دیدار کند اما وی به ابوسعید پیام فرستاد که به کلیسا رفتن برای تو سزاوارتر است تا به مسجد آمدن و در میان مسلمانان بودن[۴۰]

با این همه، طرز سلوک و روش صوفیانه ابوسعید در نیشابور و گفته های شورانگیز و مجالس گرم و پر حال او، گروه بزرگی از مردم آن ناحیه را به سوی او جلب کرد و ذکر کرامت ها و فراستها و درون بینیهای او در همه جا شایع شد و چنان قبول عام و اعتبارییافت که ستیزه جویی و خصومت مشایخ و علمای شهر را فرونشاند و آنان را به دوستی و ارادت کشاند.[۴۱] تا جایی که محتسبان مغرور نیشابور نیز که به سبب سماع و بیت خوانی ابوسعید با او عناد می رزیدند،‌ به تدریج از در مصالحت و موافقت پیش آمدند و از گفته و کرده خود اظهار پشیمانی کردند[۴۲] و سرانجام حتی اصحاب دیوان، چون عمید خراسان اعتبار اجتماعی خود را بیشتر از توجه شیخ می دانستند تا از توجه سلطان.[۴۳] شهرت و اعتبار ابوسعید در زمان اقامتش در نیشابور به آن شهر محدود نماند و به سرعت نام او شهرهای دیگر خراسان را فراگرفت و سبب شد که مشایخ دیگر نواحی خراسان نیز برای دیدار او به نیشابور سفر کنند.

خواجه عبدالله انصاری با آنکه به لحاظ عقیده راسخش به اصول حنبلی، با ابوسعید موافق نمی نمود و حتی با تصوف عاشقانه وی مخالف می ورزید، دو بار به نیشابور آمد و از دیدار ابوسعید بهره ور شد.[۴۴]

 

ابوسعید بیشتر از ۱۰ سال بدین روش در نیشابور به سر برد و یک روز در حالی که در خانقاه سماع می کرد، فرزندش ابوطاهر سعید در وقت سماع، احرام حج گرفت و از پدر اجازت سفر خواست. ابوسعید نیزبا او موافقت و همراهی کرد و هر چند مریدان و مشایخ نیشابور کوشیدند که ابوسعید را از این سفر بازدارند، سودمند نیفتاد[۴۵] و او به قصد گزاردن حج نیشابور را ترک گفت، اما وقتی که به نزدیکی خرقان رسید، تقاضای دیدار ابوالحسن خرقانی وی را به سوی آن شهر کشانید.

 

طبق گزارش مؤلف «نورالعلوم»، ابوالحسن چون از ورود ابوسعید به خرقان آگاه شد، فرزند خود احمد را با تنی چند از مریدان به استقبال او فرستاد. با آن که گزارش هایی که مریدان خرقانی و ابوسعید از دیدار آن دو داده اند، از بسیاری جهات قابل تطبیق است،[۴۶] لیکن در هر دو مورد آثار تکریم و دوستی مریدان نسبت به هر دو پیر روشن و آشکار است.

اگرچه ابوسعید از لحاظ سن از خرقانی جوانتر بوده و به همین جهت در این دیدار دست خرقانی را بوسیده است[۴۷] اما سکوت آشکار ابوسعید در محضر خرقانی که نزد صوفیان از باب رعایت ادب تلقی می شده است، در حقیقت برای شنیدن اسراری بوده که ابوالحسن بیان می کرده است چنانکه خود می گوید: «ما را از بهر استماع آورده اند».[۴۸] ابوسعید۳ روز در خرقان ماند[۴۹] و از ادامه سفر حجاز به توصیه پیر خرقان منصرف شد و از راه بسطام قصد نیشابور کرد. در بسطام یک شبانه روز برای زیارت تربت بایزید بسطامی اقامت کرد.[۵۰]

سپس از بسطام به دامغان رفت و به قولی۳ روز و به روایتی۴۰ روز به اضطرار در آنجا ماندگار شد.[۵۱] در بازگشت از دامغان پس از عبور از بسطام، باز به خرقان رفت. این بار نیز خرقانی مریدان را به استقبال وی فرستاد و او را به خانقاه خود دعوت کرد. ابوسعید۳ روز دیگردر خرقان ماند و روز چهارم به بدرقه و راهنمایی مریدان ابوالحسن از طریق جاجرم به سوی نیشابور رهسپار شد.[۵۲]

پس از بازگشت به نیشابور چند سال دیگر در آن شهر اقامت داشت. در این شهر چند تن از فرزندان و نوادگان او پرورش یافته بودند. [۵۳] از برخی روایات زندگی نامه ابوسعید برمی آید که او در آخرین سالهای اقامت در نیشابور به پیری رسیده بوده است.[۵۴] نیز از سخنان محمد بن منور استنباط می شود که ابوسعید در حدود ۴۳۰ق. یا اندکی پس از آن نیشابور را ترک کرده و به میهنه بازگشته است.[۵۵] ظاهراً وی می خواسته است که سالهای آخر عمر را در شهر و دیار اصلی خود و فارغ از تنگدلی های غربت بگذراند.[۵۶] ابوسعید خانقاه خود را بی آنکه در آنجا جانشینی بگمارد،‌ رها کرد و با جمعی از مریدان به سوی زادگاهش روانه شد. هنوز مسافت دارزی از راه را طی نکرده بود که از اسب فروافتاد و رانش سخت آسیب دید. مریدان او را بر روی دوش به طوس رساندند و از طوس نیز به اشاره استاد ابوبکر طوسی، شاگردان او ابوسعید را بر محفّه ای گذاردند و به میهنه بردند.[۵۷]

در میهنه نیز طرز سلوک و رفتار ابوسعید با مریدان و همشهریانش همانگونه بود که در نیشابور بود. در خانقاه به همان شیوه مجلس می گفت و انبوه مردم، از مریدان و اهالی شهر گرفته تا رئیس میهنه در مجالس او شرکت می کردند.[۵۸] در این ایام آوازه او حتی به گوش مشایخ حجاز نیز رسیده بود و آنان برای آگاهییافتن از احوال و اقوال او کسانی را به خراسان گسیل می داشتند.[۵۹] ابن حزم اندلسی، همعصر او در دورترین نواحی غرب جهان اسلام،‌ از رفتار و طرز سلوک او سخن می گوید.[۶۰]

خانقاه او در میهنه محلی بود که از نقاط مختلف خراسان و ماوراءالنهر اهل عرفان و مریدان و مشایخ را به خود جلب می کرد و گروهی از مریدان او نیز که در نیشابور مانده بودند، برای دیدار او به میهنه می آمدند.[۶۱]

ابوسعید آخرین مجلس را در ۲۷ رجب ۴۴۰ ق. برگذار کرد. در این مجلس ابوطاهر سعید را جانشین خود قرار داد و درباره چگونگی مراسم تشییع جنازه خود به مریدان سفارش کرد.[۶۲] بعد از آن به مدت یک هفته زنده بود و در حدود ۸۳ سالگی در ۴ شعبان همان سال درگذشت.[۶۳] جنازه او را فردای آن روز در سرای خودش دفن کردند. در تشییع جنازه او اهالی میهنه چنان ازدحام کرده بودند که تابوت او نیمی از روز به سبب انبوهی عزاداران دفن نشد تا آن که رئیس میهنه به وسیله عسسان راه را گشود و جنازه به خاک سپرده شد. [۶۴]

بعد از درگذشت ابوسعید، ابوبکر واعظ سرخسی در رثای او شعر گفت[۶۵] و ابوالقاسم قشیری در نیشابور چون خبر وفاتش را شنید،‌ به خانقاه کوی عدنی کویان رفت و به ماتم نشست و پس از چندی برای زیارت تربت او به میهنه آمد.[۶۶] مزار او ـ که ظاهراً در سده ۶ ق. «مشهد مقدس» خوانده می شد؛[۶۷] ـ از همان روزگار محل زیارت شده بود، چنانکه ابوالفضل شامی از بیت المقدس و هجویری غزنوی از آن سوی غزنه به زیارت خاک او به میهنه آمدند.[۶۸] صوفیه نیز در آنجا مراسم خانقاهی برگزار می کردند و مجالس سماع برپا می داشتند.[۶۹]

با این همه در حدود ۱۰۰ سال پس از درگذشت ابوسعید، به هنگام حمله غز، مزار او ویران شد و یادگارهایی که از او برجای مانده بود، به غارت رفت ولی در نیمه دوم سده ۶ ق. سلطان سنجر سلجوقی وسایلی در اختیار نوه او محمد بن منور میهنی گذارد تا مزار ابوسعید را تعمیر و بازسازی کند. محمد بن منور نزدیک به ۵۰ تن از خاندان پیر میهنه را که در حمله غز به عراق و نواحی دیگر ایران کوچیده بودند،‌ دوباره در آنجا گرد آورد و مزار بوسعید مجدداً رونق گرفت، اما دیری نپایید که حمله دوم غز روی داد و این بار مزار بیش از بار اول ویران شد.[70]

با این همه، تربت ابوسعید حرمت و شهرت خود را همچنان حفظ کرد. در اواخر سده ۷ق. غازان خان مغول به زیارت آنجا رفت.[۷۱] در عصر تیموریان نیز تربت او مورد تکریم و احترام امیران و شاهزادگان بود.[۷۲] در نیمه نخست سده ۱۰ق. مزار ابوسعید صندوق و قبه ای داشته که فضل الله بن روزبهان از آن یاد کرده است.[۷۳] در سده ۱۱ق. نیز بر مزار او یکی از کتابهای «مقامات» ابوسعید موجود بوده که سیستانی[۷۴] در هنگام زیارت آن محل، آن را مطالعه کرده است. اکنون مزار ابوسعید در قلمرو ترکمنستان واقع شده و مشهور به «مانه بابا» است.[۷۵]

شهرت ابوسعید پس از درگذشت او سراسر سرزمینهای ایرانی و فارسی زبان را فراگرفت و حتی چنانکه اشاره شد، به دورترین نقاط جهان اسلام نیز رسید، چنانکه جامه او که به وسیلهیکی از مریدانش ـ ابونصر شروانی ـ به شروان برده شده بود، به عنوان دافع بلاها و مصیبتهای همگانی شناخته می شد و آن را «تریاک مجرب»می نامیدند.[۷۶]

ابوسعید ابوالخیر در کودکی قرائت قرآنرا نزد ابومحمد عنازی فراگرفت و سپس به توصیه پدر، نزد مفتی و ادیب مشهور عصر، استاد ابوسعید عنازی به آموختن لغتو ادبپرداخت. در این احوال گهگاه ابوالقاسم بشر یاسین را می دید و دیدار او برایش جاذبه ای خاص داشت.^[177]

وی نخستین تعلیمات صوفیانه را در اوان کودکی و نوجوانی از بشر یاسین فراگرفت و اینکه خود گفته است که «مسلمانی» را از بشر یاسین آموخته،^[78] حاکی از تأثیر پذیرفتن عمیق از سخنان و تعلیمات اوست. از زندگی نامه های ابوسعید چنین برمی آید که او تا پس از ۱۷ سالگی در میهنه بوده و پس از درگذشت بشر یاسین در ۳۸۰ق، به گورستان میهنه بر سر مزار وی می رفته است.^[179]

ابوسعید در میهنه مقدمات معارف دینی و عرفانیرا فراگرفته و ادب عربی را نیز تا آنجا آموخته بود که به قولی ۳۰۰۰۰بیتاز اشعار جاهلی، در یاد داشت.^[80]در این احوال زادگاه خود را به قصد مرو ترک گفت تا فقهبیاموزد. در مرو نخست نزد ابوعبدالله خضری فقه شافعیخواند و ۵ سال در خدمت او بسر برد و متَّفَق و مختلف فقه را از او آموخت. البته خضری از «علم طریقت» نیز آگاه بود و ابوسعید از دانش عرفانی او نیز بهره ور شد.^[81]

پس از درگذشت ابوعبدالله خضری، ابوسعید نزد فقیه مشهور مرو ابوبکر قفّال مروزی (د ۴۱۷ق) تحصیل فقه را ادامه داد و ۵ سال نیز در مجلس درس وی حاضر می شد. چند تن از محدثانو فقیهان بزرگ آن عصر چون ابومحمد جوینی، ابوعلی سنجی و ناصر مروزی در این دوران همدرس او بودند.^[82]

ابوسعید در مرو مجلس برخی از محدثان مشهور آنجا را نیز درک کرده بود،‌ چنانکه نقل کرده اند که صحیح بخاریرا از ابوعلی محمد شبویی مروزی شنیده است.^[83]

ظاهراً ابوسعید در حدود ۳۰ سالگی به قصد درک مجلس درس فقیه سرخسی، ابوعلی احمد زاهر (وفات۳۸۹ق)،‌ به سرخس رفت^[84]و نزد او تفسیر، اصولو حدیثآموخت و چون فقیه سرخسی در وی استعداد فوق العاده دید، درس سه روزه را در یک روز به او می آموخت.^[85]

اما چنانکه گفته شد، آشنایی ابوسعید با لقمان سرخسیو دیدارش با ابوالفضل سرخسیو گذراندن شبی در خانقاه او و شنیدن سخنانش در باب حقیقت اسم جلاله، روح او را صید پیر سرخسی ساخت و هر چند فردای آن شب به مدرسه بازگشت، اما شور و غوغایی که بر اثر گفتار پیرانه ابوالفضل در او پیدا شده بود، او را از مدرسه به خانقاه سرخسی کشید.^[86]از پیران سه گانه ای که در ارشاد و تربیت روحی ابوسعید سهم داشته اند، بی شک ابوالفضل سرخسی پس از بشر یاسین و پیش از قصاب آملی، بیش از دیگران بر او تأثیر نهاده بود.^[87]اینکه ابوسعید، ابوالفضل را «پیر» می خوانده و زیارتمزار او را همچون سفر حجمی دانسته است،^[88]از تأثیر شگرف ابوالفضل بر دل و جان او خبر می دهد.

شاگردان و مریدان

مریدان و شاگردان ابوسعید هم در انتقال میراث عرفانی و علمی وی سهمی بزرگ داشته اند. وی بیرون از حوزه معارف خانقاهی نیز شاگردانی تربیت کرد، از جمله امام الحرمین جوینی، ابوالقاسم سلمان بن ناصر انصاری، حسن بن ابی طاهر جیلی، عبدالغفار شیرویی و ابوعبدالله فارسی که از دانشمندان و محدثان بنام بوده، از او روایت کرده اند.^[89]

از میان مریدان او عبدالصمد بن حسن قلانسی سرخسی، حسن مؤدب، احمد بن علی طریثیثی، ابونصر شروانی، احمد بن محمد میهنی مشهور به بابوفله و ابوسعد دوست دادا که از شهرتی بیشتر برخودارند، کسانی بودند که در انتقال میراث عرفانی ابوسعید کوشش داشته اند. ابونصر شروانی ـ که از تجّار عصر بود و پس از ارادت یافتن به ابوسعید همه ثروتش را در راه او صرف کرد ـ در پایان عمر او به عنوان خلیفه اش، معارف ابوسعید را به نواحی شروان منتقل کرد.^[90]بابوفله از جانب او خانقاه ابوالفضل را در سرخس دایر نگاه داشت[91]عبدالصمد قلانسی یکی از ناقلان احوال و اقوال اوست^[92]و ابوسعید دوست دادا (وفات۴۷۹ ق) نیز میراث خانقاهی ابوسعید را به بغدادبرد و در آنجا خانقاهی بنا نهاد.^[93]

افکار و اقوال ابوسعید

تأثیر افکار و اقوال ابوسعید در طی سده های گذشته همواره در میان اهل عرفانو در ادبیات عرفانی ایرانمشهور بوده است. روشن ترین خصیصه عرفان ابوسعید هماهنگی آن با زندگی است، چنانکه می توان گفت که او با عرفان زندگی نمی کرده است بلکه عرفان جوهر حیات او بوده و به تعبیر دیگر، عرفانی می زیسته است.

در همه حالات و سخنان او و هم در جمیع روایات و حکایات مربوط به او به ندرت می توان به موضوعی برخورد که وی به روش اصحاب عرفان بحثی نظری مطرح کرده باشد. او هر چه می کرده و هر چه می گفته است، از تفسیرو حدیثو آداب خانقاهی، همه را با واقعیت هایی که در زندگی روزانه اهل خانقاه روی می داده. در خور تطبیق می دانسته است. از این روست که بیشتر اخبار مربوط به احوال و سیر و سلوک او به قصد و حکایت می ماند.^[94]وی مباحث عرفانی، تعلیمات اخلاقی و آداب خانقاهی را غالباً به اقتضای موقع و مقام در بستر کنش و رفتار و داستان وار عرضه می کند.

بیشتر نکاتی که در نوشته های صوفیان معاصر ابوسعید در قالب تغییرات و اصطلاحات عرفان نظری مطرح شده است از جمله، در شیوه بیان رفتاری ابوسعید به صورت قصه ای در متن زندگانی روزانه انعکاس می یابد.^[95]عرفان در نظر ابوسعید رابطه ای است قلبی که بنده با خداوندبرقرار می دارد^[96] و این رابطه هنگامی تحقق می یابد که در قلب بنده چیزی جز اخلاصو صدق نباشد. وی تصوفرا عین اسلامو آن را مستلزم قربان کردن نفسمی داند.^[97]

قربان کردن نفس در حقیقت گذشتن از خودی خود است و کسی که از خودی خود نرهد، نه به عرفان نسبتی دارد نه به اسلام.^[98]نفس خاستگاه «منی» است که البته «درخت لعنت» است^[99]و میان خالق و خلق جز آن حجابی نیست.^[100]ابوسعید «دوزخ» را در جایی می دیده است که «تو» و «من» و «ما» در آن باشد.^[101]سماحت و وسعت مشرب از خصوصیات برجسته خلق و خوی او بود.^[102]

او در فروع، مذهب شافعیداشت^[103]اما وقتی دید که صوفیان خانقاه و از صلواتگفتن بر آل رسولصلی الله علیه و آله در تشهداول و در قنوتخودداری کردند، پیش نماز خانقاه را ملامت کرد و گفت که «ما در موکبی نرویم که آل محمد در آنجا نباشد».^[104] وی با رفقو سماحت خود ترسایان و جهودان را به اسلام خوشبین و برای قبول این دین مستعد و مهیا می کرد.^[105]

ابوسعید با ارباب زر و زور و صاحبان مقامات دیوانیسر سازش نداشت و آنان را همواره به رعایت حق مردم و اجتناب از ظلمو تعدی فرامی خواند.^[106]با آن که این گونه اشخاص در بزرگداشت او کوتاهی نمی کرده اند^[107]و بعضی از آنان او را به مثابه پدر و بزرگ خویش می خوانده اند و به وی ارادت می ورزیده اند، با این همه شیخ میهنه ارادت آنان را آنگاه در خور قبول می دیده است که دستور جور لشکر را از مردم کوتاه دارند و عدلپیشه کنند.^[108]

ابوسعید تا پایان عمر سیره و رفتار پیامبر اکرمصلی الله علیه و آله را تقلید و تتبع می کرد. در پاپان عمر که حتی یک دندان در دهانش نبود، برای حفظ حرمت سنتنبوی خلال به همراه داشت^[109]و حتی گاهی دیدار کسانی را که در حفظ ادبی از آداب نبوی تقصیر می کرده اند، برمی تافت.^[110]اما با این همه، برخی او را به بدعتمتهم می کردند^[111]و بر او ایراد می گرفتند که پیران دیگر بر اثر مجاهدت نحیف و ضعیف شده اند و گردن تو در «زه پیراهن» نمی آید و دیگر مشایخ حجکرده اند و تو نکرده ای.^[112]

ابوسعید زندگی را با فراخی و تمکن می گذرانده و لباس او خرقه ای کهنه و ژنده نبوده است.^[113]در نیشابور وقتی که از خانقاه بیرون می رفت، انبوهی از مریدان و خدم و حشم در پی او روان می شدند.^[114]در خانقاه او نیز سفره ای رنگین گسترده می شده است.^[115]این روش زندگی، نه تنها مورد لعنو تعریض مشایخ صوفیه قرار می گرفته است،^[116]بلکه علما و عوام نیز بدان به دیده انکار می نگریستند و آن را با احوال و شرایط زندگی صوفیانه ناسازگار می دانستند.^[117]اما سلطان وار زیستن شیخ میهنه بر اساس نظریه او درباره فقر و غنا بوده است. او اولیارا پادشاهان حقیقی می دانسته^[118] و بر آن بوده که غنا صفت خداوند است و فقر بر او روا نیست.

عارف نیز که تخلّق به اخلاق و صفات الهی وجهه اوست، نباید به صفتی تخلق یابد که صفت خدا نیست. آیا کسی که در مشاهده حق بسر می برد، اسم فقر بر او واقع می شود؟ این سؤالی است در ردّ فقر ظاهری که ابوسعید در تفسیر فقر مطرح داشته است[119]اما فقر حقیقی در نظر او سرّی است باطنی که سالک را از دنیا بی نیاز و به درگاه حق محتاج و نیازمند می دارد. او ظاهر ژنده و دریوزگی در فقر نمی داند، چنانکه یک بار در مجلس او شخصی به دریوزگی برخاست و خود را «فقر» خواند، اما شیخ او را به گدایی منسوب داشت، نه به فقر.^[120]

کرامت نیز در جهان بینیعرفانی ابوسعید نه بر آب رفتن است، نه بر هوا پریدن و نه طی الارضکردن[121]کراماتی که به او نسبت داده یا از او نقل کرده اند، همگی از نوع فراست و آگاهی از ضمیر دیگران بوده است.^[122] وی به این خاصیت در تاریخ تصوفمثل شده است زیرا که سرتاسر زندگی خانقاهی او پر است از ضمیر خوانی ها و فراستهایی که منکران را در حق او به اقرار و قبول وامی داشته است.^[123]بیشتر مشایخ صوفیه او را به این صفت ممتاز دانسته و از او با عنوانهای «آگاه بر همه سینه ها»، «فارس غیوب» و «جاسوس و یا حارس القلوب»^[124]و حتی «مشرق الضمائر»^[125]یاد کرده اند.

عشق و وجد و سماع به روش و بینش عرفانی ابوسعید در میان میراث مشایخ معاصرش جایگاهی ممتاز بخشیده است. عشق نزد ابوسعید «شبکه» ای است از شبکه های حق، شبکه ای که در آن بنده از همه چیز خود جدا و به حق وابسته می شود.^[126]وی در اقلیم عرفان عاشقانه نقطه مقابل عارفانی متشرع، همچون شهاب الدین سهروردی (وفات۶۳۲ق)، قرار می گرفته^[127]و نسبت به عارفان اهل سکر توجه و تعلق خاطری خاص داشته است. او منصور حلاجرا عاشقی می دانست که در شرق و غرب همانند نداشته است[128]از نظر پیر میهنه در باب عشق مؤید نظریه وحدت شهود است، چنانکه او عشق خدا را به بنده در حقیقت عشق حق به خودش تعبیر می کرده و این نکته را در تفسیر کریمه «یُحِبّهُم وَ یُحِبُّونَهُ» (سوره مائده/۵۴)، با این عبارت باز گفته است: «...یحبهم فانه لایحب الا نفسه».^[129]

توجه ابوسعید به عشق، انگیزه سماع و پایکوبیهای خانقاهی را در او بیدار می داشت و انس او به سماع تا جایی بود که از مریدان خواسته بود، جنازه اش را با اقوال و ابیاتی در خور سماع تشییعکنند.^[130]شاید در تاریخ تصوف پیش از عصر ابوسعید، انس و الفتی را که او به سماع داشت در کس دیگری نتوان سراغ گرفت. شدت دلبستگی او را به سماع در برخی روایاتی که از احوال او نقل کرده اند، می توان دید.^[131]

ابوسعید اندیشه شاد زیستن را از نوجوانی از بشر یاسین آموخته بود که می گفت «مرد باید که جگرخواره و خندان بود».^[132]این که عطار نیشابورینام و گفتار ابوسعید را مایه خوشی وقت و شادی دل صوفیان شمرده است،^\133]هم از تعلق باطن او به شادی حکایت دارد.

زبان ابوسعید زبان گفتگوی روزانه مردم است^[124]و در عین حال به زبان جوانمردان نزدیک است. شاید یکی از دلایل گیرایی مجالس وعظ او در همین نکته نهفته باشد که وی از ساختار زبانی عامه مردم بهره می برده و از مثال رایج در میان آنان استفاده می کرده است[135]وی گاهی با کنایه و ایما و غیرمستقیم مقصود خود را بیان می کند و گاه نکته های دقیق عرفانی را به قصه و افسانه درمی آمیزد.^[136]در بسیاری از سخنان او تناسب لفظی و نوعی وزن و آهنگ یافت می شود.^[137]این ویژگی یکی از عوامل عمده شهرت و انتشار پاره ای از سخنان او شده است تا جایی که برخی از اقوال وی به کلمات قصار و مثل سائر همانند گردیده.^[138]

شوق وافر ابوسعید به شعرو بیت خوانی در موارد مختلف و نیز در مجالس سماع زبان او را اسلوبی خاص بخشیده است و اگرچه او را نخستین شاعر پارسی گوی در قلمرو تصوف نمی توان به شمار آورد،^[139]لیکن بی شک وی یکی از بزرگترین مشایخ تصوف خراسان زمیناست که شعر و مضامین عاشقانه را به حوزه عرفانکشانده است. رباعیاتو ابیات عاشقانه ای که وی در مجالس سماع می خواند، مشحون از تغییرات و اصطلاحات زبان عاشقان چون بت، گبر، زنّار و یار بود،^[140]که از این لحاظ مورد اعتراض دیگر مشایخ قرار می گرفت.^[141]اما این گونه بیان و تعبیر در این دوران، اساس تکوین مجموعه ای از اصطلاحات صوفیانه و سمبولیسم زبان شعر و ادب عرفانی شد که در ادوار بعد در آثار کسانی چون سنائی، عطار، مولویو... به کمال خود رسید. در اسناد معتبری که درباره احوال ابوسعید پرداخته شده به شاعر بودن او اشارتی نرفته است^[142]و ابو روح^[143]نسبت شعر و شاعری به او را حتی از قول خود او رد کرده است. وی آوردن شماری بسیار از رباعیات و دیگر انواع شعر و نام او از اندکی بعد از وفات او شروع شده چنانکه هجویریبیتی به نام او در کشف المحجوبثبت کرده است.^[144]

از اشاره ای در کتاب محمد بن منور^[145]می توان استنباط کرد که صوفیان سده ۶ق. بسیاری از رباعیات عاشقانه عارفانه را به نام ابوسعید می شناخته اند، صوفیان سده های میانه نیز او را سراینده برخی از رباعیات می شمرده و به پاره ای از آنها در آثار خود استناد می کرده اند.^[146]و از سده ۹ق. به بعد نام او در تذکرههای شاعران ثبت می شود و از رباعی سرایان به شمار می رود.^[147]در همین دوره و شاید پیش تر از آن رباعیات عرفانی فراوانی ساخته شد و به نام او رواج و انتشار یافت، چنانکه شمار رباعیهای منسوب به او از ۷۰۰ درگذشته است.^[148]

زندگانی روحی و عاطفی ابوسعید با شعر آمیخته بود. از کودکی شعر شنیده و شعر حفظ کرده بود،^[149]آیات قرآنیرا با شعر قابل تفسیرمی دید.^[150]ناگواری مرگ فرزندش را با شعر تحمل کرده بود^[151]و وصیتمی کرد که جنازه او را با شعر تشییعکنند. کتبیه مرقدش را نیز با شعر منقش سازند.^[152]این انس و الفت به شعر، سخن ابوروح^[153]را که شاعری ابوسعید را منکر شده، اندکی در خور تردید می سازد. از این که ابوسعید بر پاره ای از اشعار، نقادانه خرده می گرفته و آنها را با تغییرات و اصلاحات خود پسندیده تر می ساخته است،^[154]چنین برمی آید که وی به قواعد و اصول شاعری وقوف داشته و ذوق و توانایی خود را در این زمینه بکار می برده است. بنابراین بعید نیست که علاوه بر یک تک بیت و یک رباعی که از او نقل کرده اند^[155]اشعار دیگری نیز سروده باشد.

پیش از ابوسعید نیز در خانقاههای خراسانآداب و رسوم خانقاهی وجود داشته است، اما ظاهراً وی بر طبق نظر گاههای عرفانی خویش این آیین ها را به گونه ای دگرگون کرده بود که موجب مخالفت برخی از صوفیان و مشایخ معاصر او شده بود.^[۱۵۶]این که زکریا قزوینی در «آثار البلاد» وضع طریقه تصوف و تأسیس خانقاه و ترتیب سفره و آداب صوفیه را در خراسان کاملاً به او نسبت می دهد،^[۱۵۷]ظاهراً مقصودش رواج و انتشار روش و قواعد خانقاهی اوست که پس از او در خراسان برجای ماند. بسیاری از آداب و قواعد خانقاهی که ابوسعید بنیاد نهاد^[۱۵۸]پس از او به صورت رسمها و روشهای معمول در خانقاهها درآمد و از همین رو بیشتر آداب خانقاهی را در سده های میانه به او منسوب داشته اند.^[۱۵۹]

ابوسعید همچنانکه در دوران حیات مورد تکریم همگان بود و آوازه اش به نقاط دور دست رسید، پس از مرگ نیز در میان صوفیه به عنوان نمونه اعلی و فرد اکمل شناخته شد. اوصاف و القابی چون شیخ المشایخ، شاهنشاه محبّان، ملک الملوک صوفیان، نازنین مملکت، زعیم صوفیه، شیخ میهنه و حتی سلطان طریقت که مؤلفان در دوره های بعد ـ از صوفیه و غیرصوفیه ـ به او داده اند^[160]و نیز اشارات فراوانی که در نوشته ها به احوال و اقوال و کرامات او رفته، همگی مؤید این مطلب است.

در ابیات عرفانی فارسی از احوال و اخبار ابوسعید شاید بیش از هر کس دیگری داستان ساخته شد، چنانکه بسیاری از حکایات منظومه های عطار درباره کارها و گفته های اوست.^[161]اعتبار میراث عرفانی ابوسعید در میان صوفیان به اندازه ای بود که بسیاری از مشایخ صوفیه هر یک به نوعی خود را بدو نسبت می دادند. عطار خود را «مست جام محبت بوسعیدی» می شناخته و دولت عرفانش را برخاسته از دم بوسعید می دانسته است[162]نیز وقوف از کیفیت «شراب شیخ جام» را آنگاه ممکن می دیده است که مشرب بوسعیدی حاصل شود. اینکه مریدان شیخ احمد جام نیز خرقه شیخ خود را به ابوسعید می رساندند،^[163]از اعتبار و تأثیرات میراث عرفانی پیر میهنه حکایت دارد. از این رو اگر در حق وی گفته اند که بیشتر مشایخ صوفیه پیرو او بوده اند^[164]سخنی به گزاف نگفته اند.

در سده ۶ق. بنابر روایاتی، ابو سعید در مقابل ابن سیناقرار داده شد و در پی آن گفته شد که ابن سینا با او ملاقات داشته و نیز بین آن دو حتی پیش از ملاقات، مکاتباتی صورت گرفته است.^[165]در تمهیدات عین القضاة همدانیآمده است که ابوسعید در طریق سلوک از ابوعلی سینا دلالت خواسته و ابوعلی او را به «دخول در کفر حقیقی و خروج از اسلام مجازی» فراخوانده است[166]درباره ملاقات ابن سینا و ابوسعید و رویارویی عرفان و شهود با علم و فلسفهنیز روایتی آمده است که در آن دانش ابن سینا فروتر از عرفان پیر میهنه تصور گردیده و حاصل ملاقات چنان است که ابن سینا به ابوسعید ارادت حاصل می کند و پس از آن در آثار خود ذوق و پسند ارباب عرفان را مورد تأیید و تأکید قرار می دهد.^[167]

در میان محققان معاصر درباره این ملاقات، اختلاف نظر وجود دارد به طوری که بعضی آن را تأیید و عده ای در باب آن اظهار تردید کرده اند.^[168]به نظر می رسد که مسأله ملاقات ابن سینا با ابوسعید ظاهراً پیش از حدود ۵۵۰ق. مطرح نبوده است و اگر هم کسانی درباره این ملاقات چیزی می گفته اند، چون واقعیت تاریخی نداشته، مورد اعتنای ابوروح قرار نگرفته است. باید دانست همچنانکه اسناد کهن و اقوال و حکایات متقن درباره ابوسعید چنین ملاقاتی را نشان نمی دهند، سرگذشت نامه ابن سینا و اسناد کهن درباره او نیز مسافرتش را به نیشابور و میهنه و ملاقاتش را با ابوسعید تأیید نمی کنند.^[169]

آثار ابوسعید

با آنکه ابوسعید در زمان خود یکی از مشایخدانشمند و آگاه به علوم رسمی از قبیل‌ تفسیر، حدیث، فقهو ادببوده است،^[170]از تصنیف کتاب و رساله پرهیز داشته و جستن حقرا با «مداد و کاغذ» ناممکن می دانسته است.^[171]از همین روی بود که پس از گرایش به تصوف، کتابها و تعلیقه هایش را که در حلقه درس استادان مرو فراهم کرده بود، دفن کرد و بر سر آنها درخت مورد کاشت.^[172]اما با این همه، ادعیه، اذکار، نکات و فوایدی را که در گفتگو در مجالس خانقاهی بر زبان می آورده و یا املا می کرده است، کاتبان خاص و مریدان او تحریر می نموده اند.^[173]

وی مکاتباتی نیز با مشایخ معاصر و دوستان و یاران خود داشته که ظاهراً به دست خودش کتابت می شده است^[174]از این رو با آنکه ابوسعید خود اثری مدون تصنیف نکرده، مقداری از مکاتبات و امالی و اقوال او در دست است. از آثار مسلم پیر میهنه، یک رباعیو یک تک بیت است که به تصریح محمد بن منور،^[175]و ضبط محمود غجدوانی^[176]از سروده های خود او شناخته شده است.

اشعاری هم که در مجالس خانقاهی بر زبان او رفته است^[177]، بی گمان نمودار ذوق و بینش عرفانیاوست و ظاهراً از تصرفات شعرشناسانه او نباید برکناره مانده باشد. سخنان و نکات و اشارات او نیز در آثار محقق وی محسوب تواند بود. دعوات و وصیتهایی هم از پیر میهنه نقل کرده اند^[178]که در انتساب بعضی از آنها به او، نباید تردید کرد.

اثری که به نام «ذکر سلطان ابی سعید» فراهم شده و نسخه ای از آن به تاریخ ۸۷۷ق. موجود است^[179]، شاید یکی از همین دعوات باشد. اما یکی از امالی مسلم ابوسعید فصلی است درباره رسوم و آداب خانقاهیان که به تصریح محمد بن منور، پیر میهنه آن را املا و ابوبکر مودّب تحریر کرده است. متن املای ابوسعید را محمد بن منور ضبط کرده است.^[180]

از جمله دیگر آثار مسلم ابوسعید نامه ها و مکتوبات اوست که به فرزندان مشایخ و بزرگان روزگار خود نوشته است. ساختار این نامه ها حکایت از آن دارد که بعضی از آنها را او خود نوشته است. نصّ پاره ای از نامه های او در جایی نقل نشده است، چنانکه از مکتوبات وی و شیخ ابوالسحاق کازرونی^[181]نسخه ای در دست نیست. اما نامه هایی که نصّ آنها در زندگی نامه های او آمده، به این قرار است:

1.    جواب نامه ابوسلیمان داوود، مشهور به سلطان چغری که بدست رئیس میهنه برای ابوسعید فرستاد بود.

2.    نامه ای به ابوطاهر سعید

3.    نامه ای به قاضی حسین مرورودی

4.    جواب نامه ای به فرزندان

5.    نامه ای به ابوبکر خطیب مروزی[182]

آثار منسوب به ابوسعید:

میراث عرفانی ابوسعید و آوازه گسترده او در سده های پس از سده ۵ق، موجب انتساب پاره ای از آثار به او شد:

1.    رباعیات؛ به رغم تصریح ابوروح^[183]و محمدبن منور^[184]که شعر گفتن ابوسعید را منکر شده اند، در اواخر سده ۵ و اوایل سده ۶ق. کسانی اشعاری از او نقل کرده اند.^[185]و خانقاهایان می پنداشته اند ابیاتی که پیر میهنه در مجالس بر زبان آورده است، از سروده های خود اوست.^[186]از جمله رباعیات منسوب به ابوسعید که از آثار مسلم او پنداشته شده، رباعی ای است که به سبب وجود کلمه «حورا» در صدر بیتنخست آن به حورائیه شهرت یافته است[187]از اواخر سده ۸ق. تا سده ۱۰ق. این رباعی را بارها شرح کرده اند و در نسبت آن به ابوسعید نیز هیچ گونه تردیدی روا نداشته اند[188]

2.    مقامات اربعین؛ رساله ای است کوتاه در ۴۰ مقام صوفیه از تألیفات ابوعبدالله محمد حموی جوینی (د ۵۳۰ق) که در سده ۸ق. توسط امیرسیدعلی همدانی ظاهراً به فارسی تلخیص شده است. برخی از نسخ این رساله به نام ابوسعید نیز منتشر گردیده است^[189]ولی همچنانکه گفته اند، این رساله از او نیست[190]

3.    علاوه بر این دو اثر، نسخه ای از یک نامه که به غیاث الدین محمد یزدی نوشته شده است^[191]و رساله ای به نام مناجات ابوسعید که در ۱۸۶۲م. منتشر شده و نیز رساله ای به عنوان اصطلاحات صوفیان،^[192]به او نسبت داده اند.

آثار مربوط به ابوسعید:

از زمان حیات ابوسعید، عده ای از خانقاهیان در پی گردآوردن اقوال و حالات و حکایات مربوط به زندگی او بوده اند.^[193]پس از وفات وی نیز مریدان و فرزندان او بسیاری از این گونه نکات و مطالب و اخبار را به صورت «مجلس» های خانقاهی به تحریر آورده بودند.^[194]ولی بسیاری از اخبار زندگی و اقوال او در خاطره فرزندان و مریدان محفوظ بوده و سینه به سینه نقل می شده است. این نوشته های پراکنده و روایت ها و حکایتها و محفوظات اصحاب پیر میهنه پایه و اساس آثاری را فراهم آورد که هم از لحاظ شرح احوال و آراء ابوسعید و هم از لحاظ مطالعات تاریخی و اوضاع و احوال اجتماعی و خانقاهی آن کتاب است که به قلم دو تن از نوادگان ابوسعید نوشته شده و به سبب نزدیک بودن زمان تألیف آنها به عصر ابوسعید و نیز نسبت و قرابت نویسندگان با شخص او، از اعتبار و ارزش خاص برخوردارند:

1.    حالات و سخنان ابوسعید؛ رساله ای است کوتاه از ابوروح لطف الله بن سعد میهنی (د ۵۴۱ق) که به ۳ واسطه اقوال و احوال پیر میهنه را در دست داشته است. او پیش از حمله غز به میهنه یا به تعبیر محمدبن منور^[195]در «عهد استقامت» در میهنه بوده و درباره ابوسعید مطالعاتی گسترده داشته و بر اثر خواهش طالبان و دوستداران^[196]ظاهراً در حدود ۵۳۶ق. این کتاب را تدوین کرده است. از آنجا که او خود مردی محدثبوده و با موازین توثیق حدیثو خبر آشنا^[197]و نیز از آنجا که با تصوفو اصول و مبانی آن نیز آشنایی داشته است، گفته هایش در بسیاری از موارد قابل اعتماد و استناد است، خاصه که او در روایات و اخباری که مریدان از این گونه روایات را هم روشن داشته است.^[198]

2.    اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید؛ از محمد بن منور میهنی که حالات، سخنان، حکایات و اخبار مربوط به پیر میهنه را در ۳ باب فراهم آورده است. او حالات و سخنان ابوسعید را اساس و پایه تألیف خود قرار داده اما با تکیه بر آنچه از گفته های مریدان ابوسعید همچون خواجه حسن مؤدب خواجه ابوالفتح شنیده است و با افزودن حکایت ها و روایت هایی که نقل می شده، اشارات مؤلف حالات و سخنان را گسترش داده است.^[199]البته با آن که محمد بن منور در تهذیب اخبار و حکایات اهتمام فراوان داشته^[200]و از آوردن اخباری که محقّق نمی نموده، اجتناب کرده است^[201]و پاره ای از حکایات را هم که ضعیف می یافته، به دو روایت آورده است.^[202]با این همه لغزشهای تاریخی و نیز هواخواهی نسبت به ابوسعید در کتاب او چشمگیر است و به قیاس با حالات و سخنان ابوسعید اعتبار علمی آن کمتر. از اشاراتی که در این کتاب آمده است، چنین برمی آید که تاریخ تألیف آن حدود ۵۷۴ق. بوده است، زیرا به تصریح مؤلف، حمله غزان که موجب ویرانی میهنه و غریب افتادن مزار شیخ شده بود، ۱۰۰ سال بعد از وفات او، یعنی در ۵۴۰ق. اتفاق افتاد و نویسنده ۳۴ سال بعد از آن، یعنی در ۵۷۴ق. مشغول تحریر آخرین فصل کتاب بوده است.^{[ [203]}

 

پانویس یا ارجاعات

1‌: فصیح، مجمل فصیحی، ج۲، ص۱۶۷.

2‌: مقدسی، احسن التقاسیم، ص۳۲۱.

3:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۶؛ ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۴۰.

4:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۵ـ ۱۶؛ نیز نک‌: عطار، تذکر، ۸۰۰.

5:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۶.

6:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۷؛ عطار، تذکر، ۸۰۲.

7‌: محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۵۰ـ۵۱؛ مایر،‌Abu Sa?, ص۵۱,۵۲.

8:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۴۱؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۶.

9:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۵۰ـ۵۱؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۷ ـ ۲۹؛ 10:قس: عطار،‌ تذکر، ۸۰۳؛ نوربخش،‌ سلسلـة الاولیاء، ص۱۲ـ۱۳؛ مایر،‌Abu Sa?, ص۶۹.

11:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۱ـ۳۲.

12:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۲.

13:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۲؛ نیز نک‌: سبکی، طبقات الشافعی الکبری، ج۵، 14:ص۳۰۷؛ عطار،‌ تذکر، ص۸۰۴.

15‌: ه‌د، ابوالفضل سرخسی.

16:محمد بن منور، اسرار التوحید، ص۱، ج۳۳.

17:: سبکی، طبقات الشافعی الکبری، ج۵، ص۳۰۸، حاشیه، به نقل از طبقات الوسطی.

18:‌: محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۳۳ـ۳۵.

19:محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۳۶.

20:محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۳۸.

21:محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ص۳۲۳؛ نیز نک‌: مایر،‌Abu Sa?, ص۵۲.

22:: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۸، ۲۸۱، ۲۹۵.

ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۴۳؛ محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۴۴ـ۴۹.

23:محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۳۵،‌ ۴۹.

24:‌: ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۴۴؛ محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۵۲ـ۵۳.

25:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۵۸؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۵۷.

26:برتلس، تصوف، ص۳۸۰.

27:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۲۸ـ۱۲۹.

28کمحمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۵۸؛ جامی، نفحات الانس، ص۳۱۴؛ نیز نک‌: عین القضاء،‌ نامه ها، ج۱، ص۶۳.

29:محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۵۷ـ۵۸.

30:محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۶۰؛ نیز نک‌: جامی،‌ نفحات الانس، ص۳۱۲ـ۳۱۳.

31:محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۶۱.

32:: باسورث، تاریخ غزنویان، ج۱، ص۱۹۲.

33:عطار،‌ تذکر، ص۸۱۰ـ۸۱۱؛ نک‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۶۱ـ۶۲.

34:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۶۱ـ۶۲.

35:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۷۵.

36:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۷۵ـ۷۷.

37:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۷۹.

38:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۸۳.

39: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۸۳ـ۸۵.

40:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۶۸ـ۶۹؛ ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۵۸ـ۶۱.

41:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۹۳.

42‌ : محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۹۳ـ۹۴.

43‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۲۶ـ۱۲۷.

44:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۸۸ـ۸۹.

45:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۳۰؛ جامی،‌ نفحات الانس، ص۳۵۰ـ۳۵۱؛ نیز نک‌: بورکوری، ۹۱،‌ ۹۸ـ۹۹.

46:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۳۵.

47‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۳۵ـ۱۴۵؛ قس: «نورالعلوم»، تصوف و ادبیات تصوف، ص۳۵۸ـ۳۶۰،‌ ۳۶۳ـ۳۶۴.

48محمد بن منور، اسرار التوحید، ص۳۵۹.

49‌: هجویری، کشف المحجوب، ص۲۰۴ـ۲۰۵؛ اسفراینی، کاشف الاسرار، ص۱۳۸.

50:هجویری، کشف المحجوب، ص۲۰۴ـ۲۰۵؛ اسفراینی، کاشف الاسرار، ص۱۳۸.

51:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۳۸ـ۱۳۹.

52‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۳۸ـ۱۳۹؛ «نورالعلوم»، تصوف و ادبیات تصوف، ص۳۵۸ـ۳۶۰،‌ ۳۶۳ـ۳۶۴.

53محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۴۲ـ۱۴۵.

54:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۴۶.

55‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۸۶.

56:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۴۶.

57‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۴۶.

58محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۴۹ـ۱۵۰.

59‌: ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۵۲ـ۵۴، ۶۴ـ۶۶، ۸۶؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۸۵.

60‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۵۳.

61‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۵۳.

62:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۶۰ـ۱۶۲، ۱۶۴، ۱۸۰.

63:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۸۸ـ۸۹؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۴۵ـ۳۴۷.

64:صریفینی، تاریخ نیسابور، ص۶۲۳؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، ج۱۲، ص۵۳۸؛ سبکی، طبقات الشافعی الکبری، ج۵، ص۳۰۷؛ ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۸۹ـ۹۰؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۵۴.

65:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۹۰؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۴۷ـ۳۴۸، ۳۶۰ـ۳۶۱.

66: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۰۵ـ۱۰۶.

67:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۶۱ـ۳۶۲.

68:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۹۰؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۴۱.

69: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۶۸ـ۳۶۹؛ هجویری، کشف المحجوب، ص۳۰۱؛ جامی، نفحات الانس، ص۳۲۲.

70:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۴۱ـ۳۴۲، ۳۵۶.

71:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۴۹ـ۳۵۱.

72:رشیدالدین، تاریخ مبارک غازانی، ص۲۰۸.

73‌: میرخواند، روضـة الصفا، ج۶، ص۶۹۱، ۷۰۲.

74:فضل الله بن روزبهان، مهمانخانة بخارا، ص۳۲۷ـ۳۲۸.

75:سیستانی، احیاء الملوک، ص۴۶۸.

76‌: نفیسی، سرچشمه، ص۲۲۵ـ۲۲۶.

77‌: محمد بن منور، اسرارالتوحید، ج۱، ص۱۳۴.

78‌: ابوروح،‌ حالات و سخنان ابوسعید، ۳۸؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۷ـ۱۸.

79‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۸؛ ابوروح،‌ حالات و سخنان ابوسعید، ص۳۸

80:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۹۱.

81‌: ابوروح،‌ حالات و سخنان ابوسعید، ص۳۸؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۰.

82:ابوروح،‌ حالات و سخنان ابوسعید، ص۳۸ـ۳۹؛ محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۲۰، ۲۳.

83:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۳۹؛ محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۲۳؛ عطار،‌ تذکر، ۸۰۲؛ نیز نک‌: مایر،Abu Sa?, ص۴۹-۵۲.

84جامی،‌ نفحات الانس، ص۲۹۹؛ نک‌: ابن قاضی شهبه، طبقات الشافعی، ج۱، ص۱۵۰.

85‌: صریفینی، تاریخ نیسابور، ص۶۲۳؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، ج۱۲، ص۵۳۸؛ سبکی، طبقات الشافعی الکبری، ج۵، ص۳۰۶؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، ج۱۱، ص۳۵۰؛ قس: نیکلسون،‌p۶, Studies in Islamic Mysticism,

86ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۳۹؛ محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۲۳ـ۲۴،‌ ۱۲۹؛ هجویری،‌ کشف المحجوب، ص۲۰۶

87:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۴۰ـ۴۱؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۴ـ۲۵.

88: هجویری،‌ کشف المحجوب، ص۲۰۶ـ۲۰۷.

89‌: محمد بن منور،‌ اسرار التوحید، ج۱، ص۳۸، ۵۲ـ۵۳؛ جامی،‌ نفحات الانس، ص۲۹۰.

90:سبکی، طبقات الشافعی الکبری، ج۵، ص۳۰۶؛ صریفینی، تاریخ نیسابور، ص۶۲۳؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، ج۱۱۲، ص۵۳۸؛ سمعانی، التحیر، ج۲، ص۲۳.

91:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۳۲ـ۱۳۴.

92: : محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۷۵.

93:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۲، ۱۰۶.

94:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۵۶ـ۳۶۰؛ ابن جوزی، المنظم، ج۹، ص۱۱.

95‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۰۵ـ۲۰۶، ۲۰۸.

96:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۱۱؛ نیز نک‌: عطار، مصیبت نامه، ص۱۴۵.

97:هجویری، کشف المحجوب، ص۲۰۷.

98:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۸۵؛ نیز نک‌: ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۷۹.

99:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۸۵، ۲۸۶.

100:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۰۴.

101:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۸۷.

102:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۰۵.

103‌ : عطار، الهی نامه، ص۴۶ـ۴۷، منطق الطیر، ص۲۵۹؛ نیز نک‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۶۸، جم‌.

105:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۱۳.

106:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۰۴؛ قس: قزوینی رازی، بعدالجلیل، ص۲۱۳.

107‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۳۰‌ـ۱۳۲؛ عین القضا، تمهیدات، ص۲۸۵؛ ابن جوزی، تلبیس، ص۳۴۰.

108‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۶ـ۱۷، مایر، ۲۵۵p,?Abu Sa

109‌ : ۳۱۹p,?Abu Sa

110:‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۳۳، ۳۳۸ـ۳۳۹؛ ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۸۶ـ۸۷.

111:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۱۴.

112:‌: جامی، نفحات، ص۶؛ حصارکی، طریق الارشاد، ص۱۷۴.

113‌: ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۱۸۸؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، ج۱۱، ص۳۵۰.

114:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۶۴.

116‌: هجویری، کشف المحجوب، ص۲۰۷؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۸۵ـ۸۶.

117:جامی، نفحات، ص۳۷۳؛ نیز نک‌: بارتولد، ترکستان نامه، ج۱، ص۶۵۲؛ باسورث، تاریخ غزنویان، ج۱، ص۱۹۲ـ۱۹۳.

118:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۶۹ـ۷۰، ۸۲، ۱۳۸.

119‌ : محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۸۵ـ۸۶.

120:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۳۸، ۱۵۰، ۱۶۴.

121:جامی، نفحات، ص۳۱۳.

122:: هجویری، کشف المحجوب، ص۲۴؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۳۸.

123:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۶۹.

124:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۹۹.

125‌: صریفینی، تاریخ نیسابور، ص۶۲۳؛ هجویری، کشف المحجوب، ص۲۰۶؛ عطار، تذکر، ص۸۰۰؛ جامی، هفت اورنگ، ص۱۵۲ـ۱۵۳.

126: ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۶۱؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۵۷ به بعد.

127‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۳۷؛ روزبهان، شرح شطحیات، ص۴۴.

128‌: عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفی، ص۸۵.

129:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۳۱۰؛ قس: ژنده پیل، انس التائبین، ص۲۱۰؛ ادهم، کدو مطبخ قلندری، ص۶۹ـ۷۰.

130: شمس، مقالات، ج۱، ص۳۳۷.

131:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۷۲.

132‌: غزالی، احیاء علوم الدین، ج۴، ص۳۲۸؛ ابن دباغ، مشارق انوار القلوب، ص۶۵؛ سمعانی، احمد، الانساب، ص۱۶۴ـ۱۶۵؛ فیض، المحجة البیضاء، ج۷، ص۱۵۳، ج۸، ص۶۵.

133:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۹۹؛ علاءالدوله، مصنفات فارسی، ص۱۶۷ـ۱۶۸؛ نیز نک‌: 134:باخرزی، اوراد الحباب، ص۲۶۶؛ داراشکوه، سکین*الاولیاء، ص۷۲.

135:محمدبن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۲۶، ۲۸۴.

136:محمدبن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۰۳؛ ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۷۹.

137:عطار، تذکره، ص۸۰۰

138‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۱۶، ۱۲۴.

139‌: عطار، تذکر، ص۴۷۹.

140‌: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۷۶، ۲۷۷.

141: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۱۹۳، ۲۱۰، جم‌.

142: محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۱۶، ۲۸۵، ۳۰۳، ۳۱۳.

143: براون، تاریخ ادبیات ایران، ص۳۹۵؛ ریپکا، تاریخ ادبیات ایران، ۳۵۵؛ نیکلسون، مطالعات در عرفان اسلامی، ص۴۸، آریری، ادبیات کلاسیک فارسی، ص۷۱.

144‌ : محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۷۶.

145‌: باخرزی، اوراد الحباب، ص۲۰۹ـ۲۱۰.

146‌: شفیعی، صورخیال، ص۵۸۲.

147:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۷۹؛ و محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۰۲ـ۲۰۳.

148هجویری،:کشف المحجوب، ص۳۲۲.

149:محمد بن منور، اسرار التوحید، ج۱، ص۲۰۲ـ۲۰۳.

150:ک علاءالدوله، مصنفات فارسی، ص۱۷۴ـ۱۷۵؛ دایه، ص۳۵ـ۳۶؛ شروانی، نزه* المجالس، ص۱۱۹.

151: علیشیر، مجالس النفائس، ص۳۱۷ـ۳۱۸؛ خواند میرؤ، حبیب السیر، ج۲، ص۳۱۰؛ رازی، هفت اقلیم، ج۲، ص۲۳ـ۲۵؛ آذر، آتشکدة آذر، ص۱۳۶؛ هدایت، مجمع الفصحاء، ص۱۴۳.

152‌: نفیسی، تاریخ، ص۶۲.

153 : محمدبن منور، اسرارالتوحید، ج۱، ص۱۶، ۱۴۲

154‌: محمدبن منور، اسرارالتوحید، ج۱، ص۲۷۰، ۲۷۱؛ نیز نک‌: باخرزی، اوراد الحباب، ص۲۰۶.

155: فصیح، مجمل فصیحی، ج۲، ص۱۶۷.

156:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص۹۹؛ محمد بن منور، اسرارالتوحید، ج۱، ص۳۴۶ـ۳۴۷؛ نیز نک‌: جامی، نفحات، ص۳۰۹.

157:ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید، ص ۷۹؛ و محمد بن منور، اسرارالتوحید، ج۱، ص۲۰۲ ـ ۲۰۳.

 

آثارعرفانیفارسی

چنان‌کهپیش‌تراشارهشد،درسدۀ۵ه.ق.تصوفواردقلمروزبانوادبفارسیشدوازایندورهبهبعدآثار

عرفانیفارسیمتعددیپدیدآمدکهالبتهدرحوزۀنظمبیش‌تردرقالبرباعیاتودوبیتی‌هایعرفانیظهوریافتوازآنجملهمی‌توانبهدوبیتی‌هایباباطاهرورباعیاتِمنسوببهابوسعیدابوالخیراشارهکرد.

تمثیلاتعرفانی

ظهوروکاربردزبانوتمثیلاتعرفانی،وتألیفتفسیرهایعرفانیاشارینیزازدیگرویژگی‌هایایندورهاست.

هم‌ چنینایندورهرامی ‌توانزمانظهوررسمیخانقاه،بهعنوانمحلیخاصبرایزندگیجمعیدرویشانوصوفیان،ورواجنظامخانقاهیبهمعنیخاصآندانست.

به ‌رغمتقابلهمیشگیمتشرعانومتکلمانباصوفیانــکهدرسدۀ۵(ق/۱۱م) بهاوجخودرسیدهبودــدراینسدهمتکلموفقیهمشهوراماممحمدغزالی (وفات ۵۰۵ه.ق.) بهتصوفرویآوردودائرةالمعارفبزرگوارزشمندیباعنوانِاحیاءعلوم‌الدیندربارۀعلومدینی،به‌ ویژهعرفاننوشت. اوبااینکوششخود،وجهه ‌ایپذیرفتنیبهتصوفبخشیدوازآندربرابراعتراضاتاهلشریعتدفاعکرد.

 

سده‌هایششموهفتم

اواخـرسـدۀ۵،سراسرسـدۀ۶وسدۀ۷قازمهم‌تریندوره‌هایتاریختصوفاست.

ظهوربسیاریازمشایخبزرگصوفیه،پایه‌گذاریکهن‌ترینطریقه‌هایسازمان‌یافته،

شکل‌گیریبرخیآیین‌هاهم‌چونخرقه‌پوشیوسنداجازۀسلسله،رشدوتوسعهونظام‌مندشدنخانقاه‌هابهعنواننهادهایرسمیاجتماعی،وتأثیرتصوفدرتحولادبیاتفارسی،ازمشخصاتبارزایندورهاست.

اوضاعاجتماعی

درایندورهبراثرتاخت‌و‌تازقبایلترک،نابسامانی‌هاییبهوجودآمدکهچیرگی‌هایپی‌در‌پیآناندروضعاجتماعیجامعۀاسلامیپدیدآورد.

درسدۀ۶ق،ایران،بلخ، وماوراءالنهر،شام،آسیایصغیر،روموقفقازدردستسلجوقیان،ومولتان،پنجابوسنددردستغزنویانبود.

هم‌چنینخوارزمشاهیانوغوریانوقراختاییانهرکدامدرقلمروهایخاصخودحکومتمی‌کردند،امادرعراقخلفایعباسیدیگرقدرتسابقرانداشتند.

بااینهمه،دراینهنگامصوفیهازجای‌گاهمطلوبیبرخورداربودند،زیرابسیاریازامرا،وزراوسلاطیناینعهدباابرازارادتبهمشایخصوفیه،ازآنانحمایتمی‌کردند.

براینمونه،برخیخلفایعباسی ‌چونمستنصر،مستنجدوناصرونیزطغرلسلجـوقـیوبرخـیوزیـرانماننـدنظامالملکطـوسـیــکه‌خانقاه‌هایبسیاریبناکردــتوجهخاصیبهصوفیهداشتند.

نفوذمتصوفهچندانبودکهناصرخلیفه،شیخشهاب‌الدینابوحفصسهروردی،صاحبعوارفالمعارفراازسویخودبهسفارتفرستاد.

درغربجهاناسلامنیزحاکمانیچونصلاح‌الدینایوبیوفرزندانشکهمذهبشافعیرابرتشیعبرگزیدهبودند،بهامورصوفیهوساختنخانقا‌ه‌هااهتمامنمودند.

 

- پای‌بندیبهشریعت

درایندوره،مبالغهدرباورهایدینیسخترواجداشتوبه‌رغـممخالفتشدیدکسانـیچونابنجوزیــکهدرتلبیسابلیسخودبهشدتبهنقدصوفیانپرداختــتصوفبافضایدینرسمیهماهنگگردیدوخودرادرچارچوبشریعتشناساند.

البتهپیشازایننیزکسانیهم‌ چونقشیریبادفاعازحقتصوفدرداشتنجای ‌گاهیمشروعدرجامعه،وغزالیباپاسخ‌ گوییبهاعتراض‌هایواردهبرتصوفودفعشبههازحریمآن،بهاینجریانصورتمقبولیدرجامعۀمسلمانانبخشیده،وزمینهرابرایرونقورواجآنفراهمکردهبودند.

دراینمیان،رویآوردنغزالیبهتصوفبی ‌گمانتأثیریمسلمبرآشتیشریعتوتصوفداشتواینتوفیقیبودکهبدونآن،طریقه‌ هایصوفیه ‌ایکهتقریباًنیمقرنپسازمرگغزالیبهوجودآمدند،مجالیبرایفعالیت‌هایخودنمی‌ یافتند.

درواقع،پسازکاهشتقابلمتصوفهوشریعت ‌مداران،ازیکسوآثاریچونفتوحالغیب،آدابالمریدینوعوارفالمعـارفبهوجـودآمدنـدکـهبرجمعمیانطریقتوشریعتــکهازپیشدراحیاءالعلومالدین وکیمیایسعادتغزالیبهآنپرداختهشدهبودــتأکیدداشتندوازسویدیگر،برخیازمشایخبزرگچونعبدالقادرگیلانی (وفات۵۶۲ه.ق.)،شهاب‌الدینابوحفصسهروردی (وفات۶۳۲ه.ق.) ونجم‌الدینکبری(وفات۶۱۸ه.ق.) بهظهوررسیدندکههریکمریدانبسیاریدرخانقاه‌هایخودپرورشدادند.

اینمشایخبهپای‌بندیبهشریعتشهرهبودند،چندان ‌کهنجم‌الدینکبریوعبدالقادرگیلانیرابهواسطۀدانشفقهیومتابعتازشریعت، «امامدرفقه»می‌خواندندودربارۀشهاب‌الدینابوحفصسهروردیمی‌ گفتندکه «نورمتابعتنبیدرجبیناوچیزدیگریاست».

 

رشدنظامخانقاهی

ازدیگـرویژگی‌هـایبارزایندوره، ‌ رشـدوتوسعـۀخانقاه ‌هاست.

پیشازاین،خواجه‌نظامالملکطوسیوبهتبعیتازوی،خلفاوشاه ‌زادگانواعیانواشرافبهساختنخانقاه‌هااقدامنمودهبودندودرایندورانخلفایمتأخرعباسینیزپسازساختنخانقاه‌هاوتأمینهزینه‌هایآن‌ها،مشایخطریقترابهسمتشیخالشیوخیوسرپرستیرباط‌ هایدولتیبر‌گزیدند.

رفته‌رفتهآیین‌هاومراسمخانقاهیگسترشیافتوخانقاه‌هابهسازمان‌هایرسمیواجتماعیتبدیلشدندکهدرآن‌جاعلاوهبرانجامامور

خانقاهی،بهموازاتمدارسعلومدینیوحوزه‌هایدرسخصوصی،بهعنوانمراکزتعلیمیبهآموزشعلوماسلامی،بحثومناظرهدرمسائلمعنوی،وعظوارشادوتألیفوتصنیفکتبمی‌پرداختند.

درایندورههمچنینخانقاه‌هاییبرایزنانصوفیبهوجودآمدکهسرپرستیآن‌هابرعهدۀخودزنانبودوازجملۀمشهورترینآن‌ هامی‌ توانبهرباطفاطمۀرازیهدربغداد،ورباطبغدادیهدرقاهرهبهسرپرستیزینببنتابوالبرکاتاشارهکرد.

 

- کثرتمشایخصوفیه رشد خانقاهی

ایندورهازنظرکثرتمشایخبزرگصوفیهنیزدارایاهمیتاست.

مشایخیچونابوالنجیبسهروردی،شهاب‌الدینابوحفصسهروردی،مؤسسطریقۀسهروردیه،نجم‌الدینکبری،بنیان‌گذارطریقۀکبرویهومشهوربهشیخولیتراشکهشاگرداننام‌ داریچونمجدالدینبغدادی،سعدالدینحمویه،سیف‌الدینباخرزیورضی‌الدینعلیلالاراپرورد،نیزعبدالقادرگیلانی،

پایه‌گذارطریقۀقادریه،خواجهابویعقوبیوسفهمدانی،مؤسسطریقۀخواجگان،وروزبهانبقلیشیرازی،بنیان‌گذارطریقۀروزبهانیهبهظهوررسیدند.

 

- تأسیسطریقه‌ها

ظهوراینمشایخبزرگ،درکنارآشتیطریقتوشریعت،حمایتحاکمانوامراازصوفیه،ورشدوتوسعۀخانقاه‌ها،موجباقبالروزافزونعامهبهتصوفوظهورنخستینطریقه‌هایصوفیانهدرایندورهگردید.

تأسیسطریقه‌هابهیکمعناپیروزیتصوفدرمبارزۀسرسختانۀآنبرایبهرسمیتشناختهشدندرجامعۀاسلامیبود.

البتهمدت‌هاپیشازشکل ‌گیریاینطریقه‌ها،درآثارصوفیانیچونهجویریازچندینطریقۀتصوفنامبردهشدهاست،اماپیدایشاینطریقه‌هادراصلبهاختلافاتاعتقادیآن‌هابازمی‌گشتونهتفاوتدرنحوۀعباداتواجرایمناسک.

بهعلاوه،اینطریقه‌هایاولیهعموماًفاقدساختاریمنسجم،نظام‌آیینیوسلوکیروشنوسلسلهمراتبخاصخودبودند.

 

تشکیلاتشبکه‌ای

ازسدۀ۶قبهبعد،تجمعاتصوفیهدرقالبمجموعه‌هاییکهبهشیخمعینینسبتدادهمی‌شد،شکلگرفتکهازنظامدقیقومسلکجداگانه‌ایپیرویمی‌کردوزندگیاجتماعیرادرخانقاه‌هابرپامی‌ نمود.

دراینخانقاه‌ها،مجالسمختلفتحت‌نظرشیخیکهدرتلقینذکر،معارفصوفیهوسلوکطریقتصلاحیتداشت،برگذارمی‌شد.

طریقه‌هایصوفیهنهفقطدرآدابذکروشیوۀسلوک،بلکهدرمیزاناهمیتبهشریعتنیزباهممتفاوتبودندوبررعایتلوازموقواعدشریعتتأکیدیکسانینداشتند.

اینطریقه‌هاچندیبعدبهصورتشبکه‌ایازتشکیلاتصوفیانهدرآمدندکهدرسراسردنیایاسلامگسترشیافتند.

نظاماینطریقه‌هادرطیتحولخود،همازعلوماسلامیوهمازجریانکلیاعتقادیوآیینیدرجوامعاسلامیتأثیرپذیرفت،چنانکهشعائردینیکمابیشباهماندقتیکهدرمساجدانجاممی‌گرفت،

درخانقاه‌هااجراءمی‌گردیدومشایخصوفی،درستمانندمحدثانسنتیدرمدارسدینی،تنهاهنگامیکهازاساتیدخوداجازۀرسمیوخرقۀارشادمی‌گرفتند،صلاحیتهدایتمریدانراداشتند.

مهم‌ترینطریقه‌ها

مهم‌ترینطریقه‌هاییکهدراواخرسدۀ۶وسدۀ۷ه.ق.شکلگرفتند،سهروردیه،کبرویه،قادریه،رفاعیه،نقشبندیه (بهاوالدین نقشبند)،چشتیه، زبیریه ومولویهبودند. علاوهبراین،طریقه‌هایکوچک‌تردیگریچونروزبهانیهدرفارسویَسَویهدرآسیایمرکزیوقفقاز،وبکتاشیهدرآناتولینیزپدیدآمدند.

 

ادبیاتعرفانیفارسی

نفوذتصوفدرادبیاتفارسینیزازدیگرویژگی‌هایایندورهاست.

دراثررخدادهایسدۀ۶ ه.ق.عناصرصوفیانهبهاشکالمختلفدرادبیاتراهیافتوحضورآشکارخودراطیقرونمتمادیحفظنمود.

درحقیقتصوفیۀاینعهدباتوجهخاصیکهبهتربیتسالکانوارشادعامۀمردمداشتند،شعرونثرفارسیراازمحافلدرباریبیرونآوردندوآنرابرایبیانمقاصدعالیعرفانیـاخلاقیوتربیتیبهکارگرفتندوبهاینترتیب،درمیانعامهانتشاردادند

علاوهبراین،ازآن‌جاکهبنایکاراهلتصوفبرذوقوحالبود،شعرونثررابالطفوصفاییخاصهمراهکردندوبهآن‌هامایه‌هایجدیدیازتفکربخشیدند.

باآن ‌کهغالبآثارمنثورعرفانیایندورهبابهکارگیریزبانسادۀفارسینوشتهشده‌ اند،امانثرصوفیهدرآن‌هاگاهمانندشعرآکندهازمضامینعاشقانهوشوروجذبهاست.

عبهرالعاشقینروزبهانبقلیشیرازیوتمهیداتعینالقضاتهمدانیآثاریازایندست‌اند.

هرچندپیشازایننمونه‌هاییازشعرتعلیمیدرقطعاتورباعیاتمنقولازابوسعیدابوالخیروآثارخواجهعبداللهانصاریوجودداشت،

اماعالی‌ترینوقوی‌ترینمظاهرشعرتعلیمیدرحدیقۀسناییوبعدازآندرمثنوی‌هایعطارومولویــکهبهپیرویازحدیقهسرودهشده‌اندــشکلگرفت.

[[این نوشته توسط دایرةالمعارف فقهی پدید آمده است]]

 

 

 +++++++++++++++++++

ابوالحسن خرقانی و خواجه عبدالله انصاری هروی

ابوالحسن خرقانی

شیخ ابو الحسن علی بن جعفر بن سلمان خرقانی (یا علی بن احمد ) عارف بزرگ قرن چهارم هجری از چهره‌های بسیار درخشان عرفان اسلامی است. وی در سال 351یا 352هجری در قصبه خرقان از توابع بسطام متولد شد پدر وی از دهقانان خرقان بود.

بر اساس مستندات تاریخی، بیش از یك قرن پیش از تولد شیخ خرقانی، سلطان العارفین، بایزید بسطامی، آمدنش را به دنیا این‌گونه مژده داده بود:

«گفت زین سو بوی یاری می‌رسد                 كاندر این ده شهریاری می‌رسد

 بعد چندین سال می‌زایـــــــد شهی                  می‌زنــد بر آسمان‌ها خرگهی»

«مثنوی معنوی بیت 1203 دفتر دوم »

در بیان بزرگی شیخ خرقان همین بس كه پیر هرات، خواجه عبدالله انصاری شاگرد و مرید شیخ بوده و در آثار مكتوب هم آمده است، شیخ ابوسعید ابوالخیر، ابوعلی سینا و ناصرخسرو قبادیانی در زمره افرادی هستند كه سختی پیمودن راه را به جان خریده و در خرقان با شیخ خرقان هم‌سخن شده‌اند.

از بزرگی و کرامات شیخ در ادامه خواهیم گفت اما آنچه که موجب نگرانی است، تلاش کشور ترکیه برای ثبت نام شیخ ابوالحسن خرقانی به نام كشورش در سازمان یونسكو است.

ماجرا اینجاست که بر اساس ادعای کشور همسایه، در فاصله زمانی ۴۲۱ تا ۴۲۹ هجری، جنگی خونین در منطقه قارص درگرفته که در آن زمان شیخ ابوالحسن با درویشانش به آن منطقه رفته و برای حراست از شهر به جنگ پرداخته‌اند.

طبق ادعای محافل ترک، شیخ ابوالحسن خرقانی در این درگیری‌ها از ناحیه پای راست و دست چپ زخمی شده و بر اثر جراحات حاصله روز دهم محرم در دامنه کوه «یخنی لر» به شهادت رسیده است. طرح این ادعا در حالی است که بر اساس تمامی اسناد تاریخی معتبر، شیخ ابوالحسن در سال ۳۵۲ هجری در خرقان به دنیا آمده و در سال ۴۲۵ هجری نیز در همان خرقان از دنیا رفته است و با یک بررسی ساده می‌توان دریافت که عارف بلندآوازه ایران‌زمین در زمان جنگ مورد ادعا در منطقه قارص، پیرمردی ۶۹ ساله بوده است.

تنها منبع ارائه شده توسط محققان ترک، سیاحت‌نامه‌ای است به قلم درویش محمد ذیلی معروف به «اولیاء چلبی» (۱۶۸۲-۱۶۱۱) از سیاحان معروف دوره عثمانی که در سیاحت‌نامه خود وقایع شگفت و عجیب و غریب زمانه‌اش را نگاشته است و به هیچ عنوان نمی‌توان این منبع را با انبوه تذکره‌های ایرانی از لحاظ قدمت و تعداد مقایسه کرد.

مسئولین شهر قارص تنها فرودگاه شهر خود و مجهزترین بیمارستان دولتی خود را به نام ابوالحسن خرقانی مزین کرده‌اند. دبیرستان دولتی خرقانی، انجمن خیریه خرقانی و بلوار خرقانی نیز در این شهر به چشم می‌خورد.

شیخ ابوالحسن خرقانی کیست؟

شیخ ابوالحسن علی بن جعفر بن سلمان خرقانی، عارف نام‌آشنای قرن‌های چهارم و پنجم هجری در روستای خرقان در نزدیكی شهر بسطام، زادگاه بایزید و از توابع شهرستان شاهرود متولد شده است. علاوه بر بزرگان علم، شعر و ادب و عرفان که در محضر شیخ تلمذ کرده‌اند، سلطان محمود غزنوی نیز به دیدارش رفته و از او نصیحت خواسته است. عطار نیشابوری، شیخ ابوالحسن خرقانی را ستوده و مولانا نیز بخشی از دفتر چهارم مثنوی خود را به سرودن داستان پیش‌بینی ولادت او توسط بایزید، اختصاص داده است.

شیخ در آغاز زندگی به تحصیل علوم دین پرداخت و در آن سرآمد دیگران شد و سپس به طریقت تصوف تمایل پیدا كرد و با مجاهدت به مقام شایان دست یافت. مشهور است كه خرقه ارشاد و طریقت را مانند عارف معروف معاصر خود ابوسعید ابوالخیر از شیخ ابوالعباس احمد بن محمد عبدالكریم قصاب آملی دریافت کرده است.

در حكایت آمده است كه شیخ ابوسعید ابوالخیر عارف مشهور و شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا فیلسوف نامی و ناصر خسرو قبادیانی از شعرای برجسته به خرقان رفته و با وی مصاحبت‌هایی داشته‌اند و مقام معنوی او را ستوده‌اند.

گویند مجلس شیخ چنان با هیبت بود كه ابوسعید ابوالخیر شیخ بزرگ وقتی به مجلس او رفت در حضور شیخ ساكت ماند. چون شیخ از او پرسید كه چرا سخن نمی‌گوید با ادب جواب داد: «دو ترجمان برای یك مطلب لازم نیست.»

در مورد ارتباط معنوی بایزید بسطامی عارف قرن دوم و سوم هجری با شیخ ابوالحسن كه از وفات بایزید تا تولد شیخ ابوالحسن خرقانی ۳۵۲-۳۵۱ هجری حدود ۱۱۷ سال فاصله است، مطالب زیادی در آثار نویسندگان و محققان به‌ویژه عرفای قرن‌های بعد آمده است.

شیخ ابوالحسن خرقانی نیز ستایشگر بایزید بود، هر چند او را ندیده بود اما خاطره او را با شوق فراوان تحسین می‌کرد.

کتاب‌های به یادگار مانده از شیخ ابوالحسن خرقانی

منتخب نورالعلوم کتابی ا‌ست منسوب به شیخ ابوالحسن خرقانی، در مبانی عرفانی که نسخه موجود آن را یکی از شاگردانش پس از مرگ مرشد خود انتخاب کرده و در ده باب تدوین کرده است. تنها نسخه از این کتاب در موزه بریتانیا موجود است و برتلس خاورشناس روس آن را در سال ۱۹۲۹ م. در مجله ایران منتشر کرده است.

برخی رسالات منسوب شیخ شامل رساله الخائف الهائم من لومه الائم در اصول طریقت و فواتح الجمال است.

از شاگردان ممتاز و مشهور شیخ خرقانی خواجه عبدالله انصاری عارف نامی قرن پنجم هجری است كه سالیان متمادی در خرقان زیسته و از انفاس شیخ بهره‌ها جسته است.

 

برخی کرامات و سخنان نقل شده از شیخ ابوالحسن خرقانی

 راه انسان به خدا

یک‌بار ابوسعید در مجلس خود و در حضور ابوالحسن خرقانی گرم سخن گفتن بود. کسی از ابوسعید درباره «راه انسان به خدا» پرسید. ابوسعید گفت: «این راهی است که عنکبوتان بر آن تار تنیده‌اند و روباهان آن را آلوده‌اند.» خرقانی در تکمله گفتار ابوسعید افزود که «این راه ماست به او. راه او با ما چیست؟»

ابوسعید اعتراف کرد که «اگر نه آن بودی که پیر خرقان مرا بدان سخن دریافت والا کار من با خطر بودی.»

مقصود ابوسعید همان راه عقل بود و توضیح خرقانی درباره موهبتی بود که از سوی خدا به انسان می‌رسد و به قول عرفا حق خود را به بنده می‌نمایاند.

▪ دیدار ابن سینا و شیخ ابوالحسن

ابوعلی سینا بسیار مشتاق دیدار شیخ خرقانی بود و بر اثر این اشتیاق به خرقان رفت. شیخ در خانه نبود. ابوعلی از همسر بدخو و بد زبان شیخ پرسید که او کجاست؟ زن هم دشنام‌هایی نثار شیخ ابوالحسن کرد و گفت: «به کوه رفته تا هیزم بیاورد.» ابن سینا هم در جهت کوه و مسیر شیخ به راه افتاد. از دور مردی را دید که پشته‌ای هیزم بر شیری بار کرده و می‌آورد.

چشم ابوالحسن که بر ابن سینا افتاد، بی ‌هیچ پرسشی گفت: «تا بار چنان گرگی را تحمل نکنی، این شیر بار تو را بر نخواهد داشت.»

نقل است که دیدار شیخ ابوالحسن خرقانی باعث دگرگونی احوال و افکار ابن سینا شد و او از عالم فلسفه به قلمرو عرفان روی آورد.

 از دیگر حکایات

نقل است که شخصی پیش شیخ آمد و گفت: «دستوری ده تا خلق را به خدا دعوت کنم!» شیخ گفت: «زنهار تا به خود دعوت نکنی!» گفت: «شیخ! خلق را به خویشتن دعوت توان کرد؟» شیخ گفت: «آری، اگر کسی دیگر دعوت کند و تو را ناخوش آید، نشان آن است که به خود دعوت کرده باشی.»

نقل است که وقتی در باغ، بیل در دست، کشاورزی می‌کرد بیل به زر تبدیل شد و خاک به جواهر و لعل. بیل را انداخت و به محل عبادت آمد و گفت: «غره باد آنکه بدین غره شود» و گفت: «بر همه چیز کتابت بود مگر بر آب و اگر گذر کنی بر دریا، از خون خویش بر آب کتابت کن تا آن کز پی تو درآید، داند که عاشقان و مستان و سوختگان رفته‌اند.»

مشهور است که او «امی» بوده است. درباره امی بودن خرقانی بانوی محقق و اسلام‌شناس آلمانی "آن ماری شیمل» می‌نویسد: «سخنان خرقانی که در تذکره الاولیا ء و منابع دیگر، بیانگر نیروی بسیار زیادی است؛ اما در عین حال از هرگونه فضل و علم رسمی و یا انتظام کلام خالی است. این روستایی بی‌سواد که نمی‌توانست عربی را درست تلفظ کند. سید و سرآمد روزگار خود بود.»

 

سخنان شیخ

کاشکی حساب همه خلق با من کردی تا خلق را به قیامت حساب نبایستی دید. کاشکی عقوبت همه خلق مرا کردی تا ایشان را به دوزخ نبایستی.

اگر از ترکستان تا به شام کسی را خاری در انگشت شود از آن من است؛ و اگر از ترک تا شام کسی را قدم در سنگ آید زیان آن مراست؛ و اگر اندوهی در دلی است از آن من است.

هر که در این سرا درآید نانش دهید از ایمانش نپرسید چه آنکه در نزد باری‌تعالی به جان ارزد بر خوان بوالحسن البته به نان ارزد.

مثل عارف مثل مرغی است که از آشیانه رفته بود و به طمع طعمه و نیافته؛ قصد آشیانه کرده و ره نیافته؛ در حیرت مانده و خواهد که به خانه رود نتواند.

همه یک بیماری داریم؛ چون بیماری یکی بود دارو یکی باشد. جمله بیماری غفلت داریم بیایید تا بیدار شویم.

نقل است که دل به آخر کار به جایی برسد که آواز دل خود به گوش سر خود بشنود؛ چون آواز منقطع گردد نور دل خویش به چشم سر خویش بیند.

الهی؛ خلق تو شکر نعمت‌های تو کنند؛ من شکر بودن تو کنم؛ نعمت بودن توست.

این خلق همه بامداد و شبانگاه در بند آنند که وی را یابند کسی یابنده است که او خود خواهد.

نماز کردن و روزه داشتن کار عابدان بود، اما آفت از دل جدا کردن کار مردان بود.

شبلی گفت: آن خواهم که نخواهم. شیخ ابوالحسن خرقانی گفته است: آن هم خواستی.

عالم بامداد برخیزد و طلب زیادتی علم كند، زاهد طلب زیادتی زهد كند و ابوالحسن دربند آن بود كه سروری به دل برادری رساند.

هر كه عاشق شد خدای را یافت و هر كه خدای را یافت خود را فراموش كرد.

 

مریدان و معاصران

بزرگان بسیاری از هم‌عصران شیخ ابوالحسن در هنگام حیات و به قصد دیدار او به خرقان آمده و او را زیارت کرده‌اند. آنچه از این دیدارها برمی‌آید بیانگر آن است که آوازه شهرت شیخ در زمان حیاتش از دیار خود فراتر رفته؛ بزرگان و دانشمندان و عارفان بسیاری در بلخ و هرات و بغداد و... به خوبی او را می‌شناخته و برای دیدار او رنج سفر را هموار کرده و به ملاقاتش می‌شتافته‌اند.

خواجه عبدالله انصاری که از مریدان و شاگردان شیخ است و خود یکی از نوادر عرفان خراسان بزرگ به شمار می‌آید درباره شیخ می‌گوید: «خرقانی پیر من بود و من حقیقت را نزد او یافتم.»

ابوسعید ابوالخیر پس از دیدار شیخ می‌گوید: «من خشت پخته بودم چون به خرقان رسیدم گوهر بازگشتم.»

ابوبکر شبلی بعد از دیدار خرقانی در آن حالت وجد و سرور و پای‌کوبی عارفانه خود از شیخ ابوالحسن خرقانی یاد می‌کند.

ابوعلی سینا در برخورد با خرقانی حکمتش به طریقت می‌کشد آنگاه که می‌بیند شیخ به قصد عمارت بر سر دیوار است ناگاه تیشه از دستش به زمین می‌افتد بوعلی برمی‌خیزد تا تیشه به دست شیخ دهد اما ناگاه تیشه خود برخاسته و به دست شیخ برمی‌گردد.

حکیم ناصر خسرو قبادیانی با دیدن کرامتی از شیخ اعتماد و اخلاصش درجه عالی می‌یابد و به ریاضت و تصفیه باطن مشغول می‌شود.

سلطان محمود پادشاه مقتدر غزنوی به هنگام دیدار شیخ در مقام پادشاهی وارد می‌شود و پس از کسب فیض و نصیحت در مقام درویشی می‌رود.

بایزید بسطامی سلطان العارفین مکتب تصوف ایران حدود ۱۱۷ سال پیش از تولد شیخ ابوالحسن خرقانی بشارت ولادت این مرد قدسی را به شاگردان و مریدان خود نوید می‌دهد؛ و می‌گوید: «من از این دیار بوی مردی را می‌شنوم؛ مردی به نام علی با کنیت ابوالحسن که به درجه از من پیش بود. بار عیال کشد و کشت کند و درخت نشاند.»

 

از نگاه دیگران

بسیاری از بزرگان و اندیشمندان، سال‌ها پس از وفات ابوالحسن خرقانی بدون آنکه به زیارت شیخ خرقان نائل آیند و تنها با شنیدن و خواندن شرح حال وی مقام معنوی و عرفانی او را ستوده و نفحاتی از شمیم قدسی او دریافت داشته‌اند.

شیخ عطار نیشابوری عارف شاعر قرن ششم هجری قمری، دیدار ابوالحسن خرقانی و پادشاه غزنوی را به نظم آورده و برای آیندگان به یادگار گذارده است.

 شیخ شهاب‌الدین سهروردی شیخ اشراق؛ مقام عرفانی شیخ ابوالحسن خرقانی و بایزید بسطامی را در یک سطح دانسته و آنان را حکیمان الهی ایران پس از اسلام دانسته است.

عبدالرحمان جامی شاعروعارف  بلندپایه قرن نهم هرات/افغانستان، در نفحات الانس نام و نشان او را چنین آورده است: «علی بن جعفر یگانه و غوث روزگار خود و قبله وقت.»

مولوی جلال الدین محمد بلخی، عارف وارسته قرن هفتم هجری قمری در موارد متعدد در مثنوی خود نام او را ذکر کرده است. یکی از این موارد داستان پیش‌بینی بایزید از ظهور شیخ ابوالحسن خرقانی بعد از یک‌صد سال است که در دفتر چهارم مثنوی با چنین بیتی آغاز شده است:

«آن شنیدی داستان بایزید                   که زحال بوالحسن پیشین شنید...»

جاذبه الهی شیخ ابوالحسن خرقانی محدود به یک سرزمین نیست و اندیشمندانی خارج از مرزهای ایران نیز مقام معنوی او را درک کرده او را ستوده‌اند.

پروفسور آربری نیکلسون در کتاب خود عرفان عارفان مسلمان از مقابله ابوالحسن با مدعیان چنین نقل می‌کند:

«من نگویم که دوزخ و بهشت نیست. من گویم که دوزخ و بهشت را به نزدیک من جای نیست؛ زیرا که هر دوی آن‌ها آفریده شده‌اند و آنجا که منم آفریده را جای نیست.»

 لوئی ماسینیون خاورشناس فرانسوی، مونتگمری وات دانشمند انگلیسی، آن ماری شیمل آلمانی، برتلس روسی، هریک به نحوی در تحقیقات و مطالعات خود از این بزرگ‌مرد عرفان ایران یاد کرده‌اند.

 

آرامگاه شیخ ابوالحسن خرقانی کجاست

شیخ ابوالحسن خرقانی روز سه‌شنبه دهم محرم سال ۴۲۵ هجری در خرقان جهان را بدرود گفت. گویند شیخ بر سر در خانقاهش چنین نگاشته بود: «هر كس در این سرا درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید چه آن‌کس كه به درگاه باری‌تعالی به جان ارزد بر خوان ابوالحسن به نان ارزد.»

آرامگاه شیخ ابوالحسن خرقانی، در شمال شهرستان شاهرود و در روستای قلعه‌نو خرقان قرار دارد. محراب این بنا که متعلق به دوره ایلخانی است از جمله مهم‌ترین بخش‌های بنای فعلی این آرامگاه محسوب می‌شود. در سال‌های اخیر بنا و محوطه این آرامگاه توسط اداره‌کل میراث‌فرهنگی استان سمنان مورد مرمت و بازسازی قرار گرفته است.[درگاه پایگاه ملی و جهانی ایران]

 

خواجه عبدالله انصاری:

ابواسماعیل عبدالله بن ابی‌منصور محمد (زادهٔ ۲ شعبان ۳۹۶ ه‍. ق/ ۳۸۵ ه‍.ش / ۱۰۰۶ م. در شهر هرات درگذشتهٔ ۲۲ ذی الحجه ۴۸۱ ه‍. ق/ ۴۶۷ ه‍.ش / ۱۰۸۸ م) معروف به «پیر هرات» و «پیر انصار» و «خواجه عبدالله انصاری» و «انصاری هروی»، دانشمند و عارف صوفی مسلک خراسانی/افغانستان بود.

وی از اعقاب ابوایوب انصاری است که صحابهٔ پیغمبر بود. مادرش از مردم بلخ بود و عبدالله خود در هرات یکی از شهرهای غربیبه جغرافیای افغانستان کنونی متولد شد. او از کودکی زبانی گویا و طبعی توانا داشت چنان که شعر فارسی و عربی را نیکو می‌سرود و در جوانی در علوم ادبی و دینی و حفظ اشعار عرب مشهور بود. او در فقه روش امام حنبل را پیروی می‌کرد.

وی در تصوف از استادان زیادی تعلیم گرفت و دو بار به دیدار شیخ ابوالحسن خرقانی شتافت. این دیدارها تاًثیر زیادی در روحیات و منش وی داشته‌است. محل اقامتش بیشتر درهرات مرکز خراسان بزرگ بود و در آنجا تا پایان زندگانی به تعلیم و ارشاد اشتغال داشت.

انصاری شعر می‌سرود ولیکن بیشتر شهرت وی به جهت رسالات و کتب مشهوری است که تألیف کرده است و از آن جمله است ترجمهٔ املاء طبقات‌الصوفیهٔ سلمی به لهجه هروی و تفسیر قرآن که اساس کار میبدی در تألیف کشف‌الاسرار قرار گرفته‌است.

از رسائل منثور او که به نثر مسجع نوشته مناجات‌نامه، نصایح،زادالعارفین،کنزالسالکین،قلندرنامه،محبت‌نامه،هفت‌حصار، رسالهٔ دل و جان، رسالهٔ واردات و الهی‌نامه را می‌توان نام برد.

مناجات نامهیاالهی نامه خواجه عبدالله انصاری شامل چندین مناجات کوتاه و لطیف میباشد.

کتاب «طبقات الصوفیه» که مجموعه‌ای از تقریراتیکی از مریدان وی از مجالس وعظ و تعلیم اوست و کتاب «صد میدان» نیز از روی نسخهٔ آماده شده به کوشش خانم اکرم شفائی در دسترس است، این کتاب یک بار هم توسط بنگاه نشراتی بیهقی در کابل به زیور نشر آراسته شده است.

دراین سده،نثرصوفیانۀفارسی ــبه‌ویـژه نثرمسجعــبا آثارخواجه عبدالله انصاری تحولی شگرف یافت.

مناجات‌های اوکه برخی ازآن‌هابه «الاهینامه»نیزشهرت یافته‌اند،ازکهن‌ ترین ومهم‌ ترین متون عرفانی فارسی به‌شمارمی‌روندوشامل دعاهاوسخنان وجدآمیزعرفانی درقالب نثری مسجع وموزون‌اندوازاین ‌رو،ازنظرعرفانی وادبی بسیارارزشمندند.

وینخستیننویسندۀصوفیاستکهمعانیبلندِعرفانیرادرقالبِنثرمسجعبیانکردوسبکاودرسجع‌ پردازی،بیشتربهشیوۀکلماتقصارونزدیکبهشعراست.

اینشیوۀنگارش،یابـهتعبیریبهترامـلایخـواجه،تأثیربسیـاریبرمتـونادبـیـعرفانیسده‌هایبعدبرجاینهاد.

طبقاتالصوفیۀخواجهنیزدیگراثرمهماوبهفارسیاستکهبجزتقریرطبقاتالصوفیۀسلمی،دربردارندۀشرححالوسخنانبرخیدیگرازمشایخونیزاذواقومواجیدخوداوست.

مهم‌تریناثرخواجهعبداللهانصاریبهعربیکتابمنازلالسائریناستکهدرآنمقاماتِصدگانۀاهلسلوکراشرحدادهاست.

اوپیشازاین،رسالۀصدمیدانرابهفارسیدرهمینموضوعنوشتهبود،اماتفاوتبرخیمطالبوترتیبمقاماتدرایندورساله،وهمچنینپختگیواهمیتبیش‌ترمنازلالسائرینسببشدهاستکهبرخیصدمیدانراطرحمقدماتیمنازلالسائرینبدانند.

 

 

 

´´´´´´´´´´´´´´´´

 

 

تعریف تصوف یاطریقه عرفان:

«باوجوداین همه،بازبین فَرَقِ مختلفه صوفیه یکدسته آراءوعقایدی مشترکیهست که میشودبآن نام «اصول طریقت»داد واین افکار رامبانی اصول عرفان شمرد.طرق صوفیه بالاخره بیک نقطه بهم میرسند ولی آن نقطه برحسب زمان ومکان،مذهب ونژادوافکارواخلاقش خصصوفی واوضاع واحوال اجتماعی باشکال گونا گون درمیآیدودرنتیجه راههای مختلفی که بالاخره بیک نقطه منتهی میشودبصورت لایتناهی جلوه گرمیگردندبه این معنی که تصوفب امشترکاتیکه دارند بطرف یک مرکزحرکت میکنند که هرقسم ازاین راههامشخصات وممیزاتی را که ناشی ازظروف واحوالی است که درتحت تأثیرآنهااشکالی ازتصوف پیداشده ونشوونمومییابند که برای آشنایی باهردورهای ازتصوف ضرورت است تااوضاع واحوال همان دوره رادرنظرگرفت.فهمیدن تصوف اسلامی راهم وقتی میتوان بخوبی فهمید که نشوونمای اسلام وقرون مختلفه وحوادث وسوانح هردوره راوعوامل خارجی وداخلی آنرادرنظربگیریم. [1]

 

منشاء و مناسبات تصوف با اسلام

منشاء و مناسبات تصوف با اسلام

تصوف یا عرفان در نزد  مسلمین عبارت از طریقه مخلوطی از فلسفه و مذهب که بعقیده  پیروان آن راه وصول به حق منحصر بدان است و این وصول بکمال و حق متوقف است  به سیر و تفکر مشاهداتی که مودی بوجد و ذوق و حال میشودو در نتیجه به نحو اسرار آمیزی انسان را به خدا  متصل میسازد.پیروان این طریقه بصوفی و عارف و اهل کشف معروفند و خود  را «اهل حق» مینامند. »

شیخ ابو نصر سراج گفت: «پرسنده های از من در باره «علم تصوف»و اعتقادات صوفیان پرسش کردو در خواست تا باز گویم که چرا مردمان در باب آنان دچار اختلافندتا بدانجا  که برخی آنان را بر میکشندو در جایگاهی فراتر از حدث شان می نهندو گروهی آنان را از حیطۀ دانش  و دانشوران بیرون می رانند، و عده ئی نیز تصوف را  به پرهیز گاری و خویشتنداری و پشمینه پوشی  وسخت گیری در ایراد سخن و مانند آن منسوب میکنند، وقومی دیگر هم زیاده در سرزنش وبد گویی ایشان می کوشندتا بدانجا که آنان را به ارتدادو گمراهی متهم میدارند.و آنچه را از من در باب شرح مبادی علم تصوف آنچه را که میدانم بازگو میکنم: اصول مذهب تصوف را که قرآن تأیید نموده باشد و دنباله کلام پیامبر و اخلاق صحابه و تابعان وبندگان صالح خدا باشندباز نمایم و کلامم را نیز با مبانی کتاب خدا وبرهانهای قاطع مستحکم سازم تا حق قرار گیرد و باطل نابود  گردد و درست  وراست از نا درست و نا راست به در آید؛ وهمچنین از من خواستند تا آنچه را که  میگویم بصورتی دقیق طبقه بندی نمایم و در جای خویش نهم  چه  تصوف هم دانشی از دانش  های دین  است وقابل رای  رنج و تأمل.آنگاه به آنها گفتم حال آنکه از خدای  توفیق میخواستم که خداوند (ج) بنیاد  های دینش را  استوار نموده و شبه ها را از قلوب مومنان زدوه است  با دستوراتی که بدانها داده تا با کتاب او چنگ زنندو بدآنچه بر ایشان در قرآن فرستاده دست آویزند، آنگاه که می فرماید-جل و جلاله-بریسمان خداوند دست زنیدهمگی و پراگنده مباشید (آل عمران/ایه 103)[2]  . و نیز گفته است عزو-جل-بر کار های نیک و پرهیزگاری همیاری و همکاری کنید(مائده/آیه 2)[3].آنگاه خداوند تعالی بر ترین و بهترین مقام مومنان را در نزد خویش یاد کرده است در درستی حقیقت  توحید، گواهی آنان را خود گواه کرده است و گفته است-عزو وجل- خداوند گواه است بر آنکه نیست خدایی به جز او فرشتگان ودانشمندان راستکار نیز گواه اند (آل عمران/ آیه 18)[4].و از پیامبر نیز روایت شده  است که عالمان وارثان پیامبران اند. و من بر آنم –گرچه خدا داناتر است –که دانشمندان حقیقی که عدل مدارندو وارثان پیامبرانند، آنان که  پیوسته  کتاب خدا را در دست دارندو بر سنت  پیامبر (ص) پای میگذارندو صحابه و تابعان را پیروی میکنندو به راه برگزیدگان صالح واولیای رستگار او میروند.

آن سه دسته اند : اصحاب حدیث وفقه ها وصوفیه، همین هایند سه طایفه ای از دانشمندان راستکار و وارثان پیامبر اند.

گرچه دانشها بسیار آند اما دین  سه شاخۀ دانش بیش ندارد : علم [قرآن شناسی]، علم حدیث وبیان (آن)، و علم حقایق ایمان.این سه دانش و دانش  های متداول ، همه در میان این سه طیف هستند وجمله  علوم دین از این سه قالب بیرون  نیستند : یا آیه ایست از  کتاب خدا و یا خبری است  از پیامبر  ویا نکته ایست که بر قلب یکی از اولیای خدا گذشته است . و ریشه این سخن مهم «حدیث ایمان» است آنگاه که جبرئیل از پیامبر (ص) خواست، او گفت :اسلام ظاهر دین است و ایمان بظاهر و باطن بر میگردد، واحسان حقیقت ظاهر و باطن است . و همین معنای کلام دیگر پیامبر است که: احسان آن است که خدا را چنان ستایش کنی که گویا او را می بینی واگر تو پنداری که او را نمی بینی  بدانی که او ترا می بیندو جبرئیل نیز این سخن ستود و تأیید کرد .

دانش همزاد عمل است و عمل همزاد اخلاص و اخلاص آن است که بنده از علم و عمل  خویش  هممیشه خدارا در نظر داشته باشد . این گروهای سه  گانه  در علم و عمل تفاوت دارندو دآرای مقاصد و مراتب  مختلف اند و خداوند- عز و جل- نیز تفاوت مراتب و درجات آنان را یاد کرده است که:مردمان را بتفاوت دانش بخشیده ایم (مجادله /11).[5]نیز:برای دانشیان مراتبی است بر اساس کرده  های شان(احقاف/19). [6]و نیز : ای (پیامبر ) بنگر که چگونه برخی از دانشمندان رابر برخی  دیگر برتری دادیم (اسرا21). [7]و پیامبر هم فرموده است :«مردمان چون دندانه های شانه باهم همانند و مساوی اند و هیچ کس به  دیگری بجز به دانش و تقوی برتری ندارند.پس هر کس که برایش شبهه ای در اصول و فروع و حقوق و حقایق و حدود پیش  آمدچه در ظاهر و چه در درون آن ناچار است که بیکی از این  گروههای سه گانه رجوع کند- اصحاب حدیث، فقه هاو صوفیه- وسرشت هر گروه از آنان، دانش و کردار و جای و جایگاه  گفتار و دریافت و زبان  ویژه دارد . میداند آنکه داناست وبی خبر است آنکه نادان است . و هیچ کس نیست که بکمال برسد جز اینکه دارنۀ تمام دانش ها و کردار ها واحوال درست باشد . هر یک از آنان در همان جاست  که خدایش ارزانی کرده است و در بند همان است که خداوندش به بند کشیده است. ومن برای تو اگر خدا بخواهد – شمه ای را به اندازه توانم برایت باز میگو یم تا بدانی که هرگروهاز آن دانشیان به کدام گونه دانش و کردار ممتاز  گشته اندو برکدام حال بر کشیده اندوکدام یک بر ترین اندبدان حد که عقلت را پس نراندو ادراکت را دریابد.»[^[8]]

ذکر صوفیانو اصناف  ویادگار های علمی و عملیو حسن شمایل آنان

شیخ ابو نصر سراج (رح) گفت: صوفیان با فقها واهل حدیث در اعتقاد و دانش پذیری همراهند و مخالفتی با دانشها وروش های آنان ندارند چون این ویژگی صوفیان را از بدعت  و هوا پرستی  دور میسازد و پیرو و پیشوای دین مینماید وصوفیان را در همه دانش  ها  همراه آنان میکند و هرکس از صوفیانکه درجات اصحاب فقه وحدیث را نیافته باشدو مقدار دراین و درک آنرا نداشته باشددر هنگام ظهور مبهمات و مشکلات شرعی به آنان روی میکند. وهرگاه همۀ اصحاب  کلامی را  گفتند همه را بر میگزینند و هرگاه در مشکلی چندگانه شدند، صوفی بهترین و تمام ترین را اختیار مینمایدتا کار و حال دین روایت گرددو بزرگ شود. در مذهب تصوف انجام مکروهات و جست و جوی تاویلات وتمام به ثروت اندوزی واقدام به شبهات پسندیده نیست چه این کردار دین را سست میسازد و نیز از دور اندیشی واحتیاط به دور است .مذهب صوفیان تنها آویزشبه محکمات و ضروریات دین است ، این چیزی است که ما از مذهب صوفیه و صورت و سیرت آنان در به کار داشت دانش های ظاهری که جاری بین عموم فقیهان و اصحاب حدیث است ، دریافته ایم.صوفیان ازین فراتر می روندوفضا ها واحوال برتر و جایگاههای رفیع تری را به انجام عبادات ودرک حقایق طاعات وکردارهای نیک درمی یابند.و صوفیان را در دین و مراتب و امتیازات ویژه ای هست که علما و فقیهان و اصحاب حدیث را نیست . گزارش این دراز خواهد گشت.فقط از بسیار ها اندکی را می گویم تا از گفته  هایم به نا گفته ها راه  بری و دریابی.

اولین ویژگی صوفیان – از دیگر عالمان که یاد کردیم –پس از انجام واجبات و ترک محرمات ، دوری از کردارهای بیفایده وبریدگی از همه دلبستگی هایی است  که میان آنان و مطلوب دوری  و تاریکی ایجاد میکند زیرا صوفیان مطلوبی جزحق ندارند. صوفیان را احوال خاصی است از جمله: خوشنودی به اندکی از دنیا ، وریاضت بنان پاره ای  از آن نیست، و بسندگی به کمترین بهره های دنیاوی از پوشیدنی و  گستردنی و خوردنی و همانند اینها، و گزینش درویشی برتوانگری وسبک باری  و دوری از گرانجانی  و برگزیدن گرسنگی برسیری  واندکیبر بسیاری ، وترک برتری جویی و کامرانی وسروری ، ونیز مهربانی با فرآینده ها و فرو تنی بر خورد و کلان ، و از خود گذشتگی در هنگام نیاز مردمان و سیر چشمی از دنیا داران و نیک اندیشی در باب خداوند و رستگاری در پیروی از فرمانهای حق ، وشتاب در انجام تمام نیکی هاو روی نهادن به ایزد  وبریدن از همه برای او و پذیرش بلاهایش و تسلیم ورضا در برابر فرمانهایش وصبر برکوشش های در راهش و راندن خواستها و دوری از آز ها و نافرمانی هوسها. چه خدای تعالی نفس را بس مشوق بر بدی خوانده است و پیامبر(ص) آنرا«دشمن ترین دشمنان که در دو پهلوی تو اند» نامیده است.  [^[9]]

آداب و اوصاف صوفیان

همچنین از اوصاف و آداب صوفیان نگهداشتن راز ها و پر هیز از فرمانروایان ستمگر واستمرار نیکی دل با راندن بد سگالی های زشت  و پندار هایی است  که دل واندیشه را بیراه  میسازد و جز خدای کسی چیزی درست از آنها نمیداند.صوفیان  چنین میکنندتا خداوند را با دلهای آماده و انگیزه  های کامل و نیت  های پاکیزه و اهدافی از بدی زدوده  بپرستندچه خداوند براستی نیز پرستش کسانی را می پذیرد که تمامی برای او باشندو نیایش آنان خاص او باشد و خداوند  عزوجل-فرمود: بدانید که تنها دین خالص برای خداست (زمر /3).[10]

و نیز از آداب و اوصاف صوفیان گام سپردن به روش بر گزیدگان و جایگیری در جایگاه های نیکان و همراهی حقیقت با بخشیدن جان ودل است؛و  نیز اختیار مرک بر زندگی ، بندگی بر سروری و سختی بر نرمی تا بمقصود برسندو نخواهند جز آنچه را که او میخواهد و این نخستین میدان از میادین حقایق است. ایا نمی نگری که آنگاه که حارثه پیامبر (ص) را پرسید   چه گفت ؟پیامبر(ص) گفت :هر حقی را حقیقتی  است.حقیقت ایمان تو چیست؟گفت: دلم را و شبها  تا صبحگاها بیدارم و روز هایم را تشنه و روزه دار هستم، گویی بعرش خدای بی پرده  مینگرم و بهشتیان  را می بینم که گرد خداوند میگردندودوزخیان را مینگرم که چگونه فغان سر میدهند و ناله  میکنند.آنگاه  پیامبر (ص) او را گفت: شناختی پس  پایداری کن.

در صوفیان ویژگیهایی های خاص است که آنها را از دیگر طبقات اهل  علم جدا میسازد. این ویژگیهاعبارتند از : بکار داشت آیاتی از کتاب خداوند، و تلاوت آنها و آگاهی از کلمات  رسول او. همه اینها  صوفی را به سیرت  های نیکو و حالت  های والا فرا میخوانندو از مقامات برتر دین و منازل فراتر سالکین که تنها مخصوص گروهی از مومنان و اندکی از صحابه و متابعان ایشان است خبر میدهند واین اداب از جمله کرده  های نبی و شمۀ  از فضایل اخلاق اوست  چه خود میگوید : خداوند مرا پرورد و چه  نیکو پرورد. و خداوند نیز در باب او فرموده است :براستی که ترا  خُلق های نیک  وبس بزرگ است (قلم/4)[11]  و این نکته در کتابهای فقه  ها و دانشمندان ثبت  است اما چنان که باید آنرا نمی یابند آنچنان که دانش  های دیگر را در می یابندو غیر صوفیان را- از اهل دانش راستین –در این میدان بهره ای نیست بجز اعتراف و ایمان بدان که  حق است. این نکته نیز مانند  حقایق دیگر اخلاقی مثلاً توبه و ویژگیهای آن و درجات تائبین و حقایق آنها ست.همچنین معنی راستین پرهیزگاری و پر هیزگاران،متوکلان و اهل رضاو درجات صابران و نیز فرو تنان و ترسندگان از حق و محبت و  خوف و رجا و شوق و دیدار و آرامش و یقین و خوشنودی از احوال صوفیان. این  احوال بیشتر از آن  است که شماره شوندو هر یک را اهلی است  که با یکدیگر تفاوتها در پندار و کردار واردات و صبر بر سختی و چیرگی بر واردات قلبی دارند و برای هر یکی مرز و مقام دانش و بیانی ویژه است همان مایه که خداوند بدانان بخشیده است.

دانشهایی که برای صوفیان سهل و برای سایران سخت است:

صوفیه همچنان دانش  هایی را در می یابند که برافهام فقیهان و عالمان دیگر سخت و صعب هستند. این نکته ها باریک بینی  هایی هستندکه در دل اشارات صوفیان نهاده شده اند و در عبارات ، از زیادی لطافت و دقت چندان بچشم نمی آیند. بیشتر این نکات در معنی و واردات قلبی  موانع آن ، وابستگی  ها و حجابهای دل ، راز  های پوشیده و درجات اخلاص و چگونگی معرفت ها و حقیقت ذکر ها و مراتب قرب به خداوند و ذات توحید و منازل تفرید و   حقایق بندگی و محو وجود  در ذات ازلی و نابودی پدیده  های محدث در برابر ذات ابدی و فنا خواهنده و بقا بخشنده و گذر تمام احوال و گرد هم آمدن پریشیده ها  ونابودی قاصد به بقای مقصودو رفتن به راه  های بسته و تاریک و گذشتن از صحرا های مهلک است . تنها صوفیه توان گشودن این گره  ها و آگاهی از این مشکل ها را دارندنه دیگر اهل  علم .. واین به سبب ممارست صوفیان و آشنائی آنان با منازل سلوک و جانفشانی در راه آن است تادیگران را از طعم و ذوق وکم وزیاد آن بیاگاهانند. و این مراتب بیش از آن است که یک فرد اندکی از آن را دریابد و به بیان آرد چه رسد به تمامی . همۀ این دانشها در کتاب خدا و اخبار رسول (ص) هست و در پیشگاه آشنایان نیز روشن است و عالمان در هنگام بحث  آن را منکر نیستند.علم تصوف رافقط کسانی رد میکنندکه به ظواهر دانش و دانش  های ظاهر چنگ یازیده اندچه آنان به درستی کتاب خدا و کلام  پیغامبر را درنیافته اندجز همان احکام ظاهری و مسائلی که در مبارزه با مخالفان لازم است ومردم زمانه – شگفتا به دینان حریص تر اند چونکه با آنها میتوانند به ثروتی و یا ریاستی و یا شهرتی در دنیا دست یابند؛و اندک اند  آنان که دل در این دانش سپارند. چونکه این دانش (تصوف) آمیخته  با رنج  ها و سختی هاست و شنیدنش زانوان را سست  میکندو دل را اندوهگین و اشک را جاری میسازد؛ بزرگ را خورد ؛ خورد را بزرگ مینماید تا چه رسد به عمل و همراهی و چشیدن و دریافت و رفتن منازل آن . نفس را در سلوک آن لذتی نیست چه شرط تصوف ، مرگ نفس است  و تباهی جسمانیت و دوری از خواهشها . به همین جهت علما آن را رها نموده سر بدانش  هایی سپرده اند که رنج شان کم و نفع  و کشایش شان بسیار باشدو مجال تاویل و ترخیص داشته باشندو با خواسته  های بشری که بر پیروی لذات و ترک درون و حقایق استوار است ، نزدیکتر باشند وکشیدن بارش نیز سبک تر .

 

 

 

-------------------------

دین شناسی یا تاریخ ادیان

علمی است که از مجموع عقاید و آراء انسانها در چرخۀ زمان و در جغرافیای معین جایی که انسانها در یک شهر و یا سرزمین  زنده گی می کردند بحث می کند.

علم ادیان که آنرا در امریکا «تاریخ ادیان» و در کشور های اروپایی بنام تطبیق ادیان (Comparative Rilegion ) ودر علوم اسلامی این رشته بنام «علم ملل و نحل» نامیده شده وبعضاً آنرا به علم  آبادانی (ابن خلدون) وعلم ملل و نحل عبدالکریم شهرستانی نامیده اند.

نخستین دانشمندان علم ادیان در اروپا  وبعداً امریکا، مانند ادوارد تایلور(Adward Tylor)و جیم فرایزد(James Frizer) انگلیسی و اسکول کرافت امریکایی وامیل دورکهیم(Durkheim)فرانسوی در نیمه دوم قرن نزدهم، و نیمه اول قرن بیستم، تحقیقات علمی از نظر جامعه شناسی در توجیه و تفسیر مسائل علم ادیان و بخصوص «ادیان ابتدایی» جستجو کردند.^[1]

علمای انصاب و دین شناسی، ادیان قدیم، جدید، ابتدای و متکامل را  از نگاه مراحل رشد و تکامل ادیان که شامل جهان بینی ادیان بصورت جزو و کل تا عقاید انسانهای بدوی مابعد التاریخ را که در مرحلۀ بدوی قرار داشته اند مورد دقت قرار  داده اند.

دانشمندان مسلمان از قبیل ابن خلدون طبری و دیگران به شمول شهرستانی «ملل و نحل» را مورد دقت قرار داده اند.

ادیان درعربستان پیش از اسلام

 در شبه جزیره عربستان پیش از اسلام، نمادهای طبیعت و ارواح، پرستش می‌شدند؛ ستاره‌پرستی، آفتاب‌پرستی، پرستش ماه و زهره در میان اعراب جنوبی مرسوم بوده است. همچنین اعتقاد به روح، جن، فرشته وغول از مظاهر پرستش ارواح و اجسام در میان آنان بود. بنابراین تعدد خدایان و شرک در شبه‌جزیره رواج کامل داشته است. (شناخت ادیان عربستان پیش از اسلام ،"یوهانس نیهوف" استاد تاریخ دانشگاه آزاد برلین آلمان از سوی پژوهشکده ادیان و مذاهب برلین)

دین یهود یکی دیگر از ادیان مهم در عربستان پیش از اسلام بوده که "یوهانس نیهوف" دراین‌باره نیز چنین توضیح داده که یهودیان بیشتر در حجاز  یعنی شهرهای یثرب، تیماء و خیبر و نیز در یمن زندگی می‌کردند. تعدادی از مردم حیره و غسان نیز به این دین گرویده بودند که وابسته به آرامیان و اعراب نویهودی بودند.(همانجا)

او علاوه می کند که امپراطوری روم (شرقی) کوشید از راه ترویج مسیحیت، جای پایی درمناطق  شبه جزیره باز کند. نخستین گام را امپراطور روم کنستانتین برداشت و در سال ۳۵۶ میلادی هیئتی مسیحی را به جنوب شبه‌جزیره عربستان یعنی یمن فرستاد. مردم نجران پس از مدتی مسیحی شدند و این منطقه مهم‌ترین پایگاه مسیحیان در شبه‌جزیره شد. در هنگام ظهور اسلام، پیامبر اسلام مسیحیان این مرکز را به مباهله دعوت نمود، ولی آنان نپذیرفتند و پرداخت جزیه را پذیرا شدند.

و نیز اقلیتی پیرو دین زرتشت بودند که در میان اعراب به مجوس شهرت داشتند. البته گفتنی است که بیشتر زرتشتیان ساکن در شبه‌جزیره، ایرانیانی بودند که در یمن، عمان و بحرین سکونت داشتند.

پیروان دین حضرت ابراهیم(ع) یا حنفا بخش دیگری از ادیان حاضر در عربستان پیش از اسلام بودند که "نیهوف" پایه‌های این اعتقاد را بر یکتاپرستی و نفی شرک استوار دانست و افزود که پیروان این اعتقاد در شبه‌جزیره بسیار اندک بودند. آنان با تعقل و رأی و نظر خود، از پرستش بت‌ها و سایر خدایان خودداری کرده بودند و به اعتکاف می‌پرداختند. برای بت‌ها قربانی نمی‌کردند و آنان را نمی‌پرستیدند. از عادات بد جاهلی به دور بودند و حج را همانند عصر ابراهیم(ع) انجام می‌دادند.

 همچنان از زمان بنای کعبه به دست ابرهیم خلیل الرحمن، آیین توحیدی و دین حنیف در مکه رواج یافت. مردم آن عصر تقدس و احترام ویژه‌ای برای کعبه قائل بودند. هرگاه کسی از آنها به سفر می‌رفت، قطعه‌ای از سنگ‌های کعبه یا حرم را همراه خود می‌برد و به آن تبرک می جست و آن قطعه سنگ را برای بزرگداشت کعبه نزد خود نگه می‌داشتند. دیری نپایید که این سنگ‌ها را تراشیدند و به اشکال و صور مختلف درآوردند. به این صورت بود که بت‌پرستی در شبه جزیره رواج یافت.(همان مأخذ)

علم راه میرود

در آن روز ها که اعراب وارث فرهنگ یونانی شدند، فکر یونانی در رشتۀ علوم بیشتر کار می کرد، که اسکندریه جای آن را گرفته بود، واسکندریه با جلوه های یونانی مآبی (Hillenism) منظرۀ کاملاً جدیدی پیدا کرده بود واین منظره جدید کلاً به اسکندریه و دانشمندان آن  ارتباط داشت، ولی بهیچ وجه منحصر به اسکندریه نبود. این نهضت علمی نتیجۀ منطقی تأثیر ارسطوبه شمار می رفت که پیش از همه به شکیبایی خاص به مطالعۀ طبیعت پرداخته بود. چرا که ریشۀ این علم بدون شک، در اندیشه ها و پژوهشهای قدیم تر فیلسوفان اوایل و تصورات شان در بارۀ آفرینش و جهان و ساکنان آن از حیوان و  آدمی وجود داشت. ولی ارسطو کسیست که آنچه را که میتوان به آن نام «روش علمی» داد در این اندیشه ها و تصورات وارد کرد.

هنگام بحث  در هنگام انتقال  علوم یونانی (خاصتاً فلسفه) به جهان عربی باید بخاطر داشت که سه رشتۀ اتّصال وجود داشته، و در بسیاری موارد در میان این رشته ها، ارتباط نا گسستنی ایجاد شده بود. رشته اول مربوط به آن دانشمندانی یونانی می شود که آثار شان از یونانی به عربی ترجمه شده، و دانشمندان عربی در آن به بحث و تحقیق پرداخته و به آن، تفسیر یا خلاصه های نوشته اند. یافتن شکل و راه انتقال در این حالت بسیار روشن است. رشتۀ دیگراصول علمی و استنتاجاتی است که به وسیله نویسنده گان به عربی ترجمه ، انشأ و تکامل یافته  است، ولی خود این نویسنده گان نشان نداده اند که آنها را از کجا گرفته اند، که یگانه راه توضیح و تشریح آن را مراجعه به منابع  یونانی (اسکندرانی) دانسته اند. در مرحله  سوم مجموعۀ اشکالات و مسائلی است که پیدا شده، و عربی زبانان بطور خاص خود به حل آنها پرداخته اند، ولی اگرتوجه به آثار قدیم یونان  و رو به رو شدن به مشکلات و موانع شبیه با توجیه به آثار قدیم یونان روبرو شدند، با رو برو شدن با مشکلاتی شبیه به این مسایل جدید، که نظیر آنها برای متفکران یونان پیش  آمده  بود نبوده ولی عربی زبانان به حل چنان مسائلی هر گز نمی شتافتند.

فکر دانش جدید یونانی مدتها پیش از آنکه به سرزمین های عربی زبان برسد در جهان وجود داشت، و در این مدت از راه های گوناگون در جهات مختلف راه باز کرده بود . و به همین جهت مایه تعجب نیست که فکر  یونانی از بیش از یک راه به جهان عربی انتقال یافته باشد. نخستین  واصلی ترین طریقِ نویسنده گان و دانش پژوهان و دانشمندان مسیحی سریانی بوده است. پس از آن عربی زبانان خود به این منابع دست یافتند، و در آنچه از دانشمندان و نویسنده گان سریانی آموخته بودند تجدید نظر کردند، و دانسته های خود را در معرض تحقیق و تصحیح قرار دادند. پس از آن طریق غیر مستقیم هند است، و از آنجا ریاضیات و نجوم به جهان عربی راه یافت، البته دانشمندان هند در این رشته کار های فراوانی کرده بودند. این مواد  از راه دریایی موجود میان اسکندریه و شمال غربی  هندوستان (از طریق تجارت بحری)به آن سرزمین راه یافته بود. راه  سفر وانتقال دیگری نیز برای علوم بوده است که هندوستان در آن دخالت داشته، و ظاهراً مبدأ آن کشور یونانی باکتریا (Bactria) بلخ، از دولت های آسیایی تأسیس شده بدست اسکندر مقدونی فرزند فیلیپ و ملکه هُلنی (اولمپیاس) بوده است. وراه آنرا خشکی میان آسیای مرکز مخصوصاً مرو، بوده است. شاید در این انتقال بودایی ها نیز بی تأثیر نبوده اند، چه در مدتی از زمان وسیله ارتباط شرق و غرب بشمار می رفتند، گو اینکه با در آمدن عربها در آسیای مرکزی، دین بودایی عقب نشینی کرده و به شرق دور رفت. از اینها گذشته منابع  پراگنده وکوچکی دیگری که اهمیت کمتری داشته است از انچه گفتیم، بوده است که  شور بختانه از آن اطلّاع فراوانی نداریم ؛ از این جمله شهر حَرّان ^[2]که مستعمره یونانی و بت پرست واقع در منطقه مسیحی نشین بوده، محتملاً در انتقال فرهنگ  یونان به جهان عربی سهمی کوچکتر داشته باشد.

انتقال تمدن از شرق به غرب  و بر عکس آن که زاده دانش بشری است

تمدنفعلیجهانبرآیندیازتلاشوکوششمللمختلفجهاندرطولتاریخاستکهدراینمیانسهماسلامدربهوجودآمدناینتمدنجدیدبسیاربرجستهاست؛زیرااسلامعلاوهبراینکهخودمولدعلموتکنولوژیبوده،بلکهآنرابهغربنیزانتقالدادهاست. بهطورکلّیانتقالعلوموتمدنازاسلامبهغربازسهراهانجامگرفت:

1-    تعاملمسلمانانبامسیحیاندراسپانیا،ایتالیا،سیسیلودرجنگ‌هایصلیبیوآشناشدنبافرهنگوتمدناسلامیدرنقاطگوناگونجهاناسلامیومرزهایآنبادنیایخارجازآن.

2-    ترجمهکتبعربیبهزبان‌هایاروپایی،درجریانرویکردیکهازآنبهنهضتترجمهازعربیبهلاتینتعبیرمی‌شود،ازسدهپنجمتاهفتمهجری.

3-    تدریسواستفادهازکتبعربیکهدانشمندانمسلمانآنهارانوشتهویاترجمهکردهبودنددرمراکزعلمی.

4-    انتقال از طریق مهاجرت ها که از اثر آن دانشمندان و صاحبان علوم، مجبور شده اند که محل زنده گی شان را ترک کنند.(ما نظیر آن را در فتح استانبول بدست ترکان عثمانی و کوچ اجباری دانشمندان حوزه قسطنطنیه بجانب سرزمین های غربی که در جایش مفصلاً بحث می شود.)

5-    آمیزشمسیحیانبامسلمانانازراهازدواجوروابطاجتماعی،تقلیدمسیحیانازطرزلباسپوشیدنوآدابورسوممسلمانان.^[3]

مسلمانانباالهامازعناصراصیلاسلامیوبابهره‌ گیریازمیراثتمدن‌هایپیشازخود،یونان،مصر،روم،ایران ، پاردریا (ماوراءنهر) سامانیان و خوارزمیان، مرو ،هند،بینالنهرین،چینو ... پایه‌هایاولیهتمدناسلامیراپی‌ریزیکردندودردوره‌هایبعدآنچناندرتوسعهوتکاملآنجدیتبهخرجدادندکهنزدیکبههشتقرنرهبریفکریملت‌هارابرعهدهگرفتند. دراینمدتطولانیمسلمانانبهنقشدوگانه‌ایدستزدند. ازیک‌ سوباانتقالآثارارزشمندتمدن‌هایگذشتهبهجهاناسلامنهتنهاآنهاراازانهداموفراموشینجاتدادند،بلکهباترجمهوتصحیحوتکمیلاندیشه‌هایآنانبسیاریازعلومگذشتهرابهکمالرساندند. ازسویدیگرتوفیقپایه‌گذاریبرخیعلومجدید (مثلشیمیآزمایشی،فیزیکجدید،جبر،مثلثات،زمین‌شناسی،زیست‌شناسی،جامعه‌شناسیوفلسفهتاریخ) رانیزبهدستآوردند. مثلاًجابربنحیانوزکریایرازی،علمشیمیراازمفهوممعناییوقدیمیآنبیرونآوردهبهآزمایش‌گاه هابردند. ابنهیثمدرعلمفیزیکشاخهنورشناسیراپایه ‌ریزیکرد. خوارزمیباابداععلمجبرنهتنهانامخودراجاودانهساخت،بلکهخدمتبزرگینیزبهجهانبشریتانجامداد. ابنخلدونشیوهجدیدیدرتجزیهوتحلیلموضوعاتتاریخیمطرحساختودرواقعتاریخوجامعه‌شناسیرابهوجودآوردوپسازاینبودکهفرهنگوتمدناسلامموجبشدتااروپاوسایرمناطقازآنتأثیریافتهوبیدارشوند. ^[4]

علاوهبرمواردفوق،علوممختلفبسیاریاستکهتوسطمسلمانانتوسعهدادهشدهویابعضاًخودمبدعآنبودند،کهتأثیربسزاییبرتمدنامروزیدنیا به ویژه به غربداشتهاست. بهخصوصعلمطبکهازجملهعلومیاستکهمسلماناندرتکوینواعتلایآنسهمبسزاییداشتند. چشم ‌پزشکی،جراحیوروان‌شناسینیزازجملهشاخه‌هایپزشکیاستکهمسلمانانتأثیرفراوانیدرتوسعهآنداشتندوآثاردانشمندانپزشکمسلمانتاصدهاسالدردانشکده‌هایپزشکیاروپاتدریسمی‌گردید. آنهاازآثاردانشمندانیچونابنسینابرایتربیتپزشکانخودسودمی‌بردندوبهاینپزشکمسلمانافتخارمی‌کردند.

درعلومی؛مانندشیمیوفیزیکنیزتمدنغربمدیونتمدناسلاماستوهنوزهمستارگانپرفروغیدرآسماناینعلم؛مانندجابربنحیان،ابنهیثم،زکریایرازیوخوارزمی... می‌درخشد.

گفتنیاستکهبسیاریازچیزهاییکهامروزهباعنوانتمدناسلامیعنوانمی‌شوددرحقیقت،تمدنمسلماناناستکهبرگرفتهازآموزه‌هایکلّیاسلامیاست. بنابرایننمی‌توانبهتماماینمواردبهطورکلیبهعنوانتمدناسلامیجنبهتقدسداد.

عناصر تشکیل دهنده تمدن

1-دانش: علمیا دانستن یکیازاساسی‌ترینرکنولایهشکل ‌گیریتمدناستکهدراسلامازاهمیتبسزاییبرخورداراستودرقرآنتأکیدزیادیبرآنشدهاست:

دانش قرآنی: قرآن در سوره زمر آیه نهم می فرماید :

أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ.

ترجمه:[ آیاچنینکسیبهتراست ] یاآنکسیکهاودرطولشبدرسجدهوقیاماطاعت [ خدا ] میکند [ و ] ازآخرتمیترسدورحمتپروردگارشراامیددارد؟بگو: «آیاکسانیکهمیدانندوکسانیکهنمیدانندیکسانند؟»تنهاخردمندانندکهپند پذیرند. زیرا  اهل دانش و معرفت با جاهلان و نادانان، از نظر شخصیت و سرنوشت یکسان نیستند.

در این آیه منظور های مختلفی قابل سنجش است:

1-وجوداختلافاساسىمیاندوانسانکافرومؤمن،ازنظرشخصیتوسرنوشت (أمّنهوقنتءاناءالّیلساجدًاوقائمًا) «من»درآیهشریفهاسمموصولبودهومبتداوخبرآنجملهاىمحذوفاست. تقدیرکلامچنینمىشود: «أمّنهوقانتءاناءالّیل…کمنهوعاصأوکافر; آیاکسىکهشبزندهدار (مؤمن) است،مانندکسىاستکهعاصىویاکافراست». برایناساسمىتوانگفت: آیهشریفه،درصددمقایسهمیانشخصیتدوانسانمؤمنوکافروسرنوشتآناندرآیندهاست.

2-عبادت شبانه با سجده و قیام، دغدغه خاطر داشتن از روز قیامت و امید به رحمت الهى، از اوصاف و نشانه هاى مؤمنان راستین (أمّن هو قنت ءاناء الّیل ساجدًا و قائمًا یحذر الأخرة و یرجوا رحمة ربّه) آیه شریفه به قرینه مقابله با آیه قبل – که درباره انسان هاى کافر بود – درصدد بیان اوصاف و نشانه هاى مؤمنان راستین است.

3-آن کسی که به حقیقت اسلام و علوم قرآنی  واقف باشد میداند که شبهنگام،فرصتىمناسبوشایستهبراىعبادتپروردگار (أمّنهوقنتءاناءالّیل) یادشدنوقتشببراىعبادت،مىتواندگویاىحقیقتیادشدهباشد.

4-سجدهوقیام،دورکنعبادت (أمّنهوقنتءاناءالّیلساجدًاوقائمًا) اختصاصبهذکریافتنسجدهوقیامازمیاندیگراجزاوارکانعبادت،برداشتبالابهدستمىآید.

5-اهمیتوارزشویژهسجدهواظهارخضوعوتذللدربرابرخداوند،درمقایسهبادیگراجزاوارکانعبادت (أمّنهوقنتءاناءالّیلساجدًاوقائمًا) «سجده»دراصلبهمعناىخضوعوتذللاست. تقدمآندرآیهشریفه،مىتواندگویاىبرداشتیادشدهباشد.

6-لزومخوفورجاوبیموامیدنسبتبهخداوند (یحذرالأخرةویرجوارحمةربّه)

7-مقایسهکردنمیاننیکانوبدان،ازروشهاىتربیتىقرآن (أمّنهوقنتءاناءالّیل … ویرجوارحمةربّه)

8-مؤمنان،برخلافکافران،تنهادرگرفتارىبهیادخدانیستند; بلکهدرهمهحال (خوشىوناخوشى) روبهخدامىآورند. (وإذامسّالإنسنضرّدعاربّه … أمّنهوقنتءاناءالّیلساجدًا … ویرجوارحمةربّه) برداشتبالاازارتباطمیانآیهشریفهباآیهپیشبهدستمىآید.

9-ربوبیتخداوند،مقتضىامیدوارىانسانبهرحمتاواست. (ویرجوارحمةربّه)

10-مسألهقیامت،مهمتریندغدغهاهلایمانوعارفاناست. (ویحذرالأخرة) «حذر» (مصدر «یحذر») بهمعناىاحترازوخویشتنراازچیزخطرناکىنگهداشتنومراقبتکردناست. برایناساسمقصوداز «یحذرالأخرة»دغدغهخاطرىاستکهمؤمنازآخرتووضعیتخوددرآنجهاندارد.

11-پیامبر(ص)،مأموربیدارکردنمردمانوتوجهدادنآنانبهارزشعلمومعرفتوبرترىعالمانبرجاهلان (قلهلیستوىالذینیعلمونوالذینلایعلمون) مأموریتپیامبر(ص) بهاعلاماینحقیقتروشنکهعالمانباجاهلانبرابرنیستند،صرفاًبراىبیدارکردنمردموتوجهدادنآنانبهارزشوالاىعلمومعرفتاست.

12-پندپذیرى،نشانهعقلسلیموخردناباست. (إنّمایتذکّرأُولواالألبب)

آیا تمدن‌سازی در گوهر اندیشه اسلامی، قابل مشاهده هست یا نه، موضوعی است که در این نوشته به آن اهتمام میداریم. اعتقاد بر این است که اسلام به لحاظ برخورداری از توانمندی‌های بالا، می‌تواند تمدّنی متناسب با نیازهای انسان معاصر بیافریند؛ چنان‌که در گذشته این توانایی را از خود نشان داده است. برخی از عناصر تمدن‌سازی اسلام عبارتند از: عقل‌گرایی، جهان‌گرایی، عدالت‌گرایی، علم‌گرایی، جامع‌گرایی، آسان‌گیری و اخلاق‌گرایی و از این قبیل می باشد.

اصل تمدن شهر نشینی و عکس آن بداوت است که درجلد اول این اثر،در گذشته نیز روی آن بحث داشتیم. علامه علی اکبر ده خدا در لغت نامه چنین معنا کرده است:«فرهنگ دهخدا تمدن را به معنای «تعلّق به اخلاق شهر و انتقال از خشونت و جهل به حالت ظرافت انس و معرفت» معنا کرده است.»  ویل دورانت می‌نویسد: «تمدن به شکل کلّی آن عبارت است از نظمی اجتماعی که در نتیجه وجود آن، خلّاقیت فرهنگی امکان‌پذیر می‌شود و جریان پیدا می‌کند.»^[5] وی برای تمدن‌ها چهار رکن و عنصر اساسی را برمی‌شمارد:

1-پیش‌بینی و احتیاط در امور اقتصادی

2-سازمان سیاسی

3^[6]-سنن اخلاقی

4-کوشش در راه معرفت و بسط هنر.

به نظر ویل دورانت ظهور تمدن هنگامی امکان‌پذیر است که هرج و مرج و ناامنی پایان پذیرفته باشد؛ زیرا تنها هنگام از بین رفتن ترس است که کنجکاوی و احتیاج به ابداع و اختراع به کار می‌افتد و انسان خود را تسلیم غریزه‌ای می‌کند که او را به شکل طبیعی به راه کسب علم و معرفت و تهیه وسایل بهبودی زندگی سوق می‌دهد.(همانجا)

در مقابل، کسانی هستند که آن دو را کاملاً متمایز از همدیگر تفسیر می‌کنند. آلمانی زبان‌ها واژه culture (فرهنگ) را برای مظاهر مادی و و واژه civilization ( تمدن) را برای مظاهر عقلی، ادبی و هنری به کار می‌برند. برخی از دانشمندان هم آن را به عکس تفسیر کرده‌اند. اشپنگلر تاریخ تمدن را به دو دوره جوانی و پیری تقسیم نموده و واژه culture را بر مرحله جوانی و واژه civilization را برای مرحله پیری انتخاب کرده است.^[7]

از حیث دامنه، برخی گستره تمدن را جهانی می‌دانند و تمدن واحدی را برای کل بشریت معتقدند، در حالی که دامنه فرهنگ را منطقه‌ای و قومی می‌دانند. از حیث رتبه‌بندی، برخی تمدن را پیشرفته‌تر از فرهنگ می‌دانند و بر این عقیده‌اند که در تمدن، علوم و فنون و زندگانی سیاسی در سطح برتری از فرهنگ قرار می‌گیرد.

ما جامعه متمدن جامعه‌ای را می‌دانیم که دارای ویژگی‌های ذیل باشد:

1-از لحاظ اعتقادی، اندیشه الهی بر جامعه حاکم است؛ وحی یکی از منابع مهم معرفتی به شمار می‌رود. در همین زمینه، عقل نیز جایگاه شایسته‌ای دارد؛ هم فراتر از وحی دانستن آن مردود است و هم نادیده گرفتن کلی آن؛ چنان‌که اهتمام به سطحی از عقل و غفلت از سایر سطوح آن نیز پذیرفته نیست.

2-از لحاظ رفتاری، در جامعه متمدّن اسلامی مردمانی زندگی می‌کنند که برخی از ویژگی‌های آنان عبارتند از: وظیفه‌شناسی، پرکاری، مسئولیت‌پذیری، همکاری و رقابت در امور خیر. به طور کلی، فضایل اخلاقی بر جامعه حاکم است.

3-ازلحاظ امکانات رفاهی، کلیه افراد جامعه از رفاه نسبی برخوردارند. توزیع ثروت به صورت عادلانه و بر اساس لیاقت‌هاست. «کَیْ لَا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاء مِنکُمْ.» (حشر: 7) مالکیت خصوصی در چارچوب مقرّرات شرعی محترم است، اما سرمایه ملاک برتری و احراز مناصب نیست.

4-ازبعد نظام سیاسی، در جامعه متمدّن اسلامی نظامی حاکم است که مهم‌ترین ویژگی آن الهی بودن آن است. کارگزاران خود را خدمتگزار مردم می‌دانند؛ از استبداد و خودرأیی ابا دارند؛ نگاه آنان به قدرت، نگاه امانتی است نه نگاه طعمه‌ای. قدرت را وسیله خدمت می‌دانند نه وسیله جلب منافع شخصی.^[8]

 ما بر این باور هستیم که تمدن مفهوم نسبی دارد. هر جامعه‌ای به هر میزان واجد ویژگی‌های یاد شده باشد، به همان میزان متمدّن‌تر خواهد بود و به هر میزان از آن ویژگی‌ها فاصله بگیرد، به جامعه جاهلی نزدیک‌تر می‌شود.

بدین‌سان، در مدت کوتاهی ناباورانه از میان دو امپراتوری قدرتمند، یعنی ایران و روم، یکی به طور کامل تسلیم این قدرت نوظهور شد و دیگری گرچه باقی ماند، اما بخش‌های بزرگی از قلمرو خود را واگذاشت و عملاً اسلام را به عنوان قدرت برتر به رسمیت شناخت. شاید مهم‌ترین ویژگی این قدرت نوظهور در اهداف مبارزات آن بود. هدف اصلی جنگ‌های مسلمانان توسعه سرزمینی و کشورگشایی نبود، بلکه هدف اصلی آنان در مرحله اول ترویج اسلام، هدایت انسان‌ها و نجات ضعیف ها از چنگال ستمگران و مستبدان بود. متناسب با این هدف، شیوه عمل آنان نیز بیش از آنکه بر شمشیر متّکی باشد، بر بیان و رفتار انسانی و اسلامی استوار بود. جوامع مغلوب به محض مشاهده رفتار انسانی و عقاید عقلانی مسلمانان، دست از مبارزه می‌کشیدند و برخی بلافاصله اظهار اسلام می‌کردند و جمعی که بر عقایدشان می‌ماندند، تحت حکومت اسلامی حقوقشان محترم بود. بدین‌سان، اسلام با تسخیر دل‌ها و با عدالت‌گستری و به صورت بسیار مسالمت‌آمیز در میان جوامع و اقوام مختلف مورد پذیرش قرار گرفت نه با زور و شمشیر.

این فتوحات خیره‌کننده ـ که تا حدی به تقدیر الهی یا معجزه اسلامی تعبیر شد ـ در واقع، فقط بدان سبب امکان داشت که همه جا در قلمرو ایران و بیزانس مقدم مهاجمان را عامه مردم با علاقه استقبال کردند. اگر عامه مردم این ممالک با مهاجمان به چشم عداوت می‌نگریستند این فتوح چنین آسان دست نمی‌داد.^[9]

بر اساس آموزه‌های اسلامی، مسلمانان با جوامع مغلوب سلبی و متکبرانه رفتار نکردند و دست به امحای آثار علمی و تمدّنی آنان نزدند، بلکه ضمن تلاش در جهت حفظ و حراست از آثار تمدّنی جوامع مغلوب، متواضعانه آنچه را که مفید و سازگار با اصول خود یافتند، جذب و پایه‌های علمی و تمدّنی خود را تقویت نمودند.
این رویه بیشتر مدیون مبانی محکم و عقلانی اسلامی بود. این استحکام را با وضوح بیشتری می‌توان در هجوم و تاخت و تاز مغول‌ها مشاهده نمود. در این هجوم علی‌رغم شکست بسیار سختی که مسلمانان متحمل شدند، اما اسلام همچنان به حیات خود ادامه داد و در مدت کوتاهی توانست خود را بر متجاوزان بقبولاند. «اسلام بود که مغول را در خود هضم ساخت و از آدمکشانی آدمخوار انسان‌هایی دانش‌دوست و دانش‌پرور ساخت؛ از دوده چنگیز، محمّد خدابنده (الجایتو) راتحویل داد و از نسل تیمور، بایسنقر و امیرحسین بایقرا به وجود آورد» ^[10]این در حالی است که سه قرن به درازا کشید تا اروپا مسیحیت را بپذیرد. آن هم زمانی پذیرفت که مسیحیت را از حالت واقعی‌اش خارج کرد و شکل اروپایی به آن داد؛ مسیحیت که در خاورمیانه توحیدی بود، وقتی وارد اروپا شد اعتقاد مبهم تثلیث را به آن چسباندند. و عیسی پسر مریم و پیامبر خدا را پسرخدا دانستند و خواندند.

از آنچه گذشت به دست می‌آید در تمدن‌سازی اسلام تردید روا نیست. اما آنچه مهم و درخور دقت است ، شناخت ویژگی‌های تمدن‌ساز اسلام است. به راستی اسلام با کدامین درون‌مایه‌های تمدّنی توانست تمدن با عظمت اسلامی را بسازد؟ این نکته قابل توجه است که بذر تمدن اسلامی در جامعه‌ای افشانده شد که به جهالت و زندگی غیرمتمدّنانه مشهور بود.^[11] اینکه اسلام توانست جمعی عرب چادرنشین و متفرق و به دور از تمدن را در مدت کوتاهی دور هم جمع کند و آنها را از جهالت، بربریت و چادرنشینی به سوی دانش، دولت‌سازی و تمدن‌سازی بکشاند، از توانایی بسیار بالای اسلام حکایت دارد.

اسلام با ابزاری که در اختیار داشت، جوش و خروشی بی‌سابقه در دل‌ها ایجاد کرد؛ ارزش‌ها را متحول ساخت، ارزش‌های جدیدی را معرفی کرد، مردم را به تفکر و تأمّل در خود و در هستی سوق داد، به آنان آموخت اهل کار، تولید، تحقیق و تحمل سختی‌ها باشند، به آنان تعلیم داد بر قدرت بیفزایند و از کاهلی و سستی بپرهیزند و در عین برخورداری از قدرت، متواضع باشند و از همه مهم‌تر در تمام احوال خدایی باشند و مقصد را جز او ندانند و راه وصول به او را نیز از خودش بجویند. اسلام، انسان را در جایگاه مناسب خودش قرار داد؛ نه همانند مسیحیت تحریف شده انسان را پست و گناهکار معرفی کرد و نه همانند غرب مدرن محوریت برای وی قایل شد. اسلام در عین حال که بر آخرت تأکید نمود، دنیا را نیز به عنوان مقدّمه آخرت به رسمیت شناخت و فرمود: چنان کار کن که گویا تا ابد زنده‌ای و آن‌گونه به یاد آخرت باش که گویا به زودی مرگت فرار خواهد رسید. پس در عین اینکه به دنیا بها داد، آن را دارای اصالت ندانست؛ دنیا را مزرعه‌ای برای آخرت معرفی کرد و بدین‌سان، میان دنیا و آخرت رابطه تنگاتنگ برقرار نمود. اسلام قدرت و علم را در خدمت فضلیت و انسانیت قرار داد. اسلام به اندیشیدن بها داد، عقل و اندیشیدن را با عباراتی بی‌نظیر ستود. بدین‌سان، مسلمان بودن، با تفکر و تعمّق، کار و تلاش، و با خدا بودن عجین شد. مگر جز این است که خلّاقیت و در گستره کلان، تمدن‌سازی با اندیشه و فعالیت خستگی‌ناپذیر و با پرهیز از کاهلی و تنبلی ارتباط ناگسستنی دارد؟ تمدن با عظمت اسلام که در مدت کوتاهی، به بلوغ رسید و ثمر داد، محصول این بن‌مایه‌ها بود. این ادعا که اسلام با زور شمشیر پیش رفت، با واقعیت‌های تاریخی همخوانی ندارد. اسناد تاریخی گویای آن است که ساکنان مناطق تصرف شده به دست مسلمانان با جان و دل اسلام را می‌پذیرفتند؛ هیچ‌گونه تحمیلی بر آنها نمی‌شد. گوستاولوبون منصفانه به این واقعیت تصریح کرده است:

پیشرفت سریع قرآن موجب شده که مورخین دشمن اسلام این پیشرفت را معلول دو چیز دانسته‌اند: یکی آزادی‌هایی که در این دین موجود است و دیگر زور شمشیر. ولی باید دانست که این نسبت‌های ناروا روی پایه و اساس صحیحی نیست.^[12]

حال که اینهمه تحولات دینی و اجتماعی در سرزمین عرب رخ داد باید بفهمیم که این  عرب ها که به این اعتلا رسیدند کی هستند؟

 

عرب کیست؟

مراد از عرب اکنون ساکنان شبه جزیرهٔ عربستان، بیشتر مردم عراق و سوریه، جنوب ترکیه، اهالی عرب ایران، اهالی عرب فلسطین، لبنان و اردن، سرزمین‌های شمالی قارهٔ آفریقا یعنی کشورهای مصر، لیبی، تونس، الجزایر، مراکش، صحرا، موریتانی، و بخش‌هایی از سرزمین‌های جنوبی‌تر آن است.

اصطلاح «عرب»، «اعراب» و «عربان» و «عرب ها» در اینجا به معنی وسیعی در نظر گرفته شده است. مقصود ما از عرب کسی نیست که خون عربی داشته باشد، بلکه مقصود کسانی هست که در زیر فرمان  عرب بسر می برند و به زبان عربی سخن می گفتند و می نوشتند و از دین اسلام پیروی می کردند. بعضی ها مانند ایرانیانی که در سده هشتم/دوم در زیر فرمان نخستین خلفای عباسی بسر می بردند، یقیناً وقطعاً مانند احساسات و عقاید ضد عربی سخت داشتند، ولی همین ایرانیان از اعراب اطاعت می کردند و به زبان عبری چیزی می نوشتند، یا لا اقل به دین اسلام مؤمن بودند. و چون وضع چنین بود، ایرانیان و فرمانروایان شان زنده گی مشترک پیدا کرده بودند که در ادبیات و فرهنگ و تمایلات ایشان به شکل مّلی مؤثر افتاده و به آن رنگ خاصی داده بود؛ حتی با توجه خاصی به این مطلب که ادبیات و مذهب ایرانیان برای خود خط سیر خاصی اختیار کرده است، باید گفت که مبدأ عزیمت این جریان ایرانی جنبۀ عمومی داشته است. پبشرفت  فرهنگ و تمدن یک قوم درست با همان خط سیرتحولات نژادی صورت نمی گیرد. فتوحات و تمدن های عالی تر و نیازمندیهای اقتصادی ممکن است سبب آن شود که قومی نا گزیر از پذیرفتن زبان یا تمدن و فرهنگ تازه ای شوند. با اینهمه، آنان هم آهنگی در میان اقوام مختلفِ تابع خلیفه ای بودند که میتوانست امن اقوام را به عنوان یک واحد تلقی و بر آورده سازند. ولو اینکه بعضی از اعضای این مجموعۀ واحد به حقانیت آن خلیفه معترف نبوده باشند. خلافت غربی (خلفای اندلس) بر همان راه ورسم و روش خلفای عباسی بغداد حکومت می کردند و سنّی و شیعه هر دوبر این عقیده بودند که فرمانروایان وامام ایشان باید(قریش) و ازنزدیکان پیغامبر باشند، تاریخ اولیه اسلام که در جایش به آن میپردازیم ، مشعر به این است که گویا اینکه در انتخاب چنین کسی از میان نزدیکان پیغامبربا یکدیگر اختلاف داشتند. و هچنین جنبش خوارج و دها فرقه دیگر از این دست است که در جایش از آن بحث میگردد.

از وحدت سیاسی یا نژادی یا دینی مهمتر این مسأله  هست که همهۀ کسانی که در زیر نام کلّی عرب از آنها نام می بریم، در یک تاریخ فرهنگی با یکدیگرشرکت جسته و همه و همه در باقی گذاشتن میراث علمیِ پایه گرفته از دانش یونان سهیم بوده اند.

در ابتدای امر شهر بغداد مرکزی بود که موادَّ علمی یونانی ازنواحی مختلف مثل سوریه، بلخ و هند و ایران، و غیر آن به آنجا می رسید. و از این مرکز بصورت عربی شده میان همه طبقات اجتماعی آن زمان که با مسلمانان  پیوند مسلمانی با یکدیگر داشتند، انتشار پیدا می کرد. بعد ها که پریشانی های سیاسی و اقتصادی مانع  پیشرفت حیات علمی و فرهنگی بغداد شد، وامپراطوری خلفا در راه تجزیه و ضعیف شدن افتاد- و این خود حادثۀ ایست که گاه گاه در تاریخ  امپراطوری های پر قدرت مانند ژول سزاردر روم، ویا امپراطوری کارولژیان (Carolingians)در فرانسه و امپراطوری خوارزم شاه در خوارزم رخ داد.

اما آنچه از یونانیان از بابت علم به اعراب رسید همچنان دست نخورده باقی ماند که به دیگران انتقال نیافت وباید گفت که علوم یونانی در محیط عربی برای خود نشو و نمای خاصی فراهم داشته است. در نجوم و ریاضیات کار های یونانیان و هندوان را در هم آمیختند وبه آنها نظم و سامان تازه بخشیدند و به همین جهت پیشرفت قابل ملاحظه ای در این دو رشته علم بدست عربی زبانان صورت گرفت. میتوان گفت که  علم جبرو مثلثات ، مستوی و کروی از علومی است که بوسیلۀ علمای عربی ایجاد شده و توسعه یافت است. اینها در ارصاد فلکی و تهیۀ کتابهای زیج مهارت کامل داشتند. و تنها به این اکتفا نکردند آنچه را که از یونانیان گرفته بودند توسعه دهند، و زیج ها و رصد  های قدیمی را مورد تدقیق قرار داده و آنها را اصلاح کردند. علمای عربی به نقص منظومۀ بطلیوموسی در هیئات بودند و این همان نقصی است که «علم جدید نجوم» قرن سیزدهم میلادی بیهوده در اصلاح آن می کوشید، و تا نوبت به کوپرنیکوس نرسید این عقده کشوده نشد.

همۀ مسلمانان به احکام نجومی اعتقاد نداشتند. بسیاری از ایشان را عقیده آن بود که همه حوادث به مشیت الهی صورت می گیرد. و به هیچ وجهی دست ستاره گان را در این حوادث دستی و تأثیری نیست. بنا بر این طرز تفکر و نگرش نظریۀ تأثیر ستاره گان در زنده گی این جهان در میان مسلمانان تعبیر خاصی پیدا کرد، و دیگر مانند نجومیان بت پرست احکام نجومیان مسلمان این نبود که «ستاره گان مدبرو مدیر» کار های جهان اند، بلکه مسلمانان را عقیده این بود که این اجرام فلکی علائمی هستند که توسط آن قضای الهی را که به آن فرمان رفته، از پیش دریافت. نسبت به همین اندازه تأثیر اجرام فلکی نیز دستۀ از علمای دین اسلام را که پای بند نصوص دینی بودند سخت اعتراض داشتند، و به همین جهت کسانیکه در احکام نجومی کار می کردند کتابهایی در دفاع از علم خود تألیف کردند. ولی یهودیان آنچه در سفر پیدایش ، (141:1- 16 )، آمده و از مضمون آن چنین بر می آید که خدا نور های آسمان را برای فرمانروایی بر زمین خلق کرده، و ستاره گان را مدبر جهان می شناختند ، و پس از اینان پیروان مسیح نیز چنین بودند.

پزشکان عربی در علم طب اهل دقت نظر بودند، و آنچه در بیمارستانهای خود بر بالین مریض مشاهده کرده  و از خود بجای گذاشته اند، چیز های فراوانی وآنچه از یونانیان گرفته بودند افزوده است. آلات تازه ای اختراع کردند و در همه رشته های پزشکی، بجز جراحی سبب پیشرفت های قابل ملاحظه ای شدند. چون اجساد مرده گان را نجس می پنداشتند، شگافتن جسد و پرداختن به کار های جراحّی بر روی آن مذموم شمرده میشد، و همین خود سبب ترقی نکردن فنّ جراحی در میان مسلمانان بود، گویا اینکه نجاستی که ازمس میت حاصل می شد نجاستی عارضی بود که توسط غسل بر طرف میگردید. عقیده ای رواج داشت که روح پس از مرگ از جسد خارج نمیشود، بلکه مدتی در آن باقی می ماند، و به همین جهت مردم تشریح جسد را علم بی رحمانه و غیر انسانی تلقی می کردند. با این همه مسلمین از روی آثار ارسطو دریافته بودند که میان وظایف  اعضای آدمی و دیگر جانوران شباحتی وجود دارد، و از این راه بوسیلۀ تشریح مقایسه یی تا حدی علم تشریح در میان مسلمین پیشرفت پیدا کرده بود. ولی در پزشکی و نجوم، بسیاری از کار هایی که به دست مسلمین صورت گرفت در نتیجه انکشافات متآخر ترکه مسلمین از آن اطلاعی نداشتند مهجور ماندند... پزشکان عربی مدت چند قرن در صف مقدم کسانی بودند که در پیشرفت فزیکی کار می کردند و چون علم پیوسته در حال بسط و توسعه است کار آنها منحصر به آن نبود که آنچه را که دیگران انجام میدهند فرا گیرند، بلکه خود در علم طب سهم قابل توجهی داشتند، وآنچه برای آینده گان گذاشتند بیش از آن بود که از دیگران گرفته بودند.

دانش عربی بیشتردر دربار پادشاهانی که تحت پرچم خلافت بودند شگفته شد. زیرا دانشمندان بیشتربه حامیان قدرت و ثروتمندان متکی بودند. و این از آن جهت بود که پژوهش های علمی و بالخاصه  فلسفی از لحاظ دین همچون تمایلی به آزاد فکری تلقّی میگردید، و به همین جهت به «فیلسوفان» همچون طبقۀ خاصی از ملحدان و بد دینان می نگریستند. رفته خود فلاسفه نیزتا حدی تسلیم چنین نظری شدند، و این مطلب را قبول کردند که قرآن بهترین چیزی است که به زنده گی درس نا خوانده گان و ساده دلان سازگاری دارد  ولی روشندلان و تربیت یافته گان می توانند از خلال ان معانی و حقایق باطنی را کشف کنند که باز شگفتن آنها برای ساده دلان مناسب و شایسته نیست.

البته در این میان دانشمندان دین شناس که در علوم قرآنی به مقام عالی علم و موفقیت رسیده بودند، نیزدر نزد افراد اجتماع دارای وقار و حیثیت خاصی بودند، در صورتی که برای دانشمندان دیگری که مردم در نتیجه حمایت دولت وجود آنانرا تحمل می کردند هر گز چنین وضعی وجود نداشت. آنچه از قدر شناسی ما نسبت به علم و معرفت عربی میکاهد، این است که در جهان عربی دانشمند و فیلسوف شدن اختصاص به طبقۀ خاصی داشت.^[13]

بی جا نخواهد بود اگر در زمینه فلسفه تاریخ یا تاریخ فلسفی اشاره ای به ابن خلدون داشته باشیم:

فیلسوفان از ظاهر وباطن امور سخن می گویند.^[14]فیلسوفباتکيه برموازين عقلي به جستجوي باطن مسائل مي‌پردازد ، ابن خلدون نيزبرايتاريخ،ظاهروباطنقائل شده ومعتقداست بايد تاریخ،ازسطح ظاهري حوادث بگذردکه چيزي بيش ازنقل اخبارنيست وتاریخ باید از آن عبورکندوباتحليل دقيق عقلي،به علل واسباب وقايع وکيفيت درست آنهادست يابد. اوبه روشني نشان مي‌دهدکه وقتي درتاريخ فقط به نقل وقايع اعتمادکنيم وازموازين عقلي ومعيارهاي اجتماعي بهره‌مندنشويم همواره باخطرگمراهي وتحريف حقايق روبه‌روخواهيم بود.

«از همین جهت است که تحقیقات مولفین  مخصوصاً مولفین در دوره اسلامی زمانیکه به مسأله ای می پرداختند ذکر اصل و نسب و تاریخ زندگی و بعضی از مولفات بیان علمی مطلب را نیز لازمه تاریخ  علم شمرده و بدون آن سهم  هر دانشمندی در فن موضوع بحث مفهوم نمی شدو مثالهای زیادی از این مولفه  ها را  میتوان در آثار تاریخی ابن ندیم  وابن القفطی وابن ابی اصبیعه وهمچنان کتاب  سوتر در باب ریاضی دانان و منجمین اسلام و برو کلمان در تاریخ  و ادبیات عرب و مخصوصاً کتاب بی مانند"جرج سارتون" در تاریخ  علوم و غیره را بر شمرد».^[15]چنانچه  ميانابنخلدونوابن‌رشدحدوددوقرنفاصلهزمانيوجودداردوليپژواکانديشه‌هايابن‌رشدازجهتاعتقادبهعقلوخردوتکيهبرقانونعليتبهروشنيدرآثارابنخلدونقابلمشاهدهاست.(تنسیخ از گاهنامه علوم انسانی ، مقاله  تحقیقی در مورد ابن رشد ،شماره 12 خرداد 1390، نوشته غلامحسين ابراهيمي ديناني انجمن حکمت وفلسفه ايران با تغییرات جزئی در نحوه متن توسط مولف.)

ابن خلدوندریافت که تاریخ بیش از فلسفه سیاسی، با عمل رابطه دارد ، زیرا وضع واقعی بشر و جامعه را  مطالعه  میکند.او در اعتبار چون و چرایی فلسفه تاریخ نخواست  تغییر و تحولی بیاورد بلکه  خواست تا در اصول ثابت و مسلم تحقیق علمی تغییرات عمده ای داده شود . او در خلال پژوهشهایش به این نکته متوجه شد که علم جدید را تنها با اذعان به اعتبار قانونی  همان اصول  و موازینی میتوانبنیان  نهاد که متقدمین  وضع کرده بودند. این علم باید به آن رویداد  ها  نزدیک باشد و در نتیجه به سهم ناچیزی از کاملیت و جامعیت نظری اکتفا کند. (سیدی عبدالواحد همانجا. رک: فلسفه علم تاریخ ، پیشین ، ص،11)

او علوم را بر این پایه تعریف و توصیف کرده است: علوم "منقول"  شامل است بر علم  تفسیر ، حدیث، سنت و رجال و تجوید و درایه در حدیث وفقه و همچنین فنون مقدماتی ضروری توجه در آن  علوم  مانند  نحو صرف و معانی وبیان و غیره میباشد. علوم "معقول" چنانکه معلوم است  علوم فلسفه یا حکمت و کلام و علوم طبیعی و ریاضیو فنون مختلفه را شامل است که مهارت در هر کدام از این علوم در تدوین علم تاریخ نهایی و ضروری می باشد. مثلاً در مقدمه علوم عقلی و نقلی مشاهدات الواح(کتیبه های صفالی)دربیست قرن قبل از میلاد قابل توجه بوده است که گاه شماری دقیق تاریخ رابه ترتیب سال قمری کبیسه  معروف به اصطلاح قمریLunisolaire   و تطبیق آن تا حدی با سال شمسی حتی قبل از آنهم بر قرار بوده است. بابلی ها خسوف و کسوف و حرکات سیارات را حساب و ضبط میکردند.  چنآنچه عده بیشماری"الواح مکتوب سفالی" از بابل و نواحی اطراف [عربستان]آن بدست آمده که 46هزار از این الواح در موزیم بریتانیا از هفتاد سال قبل  بایگانی شده است که در بحث گذشته در زمینه های بت پرستی در دور و پیش شبه جزیره عرب و مناطق شام از آن تذکری داشتیم(مؤلف). به نظر ابن خلدون علم همیشه خود را به این در و آن در زده است تا جای مناسب خود را برای اظهار بیابد:«خلاصه اینکه  سیر و ارتقاع و تحول  علوم از هزاران سال قبل از میلاد  در بین اقوام بابلی ، مصری ، ایرانی و هندی و چینایی سیر خود را  پیموده و ما نشانه  هایی از آن   قبیل را در آثار تاریخی مصریان و بابلیان می یابیم.

داستانی را که ابن خلدون در مورد ضبط دقیق و درست آثاردر داستانکی از "منی" نقل می کند:«واگر این نکته را بخواهیم با مثال واضح سازیم مثالهای بیشماری از اشتباهات گذشتگانو معاصرین  در تاریخ وجود  دارد . و برای اشتباهات راجع به رجال  حکایت معروفی را که ذکر  آن برای مبتدیان منشاء احتیاط وانتباه خواهد بود: و آن  چنان است که ابوالفرجبن زکریاالنهروانی گوید که سالی حج کردم و ایام تشریق را در منیبودم شنیدم کسی صدا میکند ای ابوالفرج پس خیال کردم  مرا میخواهد لیکن باز پیش خود گفتم : در میان مردم اشخاص زیادی هستندکه کنیه ابوافرجدارندو شاید دیگر را صدا میکند،پس جواب ندادموقتی که منادی دید کسی او را جواب نمیدهد صدا زد  ای ابولفرج المعافی، پس خواستم جواب بدهم ، باز گفتم بسا اتفاق می افتد که کسی دیگر هم اسم  المعافیو کنیه ابولفرج داشته باشدو باز جواب ندادم.این دفعه صدا کردای ابوالفرج المعافیبن زکریا النهروانی، پس مرا شکی نماند که مرا آواز میدهد  چه اسم و کنیه من واسم پدرم وشهر و موطن مرا نام برد  پسجلو رفتم و گفتم  اینک منم  چه میخواهی ؟ گفت : بلکه تو از نهروان مشرق هستی گفتم بلی  گفت ما آن  کسی را میخواهیم که از نهروان غرب است.پس از مطابقت اسم و کنیه و اسم پدر و مسقط الراس دو نفر تعجب کردم و فهمیدمکه در مغرب هم جائیاست که اسمش نهرواناست غیر از نهروان  عراق.

نظایر این تشبهات در تاریخ و قصص و جغرافیا کم نیست و از آن جمله دو بایزید بسطامی داریم که هر دو از بسطام بوده و کنیه ابو یزید داشته و اسم شخصی هر دو طیفور بن عیسی بود.یعنی ابویزید طیفور بن عیسیبسطامی بودندلیکن اسم جد اولی یعنی بایزید اکبر سروشان یا شروسانبود و اسم جد بایزید اصغر آدم (بنعیسی بن علی) بودو269 سال بین وفات آن دو فاصله است .(سیدی. همانجا .ص،9)

گرچند این نکته از بحث موجوده ما بیرون است اما به سببی که اینگونه آثاررا که من می نویسم مردم با علاقه میخوانند خواستم در اینجا بگنجانم تا جوانان وطن ما متوجه باشند:« این نکته  خیلی مهم است و در این عصر فوق العاده مورد  ابتلاءشده و میشودلزوم احتراز کامل از دخالت دادن احساسات و تمایلات و تعصبات ملی وسیاسی[است] در تفسیر تاریخ و لغت و تحقیقات راجع به موضوعات خودی و بیگانه (خصوصاً بیگانه دشمن)مانند طعن بر (ایرانی و پاکستانی، امریکایی و انگلیسی وامثالهم که این روز  ها  در وطن من معمول است)غالب اعمال وآثارنامدار آنها و چشم پوشی از محاکمه بیطرفانه  داستانهائی راجع به آن ملل از طرف نویسنده بعلت دشمنی  موقتی قدیم ومنازعات آن ملل با ما در ادوار سلف و زمانه موجود و سوء ظن کوته نظرانه نسبت به آنچه آن اقوام در باب ما نوشته اند، و همچنین مانند انکار همه  اعمال و آثار مهمه تاریخی ما از طرف بعضی از متعصبین تاجک ، ازبک و پشتون،هزاره ایماق و جمشیدی و...،در نیم قرن اخیر و مبالغه مفرطانه در مزایای قوم افغان (پشتون)که ناچار اینگونه قضاوتهای ناشی از  احساسات افراطی ملیکه گاهی خیلی خارج از اعتدال میشودموجب تاریک نمودن حقایق و باعث ضلالت و گمراهی جوانان و حتی پیران تواند شد.» این گونه برداشت ها باعث تباهی "دین" و "دنیا" خواهد گردید.

علم الانصاب وعلم معارف:

تاریخ نسب شناسی در میان عرب به قبل از اسلام بر می گردد لکن خلافت اموی بیشترین حمایت را از نسب شناسی داشت. در دوره عباسیان نیز مسأله ی کلامی و فقهی حقانیتِ قریش و نفی بنی امیه از آن، به طرح مباحث جدیدتر و جدی تر در عرصه ی نسب شناسی ظاهر گردید که سرنوشت خونینی در قبال داشت . دراینجا ضمن معرفی علم انساب و مکاتب آن سیر تاریخی پیدایش و تطور این دانش در اسلام تا عصر حاضر مورد بررسی قرار گرفته و در انتها، گزیده ای از منابع مهم این شعبه از معرفت، شامل منابع عمومی، انساب پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم قبایل، و بالاخره پاره ای از تحقیقات خاورشناسان به اجمال ارائه شده است.

در گذشته نسب شناسی آن قدر پیشرفت کرده بود که برای برخی حیوانات هم تحقیقات کارشناسانه انجام می دادند. هشام بن محمّد، معروف به ابن کلبی، پس از پژوهش درباره ی انساب اسب، کتاب انساب الخیل فی الجاهلیة و الاسلام را تدوین کرد[این کتاب با تحقیق احمد زکی پاشا در قاهره، به سال 1995 منتشر شد.]. 

عرب، به ویژه عرب بادیه نشین، شأن و اهمیت ویژه ای برای نسب قایل بود. در بین عرب های صحرایی، حقوق انسانی و حتی ارزش زندگی هر کس به نسب او بستگی داشت. نسب هر فرد تعیین کننده ی درجه ی حمایت اجتماعی و دفاع طبقه یا قشری از او بود؛[جواد علی، همان، ج 1، ص 466.]) به همین دلیل، نسّابه (نسب شناس)ها موقعیت بالایی در جامعه ی عرب داشتند و به بزرگی از آنان یاد می شد، زیرا مرجعِ حل بسیاری از اختلافات بودند.[همان جا.] 

عرب در جاهلیت فقط به نوعی از تاریخ نگاری، یعنی «انساب قبایل» و «ایام جنگها» آشنایی داشت که با قصه و شعر و گاهی اساطیر آمیخته بود.[: ر.ک: مدخل الدراسة المراجع، عبد الستار الحلوجی، ص 55 - 60.] این سبک، به دلیل شورانگیزی، حتی در دوره ی اسلامی و در کاخ های خلفا طرف دارانی داشت[همان]

برخی گفته اند: نخستین کسی که در این زمینه فعالیت علمی انجام داد، هشام بن محمّدبن سائب کلبی (در. 206 یا 204 ق) بود و پنج کتاب در این موضوع تألیف کرد.[غلامرضا ستوده، همان، ص 87.]

سید حسن صدر، ابوعبداللَّه احمد جهمی را از اولین نویسندگان دوره ی اسلامی و کتاب انساب قریش و اخبارها را از او می داند[السید حسن الصدر، تأسیس الشیعة، ص 247. 46.].

اهتمام به انساب، ابتکار عرب ها نبود. بلکه ملت های دیگر، مانند یونانی ها، رومی ها، فارس ها، هندی ها، اروپایی ها و سامی ها نیز به روابط نسبی خود اهمیت می دادند.[همانجا]) تورات گاهی اجداد یک نفر را تا چندین نسل آورده است؛[تورات، پیدایش، باب 10، آیه 1. 49] اما قرآن این گونه به اجداد و نسل های یک نفر نپرداخته، گویا نگاه قرآن به نسب با نگاه تورات متفاوت است.

امیر المؤمنین عمر(رض) در سال پانزدهم یا بیستم قمری به ثبت و ضبط انساب و طبقه بندی آنها در دیوان دستور داد.[ بلاذری، فتوح البلدان، ص 630؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 3، ق 1، ص 202.] روش دیوانیان عمر این گونه بود که عرب را به دو بخش قحطانیان و عدنانیان تقسیم می کردند و عدنانیان را به دلیل ظهور پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم از آنها، مقدم می داشتند؛ پس از آن عدنانیان را به ربیعه و مضر تقسیم می کردند و مضر را مقدم می شمردند؛ سپس مضر را به دو گروه قریش و غیر قریش تفکیک کرده، قریش را برتری می دادند؛ نیز قریش به بنی هاشم و غیر بنی هاشم تقسیم می شد که بنی هاشم برتری داشتند. ملاک برتری در نظر آنها، ظهور پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم از بین آنها بود؛ بنابراین محور اصلی طبقه بندی، بنی هاشم بود و به ترتیب بر اساس نزدیکی به بنی هاشم، لایه لایه می شدند.[جواد علی، همان، ج 1، ص 470.] البته ابن اثیر ضمن حوادث سال 15 هجری گزارش زیر را آورده است:

در عصر خلافت اموی با وجود گشایش جامعه ی عرب، منازعات قبیله ای دامن زده شد. گویا سیاست امویان بر تشدید اختلافات بود. ادبیات این دوره پر از تفاخرات و تنقیص ها است؛ از سوی دیگر خلافت اموی، برای کسب و ارتقای مشروعیت سیاسی و اجتماعی به انساب و مفاخر قبیله ای خود پناه می برد که خود به خود به ترویج انساب منجر می شد. در مجموع، خلافت اموی بیش ترین حمایت را از نسب شناسی داشت[الکامل، ج 2، ص 502.].

دوره ی خلافت عباسی با شعار «الرضا من آل محمّد» آغاز شد و هدف عباسیان بازگرداندن خلافت به اهلش، یعنی نوادگان پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم، بود؛ از این رو، مسأله ی کلامی و فقهی حقانیت قریش برای خلافت را پیش کشیدند. منظورشان از قریش منسوبان به حضرت علی (رض) (علویان)، جعفر(جعفریان) و عباس(عباسیان) بود و بنی امیه را بیرون از قریش می دانستند. بدین ترتیب این اختلافات سیاسی به طرح مباحث جدیدتر و جدّی تر در عرصه ی نسب شناسی منجر شد.[ابن سلام، همان، ص 84 - 87؛ عمربن یوسف بن رسول، همان، ص 7.]

در همین دوره، عروبت گرایی بنی امیه به شعوبیه گرایی انجامید که به طعن عرب می پرداختند. اینان بسیاری از مفاخر عرب ها را تبدیل به مثالب کردند.[ابن سلام، همان، ص 87 - 95؛ سترستین، طرفة الاصحاب، مقدمه، ص 6.] در مقابل این حملات شعوبیه اعراب کتاب های زیادی در فضایل نسب عرب نوشتند، مانند فضایل قریش از علی بن محمد مدائنی و مناقب قریش از ابن عبده. در این جدال ها و منازعات نسب شناسی هم رشد یافت.[ابن سلام، همان، ص 23.]

عامل دیگر در رشد نسب شناسی منازعات گسترده بر سر خلافت یا مجادله بر سر آموزه های دینی در مشروعیت حاکم بود؛ مانند درگیری بین بنی هاشم و بنی عباس بر سر خلافت و شرایط حاکم[همان، ص 23؛ درباره ی علل و عوامل دیگر پیدایش و رشد نسب شناسی ر.ک: المجدی، مقدمه، ص 67 - 80.] 

قرآن و نسب شناسی

قرآن از یک سو، تفاخر نسبی را کنار نهاده و از سوی دیگر به آثار حقوقی نسبت های خانوادگی پرداخته و روش هایی را برای تصحیح نسب ها یا شیوه هایی برای جلوگیری از آثار سوء اختلاط نسب ها پیش نهاده است.

قرآن کریم در آیه 13 از سوره حجرات آورده است:«يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثي‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ خَبيرٌ» ترجمه:[ای مردم ، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم ، و شما را ملّت ملّت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بی تردید ، خداوند دانای آگاه است.]

مفسران تفسیر های گوناگون از این آیت قرآن کریم کرده اند:

تفسیر المیزان - خلاصه

(یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثی وجعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفواان اکرمکم عند الله اتقیکم ان الله علیم خبیر): (ای مردم ما شما را از یک مرد و زن خلق کردیم و شما را بصورت جماعات بزرگ و کوچکی قرار دادیم تا یکدیگر رابشناسید، همانا گرامیترین شما نزد خدا باتقواترین شماست ، بدرستی که خدا دانا و آگاه است )(شعب ) یعنی قبیله بزرگ و (قبیله ) یعنی جماعتی کوچک از مردم.در این آیه شریف می خواهد ریشه تفاخر به انساب را قطع کند، لذا می فرماید: ای مردم ما همه شما را از یک پدر و مادر (آدم و حوا) آفریده ایم و همه شما از آن دو نفرمنتشر شده اید و بصورت اجتماعات مختلف و اقوام گوناگون درآمده اید، پس بایکدیگر تفاخری در نسب و تفاوتی در ریشه و اساس ندارید و این گوناگون نمودن شمابرای این بود که از یکدیگر تشخیص داده شوید و بتوانید یکدیگر را بشناسید و ائتلاف وتعاون داشته باشید وگرنه شما بر یکدیگر کرامت و برتری ندارید، تنها چیزی که در نزدخدا احترام و کرامت محسوب می شود، مسأله تقوی است که تنها وسیله برای رسیدن به سعادت دنیا و آخرت می باشد. و این کرامت هدفی است که در راه کسب آن هرگزتزاحم و تدافعی بین افراد مطرح نمی شود به خلاف سایر اهداف و غایات مانند ثروت ،ریاست ، جمال و... که لازمه بدست آوردن آنها، رو در رو شدن و جنگ و درگیری است . و سپس در مقام تأکید این معنا می فرماید خداوند دانا و آگاه است ، بنابراین اختیارتقوی به عنوان منشأ کرامت ، به جهت علم و احاطه او به مصالح بندگان است و می داند که کرامت تقوی یک غایت حقیقی است و اهداف دیگر باطل است (همچنانکه پرچم لا اله الا الله حق است و غیر آن باطل می باشد) .

ولی دیده می شود که این مرام قرآنی که خط روشنی درزیربنا ترین جهان بینی قرآن در صلح زیستن و برابری و برادری امت اسلام می باشد از طرف عربها در همه اعصارنقض شده است و جنگهای مدهشی از این ناحیه حتی بعد از فوت پیامبر بزرگ اسلام ، بین قبیله نزدیک به اوشان، بخاطر کسب قدرت در صدر اسلام و قرن صفری اسلام پیش گردید.

این آیه در مقام از میان برداشتن تفاخر به انساب است.[محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، ج 36، ص 202.] اختلافات بین مردم، فقط به منظور شناسایی یکدیگر و تمایز افراد است نه این که دست مایه ی فخرفروشی و امتیازات طبقاتی و نژادی گردد.[باقر همدانی ص 204 ]

رابطه ی نسبی یعنی رابطه ای که از راه ولادت و رحم، فردی را به فرد دیگر پیوند می دهد که در اصل یک رابطه ی طبیعی است. این واقعیت در قوانین اسلامی، مانند ازدواج و ارث، مؤثر است.[هماجا] از سوی دیگر برای جلوگیری از آلودگی نسب ها، زنا در شریعت اسلام تحریم شده است[همان، ص 146].

ابن خلدون درفصل هفدهم  از کتاب «مقدمه بر تاریخ» خود در مورد  علم الانساب و علم معارف در مورد شناسایی تمدنها  بحث  های متولی دارد که یکی از سرفصل  های آن را منباب مثال بطور موجزمی آورم: «در اینکه پیش از تشکیل شهر نشینی  و حضارت در شهر(بمعنی شهر نشینی و خلاف بداوت)  ها وجود داشته است و این اصول به سبب  پیوستگی و پایداری دولتها رسوخ مییابد».  زیرا شهر نشینی از کیفیات و زاید بر احوال ضروری و اجتماع و عمران  است  وزاید بودن آن بر حسب اختلاف رفاه و تفاوت ملتها از لحاظ کمی و فزونی فرق میکند و این اختلاف بیحد وحصر است و هنگامی روی میدهدکه انواع گوناگون تفنن پدید  می آید و بنا بر این به منزله صنایع است که در هر گونه آن باید کسانی کار کنندو در آن مهارت یابندو بهمان اندازه که فزونی مییابد سازندگان و هنر مندان گوناگون نیز در آن پدید می آیند. . . بیشتر صنایعبعلت توسعه عمران  وفزونی وسایل رفاه در شهر ها پدید  می آیندکه همه آن از جانب دولت توسعه مییابد، زیرا دولت با گرد آوری اموال رعیت آنها را در راه خواص و رجال خود و زندگی آنان از لحاظ جاو جلال بیش از ثروت توسعه مییابد. . . و گروهی که خود را از اعضای دولت می شمارنداز راه پیوستگی به دولت ثروتهای بزرگی بدست می آورند که در زمره توانگران قرار می گیرند و عادات و شیوه های تجملی رفته رفته فزونی مییابدو در میان  آنان کلیه فنون و انواع  هنر ها استحکام می پذیرد که البته شهر چه [شهرستان] هایی که  از این مراکز انباشت ثروت و انواع هنر و تجملات دور اند  همچنان احوال و آثار بادیه  نشینی در آنها غلبه دارد.« [بی جهت نیست که مولانای بلخ در مثنوی معنوی فرموده است:[ده مرو ده مرد را احمق کند + عقل را بی نور و بی رونق کند].(ما مثالهای برجسته ای در داخل کشور داریم :در هر زمانیکه بادیه  نشین ها از اثر ضعف و نالایقی امرای فاسد،  کابل ویا شهر  های بزرگ دیگررا کهبه اصطلاح می گیرند، زود تر برنامه  های فنایی شان را که فنای اتم خودشان در قدم اول وفنای مردم و کشور و نسل های آزاده در آندر قدم دوم متصور می میباشد ، بصورت طبیعی تطبیق می گردداثر آن  در یک  محیط منزوی بادیه نشینیبسته محدود میگردد که تا مدتی هر حرکتی  و  هر صحنه ای  از فعل وانفعالات مردمان پایتخت از نظر، فاتحین جدیدیک  تخطی و گناه در راه  اسلامی که او نزد خود تجسم کرده ، شمرده می شود. چرا که  بغیر  از رؤسای آنها سایرین از مظاهر تمدنی و جهان بینی  های دینی کلاً نا آگاه  میباشد و به او قبلاً القاح شده است که بر آمدن و کار کردن زنان در بیرون از خانه جرم است و اطفال نباید  به علوم به اصطلاح (کافری) وقوف داشته باشند و آنها از هیچ نوع خرابکاری ای در راه شکستاندن این مدنیتنیم بند، مضایقه نکردند چنانچه کشور ما در دهه نود بصورت کلّ ناظر خرابی کابل مطلقاً از سوی آن سروران که بعضی هایشان تا هنوز هم زنده هستند از قبیل  حکمتیارو صیاف، و ...گروه های هشت گانه جنبش اسلامی هزاره ها از (قبیل خلیلی، اکبری و دیگران) زنده هستند.»(مولف)).ابن خلدون شهر هایی را که در نقاط دور دست واقع اند هر چند از نگاه عمران و جمعیت ترقی کرده باشند را از اثر غلبه عادات واحوال بادیه  نشینی آنها را از کلیه شیوه  ها و رسوم حضارت دور میداند.^[16]

در فصل دوم کتابش که  نخستین مقصود فلسفی او را از نوشتن اثر عمده اش در باره تاریخش که بنام «کتاب العبر»است، نشان  میدهد و میکوشد تا نظر او را در باره  مکاتب گوناگونی که پاسخهایی مختلفی بر فلسفه طرح کرده اندتجربه و تحلیل کند، و عقیده او را در باره ماهیت فلسفه  و ارتباطآن باقوانین شرعی و آسمانی برسی کند ، و نظر او را در مورد نقش اجتماعی فلسفه وفیلسوف در جامعه اسلامی تشریح نماید .(تاریخ علوم همان اثرپیشین ، ص ،14) و کسانیکه به شیوه فلسفه تاریخ مانند چیزی که نویسنده را به سرعت و شتاب به سوی چیزی شبیه تاریخ به پیش می برند و برایش کوچه باز می کنند و در اینجاست که مورخ به فیلسوف تاریخ چهره تبدل می کند.ازجمله کسانی که نماینده این شیوه از تاریخ نگاری علم هستند،میتوان ازفیلسوف فرانسوی اگوست کنت نام برد (درسده بیستم) وپس ازاوبسیاری ازفیلسوفان معاصردرتاریخ ریاضیات،مانندگاستون باشلارفرانسوی وبرخی ازفیلسوفان آمریکایی نام برد.

و اگر تاریخ علوم را بعنوان فلسفه تاریخ در نظر بگیریم،مارابه سمتی می‌کشاندکه افکارمان وحتی اساطیرمان رابه جای پدیده‌ هایی که می‌خواهیم بفهمیم،مینگاریم. پس پیشروی مابرای مطالعه تاریخ علم هیچ راهی جزتحلیل باقی نمی‌ماند.

در این بحث مراد مان فهم ترکیبی بنیادنظریه‌ های است که درمیان مورخان علم اسلامی به غایت اندک است. پیش ازآنکه شیوه تحلیلی منطقی پدیده ‌های علمی درتاریخ را بر پایه علوم به کارگیریم،طرح هیچ پرسشی پیرامون تاریخ علوم ونوسازی علم درجوامع اسلامی شور بختانه ممکن و میسر نبوده است و علمای اسلامی بیرون شدن و کندو کاو در تغییر شیوه  های پژوهشگرانه علمی را حتییک نوع بدعت پنداشته و هر گز به  تغییر تفاسیر موافقت ندارند . اگرماتاریخ علم را،قصه یافلسفه تاریخ بپنداریم،از اینجاست که هرگز نمی‌توانیم ازکارکردتاریخ علوم در«نوشدن جهان»در مباحث علمی دینی سوال کنیم. این پدیده ما را توانمند میسازد تا در بحث بعدی بپرسیم که «تاریخ علم اسلامی»چیست؟

(سرگذشت  علوم اسلامی مخصوصاً در حوزه ای که ما زندگی می کنیم  بحث بر انگیز  است . از دیر زمان است که  علمای دینی این  کشور[افغانستان]مرهون و گروگان  تفسیر های آشتباه آمیزیک سلسله روایات  ناقصی میباشند که  از منابع سریانی ،  اسرائیلی ، یونانی (اسکندرانی) فهلوی ، هندی و قبطی داخل متون اسلامی گردیده که تفصیل آن  بر میگردد به مطالعه ملل و نحل ،(ملل و نحل  عبدالکریم  شهرستانی را نگاه کنید) و علم النساب این تفاسیر مخالف روایات منقول دینی از قبیل معانی قرآنی وصحاح  صحیح (احادیثیاگفتارهای حضرت پیغامبر اسلام) که به  عصر پیامبر اسلام بر میگردد که این احادیث  نبوی  توسط راویان  حدیث از قبیل بخاری و مسلم و ابی داود و ابو یوسف و دیگران، جمع آوری و تدوین  شده است که  دآرای منابع و مراجع معتبر  میباشد. ولی با پا گذاری انگلیس در شبه قاره هند و استیلای اکثر نقاط خراسان  توسط آنها با جنگ و یا فریب، ودیر پایی آنها در مناظق مستعمره شده و بمیان آمدن  صنعت چاپ کتب در مطابع سنگیو حروف سربی هندوستان و ایجاد مرکزتحقیقات اسلام در «دیوبند»بعد از تخریب بخارا توسط روس ، در آنجا کتابها و متونی چاپ و در اختیار طالب العلمان قرار گرفت که اکثر این کتاب  ها با اسلام ارتباطی نداشته و وارد شدن  این متون ناقص و مجعول در دایره  علمی مسلمانان مخصوصاً مسلمانان شبه قاره  هندکه از رهگذر کثرت نفوس برابر بر تمام نفوس مسلمانان خراسان میباشد و دوام امپراطوری  بابری هند مخصوصاً در زمان جلال الدین اکبر بزرگترین پادشاه این سلسله که میخواست دین اسلام و هندو را با هم تلفیق دهد و کذا جنبش  های فرقه  های دیگری  از قبیل  روشانیان، تأثیروتفانی  ناقصی در متون اسلامی جای گذاشت از جمله روایت تفسیر گونه منباب مثال ،اشکال جغرافیایی زمین  وقبول  نظریات متقدمینیونانی در مورد گردش آفتاب و زمین و جای گزینی زمین  در  نظام موجوده  عالم که  همه آنها  محیر العقول و پرسش بر  انگیز میباشد، و در این  متون روایاتی  نوشته شده :« زمین مسطح و هموارو مرکز عالم است». روایات هزیان آوردیگری نیز در مورد  پدیده  های  هستی، انسان را در  مورد آنچه  که حقانیت دین است بی باور میسازد چنآنچه روایتی در مورد «قرار داشتن زمین  در شاخ گاو که گاونیز در پشت ماهی استقرار دارد که در (کتاب ارشاد الطالبین آخوند درویزه ننگرهاری چاپ سنگی نول کشور) وامثال آنها دیده شده که سالهاست دانشمندان دینی بنا بر روایات قدما تعلیمات دینی خود را که نهایت گمراه کننده است به این باورها ادامه داده اند.^[17]

ولی خوشبختانه باوجود آن، دانش اسلامی آنچه را که در فوق مثال آوردیم نمی پذیرد و در دوره  های بعدی ومعاصر سرگذشت دانش اسلامی  همانند رنسانس علمی در جهان اسلام  سرگذشت علم را  از انحطاطی که در بالا  تلویحاًبه آن  اشاره داشتیم  بیرون کرده است .

«مطالعات تاریخی نشان‌ مي‌دهد كه‌ جهان‌ اسلام‌ در دو دوره‌ متوالی مواجه‌ با افت‌ شديد ظرفيت‌ سازي‌ تمدنی گرديد و به‌ انحطاط‌ كشانده‌ شد. نخستين‌ انحطاط‌ را در قرن‌ ششم‌ هجری‌ (12 ميلادي‌) شاهد هستيم‌ و دومين‌ انحطاط‌ (كه‌ به‌ آغاز عصر تاريكي‌ معروف‌ است‌) از ابتداي‌ قرن‌ 18 ميلادي‌ آغاز شده است‌.

دکتر ذبح الله صفا می گوید :   «در مدتي‌ بيش‌ از يك‌ قرن‌ كه‌ حكومت‌ و سياست‌ و سيادت‌ در دست‌ عرب‌ بود، نه‌ تنها توجه‌ و اقبالي‌ اساسي‌ به‌ علم‌ صورت‌ نگرفت‌ بلكه‌ عرب‌ اشتغال‌ به‌ علم‌ را مهنه‌ موالي‌ و شغل‌ بنده گان‌ مي‌دانست‌ و از آن‌ كار ننگ‌ داشت‌ و به‌ همين‌ سبب‌ تا آن‌ روز كه‌ جز نژاد عرب‌ حكومت‌ نمي‌كرد اثري‌ از روشني‌ علم‌ در عالم‌ اسلامي‌ مشهود نبود و پس‌ از آنكه‌ با غلبه‌ عنصر خراسانی و برانداختن‌ حكومت‌ اموي‌ و تشكيل‌ دولت‌ عباسي‌ نفوذ ملل‌ غيرعرب‌ در دستگاه‌ خلفا شروع‌ شد توجه‌ به‌ علوم‌ نيز آغاز گشت‌. ابن‌ خلدون‌ مي‌گويد كه‌ از امور غريب‌ يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ حاملان‌ علم‌ در اسلام‌ غالباً از عجم‌ بودند خواه‌ در علوم‌ شرعي‌ و خواه‌ در علم‌ عقلي‌« [ صفا، تاريخ‌ علوم‌ عقلي‌ در تمدن‌ اسلامي‌ (جلد اول‌)، انتشارات‌ دانشگاه‌ تهران‌، چاپ‌ پنجم‌، تهران‌، 1374، ص‌ 34.]این روش  در دایره  تحقیقات  تاریخی علم  خرد مندانه وروشنگرانه تلقی میگرددکه این ویژگی نه تنهامدیون منابع سرزمین های اسلامی بالخصوص دانشمندان خراسانی ایکه در عهد خلافت در کشور  های شرقی درخشش خاص داشته اندبوده،  بلکه مدیون تحول وگسترش علم و تعاطی علمای جوامع اسلام در سراسر قلمرو خلافت  های شرقی و غربی میشناسند که جهد و کوشش دانشمندان اسلامی از متقدم تا متأخر بمصابیح گسترش دهنده علوم میباشند که نباید از آن انکار کرد.منابع دیگری نیز در این سیر تحول فکری و عقیدتی در علوم نقلی معتبرو معتمد میباشند از قبیل منابع سریانی و یونانی و اسکندرانی که دانشمندان  عرب در تراجم شان راه این  علوم را در دایره تفکر دانشمندان  مسلمان باز نمودند.

هرچنددرمیان این منابع نوشته‌ هایی هم به سانسکریت وسریانی وپهلوی دیده می‌شود،البته سهم این دستاوردهای گوناگون متفاوت است،بااینحال تنوع آنهادرپیدایش علم اسلامی نقش بنیادی داشته است وحتی وقتی سخن ازرشته‌ای چون ریاضیات و نجوم اسلامی درمیان باشد،ما را بیاد دانشمندانی نظیر  ابوریحان بیرونی ابن هیثم ، ابن الاعرابی در علم نجوم،ابن حوقل سیاح و جغرافی دان معروف نویسنده کتاب مسالک و ممالک و دیگران که درواقع نیزآنانرامی‌توان «وارث»ریاضیاتیونانی و اسکندرانی (بطلمیوسی)دانست که برای فهم آن ازمراجعه به منابع دیگری چاره نداریم،در بخشهایی که به نجوم اختصاص دارد،خواهیم دیدکه ریشه ‌های هندی وایرانی این علم نه تنهادرپیدایش وتوسعه نجوم رصدی ومحاسباتی،بلکه درپیدایش هیأت جدیدنجوم بطلمیوسی که در بالا تلویحاً به آن اشارت داشتیم فهمیده میشود که تاچه اندازه در گسترش علوم در خلافت هایاسلامی اهمیت داشته است.

امادراین چارچوب جدید،چیزی که بیشتراهمیت داردانتقال نتایج علمی نیست،بلکه امکاناتی است که در ساحت دانش علوم پدیدمی‌آیدتاسنتهای علمی متفاوت،که ازاین پس درپهنه تمدن اسلامی گردهم آمده ‌اند،این غنا مندی به صورت دآرایی مشترک همه درسرزمین خلافت شرقی میباشد.

تازگی این پدیده درمحصول زحمات بلا وقفه دانشمندانی میباشد که طی سالیان متمادی در این عرصه با سخت کوشی شان جهان علم را در سرزمین منطق و کلام بارور ساخته وبانی جنبش  های متعدد فکری در این ساحت گردیدند.

اینپدیدهدستاوردآگاهانهیکجنبشعظیمدرترجمهآثارعلمیوفلسفیاستکهبهدستاشخاصخبرهوحتیگاهیرقیب،بهپشتوانهحمایتقدرتسیاسیوبهانگیزهنیازیکهدرکارپژوهشاحساسمی‌شد،بهراهافتادهاست. ازاینجنبشمجموعه‌ایازآثارعلمیای پدیدآمدکه دربازتاب بضاعتعلمیدنیایآنزمان،باعث ایجاد،سنتهاییباریشه‌هاوزبان‌هایگوناگون گردید،کهبهصورتعناصرسازندهتمدنیدرتاریخ علوم درآمدهبودندکهزبانعلمی و ادبی و شعریبود،فرصتوامکانآنرایافتندتابرهمهتأثیربگذارندوازاینکنشوواکنشنتایججدیدکهحتیگاهیباعث و بانی علومجدیدیکهگمانشهمنمی‌رفتهاستپدیدآید.

بررسی اجتماعی انکشاف علوم در قلمرواسلامی روزی را نوید میدهد که نقش علم درجامعه ومدینه اسلامی تا چه حدی دراین جنبش تاریخی راه روشنی را پیموده وشایددرآنروزدریابیم که جریان‌های علمی‌ای که تاآن زمان مستقل ازهم بودندچگونه توانستندبه هم برسندوباهم بیامیزند.

اینویژگی،کهازهماننخستیندوره‌هایعلماسلامیآشکاربود،دردوره‌هایبعدی بارزترشد. دانشمندانسده هایپنجمو ششم (یازدهمودوازدهم)بهبحثدربارهنتایجیکهپیشازایشاندرجاهایدیگربهدستآمدهبود،بهتعمیمایننتایجوبهسازگارکردنآنهاباساختارهاینظری‌ایادامهدادندکهغالباًباحوزه‌هاییکهایننتایجاولباردرآنهابهدستآمده،بیگانهبود.

اینپدیدهکهدرپزشکیوداروشناسیوکیمیامحسوساستبهعلومریاضینیزراهیافتهاستونمونهآنپژوهشهاییاستکهابوریحان بیرونی ومدتی پس ازاوسموال درباره روشهای هندی درون یابی درجه دوم کرده‌اندویابیانی است که ابن هیثم (در رشته طبابت)ازقضیه باقیمانده چینی به عمل آورده است.

باظهورعلوم اسلامی همه می‌توانستندترجمه آثارعلمی قدماونیزمتن همه  پژوهشهای پیشرفته جدیدرابهیک زبان بخوانند. این پژوهش هاازسمرقندتاغرناطه درسرزمینی که بغدادودمشق وقاهره وپالرمورادربرمی‌گرفت،به زبان عربی انجام می‌شد. حتی گاهی پیش می‌آمدکه دانشمندانی چون نسوییاخواجه نصیرطوسی وقتی اثری رابه زبان مادری خودکه غالباًفارسی بودتألیف می‌کردند،خودراموظف می‌دیدندکه شخصاً نوشته خودرابه عربی ترجمه کنند.

خلاصه ازقرن سوم(نهم)به این سو،عربی زبان علم وروابط تجاری در بین سرزمینهای خلافت  های شرقی وغربی اسلامی شدواین زبان بُعدی جهانییافت.[ صفا، تاريخ‌ علوم‌ عقلي‌ در تمدن‌ اسلامي‌،همان مأخذ] زبان عربی، دیگرزبانیک قوم وملت ویک دین نبود،بلکه زبان علمی چندین قوم وملت محسوب  می‌شد، دیگرزبانیک فرهنگ خاص نبودبلکه زبان همه دانشهابه شمارمی‌آمد. به این ترتیب راههایی گشوده شدکه پیش ازآن وجودنداشت وارتباط میان مراکزعلمی‌ای که ازماوراءالنهرتااندلس پراگنده بودندآسان شد. دراین زمان دوکارشیوه رواج ورونقی بی‌سابقهیافت. کار شیوه  تحقیقات  در نحوه  علوم و گسترش زبان عربی در بین  ملت های سرزمین های هر دو خلافت.[ راشدی رشدی، تاریخ علوم اسلامی ، ترجمه اهتمام مریم ضیایی نسب،تهران:22 بهمن 1392،صص1-6]

 

 

 

++++++++++++++

 

کتابهای تاریخی و جغرافیایی جزیرة العرب

جزیرة العرب شبه جزيره بزرگى است، واقع در منتهى اليه جنوب غربى آسيا که از سه طرف در حصار آب قرار دارد؛ از غرب به دریای سرخ، که حدّ فاصل جزيرة العرب و قارّه آفریقا است؛ از جنوب به اقیانوس هند و از شرق به دریای عمان و خلیج فارس. تنها از شمال با کویت، عراق و شامات (شرق میانه) ارتباط زمينى دارد.^[1]

به سبب جريان رودها، از جمله فرات در قسمت شمالى آن- که شبه جزيره را تقريباً به صورت جزيره در آورده است- اکثر جغرافى‌نويسان و مورخان آن جا را جزيرة العرب ناميده‌اند.

جزیرة العرب به پنج بخش تقسيم مى‌شود: حجاز (بخشى از ساحل شرقى درياى سرخ با شهرهايى چون مکه، مدینه، جده و طائف)، تهامه (واقع در جنوب حجاز)، نجد (واقع در شرق حجاز)، عروض (واقع در ناحيه شرقى شبه جزيره) و یمن (واقع در قسمت جنوبى شبه جزيره).

امروزه بخش بزرگى از شبه جزيرة العرب را کشور عربستان سعودی تشکيل مى‌دهد.

کشورهاى يمن، کویت، امارات متحده عربی، قطر و عمان از ديگر سرزمين‌هاى تشکيل دهنده آن هستند.

5.منابع مطالعه:

بیشتر اطلاعات‌ ما در باره جزیرة ‌العرب‌ برگرفته‌ از متون‌ جغرافیایی‌ و تاریخی‌ دوره اسلامی‌ است‌ و نخستین‌ نوشته‌های‌ دوره اسلامی‌، به‌ ویژه‌ در باره تاریخ‌ دینی‌ مردم‌ عرب‌ و جغرافیای‌ ناحیه‌ای‌، دست‌ کم‌ تا سده سوم‌ منحصر به‌ جزیرة ‌العرب‌ است‌.

در میان‌ این‌ نوشته‌ها، این‌ منابع‌ ــ که‌ برخی‌ از آن‌ها در دسترس‌ نیست‌ به‌ سبب‌ استفاده مؤلفان‌ سده‌های‌ بعد اهمیت‌ بیشتری‌ دارد: اَلْاَصنام‌ تألیف‌ هشام‌ بن محمد کَلْبی‌ (متوفی‌ ۲۰۴) در باره دین‌ مردم‌ عرب‌ که‌ احتمالاً با استفاده‌ از مطالب‌ محمد بن اسحاق‌ بن یسار (متوفی‌ ۱۵۰ یا ۱۵۱) در باره تاریخ‌ بت‌ پرستی‌ جزیرة ‌العرب‌ نوشته‌ شده‌ است‌؛ جزیرة ‌العرب‌ تألیف‌ ابوسعید عبدالملک‌ اصمعی‌ (متوفی‌ ۲۱۶) که‌ منبع‌ مهم‌ یاقوت‌ حموی‌ در تألیف‌معجم‌ البلدان‌ در سده‌ هفتم‌ بوده‌ است‌ (در باره ‌جزیرة ‌العرب به این منبع رجوع کنید^[2]؛ رساله سعدان‌ بن مبارک‌ ^[3] که‌ مطالب‌ کتابش‌ از حدود جزیرة ‌العرب‌ فراتر نرفته‌ بود؛ نوشته‌های‌ عَرّام‌ بن اَصْبَغ‌ سُلَمی‌ (متوفی‌ ۲۳۱)، از جمله‌ کتاب‌ أسماء جبالِ تَهامة و سکّانِها و ما فیها من‌ القُری‌ و ما ینْبُت‌ علیها من‌ الاشجار و ما فیها مِن‌ المیاه‌، که‌ حسن‌ بن عبداللّه‌ سیرافی‌ (متوفی‌ ح ۳۶۸) و بَکری‌ (متوفی‌ ۴۸۷؛ مؤلف‌ کتاب‌های‌معجم‌ ما استعجم‌ و المسالک‌ و الممالک‌) و یاقوت‌ حموی‌ از آن‌ استفاده‌ کرده‌اند؛ کتاب‌ جزیرة ‌العرب تألیف‌ سیرافی‌؛ و کتاب‌های‌ باارزش‌ صفة جزیرة‌العرب‌ اثر ابن ‌حائک‌ و بلاد العرب‌ اثر اصفهانی‌.

2.نامها

در منابع‌، جزیرة ‌العرب‌ با نام‌های‌ مختلفی‌ چون‌ دیار عرب‌،  بلاد عرب‌  و گاهی‌ جزیره‌^[4]شناسانده‌ شده‌ که‌ غیر از جزیره واقع‌ در بین‌ النهرین‌ شمالی‌ است‌.

مراد از «مَنْ حَولَها» در قرآن‌ کریم‌ («وَلِتُنْذِرَ اُمَّ الـقُری‌ وَ مَنْ حَوْلَها») ^[5] نیز، بنا بر یک‌ تفسیر، جزیرة ‌العرب‌ است‌. ^[6]

3.تقسیم بندی جزیرة العرب:

جزیرة ‌العرب‌ در نوشته‌های‌یونانیان‌ باستان‌ به‌ سه‌ قسمت‌ تقسیم‌ شده‌ بود: بلاد سنگی‌ در شمال‌، بلاد سعیده‌یا عربستان‌ خوشبخت‌ که‌ شامل‌ سرزمین‌های‌ خوش‌ آب‌ و هوا به ویژه‌ در جنوب‌ بود، و بلاد صحرایی‌ در بخش‌های‌ داخلی‌ جزیرة ‌العرب‌. ^[7]

در تقسیم‌بندی‌ بخش‌های‌ چهارگانه آباد زمین‌، که‌ ابن ‌خرداذبه‌ ^[8] آن‌ را ذکر کرده‌، جزیرة ‌العرب‌ جزو بخش‌ اِتْیوفیا بوده‌ و در اقالیم‌ هفت‌ گانه‌، جنوب‌ جزیرة ‌العرب‌ (شامل‌ نواحی‌ ظفار، عمان‌، حضرموت‌، نجران‌، عدن‌ و صنعا) در اقلیم‌ اول‌ و بقیه جزیرة ‌العرب‌ (مانند یمامه‌، بحرین‌ و حجاز) در اقلیم‌ دوم‌ بوده‌ است‌. ^[9]

4.قدامت سکونت:

جزیرة ‌العرب‌ از نخستین‌ سکونت‌گاه‌های‌ بشری‌ و خاست‌گاه‌ نژاد سامی‌ شمرده‌ می‌شود و اقوامی‌ که‌ بعدها در جزیرة ‌العرب‌ یا بین‌ النهرین‌ تمدن‌هایی‌ بر جا گذاشته‌اند، در آن‌جا نشو و نما یافته‌اند^[10]

تاریخ‌ کهن‌ جزیرة ‌العرب‌ را می‌توان‌ با تشکیل‌ حکومت‌های‌ قومی‌ و قبیله‌ای‌ مرتبط‌ دانست‌.

5.حکومت های قومی (محلی)

شاید قدیم‌ترین‌ حکومت‌های‌ قومی‌ تشکیل‌ شده‌ در جزیرة ‌العرب‌ مربوط‌ باشد به‌ قوم‌ عاد که‌ در میان‌ عمان‌ و حضرموت‌ می‌زیستند، قوم‌ ثمود که‌ میان‌ حجاز و شام‌ بودند و قوم‌ سبأ که‌ ساکن‌ جنوب‌ جزیرة ‌العرب‌ بودند.

در باره این‌ اقوام‌ در قرآن‌ کریم‌ مطالبی‌ آمده‌ است‌ (مثلاً در باره قوم‌ عاد به این آیات رجوع کنید^[11]در باره ثمود به این آیات رجوع کنید^[12]

سه‌ قوم‌ مذکور و نیز قبایل‌ معروف‌ دیگر مانند عَمالِقه‌ که‌ در بخش‌های‌ جنوبی‌ و غربی‌ جزیرة ‌العرب‌ به‌ سر می‌بردند، مَدْین‌، طَسْم‌، جَدیس‌، عبد ضَخم‌ که‌ در طائف‌ بودند و اَمیم‌ که‌ میان‌ نواحی‌یمامه‌ و شَحر زندگی‌ می‌کردند، از جمله‌ قبایل‌ کهن‌ عرب‌ بودند که‌ در جزیرة ‌العرب‌ حکومت‌های‌ قبیله‌ای‌ داشتند. ^[13]

اینان‌ از قبایل‌ عرب‌ بائده‌ یا از بین‌ رفته‌ (در مقابل‌ عرب‌ باقیه‌ که‌ اخلافشان‌ تا امروز باقی‌ مانده‌اند) بودند و در بررسی‌های‌ قوم‌ عرب‌ اهمیت‌ بسیار دارند.^[14]قبایل‌ جُرْهُم‌ اول‌ در یمن‌، جرهم‌ دوم‌ در مکه‌، خزاعه‌ در حجاز، قُضاعه‌ در تهامه‌، لَخْم‌ و جذام‌ و غسانیان‌ هر سه‌ در مغرب‌ جزیرة ‌العرب‌، کِنْده‌ در مرکز، اوس‌ و خزرج‌ در یثرب‌ از دیگر قبایل‌ مهم‌ و معروف‌ عرب‌اند که‌ در جزیرة ‌العرب‌ حکومت‌های‌ قبیله‌ای‌ داشتند و با نام‌ قبایل‌ عرب‌ باقیه‌ شناسانده‌ می‌شوند (در باره عرب‌ بائده‌ و باقیه‌ به این منابع رجوع کنید^[15]

بیشتر این‌ قبایل‌ و هم‌چنین‌ برخی‌ قبایل‌ دیگر ساکن‌ جزیرة ‌العرب‌ در واقع‌ مهاجرانی‌ بودند که‌ از جنوب‌ جزیرة ‌العرب‌، به‌ ویژه‌یمن‌، به‌ عللی‌ چون‌ خشکسالی‌ و شکسته‌ شدن‌ سد مأرب‌ در بلاد سبأ به‌ بخش‌های‌ دیگر جزیرة ‌العرب‌ رفته‌ بودند.

با شکسته‌ شدن‌ سد مأرب‌ بر اثر سیل‌ عَرِم‌ که‌ در این اثر، چند جا از آن نام برده شده و در قرآن‌ کریم نیز‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌، ^[16]قوم‌ ازد به‌ مشرق‌ جزیرة ‌العرب‌ (عمان‌)، قبایل‌ اوس‌ و خزرج‌ به‌ یثرب‌، قبیله جذام‌ به‌ مغرب‌ و غسانیان‌ به‌ مغرب‌ جزیرة ‌العرب‌ و شام‌ کوچ‌ کردند. ^[17]

5.مهاجرت ها:

درتاریخ‌پیش‌ازمیلادونخستین‌سده‌های‌میلادی‌جزیره ‌العرب‌،مهاجرت‌برخی‌قبایل‌به‌شام‌وبینالنهرین‌نیزیکی‌ازتحولات‌مهم‌بهشمارمی‌آیدوازآن‌به‌دورهمهاجرت‌ازجزیرة ‌العرب‌یادمی‌شود.

مهاجرت‌اکدی‌هاوآشوری‌هادرحدود ۳۵۰۰ ق‌م‌به‌بینالنهرین‌که‌تمدن‌های‌مهمی‌درآن ‌جاپدیدآوردند،کوچ‌کنعانیان‌وعَموریان‌ازمشرق‌جزیرة ‌العرب‌به‌شام‌درحدود ۲۵۰۰ ق‌م‌،مهاجرت‌آرامی‌هاازنواحی‌غربی‌جزیرة ‌العرب‌به‌شام‌وکوچ‌بخشی‌ازقبیلهنَبَطی‌به‌شام‌درحدود ۵۰۰ ق‌م‌ازجمله‌مهاجرت‌های‌این‌دوره‌بوده‌است‌. ^[18]

تنوخیان‌نیزازقبایل‌جزیرة ‌العرب‌بهشمارمی‌آیندکه‌بامهاجرت‌به‌شمال‌،حکومت‌مستقلی‌تشکیل‌دادند.

علاوه‌براین‌ها،دوقبیلهمعروف‌قحطان‌که‌دریمن‌زندگی‌می‌کردندوعدنان‌که‌بامهاجرت‌ازجزیرة ‌العرب‌به‌بینالنهرین‌شمالی‌،حکومت‌های‌ربیعه‌ومُضَرراتشکیل‌دادند،درمیان‌قبایل‌جزیرة ‌العرب‌اهمیت‌بسیارداشتند. ^[19]

هم‌چنین‌درمیان‌حکومت‌های‌جزیرة ‌العرب‌،دولت‌های‌مَعین‌،کِنده‌،حضرموت‌وقَتَبان‌کهن‌ترین‌دولت‌های‌پیش‌ازدورهجاهلیت‌شناسانده‌شده‌اند. ^[20]

6.  ادیان:

بهلحاظ‌دینی‌،درجزیرة ‌العرب‌،نخستین‌باریکتاپرستی‌درزمان‌حضرت‌ابراهیم‌ترویج‌شدکه‌براثرآن‌یکتاپرستی‌درحجازوبه‌ویژه‌مکه‌رواج‌یافت.^[21]که ما در جایش به آن به تفصیل بحث خواهیم داشت.

پس‌ازآن‌،یهودیان‌درسه‌دوره‌واردجزیرة ‌العرب‌شدندوبه‌نشریکتاپرستی‌پرداختند: مهاجرت‌قبیلهشمعون‌ازفلسطین‌به‌شمال‌حجازدرزمان‌داوودپیامبر،کوچ‌یهودیان‌به‌حجازدرپی‌فتوحات‌بابلیان‌وآشوریان‌درسرزمین‌شام‌،وکوچ‌دیگریهودیان‌درسدهاول‌میلادی‌به‌جزیرة ‌العرب‌وسکونت‌آنان‌درکناردیگریهودیان‌. ^[22]

درسده‌های‌بعد،مبلّغان‌مسیحی‌دین‌خودرادرجزیرة ‌العرب‌،بهویژه‌دریمن‌ونجران‌،رواج‌دادند.

7.جنگها:

گسترش‌مسیحیت‌وسکونت‌پیروان‌این‌دین‌درسرزمین‌های‌مجاوریهودیان‌ونیزدرکناربت ‌پرستان‌بدوی‌،ترکیب‌دینی‌جدیدی‌درجزیرة ‌العرب‌درسده‌های‌پس‌ازمیلادپدیدآورده‌بودکه‌بعضاًبه‌درگیری‌می‌انجامید.

مثلاً،ذونواس‌ (پادشاه‌حِمْیری‌جنوب‌جزیرة ‌العرب‌؛حک: ۵۱۵ـ۵۲۵ میلادی‌) پس‌ازآن‌که‌درحدود ۵۲۱ میلادی‌یهودی‌شد،بامسیحیان‌نجران‌جنگیدوبسیاری‌ازآنان‌راکشت‌.

وی‌سپس‌درجنوب‌جزیرة ‌العرب‌به‌تبلیغ‌یهودیت‌پرداخت‌ودرصورت‌نپذیرفتن‌مردم‌،آنان‌رامی‌کشت‌.

این‌اقدامات‌سریعاًبه‌لشکرکشی‌حبشی‌هابه‌جزیرة ‌العرب‌وتصرف‌بخش‌هایی‌ازحجاز،تهامه‌ویمن‌ونیزپایان‌دادن‌به‌حکومت‌ذونواس‌انجامید. ^[23]

درجزیره ‌العرب‌پیش‌ازدورهجاهلیت‌،علاوه‌برمنازعاتی‌که‌منشأدینی‌داشت‌یاتهدیداتی‌که‌قبایل‌وحکومت‌های‌خارج‌ازجزیرة ‌العرب‌می‌کردند،جنگ‌های‌قبیله‌ای‌داخلی‌،مانندجنگ‌میان‌دولت‌های‌کنده‌وحضرموت‌،نیزروی‌می‌داد.^[24]

6.دوره جاهلیت:

1وضع سیاسی در قبل از اسلام

دردورهجاهلیت‌،جزیرة ‌العرب‌ازوحدت‌سیاسی‌یامذهبی‌برخوردارنبودوچندحکومت‌نیرومندوتأثیرگذار (مانندروم‌درشمال‌،ایران‌درشمال‌ومشرق‌،وحبشه‌درمغرب‌) هریک‌به‌نوعی‌بربخش‌هایی‌ازآن‌مسلط‌بودند.

حکومت‌های‌داخلی‌جزیرة ‌العرب‌نیزــبه‌جزدرجنوب‌که‌بهصورت‌پادشاهی‌اداره‌می‌شد^[25]هم‌ چنان‌بهصورت‌قبیله‌ای‌بودودولت‌کنده‌ازمهم‌ ترین‌ونیرومند ترین‌آن‌هادرمرکزجزیرة ‌العرب‌بهشمارمی‌رفت‌.^[26]

قریش‌درحجازوبهویژه‌مکه‌سرآمدبقیهقبایل‌بود.

برای‌این‌قبیله‌بازرگانی‌وبت‌پرستی‌مهم ‌ترازهرامردیگری‌بودوبنابرسورهقریش‌درقرآن‌کریم‌،^[27]آنان‌دوکوچ‌تجاری‌تابستانه‌به‌شام‌وعراق‌وزمستانه‌به‌یمن‌وحبشه‌داشتند.

نبطی‌هانیزباگسترش‌قلمروشان‌درجنوب‌شام‌،بخشی‌ازشمال‌غربی‌جزیرة ‌العرب‌رادراختیارداشتند. ^[28]

2.جای گاه حجاز در شبه جزیره عرب:

دردورهجاهلیت‌،حجازمرکزاصلی‌فعالیت‌های‌فرهنگی‌،اجتماعی‌،تجاری‌وادبی‌جزیرة ‌العرب‌بودوشهرمکه‌مهم ‌ترین‌شهرجزیره ‌العرب‌ومرکزاصلی‌بازرگانی‌وبت ‌پرستی‌به‌شمارمی‌رفت‌ومحل‌التقای‌فرهنگ‌های‌گوناگونِقبایلی‌بودکه‌هرسال‌ازداخل‌وخارج‌جزیرة ‌العرب‌به‌آنجامی‌رفتند. ^[29]

 

 

 

++++++++++

 

---

فصل دوم - تفکر وشناخت

 

---