الحاج عبدالواحد سيدی
اسلام از سپیده دم تا ایندم
تفکر فلسفی وکلامی پیش از اسلام و بعد از اسلام
تأثير تفكر سياسي ارسطو بر انديشمندان و فیلسوفان مسلمان[1]
انسان شناسی علوم انسانی مسلمانان
بررسی تطبیقی فارابی وابن خلدون
در این نوشته تلاش می گردد تا برخی از مهمترین تفاوت های انسان شناسی این دو متفکر و حکیم اسلامی را بر جسته سازیم:
افزون برتفاوت نهایی و روش شناختی میان علوم سنت وتجدد که تفاوت پایه ای است، میتوان مجانست بین این دو دسته از علوم یافت. از همین جاست که برخی از متفکران از امکان جامعۀ اسلامی و روان شناختی اسلامی سخن گفته اند.[1]نظر همه منتقدان به این دوره تاریخی خاص است. دورانی که از اواخر سده دوم تا هشتم، در حدود پنج قرن، سنت اسلامی در همه شعبه های علوم رایج بود. در فاصلۀ دو قرن ازخلافت هارون الرشید، تا اواخر سدۀ چهارم بسیاری ازآثارعلمی و فلسفی را از زبان های یونانی، پهلوی و، سریانی و سانسگریت به عربی برگردان شد و به دسترس محققان و پژوهشگران قرار گرفت. به واسطۀ گسترش مرز های حکومت اسلامی در 150 سال نخست اسلام و رویارویی مسلمانان با مسالک و طریق عقلی وعلمی و همچنان نیاز به آگاهی از شیوه های حکومت داری، دیوان سالاری، پزشکی و سایر دانش های نظری و عملی، با نهضت گسترش بر گردانی در سراسرتمدن اسلامی و به ویژه مراکز دانشجویی بغداد رونق یافت. با ورود نوشتار هایی از اندیشه های جدید نظیر فلسفۀ یونانی، برخی ازمتفکران شاخص و موسس نظیر فارابی و خلف شهیر او ابن سینا، با جرح و تعدیل هایی در فلسفه یونانی که به یک معنا اساساً دینی نبود، در فلسفه اسلامی عرضه کردند که ناظر بر همه ساحت های انسان شناسی و هستی شناسی و معرفت شناسی در سایۀ معارف دینی دامن کشود. ابن خلدون با مشاهدۀ رویداد های دوران ظهور و سقوط دولت ها و تمدن ها و همچنین به قصد تصحیح اقوال تاریخی و شرح و بیان علت تجربی برای وقایع اجتماعی- تاریخی علم عمران یعنی علم مطالعه تحول تمدن ها را تأسیس کرد. وی در خلال مباحث خود، از آیات قرآن و روایات پیغامبر گرامی اسلام (ص) بهره های فراوانی برد، بسیار دقت کرد تا هیچگاه ظاهر استدلال او در مقابل شریعت قرار نگیرد، چرا که ابن خلدون همواره سؤالات خود را در مبانی اعتقاداتش جستجو می کرد. اشتراک این دو متفکر، مؤسس بودن هر دوی آنهاست، فارابی در فلسفۀ اسلامی و ابن خلدون در علم عمران و دانشهای اجتماعی.
ابو نصر فارابی(256ق/873م تا 339ق/951م) که به معلم ثانی ملقب بود، مؤسس فلسفۀ اسلامی و معلم فیلسوفان بزرگی نظیر ابن سینا ست. صرف نظر از کندی، فیلسوف عرب که چهرۀ تأثیر گذار در تاریخ اندیشۀ فلسفۀ اسلامی بوده است، فارابی سر سلسلۀ تاریخ اندیشۀ سیاسی در عالم اسلام است. «فارابی که به قول ابن خلکان از فلاسفۀ بزرگ اسلام است، علی الاطلاق توانست مکتب کامل تأسیس کند.» (فاخوری وجر، 1386:447). علی رغم سرشت سیاسی اندیشۀ فارابی و نگاشتن آثار سترگ در علم سیاست، سنت سیاسی در فلسفۀ اسلامی پس از او بطور بسیار کم رنگی دنبال شد و به بیان برخی از نویسنده گان تلاش فارابی، اولین و آخرین گام در فلسفۀ سیاسی اسلامی بود (یثربی،1387: 43).
فارابی با اخذ فلسفه افلاطون و ارسطو و جرح و تعدیل هایی درآن، برخی موضوعات نظیر مفهوم ماهیت و تمایز آن از وجود را برای اولین بارمطرح ساخت(نک: فصل اول فصوص الحکم). به علاوه صورتی از برهان صدیقین را برای اثبات خداوند اقامه کرد که برای اولین بار، از وجودات واجب و ممکن و ممتنع سخن گفته است. اگر مجاز به تقسیم علوم به دو دستۀ سخت و نرم باشیم، باید گفت که تصرف فارابی، در فلسفۀ ارسطو و افلاطون، به دلیل ماهیت سخت و فرهنگی این دسته ازعلوم صورت گرفت. مقصود از علوم نرم،علوم نظیر طب، نجوم و ریاضیات است. علوم نرم را همیشه با سهولت بیشتری اخذ و منتشر می کردند، چرا که معمولاً مستقل از دیانت تلقی می شد. اما علوم سختی نظیر حکمت یا علم الهی همواره دشواری هایی برای اهل دیانت بوجود می آورد. از آنجاییکه فارابی فیلسوف مؤسس بود ، پابندی محض به متن فلسفۀ افلاطون یا ارسطو مد نظر او نبود؛ بلکه به اعتقاد به سرشت الهی این دو فلسفه، و در نتیجه نبود اختلاف میان دو حقیقتف به نگاشتن رسالۀ الجمع(الجمع بین الرأی الحکمین) همت گماشت و فلسفۀ افلاطون و ارسطو را، به زعم خود، وحدت بخشید. از نظر داوری، فارابی در این رساله«به آرای افلاطون و ارسطوچندان کاری ندارد، بلکه آنها را چنان تفسیر می کند که با رأی مختار او موافق و مناسب باشد» (داوری 1389ب:137).
بسیاری از اهل نظر به این باور اند که در تاریخ فلسفۀ اسلامی، عمده ترین تلاش فلسفه اسلامی، به بیان عادی سازی روابط دین و فلسفه بوده است. فلسفه به عنوان علم بیگانه و با مبنای کیهان شناختی و اصالتاً غیر دینی، اگر نه ضد دینی، به قلمرو تمدن اسلامی وارد شد. موضوع خلقت از عدم که یکی از مبانی کیهان شناسی و کلام اسلامی است، با ایدۀ یونانی در بارۀ ازلیت جهان در تضاد بود(اولری،1374:273-274) و این موضوع اخذ فلسفه یونانی را برای فلاسفه اسلامی دشوار می کرد.[3]از این رو چندان دور از انتظار نیست که داوری اردکانی، تاریخ فلسفه اسلامی را «تاریخ جمع دین و فلسفه» بخواند. به بیان فارابی که می گوید:«دین و فلسفه یکی هستند، در حقیقت مدعای اصلی فلسفه اسلامی را بیان می کند و آن این است که دین فلسفه است و فلسفه دین».(داوری، 138 الف: 359)[4]
از اشکالاتی که بین فیلسوفان و غزالی در تهافت الفلاسفه رخ داده بود عبور می کنیم چرا که در ص 266 در مورد آن در این کتاب مباحث طویل گنجانده شده که بحث دوباره آن لزوم ندارد. معهذا این مبحث را می بندیم و به موضوع دومی می پردازیم.
عبدالرحمن ابن خلدون(732ق/1332م تا 808ق/1406ق) ، مورخ و سیاستمدارنامدار قرون متأخیر اسلامی است. وی علم نو بنیاد، بنام علم عمرنات تأسیس کرده است. این علم ازحیث شباهت های که با علوم اجتماعی جدید دارد، بعضاً مسلمانان یا شرق شناسان، آنرا پیش گام جامعه شناسی جدید میخوانند. اشمت او را بیشتر بنیان گذارجامعه شناسی میداند. او از قول گومپلوپیچ می گوید که ابن خلدون«مشخصاً مسیری را طی کرده است که بعد ها بدان مسیر،مونتسکیو و بسیاری دیگر نظیر باکل و اسپنسر وراتزل در پیش گرفتند.» (اشمیت، 1388 : 49) ، او در ادامه، به استناد منابع مختلف ابن خلدون را با مارکس و گابریل و برخی دیگر مقایسه می کند (اشمیت 1388 :50-51)، و به نهایت، به قولی ازطه حسین مبنی بر تقدم ابن خلدون بر منتسکیو استناد می جوید: مدتها پیش از ابن خلدون بود که قانون علیت را در گسترده ترین مفهومش برای جامعه انسانی کشف کرده و بنیاد گذاشت» اشمیت 1388 :51)
نگارنده درکتاب دهم باز شناسی در مورد «آموزه های فلسفۀ تاریخ در موجودیت حکمت طبیعی ابن خلدون، آورده است:« ابن خلدون درفصل هفدهم از کتاب مقدمه بر تاریخ خود در مورد علم الانساب و علم معارف در مورد شناسایی تمدنها بحث های متولی دارد که بر حسب مثال یکی از سرفصل های آن را منباب مثال بطور موجزمی آورم: «در اینکه پیش از تشکیل شهر نشینی و حضارت در شهر(بمعنی شهر نشینی و خلاف بداوت) ها وجود داشته است و این اصول به سبب پیوستگی و پایداری دولتها رسوخ می یابد». زیرا شهر نشینی از کیفیات و زاید بر احوال ضروری و اجتماع و عمران است وزاید بودن آن بر حسب اختلاف رفاه و تفاوت ملتها از لحاظ کمی و فزونی فرق میکند و این اختلاف بیحد وحصر است و هنگامی روی میدهدکه انواع گوناگون تفنن پدید می آید و بنا بر این به منزله صنایع است که در هر گونه آن باید کسانی کار کنند ودرآن مهارت یابند وبهمان اندازه که فزونی می یابد سازندگان و هنر مندان گوناگون نیز در آن پدید می آیند. . . بیشتر صنایع بعلت توسعه عمران وفزونی وسایل رفاه در شهر ها پدید می آیند و همه آن از جانب دولت توسعه می یابد زیرا دولت با گرد آوری اموال رعیت آنها را در راه خواص و رجال خود و زندگی آنان از لحاظ جاه و جلال بیش از ثروت توسعه می یابد. . . و گروهی که خود را از اعضای دولت می شمارند از راه پیوستگی به دولت ثروتهای بزرگ بدست می آورند و در زمره توانگران در می آیند و عادات و شیوه های تجملی رفته رفته فزونی می یابد و در میان آنان کلیه فنون و انواع هنر ها استحکام می پذیرد که البته شهر چه هایی که از این مراکز انباشت ثروت و انواع هنر و تجملات دور اند همچنان احوال و آثار بادیه نشینی در آنها غلبه دارد.ابن خلدون شهر هایی را که در نقاط دور دست واقع اند هر چند از نگاه عمران و جمعیت ترقی کرده باشند را از اثر غلبه عادات واحوال بادیه نشینی آنها را از کلیه شیوه ها و رسوم حضارت دور میداند .[[5]]».
مهمترین کتاب ابن خلدون که مطالبی از آن در بالا تذکر رفت «مقدمه»نام دارد که در واقع جلد اول تاریخ العبر او است. ابن خلدون به مذهب کلامی اشعری و مذهب فقهی خود مالکی پایبند و مغتقد بودده است. او حکمای مسلمان را نقد کرده و اذعان میدارد تا جایی که پایبند شریعت است که «طریقة المتآخرین» در علم کلام را نقد می کند. در این طریقه از نظر ابن خلدون کسانی موضوعات علم کلام و فلسفه را چنان در هم آمیخته اند که باز شناسایی یکی از دیگری ممکن نیست. از نظر او، ملاحده و بدعتگذاران منقرض شده اند، دیگر نیازی به این طریقه نیست و طریقۀ سلف در علم کلام کفایت می کند.(مقدمه ابن خلدون،ص 948-950)
او در بحث کلامی نبوت می گوید:«فیلسوفان هنگامی که میخواهند نبوت را اثبات کنند، به استدلال منطقی می پردازند و آنرا خاصیت طبیعی برای انسان می شمرند و این برهان را تا غایت آن بدین سان اثبات می کنند که ناچار بشر باید در زیر فرمان حاکمی باشد... و آن حاکم دارای شریعتی از جانب خدا باشد و یکی از افراد بشر آنرا آورده باشد. . . [در حالیکه مجوس و غیر اهل کتاب] اکثریت مردم جهان اند و با همۀ آینها، گذشته از حیات و بقا، دارای دولت ها و آثار و یادگار ها بوده اند. . . وبدین سان، عدم صحت، نظریۀ حکما در وجوب نبوت ها آشکار می گرددو معلوم می شود که این مسأله به امور عقلی مربوط نیست، بلکه از راه شرع باید به ثبوت رسید.(ابن خلدون، 1388: 80)
این نوشتار در صدد پرداخت به این موضوع و استخراج و تبیین آرای ابن‌خلدون در باب نظریه اعجاز و جبران این نقص میباشد. در این پژوهش بر اساس روش مطالعه اسنادی کار شده که برای دستیابی به موضوع بحث، به مطالعه پژوهشها و مقالات مرتبط با بحث پرداخته شده است که در این میان کتاب المقدمه که محل اصلی انعکاس آراء و افکار ابن‌خلدون است، به عنوان مرجع اساسی پژوهش قرار گرفته است.
ابن‌خلدون ادیب، شاعر و ناقد و سپس عالم و فیلسوف است و بنیانگذار علم جامعه‌شناسی و تدوین‌گر فلسلفه تاریخ است. او به علوم پیشینیان قبل از اسلام و به علوم جدید پس از ظهور اسلام و فلسفه نظری و علم عملی یک‌جا احاطه دارد. قسمیکه قبلاً هم اشاره کردیم او در حیات علمی‌اش اشعری‌مذهب است و هنگام بحث در هر چیز از وجوه معارف انسانی همانند فلسفه و دین، معتزلی منهج است. به نظر می‌رسد امتیاز و شهرت ابن‌خلدون نخست به خاطر کتاب تاریخ معروفش العبر فی دیوان المبتدأ و الخبر باشد که به المقدمه مشهور است و همین کتاب به خاطر در بر داشتن بحث‌های گوناگون نوآورانه در حوزه‌های جامعه‌شناسی، اقتصاد، فلسفه تاریخ و استنباط اسباب و علل از آنچه مطالعه کرده بود یا در طول حیات و سفرهای مختلفش مشاهده کرده بود، در شناسایی و معرفی شخصیت علمی او کافی است. (زیات، بی‌تا: 411) المقدمه حقیقتاً گنجینه دانش و ادب است.
آن دسته از فیلسوفان و مورخان که به آثار ابن‌خلدون معرفت دارند، به اتفاق در عظمت شخصیت وی، سخنانی پرشکوه بیان کرده‌اند. (کوست، 1386: 5)المقدمه ابن‌خلدون بارها در مصر، شام و اروپا چاپ شده و به زبانهای بیگانه ترجمه شده است و اروپاییان همواره بدان اهتمام ورزیده‌اند. (فاخوری، 1378: 634) کتاب او با نام مقدمه ابن‌خلدون درافعانستان،هند و ایران شهرت دارد و توسط محمد پروین گنابادی به فارسی ترجمه شده است. کتابها و پژوهشهای مستقل متعدد درباره ابن‌خلدون و آثار وی، اعم از پیشینیان و معاصران نشان از جایگاه رفیع علمی وی دارد. (برای اطلاع از بعضی آثار نوشته شده ر.ک: عمر فروخ، 1983: ۶، 607 ـ610)
پیش فرض های ذهنی ابن خلدون در بارۀ قرآن
پیش از ورود به بحث معجزه، شناخت پیش‌فرضهای ابن‌خلدون نسبت به قرآن، ضروری به نظر می‌آید. وی در بحثی که با عنوان تقسیم زبان عرب و سخنشان به دو فن نظم و نثر، پس از تعریف و اقسام و ویژگی‌هایی که برای آن دو فن آورده است، قرآن را خارج از دو مقوله مذکور میداند و میگوید: «... و اما قرآن هر چند از نوع سخن منثور به شمار میرود، ولی از هر دو صفت یادکرده خارج است و نه آن را به طور مطلق مرسل و نه مسجع می‌نامند، بلکه آیات از هم جداشده‌ای است که به مقطع‌هایی منتهی میشوند و ذوق به پایان سخن در آن مقاطع گواهی میدهد. سپس سخن به آیه دیگر بعد از آن باز میگردد و بی‌التزام حرفی که سجع یا قافیه باشد، دوباره آورده میشود. او در ادامه گفتار خویش به آیه 23 زمر استشهاد میکند: ﴿اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى ذِکْرِ اللَّهِ ذلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدی بِهِ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ﴾[6]
ابن‌خلدون در ادامه به تفاوت‌هایی که قرآن با نظم و نثر دارد، اشاره میکند و میگوید: «و آخر آیات را در قرآن فواصل می‌نامند؛ زیرا سجع نیستند و آنچه را در سجع ملتزم میشوند، در آنها لازم گرفته نشده است و قافیه نیز نیستند، بلکه به سبب آنچه یاد کردیم، بر کلیه آیات قرآن عموماً "مثانی" اطلاق شده و به عنوان غلبه به "ام‌القرآن" اختصاص یافته است؛ مانند نجم که به طور غلبه بر ثریا اطلاق میشود و به همین سبب آن را "سبع المثانی" نامیده‌اند و این گفتار ما را با گفته‌های مفسران در وجه نامیدن آنها به مثانی مقابله کن. آن وقت حقیقت گواهی خواهد داد که گفتار ما ترجیح دارد».[7](ابن‌خلدون، 1379: 366)
ـ ایضاح مفهومی معجزه از نگاه ابن‌خلدون
مطابق تعریف متلکمان اسلامی معجزه عبارت است از امر خارق‌العاده‌ای که به دست مدعی نبوت به وقوع بپیوندد، مقرون به تحدی و عدم معارضه باشد و با ادعای او نیز مطابقت داشته باشد.» (احمدی، 1385) ابن‌خلدون معجزه هر پیامبری را متناسب با زمانه او میداند که از جنس دانشها و ادعاهای مردم آن دوره باشد تا بتواند با برترین نمونه زمانه خود هماوردی کند ابن‌خلدون علت جنس معجزه موسی را کثرت سحر و رایج بودن بازار آن، هنگام مبعوث شدن ایشان به نبوت در میان مردمان سرزمینهای بابل و مصر میداند و در رابطه با علت و حکمت نوع معجزه حضرت موسی میگوید[8] «و اما وجود سحر و جادو درآن میان بابل که عبارت از کلدانیان و سریانیان‌اند، بسیار بوده و قرآن هم از آن سخن گفته و اخباری هم درباره آن هست و بازار سحر در بابل و مصر در دوران بعثت موسی رواج داشت و به همین سبب معجزه موسی از جنس مسائلی بود که جادوگران آن عصر مدعی آنها بودند و مورد توجه آنان بود.» (ابن‌خلدون، 1379: 2، 1043) سخن قرآن کریم هم مؤید همین نظر است:[9] ﴿وَ لکِنَّ الشَّیاطینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ{بقره/102) ابن‌خلدون در ادامه به فرق میان معجزه و ساحری در شریعت می‌پردازد و آن را مطابق گفتار متکلمان به تحدی ارجاع میدهد. تحدی از نظر وی عبارت است از: «وهو دعوى وقوعها على وفق ما ادعاه» (ابن‌خلدون، : 2، 280)؛ دعوی وقوع معجزه بر وفق مدعا. او به نقل از متکلمان میگوید: «و وقوع المعجزه على وفق دعوى الکاذب غیر مقدور، لأن دلاله المعجزه على الصدق عقلیه، لأن صفه نفسها التصدیق، فلو وقعت مع الکذب لاستحال الصادق کاذباً وهو محال، فإذاً لا تقع المعجزه مع الکاذب بإطلاق. » او وقوع معجزه را مطابق دعوی کاذب ممکن نمیداند؛ زیرا دلالت معجزه بر صدق است؛ چه صفت نفس آن تصدیق است و بنابراین اگر با دروغ یابد، راستگو مبدل به دروغگو خواهد شد و این محال است و از این رو معجزه از کاذب مطلقاً صادر نمیشود. از نظر ابن‌خلدون ویژگیهای معجزه را میتوان چنین دسته‌بندی کرد:
۱ـ ربوبی بودن معجزه: «أن المعجزه قوه إلهیه تبعث فی النفس ذلک التأثیر، فهو مؤید بروح الله على فعله ذلک.»
۲ـ رجوع معجزه به تحدی برای مدعی نبوت: «فالذی ذکره المتکلمون أنه راجع إلى التحدی و هو دعوى وقوعها على وفق ما ادّعاه.»
۳ـ معجزه مخصوص صاحب خیر و مقاصد خیر است و متعلق به نفوسی است که متمحض در خیرند و بدان بر دعوی نبوت تحدی می‌کنند: «و هی وجود المعجزه لصاحب الخیر و فی مقاصد الخیر و للنفوس المتمحصه للخیر»
[1] به عنوان نمونه : صدیق سروستانی، رحمت الله و دیگران،1388.
[2] اسلام از سپیده دم تا ایندم بحث تاریخ فلسفه در اسلام:رک: مکتب و فلسفه فارابی ،ث 157.
[3] فلسفۀ ارسطویی قایل به هستنده و محرک اول میباشد که بلند تر و هستنده تر از او دگر وجود ندارد. به بجث جهان بینی ارسطو
[4] مسلماً که فلسفه دین است و دین فلسفه. اگر ارسطو با آن ذهن وقادی که داشت فلسفه تکوین عالم را ار نسحۀ دین اسلام و قرآن می دید باز از او کرده مسلمان متین و استوار و خدا باور یافت نمی شد . تا جاییکه دیده می شود پیشی فلاسفه اسلامی در امر ثبوت دین و خداوند از طریق قرآن شگوفا شده است برای معلومات بیشتر به صص65 الی 266 تاریخ فلسفه در اسلام که از بیرونی شروع شده و به غزالی ختم شده است در همین کتاب بروید.
[5] عبدالرحمان ابن خلدون «مقدمه ابن خلدون»،ج:دوم ترجمه محمد پروین گنابادی،بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران:1337 ،ص746
[6] . خدا زیباترین سخن را [به صورت] کتابى متشابه، متضمّن وعده و وعید، نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان مىهراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه مىافتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم مىگردد. این است هدایت خدا. هر که را بخواهد، به آن راه نماید و هر که را خدا گمراه کند، او را راهبرى نیست.
[7]. وأما القرآن وإن کان من المنثور إلا أنه خارج عن الوصفین ولیس یسمى مرسلاً مطلقًا ولا مسجعاً. بل تفصیل آیات ینتهی إلى مقاطع یشهد الذوق بانتهاء الکلام عندها. ثم یعاد الکلام فی الآیة الأخرى بعدها، ویثنى من غیر التزام حرف یکون سجعاً ولا قافیة، وهو معنى قوله تعالى: ﴿الله نزل أحسن الحدیث کتاباً متشابهاً مثانی تقشعر منه جلود الذین یخشون ربهم﴾ وقال: ﴿قد فصلنا الآیات﴾. وتسمى آخر الآیات فیه فواصل، إذ لیست أسجاعاً ولا التزم فیها ما یلتزم فی السجع ولا هی أیضاً قواف. واطلق اسم المثانی على آیات القرآن کلها على العموم لما ذکرناه، واختصت بأم‌القرآن للغلبه فیها کالنجم للثریا، ولهذا سمیت السبع المثانی. وانظر هذا ما قاله المفسرون فی تعلیل تسمیتها بالمثانی، یشهد لک الحق برجحان ما قلناه.؛ (ابن‌خلدون، 2004: 1، 393)
[8] و أما وجود السحر فی أهل بابل و هم الکلدانیون من النبط و السریانین فکثیر و نطق به القرآن و جاءت به الأخبار. و کان للسحر فی بابل و مصر أزمان بعثه موسى علیه السلام أسواق نافقه. و لهذا کانت معجزه موسى من جنس ما یدعون و یتناغون فیه؛ (ابن‌خلدون، 2004: 1، 276)
[9] ـ و آنچه را که شیطان [صفت]ها در سلطنت سلیمان خوانده [و درس گرفته] بودند، پیروى کردند. و سلیمان کفر نورزید، لیکن آن شیطان[صفت] ها به کفر گراییدند که به مردم سحر مىآموختند. و [نیز از] آنچه بر آن دو فرشته، هاروت و ماروت، در بابِل فرو فرستاده شده بود [پیروى کردند]، با اینکه آن دو [فرشته] هیچ کس را تعلیم [سحر] نمىکردند؛ مگر آنکه [قبلًا به او] مىگفتند: «ما [وسیله] آزمایشى [براى شما] هستیم، پس زنهار کافر نشوى.» و [لى] آنها از آن دو [فرشته] چیزهایى مىآموختند که به وسیله آن میان مرد و همسرش جدایى بیفکنند. هر چند بدون فرمان خدا نمىتوانستند به وسیله آن به احدى زیان برسانند. و [خلاصه] چیزى مىآموختند که برایشان زیان داشت و سودى بدیشان نمىرسانید. و قطعاً [یهودیان] دریافته بودند که هر کس خریدار این [متاع] باشد، در آخرت بهرهاى ندارد. وه که چه بد بود آنچه به جان خریدند، اگر مىدانستند.
مقدمه:
همانطوركه ميدانيم فارابي را پدر فلسفه سياسي در عالم اسلام دانسـته انـد. امـا بعـد از فارابي، حكماي اسلامي بيشتربه ديگرسـاحتهـاي انديشـه و بـه خصـوص متافيزيـك (الهيات) و علم النفس، پرداخته اند وكمتروارد مباحث علم سياست شـدند. لـذا بحـث از تأثير تفكر يوناني، به خصوص سنت ارسطويي، بعد از فارابي كمترمجال طـرح مـييابـد. بيجهت نيست كه استراوس، از مؤلفين كتاب تاريخ فلسفه اسلامي در بخش مربـوط بـه فلاسفه سياسي مسـلمان، تنهـا فـارابي را مـورد بحـث قـرار مـيدهـد ( 1981, ,(Strauss introduction. درباره بيشترفلاسفه متأخرفارابي ميتـوان گفـت يـا اصـلاً وارد مباحـث سياست نشده اند يا نظريـاتي ارائـه كـرده انـد كـه محققـين بـرسـرتفسـيرسياسـي از آن، اختلاف نظردارند.
در آثار سياسي فارابي آنچه در نظراول جالب و بسيار بديع مينمايد شيوه بهره گيري او از آراء ارسطو و افلاطون و سازش و تركيب آراء به ظاهر متضاد ايـن دو فيلسـوف اسـت. فارابي دستگاه جديدي راسامان ميدهد كه همزمان ابداعات ونوآوريهاي مشخص وي را نيزدربردارد. اين مسئله اي است كه نه فقط در فلسفه سياسي او، بلكه در تمـام زمينـه هـاي متافيزيك، علم النفس، اخلاق وساير حـوزه هـا صـادق اسـت. (فـارابي1405،). ازايـنروي تعجبي ندارد اگرميبينيم در پاسخ به اين سؤال كه فارابي مشائي است يـا اشـراقي و يـا بـه تعبيردقيق، ارسطوئي است يا افلاطوني، پژوهشـگران دچـار ترديـد و تزلـزلهـاي بسـيار ميشوند. در اين ميان برخي وجود سازش و تركيبي بديع را از آراي ارسطو و افلاطون در كارهاي فارابي نمي پذيرند و او را به حسب حـوزه هـاي مختلـف ارسـطويي يـا افلاطـوني ميدانند؛ مثلا،ً برخي مايلند فارابي را در زمينه متافيزيك و منطق، ارسطويي و درسياست و اخلاق، افلاطوني بدانند (نعمه، :1367 408). البته معدودي هم شايد كمي دراينبـاره راه تفريط پيموده اند و اصولاً فارابي را نه تنها صاحب نظامي تركيبـي از آراء ايـن دو فيلسـوف بزرگ نميدانند بلكه او را معجون درهمريخته و آشفته اي دانسته اند كه نه ارسطويي كامل است و نه افلاطوني. (فاخوري و ديگران:1366، 408).
ما در اين نوشتار به زمينه هاي تأثير ارسطو در تفكر سياسـي فـارابي مـيپـردازيم. بـا توجه به مسائلي كه دراين باره مطرح خواهد شد همراه با ديدگاه محققاني همچـون: سـيد حسين نصر، محسن مهدي به نظر ميرسد فرآورده فكـري فـارابي در زمينـه سياسـت در نهايت محصولي است كه با اصل افلاطوني و ارسطويي اش متفاوت است و حتي، همـواره همراه باظرافتها و نوآوريهـايي در تركيـب نظـام اسـت. منتهـا در مجمـوع بـه حـدي نميرسد كه بتوان آن را اساساً «تأسيس» ناميد و واژه تأليف بـراي كليـت آن مناسـبتـر است؛ ضمن آنكه ابداعات هوشمندانه شخصي فارابي را در جاي جاي نظام سياسي اش نبايد مورد غفلت قرار داد . اصل و هسته اوليه طـرح سياسـي فـارابي بـه اتفـاق سـاختاري افلاطـوني ـ دركتـا ب جمهوري ـ دارد؛ منتها اين هسته اصلي آنگاه كه بـراي تكميـل طـرح سياسـي نـاگزيراز ورود مباحث انسانشناسي، اخلاق و علوم اجتماعي به عرصه مباحـث سياسـت مـيشـود. آراء ارسطو، هرچند بسيار پنهان، تـأثيرمسـتقيم و غيرمسـتقيم خـود را بـرآراءسياسـي فارابي نشان ميدهد. همانطوركه خواهيم ديد به نظـر مـيرسـد تركيـب آراء ارسـطو و افلاطون در نظام سياسي فارابي پيچيده تروظريفتراز آن است كه بتوان كليات آن را يـا بخشهايي معين از آن را ارسطويي يا افلاطوني دانست. حتي "والـزر" در مقدمـه اي كـه بـر كتاب آراء فارابي نگاشته و اصرار دارد منشأ اقتباس جزءبـه جـزء نظـام سياسـي او را از ميراث يونـاني روشـن كنـد، اذعـان مـيكنـد: «علـيرغـم اينكـه كـار فـارابي از عناصـر ازپيش ساخته شده تركيب يافته، ساختار آن به نحوي منطقي، متناجس و هـمخـوان اسـت». (,1986:10walzer) و ازهمينروست كه برخي انديشـمندان بـر اسـتقلال انديشـه فـارابي تأكيد دارند: «در اينكه فارابي كليت آثار خود را از فلاسفه يونـان اخـذ كـرده اختلافـي نيست و خود او هم به اين معنا اذعان داشته است اما به عنوان يك محقق چنان اجـزاء را در يك هيئت تأليفي و سيستم قرار داده كه به حق او را مؤسـس فلسـفه اسـلامي و معلـم ثاني خوانده اند». (داوري167:1354،). با توجه به اين مطالب، اين پرسش مطرح است كه روش ظريف وهوشـمندانه فـارا بي در جمع و تركيب ديدگاه هاي به ظاهر متضاد افلاطون و ارسطو در زمينه مباحث سياست چگونه بوده است؟ محققان به مواردي جداگانه از تـأثيرات ارسـطو يـا افلاطـون اشـاره كرده اند؛ اما به نظر ميرسد اگر قرار باشـد يـك طـرح كلـي از نحـوه جمـع شـدن آراء به ظاهر متضاد ارسطو و افلاطون در فلسفه سياسي فارابي ارائه دهيم بهترين بيان، حركـت محتاطانه فارابي بين اصل هستي شناسانه و معرفـت شناسـانه و بـه دنبـال آن روش شناسـانه «مثل» افلاطوني و اصل روش شناسانه «حد وسطي» ارسطويي است به نحـوي كـه تركيـب حاصل در طرح مدينه فاضله با آراء هردو فيلسوف متفـاوت اسـت. توضـيح آنكـه بنابـه مقتضاي ايده مثل و يا ملهم از آن، افلاطون همواره در كتاب جمهوري اصالت را به «امـر كلي و مطلق» و حالت آرمانگرايانه و ايدئال هرمسئله اي مـيدهـد. تـأثيرايـن طـرح در سراسر طرح پوليتيا آشكار است. جزئيات، فروع و سراسر آرمانشهر در خدمت فيلسوف ـ پادشاه افلاطوني و رسيدن او به خير مطلق قرار ميگيرد و سعادت طبقات ديگـر كمتـر لحاظ ميشود و اساساً آنها جنبه طريقت براي سعادت حاكم را دارند. همچنين، در طرح افلاطون، جزئيات و امور معيوب به نفع «امر كامل» مصـادره مـيشـود. مثـال آن مسـئله پاكسازي نژادي در كتاب جمهوري است كه بعدها دست مايه انتقـاد و حملـه بسـياري از متفكران غربي به افلاطون شد. فارابي اما، تاحدودي، در برخـي قسـمتهـاي مباحـث مدينـه، مشـي ايـدئال گرايانـه افلاطوني را اتخاذ ميكند؛ مثلاً مدينه را بـه دو قسـم عـوام و نخبگـان تقسـيم مـيكنـد؛ همچنان كه نقش رئيس اول را در طرح مدينه بسيار محوري قرار مـيدهـد بـه نحـويكـه عملاً تمام نظام مدينه فاضله حول او ميچرخد. تأثيراصل مثل افلاطوني در ايـن مباحـث آشكار است. عليرغم نظر برخي محققين، كه مدينه فاضـله فـارابي را عـاري از طـرحهـاي خشن و افراطهاي افلاطون در كتاب جمهوري ميداننـد (عنايـت188:1382،). فـارابي در طرح خود كساني كه نميتوانند پايبند مدينه فاضله و اصول مدني باشند را در ذيـل عنـوان ««نوابت» قرار ميدهد و قائل است بايد با آنها مثل حيوانات برخـورد شـود؛ يعنـي، اگـر امكان بهرهبرداري از ايشان هست، ميبايسـت از آنهـا اسـتفاده كـرد وگرنـه هـمچـون حيوانات زيان آور با آنها برخورد شود. در مرحله بعد، ايـن حكـم را بـه فرزنـدان ايـن گروه نيز تعميم ميدهد. فارابي در حكم عجيب ديگـري نفـوس مـردم مدينـه جعليـه را محكوم به فنا ميداند و خلود را متعلق به كساني ميداند كه از معرفت برخوردارند. فهـم همه اين مسائل جزبا توسل به همان مسئله«اصالت امرمطلق» ميسرنيست. البته، موارد فوق، بدين معنا نيست كه سراسرطرح فـارابي متـأثرازاصـل مثـل افلاطـوني است. اودربخشهاي بسياري ازطرح مدينه، متأثرازمباني فلسفي خودوآموزه هاي ديني يـا نظريات ارسطو، راهي متفاوت از افلاطون پيش ميگيرد. مثلاً فارابي به سعادت سايرطبقـات نيزتوجه كافي دارد و اصولاً برخلاف سياست افلاطون،هدف و غايت مدينه نه فقط سعادت گروهي ازنخبگان، بلكه كمال همه طبقات وپيشرفت آنهاست. (فارابي96:1959،).
همچنين، مسئله انعطاف پذيري طبقات درمدينه فارابي كه برخي محققان آن راواكاوي كرده اند (عنايت:1382، 189)، ميتواند نشاني از ورود اصل «حد وسطي» ارسطويي باشـد، كه هماره درميان طيف افراط و تفريط جانب ميانه و حد وسط ميگيرد. همانگونـه كـه اشاره شد، با ورود مباحث انسانشناسي، اخلاق، علم الـنفس و مباحث اجتماع به طرح مدينه فاضله، فاصله فارابي از اصل مثل افلاطوني بيشترميشود و به اصل «حد وسطي» ميگرايـد. مواردي چون، نظريه اعتدال، انعطاف پذيري طبقات، راهكارهاي تعيين جانشين دوم،همه از مواردي است كه تأثيرارسطو را نشان ميدهد. ما در ايـنجـا در ابتـدا اصـول موضـوعه و مبادي فلسفه طرح سياسي مدينه را عنوان ميكنيم و در ادامه تأثيرارسطودر روش تحقيـق فارابي، ساختار مدينه، مفاد مدينه و غايت آن را تبيين و بررسي خواهيم كرد.
اصول و پيشفرضهاي مدينه فاضله فارابي و انديشه ارسطو
ارسطو اصل حد وسطي را ابتدا در منطق مطرح ميكند كه به معناي حد مشـترك صـغري و كبري در روش استدال قیاسی است؛ حد وسط واسطه، بين دو مقدمه و دليل وصول به نتيجه قرار ميگيـرد. ايـن اصـل بعـدها الهـام بخـش تفكـرات ديگـر ارسـطويي در سـاير ساحت هاي انديشه ميشود. اين اصل، كه ديگر آن را ميتوان اصلي روش شناسانه به شـمار آورد، در اخلاق ارسطويي به شكل نظريه اعتدال ظهور ميكند؛ ازايـنروي نظريـه رفتـار صحيح انساني، در نقطه ميانه و حد اوسط طيف افراط و تفريط معرفـي مـيشـود. برخـي محققان ردپاي اين اصل را در كتاب اخلاق نيكوماخوس بررسي كرده اند (ويـل دورانـت، 73:1386؛ كاپلستون-383:1386، 386). اين اصل را در بدنه تفكرسياسي ارسطو هم ميتوان ديد. شايد دليـل اينكـه وي بعـد از ذكر فضائل آريستوكراسي بلافاصله بـه آن حملـه مـيكنـد و در نهايـت بـين دو الگـوي پادشاهي و آريستوكراسي، راه سومي و حد اوسـطي مـيجويـد (ارسـطو-78:1364، 95؛ كاپلستون406:1386،)، از همين اصل مهم ناشي شود.
ارسطو وضعيت اوليه انسان را في نفسه نه خوب و نه بد ميداند. اين اراده است كه انسان را در اثر تمرين و تكرار صاحب هيئت نفسانيه «فضيلت» ميكنـد كـه بـه مفهـوم غـايي سعادت ميانجامد (اخلاق نيكوماخوسي، b 1143و a 1144.)
همچنين آنگونه كه در بحث از مفاد اخلاقي مدينه خواهد آمـد، پـس از آنكـه فارابي سعادت را غايت مدينه معرفي مـيكنـد، آنگـاه راه رسـيدن بـه آن را كسـب ملكات نفسانيه پسنديده ميداند كه آنهم حاصل نمي آيد مگر به واسطه عمـل ارادي.(فارابي، :1959 86).
در نظام فلسفي فارابي، در رأس سلسله مراتب وجـود، سـبب اول (واجـبالوجـود) جـاي ميگيرد و پس از او عقول دهگانه كه آخرين آنها همان «عقل فعال» است كه بـه مثابـه واسطه اتصال عالم مادي با عالم مجردات ميباشد. اين نمـاي كلـي تصـويرفـارابي از عـالم هستي است. از طرف ديگر، او عقل انساني را شامل سه مرحله بالقوگي، فعليت و بالاخره عقل مستفاد ميداند. بهواسطه عقل فعال است كـه سـير تكـاملي عقـل انسـان تـا مرحلـه «مستفاد» كه مرحله ادراك معقولات و اتصال به عـالم مجـردات اسـت، طـي مـيشـود. (ناظرزاده كرماني-158:1376، 175). تأثير اين نظام فلسفي در مباحث ساختاري مدينه و شـاكله آن كـاملاً آشـكار اسـت.
رئيس اول مدينه فاضله فيلسوفي است كه تحت فيض عقل فعال با عقل مستفاد خـود قـادر به ادراك حقايق عاليه و آنچه سبب «سعادت» مدينه است، ميشود. اين امر، كليـد پيونـد نظام فلسفي فارابي با نظام سياسي اش است: «حاكم در حقيقت كسـي اسـت كـه مـيتـوان دربارهاش گفت به او وحي ميشود. پس خدا به واسطه عقل فعال به او وحي ميكند. خـدا به عقل فعال فيض ميرساند و عقل فعـال ايـن فـيض را توسـط عقـل مسـتفاد او، بـه عقـل منفعلش ميرساند... پس به سبب رسيدن اين فيض بـه عقـل منفعـل او، حكـيم و فيلسـوف كاملي ميشود...» (فارابي104:1959،). توجه به اين مهم ضروري است كه برخـي محققـان نظـام عقـول فـارابي را برگرفتـه از ارسطو و تفسيرنوافلاطوني از ارسطو ميدانند. (الفاخوري و ديگران-418:1367، 419).
روش (متد) پژوهش فارابي همانقدر كه از روش ديالكتيكي افلاطون فاصله مـيگيـرد بـه ارسطو نزديك ميشود. محسن مهدي به گرايش فارابي به نكوهش روش ديالكتيكي اشـاره مينمايد و معتقد است فارابي به جاي آن از اصطلاح ارسطويي «هنراثبات» استفاده ميكنـد) Mahdi، .(1969 IIIX.P برخي از انديشمندان معاصر نيز معتقدند فـارابي در كتـاب آراء مدينه روش استدلالي ارسطويي را بهكار ميبرد. (نصر:1361، -16 17). البته، به نظر ميرسد در مباحث سياست، فارابي برخلاف ارسطو، كـه در مـواد قيـاس بيشتراز تجربه و مشاهده كمك ميگيرد، در ماده قياسات خود غالباً به مفاد نظـام فلسـفي خويش، كه فراتر از تجربه قرار ميگيرد، نظردارد. ارسطو كمتربه تصـوير آرمـاني يـك دولت شهرو بيشتربه گزارش واقعيات سياسي انواع حكومتهاي زمانه خودش و معايـب و مزاياي هريك ميپردازد. شايد ازهمين روست كه ارسطو ايـن اصـل معـروف و انديشـه بنياني افلاطون كه ميگويد فلاسفه بايد بردنيا حكومت كنند را رد مـينمايـد. ارسـطودر اينجا به تفاوت ميان كاربرد نيروي عقل و برهان بشردرشئون نظري و عملي توجه دارد:
«معرفت علمي كه امتياز ويژه فلاسفه است، گرچه اينان را به درك عميق اصولي كه حاكم بر آفرينش طبيعي است قادر ميسازد ولي هيچگونه معرفت خاص نسبت به اصولي كه بايد حاكم بر شيوه رفتار بشري باشد نصيب شان نميكند. پس معرفت علمي نميتواند بهعنوان امتياز خاصي، دارنده خود را شايسته حكومت بر مردمان سازد. در هر موقعيت فردي، دانستن اين مطلب كه كار درست و مناسب كدام است، و ازاينرو، داشتن قدرت راهنمايي ديگران به سوي بهترين هدفها با نشان درستترين شيوه رفتار به آنها، موضوعي است كه به علم و دانش بستگي ندارد بلكه مرهون قضاوت شخص عامل است. اين نوع استعداد را با تحصيل و مطالعه نميتوان به دست آورد بلكه براي به دست آوردنش انضباط اخلاقي، عمل وتجربه لازم است». (فاستر-204:1376-205)
در اين ميان فارابي در سراسر بحث خود كمتر به جزئيات و فروع مدينه اشاره ميكنـد . حتي ميتوان گفت مدينه او برپايه نظامي از معقولات فلسفي بنا نهاده ميشـود و نظـري بـه تجربه ندارد. به نظر ميرسد اساساً او روش عقلي را بهتر و فراتر از روش تجربـي مـيدانـد. نمونه آن را ميتوان در مسئله مديريت مدينه جاهليه مشاهده نمود. فارابي ميگويد رياسـت مدينه هاي جعلي طبق نظام عقلي نيست و برمبناي خواسته ها و هواهاي مردم سامان ميگيرد و به تدبيرو حيله گري بسته است (فارابي1345،ه.ق: 88).
وي همچنين معتقد است كساني كه رياست جاهلي دارنـد [يعنـي، حـاكم مدينـه هـاي جاهلي هستند] لازم نيست مقام سلطان داشته باشند؛ زيرا در تدابير خود نه به فلسفه نظري نيازي دارند و نه عملي... بلكه به كمك تجربه به هدف خود دسترسي پيدا ميكنند؛ تجربه ازطريق ممارست. (همان: -280 283) به نظرميرسد اين فقره و موارد مشابه، آشـكارا متـد عقلـي فـارابي را در مـواد قيـاس مباحث سياست روشن ميكند. با دقت در بيان فارابي ميبينيم كه طريقه حكومـت رئـيس مدينه فاضله از نگاه او مبتني بر مباني فلسفي و عقلي نظام مدينه است؛ ولي در مورد مدينه جاهليه، كه چنين پشتوانه عقلي اي وجود ندارد، ناچار رئيس آن در مورد شيوه حكـومتي و تصميم گيريهاي كلان به متد «تجربي» تن درخواهد داد. با توجه به تبيين فوق، شـايد ايـن ديدگاه كه اساساً طرح مدينـه فاضـله فـارابي طرحـي فلسـفي اسـت و نـه سياسـي، ديگـر تعجب برانگيزنباشد (كوربن:1373، 227). البته تاآنجاكه استقرا نموده ايم تنها يك مسئله است كه ميتوان گفت فارابي به وضوح از آرمانگرايي افلاطوني و روش برهاني عقلي عدول مينمايد و به متـد مبتنـي بـرتجربـه نزديك ميشود. اين مسئله، تعيين جانشين مرحله دوم و سوم است. توضـيح اينكـه فـارابي معتقد است افرادي كه واجد ويژگيهاي لازم براي رئيس اول باشـند بسـيارند. سـپس ايـن سؤال را مطرح ميكند كه در صورت عدم وجود فرد جامع الشرايط؟ «اگركسي 6شرط از شرايط يا5شرط [اصلي] از آنها را داشته باشد، بدون آنكه او را از جهـت قـوه متخيلـه ندي بود، رئيس او بود» (فارابي:1361، 274) و يا اينكه«اگريك فرد انسـاني كـه واجـد همه اين شرايط باشد يافت نشود و لكن دو فرد انسان يافت شـوند كـه يكـي حكـيم و در ديگري باقي شرايط وجود داشته باشد دراينصورت آن دو بال اجتماع درمدينه فاضله بوده و رياست كنند...» (همان: 277)؛ يعني، فارابي حتي به حكومت شورايي ويا افرادي نزديك به شرايط ايدئال نيز راضي شده است. او در هر شرايطي به فكرتحقق رياست فاضلهيا چيزي نزديك به آن است. ساختار مدينه فاضله فارابی و تأثيرپذیری ارسطو
رئيس اول رئيس مدينه در نظام فارابي، عامل ساماندادن مدينه و مؤسسه هاي آن است. اوكامـلتـرين جزء مدينه ا ست. در راستاي تشبيه فارابي ـ آنجاكه مدينه را به بدن انسان تشبيه ميكند ـ جايگاه رئيس چون قلب است. رئيس مدينه عامل ايجاد ملكات ارادي براي اجزاي مدينه و حصول «سلسله مراتب» در آن است (فارابي:1959، 120). فارابي براي تشخيص رئيس اول، دوازده ويژگي را برميشمرد؛ ماننـد: تندرسـتي، قـدرت بيـان، زيركـي و هوشـياري، شـوق علم آموزي. فارابي دركتاب تحصيل السعاده به طور مكرر به اين خصوصيات اشاره مينمايـد و تصريح ميكند: «اين همان شروطي است كه امام الفلاسفه در كتاب جمهوري خود آورده است» (فارابي:1983، م79،). با توجه به اين مطالب د ر نگاه نخست به نظـرمـيرسـد در بحثهاي مربوط به رئيس اول فارابي ناظربه افلاطون بوده است و نه ارسطو. ولي با تعمق بيشتردر بيانات فارابي درباره رئيس اول ميتوان ردپاي تأثيرارسطو را در اين مبحـث نيـز آشكاركرد، اين تأثير حدأقل در دو مورد است:
تشبيه رئيس اول به سبب اول در راستاي نظـام معقـولات فـارابي و مباحـث او درباره سلسله مراتب وجود است كه رنگ ارسطويي و فلوطيني دارد.
بحث در باره فضایل چهارگانه: پیش از بر شمردن صفات دوازده گانه فارابی چهـار فضيلت را براي رئيس لازم ميداند: فضايل نظري، فكـري، خلقـي و عملـي. فضـيلت نظـري شامل: شناخت منطق، الهيات، رياضيات و طبيعيات ميشود. اين آراسته گی يـادآور رتبـه بنـدي معروف ارسطو از علوم است. فضيلت فكري نيز بـه كـارگيري اراده بـراي تعيـين مصـاديق سعادت و فضيلت خلقي به معناي دارنده گي سجايا و ملكات و بالاخره فضيلت عملي قـدرت اعمال يافته هاي نظري در جامعه است. برخي محققان توجه فارابي به فضيلت فكري، خلقي و عملي را تاحدي يك عنايت ارسطويي دانسته اند (قادري:1387، 145). در مورد رئيس اول ميبايست توجه داشت كه وي به واسطه اتصال به عقل فعال، بـه مرحله عقل مستفاد رسيده تا سعادت مدينه را با همه اعضايش در عالم معقولات درك كند. او از يك سو «حكيم و فيلسوف» و از سـوي ديگـر، «نبـي منـذر» (بیم دارنده) اسـت (فـارابي، .(104 :1959 برخي از فيلسوفان معاصر جايگاه رئيس اول در نظريه سياسي فـارابي و رابطـه آن بـا شريعت و همچنين ريشه هاي يوناني آن را چنين تحليل ميكنند: «اگر رئيس را در صورت پيغمبر منظور كنيم كه از راه مخيل به عقل فعال ميرسد، معلم ثاني، با توجه به فلسفه افلاطون و نظريه ارسطو درباره رويداد خيال و پيشگويي و حكمت افلوطين،صورت خاصي از مدينه و رئيس مدينه تصور كرده است. به قسمي كه سامحه ميتوان گفت او به ماده اي كه از ارسطو و افلوطين گرفته، صورت افلاطوني فلسفه اسلامي بخشيده است.»(داوري:1354، -78 79).
فارابي مدينه را به پنج طبقه افاضل، سخنوران (شـامل خطيبـان، شـعرا و موسـيقيدانـان)، مقدرون (رياضيدانان، اخترشناسان و طبيعيدانان)، جنگاوران و بازرگانان تقسيم ميكنـد. برخي از محققان معتقدند آنچه فارابي در مباحث مربوط به خصـايص طبقـات مدينـه و انواع مدينه ها آورده، چندان از محدوده مطالبي كه افلاطون در كتـاب جمهـوري، مقالـه هشتم ذكر كـرده، بيـرون نمـيرود (بـدوي-116:1387، 128). البتـه ارسـطو در كتـاب سياست از سپاهيان، طبق ماليه و صاحبان صناعات نام ميبرد (b 253)ولي بعيـد بـهنظـر ميرسد فارابي در اين قسمت به آراء او نيزنظرداشته است. هرچند تقسيم بندي طبقات مدينه به شيوه افلاطوني است اما به نظـرمـيرسـد طبقـات مدينه خشكي و انعطاف ناپذيري روابط بين طبقات و رئـيس اول در پوليتيـاي افلاطـوني را ندارد (دکترحمیدعنايت:1382، 188). شايد دگماتيگ بيش ازحد افلاطون در تقسيم بندي هاي طبقات و مجال ندادن به طبقات زيرين، همان اعتقاد عميق او به نابرابر بودن طبع انسانهـا و عـدم تأثير تربيت در تغيير رفتار انساني است و اين چيزي است كه با ديـدگاه اسـلام گرايانـه و برابري طلبانه فارابي همخوان نيست. همچنين طرحهاي افلاطون براي خلوص نـژادي طبقـه فرمانروايان و خلاصي از فرزندان معيوب يا عقب مانده ذهنـي برخـي طبقـات و همچنـين ساختارطبقات اجتماعي كانتگون هاو مورد پذيرش فارابي واقع نميشود.
همانطوركه ميدانيم، فارابي در طرح كلي مدينه فاضله جهت معرفي نقطـه مقابـل آن، و همچنين شناخت بهتر مدينه، مدينه هاي متقابل با مدينه فاضله را بدين ترتيب برميشـمرد: جاهلیه، فاسقه، متبذله(بی ارزش و پست) و ضالّه. سپس به تعريف هريك و قوانين حاكم بر ايـن مدينـه هـا ميپردازد. در اينجا نيزآنچه آشكار است، تأثيرافلاطون ميباشد . محققان تقسيم مزبور فارابي را برگرفته از محاورات افلاطون ميدانند (بدوي: ، (116، هرچند برخي پژوهشگران تفاوتهاي ظريفـي را ميـان ايـن دو فيلسـوف آشـكار ساخته اند (ناظرزاده كرماني374:1376،) [در اين تقسيمات نيز تأثير مستقيمي از ارسطو ديده نميشود. چنانكه قبلاً هم اشاره شـد، در بيشـتر مباحـث سـاختاري مدينـه فاضـله، افلاطون بيشتر حضور دارد تا ارسطو. البته بحثهاي مربوط به اخلاق در انواع مدينه هـا كه به نظر ميرسد در توصيفهاي دقيق فارابي از اخلاق مردمـان مدينـه هـاي غيرفاضـله تاحدودي تأثير ارسطو وجود دارد از اين امر استثنا است؛ مثلا،ً فارابي برخـي از مردمـان مدينه هاي غيرفاضله را بيماراني ميداند كه از برخي خودآگاهي ندارنـد، (فـارابي:1959، 117)، ارسطو نيز قائل به پديدهاي به نام «مرض روح» است. انسانهايي كه به چنين مرضي گرفتارشوند توانايي تشخيص مصاديق خيردقيقي را از دست ميدهند.
مفاد و تأثیر اخلاقی مدینه فاضله
از یک منظر کلی ، به نظر می رسد هر چه ساختار مدینه فاضله به طرح پولیتیای افلاطون نزدیک می شود محتوایش از آن فاصله می گیرد و به ارسطو ميگرايد. آنچـه دربـاره هـر سه فيلسوف مشتركاً ديده ميشود عجين بودن مباحث اخلاق و سياست است. فـارابي ايـن آميختگي را در آراء مدينه به اوج خود رسانده و ازايـنروسـت كـه در متـون سياسـي او پياپي مباحث اخلاقي به طرز تفكيك ناپذيري گنجانيده شده است. برخي معتقدند فـارابي مباحث اخلاق و سياست را بـه هـم آميختـه و چنـين نگرشـي هماننـد ديـدگاه ارسـطو و افلاطون است (بدوي116:1387،ـ123). ازهمينروست كه در بحث از نظـرات سياسـي فارابي در مدينه فاضله گريزي ازطرح مباحث اخلاقي گنجانده شده در آن نيست. (باید متذکر شد که فارابی یک حکیم و فیلسوف اسلامی است و او با مفاد و بهره از متن قرآن و سنت نبوی سرشار از اخلاقیات می باشد. چرا که اخلاق در دین اسلام الزامی و حتمی است. (مولف))
افلاطون پس از طرح ريزي بدنه كلي آرمانشـهر يونـاني، روح اخلاقـي خاصـي در آن ميدمد كه فارابي برطبق مباني فلسفي و ديني خود آن را در كليتش برنمـي تابـد و نـاگزير طرح بديعي براي اخلاق مدينه فاضله اش ارائه ميكند. دقيقاً از اينجاست كه ردپـاي آراء ارسطو در واضحترين شكلش را ميتوان ديد. فارابي براي تكميل طرح اخلاقي خود، برخي اصول و نظريه هاي اخلاقي ارسطو را مـيپـذيرد و آن را مطـابق بـا مبـاني عقلـي خـود و همچنين آموزه هاي اسلامي مييابد. علاوه براين، هرچنـد افلاطـون غايـت آرمـانشـهررا «عدالت» دانست اما فارابي مفهوم «سعادت» ارسطويي را به مثابـه غايـت مدينـه معرفـي ميكند و لازمه رسيدن به اين سعادت را تحصيل ملكات و سجاياي اخلاقـي ارادي، از راه تمرين و ممارست (و ضابطه های دینی)ميداند.
اين نظرگاه همخوان با اخلاق ارسطويي و دقيقاً نقطه مقابل نظريه افلاطوني است كـه قائل به وجود طبايع پيشين در انسان و محال بودن، يـا دسـتكـم دشـوار بـودن، تحصـيل ملكات و غلبه بر عادت است. ارسطو فضايل اخلاقي را نتيجه عادت ميداند و فضـيلت راهيئتي كه بر اثر تمرين و تكرار در نفس مستقر ميشود. افلاطـون مفهـوم خيـر مطلـق را محور احكام اخلاقي كتاب جمهوري قرار ميدهد كه در مقام تحقق كمتر دست يافتني و بسيار آرماني است. شايد توجه بـه آمـوزههـاي كـاربردي اسـلامي اسـت كـه فـارابي را واميدارد از اين نظريه مطلقگرايانه افلاطوني فاصله بگيرد و باز «راه وسـطي» در نظريـه اخلاق بجويد. اينجاست كه نظريه اعتدال ارسطويي را قالب مناسبي براي نظريه اخلاقـي مبتني بر آموزههاي فلسفي و اسلامي خود ميبيند. نظريه اعتدال پس از آنكه درباره انـواع سجاياي اخلاقي دو مرز افراط و تفريط را در دو سوي طيف رفتار انساني قرار مـيدهـد، رفتار اخلاقي صحيح را درنقطه اعتدال اين طيف، يعني حد وسط آن معرفي ميكند.
مفهوم سعادت در اخلاق مدينه و نيزدر غايت مدينه نقشي اساسـي و تعيـين كننـده را ايفـا ميكند. فارابي غايت مدينه را «سعادت» ميداند. هرچند ارتباط مفهوم «سعادت» باساختار مدينه فاضله و مباحث اخلاقي آن از ابتكارات شخصي فارابي است اما او اين مـاده اوليـه، يعني غايت دانستن سعادت، را از ارسطواخذ كرده است (وشاید هم این غایت را از اسلام شناختی خود تبلور داده باشد که ارسطو نیز نا گزیرانه در سر راهش واقع گردیده است (مولف)). ارسطومعتقد است
«:سعادت پيش از هرچيز بايد غايت محسوب شود. زيرا ما به جاي هر دليل ديگري آن را به خاطر خودش برميگزينيم و عموماً با افتخار، لذت، علم و فضايل خير ديگر ماهيتاً متفاوت است [چون] ما آنها را به خاطر سعادت انتخاب ميكنيم. به سبب اينكه باور داريم اينها ميتوانند ابزاري براي تحصيل سعادت باشند. از طرف ديگر [ميبينيم كه] هيچكس سعادت را بهسبب آنها برنميگزيند.» (ارسطو97:1368،).
مفهومسعادت پس از ورود به ساحت فلسفه سياسي فارابي، رنگ و بوي نظام فلسفي ا و را ميگيرد. توضيح آنكه مفهوم سعادت در ارتباط مستقيم باسلسله مراتـب وجـود و نظـام كائنات فارابي قرار ميگيرد. انسان كه بالفعل در موقعيت نـازلي از مراتـب وجـود اسـت. بالقوه توانايي طي مراحل مختلف و صعود به مراحل بالاتر را دارد. در نظام فلسفي فـارابي، همانطوركه بيان شد بالاترين درجه براي رسيدن انسان وعقل او به عقل مستفاد است كه بـا اتصال به عقل فعال به ادراك معقولات حقيقت نائل ميآيد. اين سير صعودي همـان سـيري است كه براي سعادت انسان در مدينه فاضله فارابی، تصويرميشود .(فـارابي1346، ق-7: 6). «و در اين مقام در جايگاه عقل فعال قرار ميگيرد و اين رتبه، چنانچه انسان به آن برسد، (نهايت) همچنين، ورود مفهوم سعادت بهنظام فلسفي فارابي و ارتباط ظريف آن را بـا نظريـه مقولدر اين فقره ميتوان بهوضوح ديد:
همچنين، ورود مفهوم سعادت به نظام فلسفي فارابي و ارتباط ظريف آن را بـا نظريـه مقول در اين فقره ميتوان بهوضوح ديد:
«سعادت آن است كه نفس انساني به حدي ازكمال وجودي برسد كه درتشخيص وقوامش به ماده نيازي نداشته باشد؛ يعني، از زمره اشياء مجرد از ماده گردد وهمواره در اين حال بماند. اين همان مرتبت عقل فعال بوده وبا افعال ارادي حاصل ميگردد» (فارابي-86:1959، 85).
نكته مهم اينجاست كه اين سعادت، چنانچه در فقره مزبور آمده، جز با اعمال ارادي و كسب ملكات پسنديده نفساني به دست نميآيد (همان: 86) و ملكات پسنديده هم فقـط از طريق اعتدال اخلاقي در روح انسان مستقر مـيشـود. ايـن نقطـه كليـدي پيونـد نظريـه اخلاقي فارابي با غايت مدينه فاضله است كه تأثير ارسطو در هـر سـه ركـن آن (مفهـوم سعادت، مفهوم عمل ارادي و نظريه اعتدال) آشكار است. البته، در اينجا نيز فارابي استقلال خود را از ارسطو حفظ ميكند. او از طر في محقـق شدن چنين سعادتي را موقوف به ورود عنصر «رئيس اول» قرار ميدهد، و از سوي ديگـر، از نسبيت گرايي ارسطو در مفهوم سعادت فاصله ميگيرد و شخصي بودن آن را نميپذيرد و براي تبيين ابژه (objective) بودن سعادت اينگونه توضيح ميدهد كه سعادت همان معرفت بـه حقـايق معقول عالم غيرمادي است (فارابي1346، هـ. ق7:). به نظر ميرسد اين امر بـديع تـرين و ظريفترين تركيب فارابي از نظريات ارسطو، افلاطون و فلوطين باشد؛ يعنـي، جمـع ميـان سعادت سوبژكتيو(subjective) ارسطويي و خيرمطلق ابژكتيو(آبژه) افلاطوني.
2.ابن سينا یا بوعلی سینای بلخی
ابن سينا را نميتوان، فيلسوف سياسي، به معناي كامل آن دانست. اساسـا قلـت آراء سياسـي او، عليرغم جامع الأطراف بودنش، در شاخه هاي گوناگون دانش، يكـي از ابهامـات پرونـده علمي درخشان وي است. در سراسر آثار او تنها بخـشهـايي پايـاني از كتـاب الهيـات شـفا مشتمل بر معدودي از آراء سياسـي اسـت (ابـن سـينا، -435:1960 457). برخـي محققـان معتقدند همين آراء محدود را ميتوان در دو محور مهم بازشناسي كرد: اولا،ً مسـئله نسـبت عقل و نبوت و جايگاه هريك از اين دو در نظام فلسفي و اجتمـاعي؛ ثانيـا،ً مسـئله مهـم و اصل معروف «مدني الطبع بودن آدمي». اين دو محور مكمـل يكديگرنـد؛ بـه عبـارتي، در آن ازيكسو، ارتباط انسان با عالم روحاني تعريف مـيشـود و از سـوي ديگـر ارتبـاط او بـا همنوعانش در اجتماع انساني مـدنظرقـرار مـيگيـرد (قـادري1378،؛-158 7). خلاصـه نظريات ابن سينا در پايان الهيات شفا، اين است كـه وي بـا اشـاره بـه خصـلت اجتمـاعي انسان، وي را براي بقا نيازمند مشاركت ميبيند. در اين مشاركت انسانها به ملاك عـدل نياز دارند و در نتيجه به كسي نياز است تا ملاك عدل را، كـه آدمـي بـه عقـل خـود از درك آن عاجزاست، به او بياموزد. (ابن سينا435:1960،). هرچند برخي محققان مباحث نبوت را مهمترين عرصه طرح دانش سياسـت در ميـان فلاسفه سياسي اسلام ميدانند (داوري44:1354،) اما به نظـر مـيرسـد جنبـه كلامـي و اعتقادي اين مباحث لااقل درباره ابن سينا بسيار بيشتر از بعد سياسي آن است؛ مـثلا،ً وقتـي او در الهيات شفا پس از ترسيم شاكله اجتماعات انساني، جايگاه نبوت را نشان ميدهد به نظر ميرسد درصدد اثبـات كلامـي آمـوزه دينـي اسـت (ابـن سـينا-443:1960، 441)، هرچند برخي محققان آن را به گونه اي تفسيركرده اند كه لزوما حـاوي آراء سياسـي ابـن سينا باشد. (قادري158:1378،). بااين وجود، به نظرميرسد نظريه نبوت ابـن سـينا در كتـاب الهيـات شـفا بيشـتربـار كلامي دارد تا سياسي و حتي استفاده هاي مكـرر او از اصـل مـدني الطبـع بـودن انسـان در مباحث پاياني الهيات نيز بهعنوان مقدمه اي براي مباحث كلامي و اعتقادي نياز انسان بـه نبي است و نه به شيوه ارسطويي و افلاطوني كه آن پايه اي براي مباحث مربوط بـه انـواع نظامهاي سياسي و احكام هريك قرار ميگيرد. چنانكـه برخـي شـارحين هـم در تبيـين آراء سياسي ابن سينا اين فقرات را به مثابـه مقدمـها ثبـات نبـوت آورده انـد. روش طـرح مسائل سياسي و اجتماعي در فصول پاياني الهيات نيز مؤيد ديگري بر اين مدعا اسـت. ابـن سينا ميگويد: «فلابد (به این معنی) في وجودالانسان و بقائهمن مشاركه و لاتتم المشاركهالا بمعاملـهو لابد من ان يكون هذا بحيث يجوزان الناس و يلزمهم السنه و لابد ان يكـون هـذا انسـانا» (ابن سينا435:1960،). هرچند توضيحات و مقدمه ابن سينا بـا اصـل مـدني الطبـع بـودن انسان آغاز ميشود ولي در پايان به سوي يك بحث كلامي T يعني اثبات انسان بودن نبي و از جنس بشربودنش پيش ميرود. با توجه به اين مطالب ميتوان گفت ابن سينا نيزمانند ارسطو، انسـان را موجـودي مـدني بالطبع ميداند. «هذه الفكره، ان الانسان مدني بالطبع نجدها قبـل ابـن سـينا لـدي الفلاسـفه... و كذلك عندال ارسطو في المقاله الاولي من كتاب السياسيه» (يوسف موسي35:1952،). كته ديگري كه توجه به آن ضروري است مشابهت نظر ابن سينا با ارسـطو در عـدم قبول مالكيت عمومي افلاطون است (همان: 36). در ايـنجـا تعبيـر بـه «مشـابهت» و نـه تأثير«پذيري» كرديم؛ زيرا به نظر ميرسد ازآنجاكه نظريه مالكيت عمومي با آموزههاي اسلامي در تضاد است، ابن سينا بيشترزيرتأثيراين آموزهها بهرد آن ميپردازد. (جهت معلومات بیشتر به صص 82 الی 93 همین کتاب مراجعه شود.)
هر چند ابن باجه به نظام بزرگ فلسفی فارابی تأسی جست و در باب مراتب وجود ونظريه عقول وهمچنين عقلاني دانستن سعادت از او پيروي كرد اما چندان به مباحث سياست روي خوش نشان نداد تا بتوان اثرميـراث فـارابي ـ ارسـطويي را دركتـابهـايش رديـابي كـرد. مهمترين اثراوتدبيرالمتوحد را بسياري ازمحققان اثري درفلسفه سياسـي نمـيداننـد. شـايد فقط ردي از مفهوم عقلاني «سعادت» ارسطويي در آن به چشم ميآيد. بااين وجـود، بـه نظـر ميرسد در بخشهايي ازكتاب اصلي ابن باجه تدبيرالمتوحد ميتوان رگـه هـايي از مباحـث فلسفه سياسي را آشكارساخت و حتي اساس كتاب اورا دربررسي طبقه خاصي ازنظامهاي سياسي، به نام متوحدين و جايگاه ايشان درنظام سياسي ـ اجتمـاعي جوامـع بشـري دانسـت. شايد به تعبيري بتوان شروع فلسفه سياسي ابن باجه را از نقطه پايان فلسفه سياسـي فـارابي و ارسطويي دانست. ابن باجه نيزانسان را چون فارابي و ارسـطو حيـوان اجتمـاعي يـاسياسـي ميداند؛ اما اين انسان درنگاه ابن باجه درشرايط خاصي داراي خصال روانشناختي عقلـي اي ميشودكه ناگزيردر عين اينكه بخشي از اجتمـاع اسـت، دچـار تنهـايي و بيگـانگي شـود. اينجاست كه بحث از روش زندگي چنين طبقه عقلي خاص در اجتماع پيش ميآيد كه ابـن باجه از اين روش به«تدبير» و از آن گروه به«متوحدين» به معناي تنها ماندگان، نام ميبرد. به ديگرسخن، فارابي معتقد بود: برانسان فاضل، ماندن در نظامهاي سياسي فاسد حرام است و مهاجرت به مدينه براو واجب، اما اگرمدينه فاضل هاي وجـود نداشـت زنـدگي اش تبـاه است و مرگ برايش بهتراززندگي است؛ اماگويا ابن باجه به اين حكم فارابي قانع نميشود وبا نگارش تدبيرالمتوحد سعي كرده تكليف چنين شخص تنهايي راروشن كند. « اين اصطلاح [متوحد] از عرفان قديم اخذ شده و ازطريق احاديـث منابع شـيعي، در قصه غربت غربي واردشده و در انديشه ابن باجه مبين اين امراست كـه فلسـفه در اسـلام به دشواري از عرفان قابل تفكيك است». (هانری كربن:1361، 329).
ابن باجه پس از توصيف عقول سهگانـه(بـالقوه، بالفعـل و مسـتفاد) و بررسـي مراحـل رسيدن انسان به «غايه القصوي»، كه همان انديشيدن به مقوله هـاي بسـيط جـوهري اسـت، چنانكه ارسطو در مباحث متافيزيك ذكر كرده، در پايان حكم ميكند انسـان «متوحـد» ميتواند به اين مراحل برسد حتي اگردر مدينه فاضله نباشد (ابـن باجـه-80:1968، 78) . اين را ميتوان مهمترين جدايي ابن باجه از ارسطو و فارابي دانست؛ چراكه اين دوسـعادت را پيش از اين، درگرو زيستن در متن اجتماع دانسته بودند. (فارابي:1959، 96).
باید توجه داشت:
«این موحدان کسانی هستند که با عقل فعال اتصال دارند و به همين دليل ميتوانند دولتي فاضله ايجادكنند كه در آن نه نيازي به پزشك خواهد بود، زيرا اهل آن مدينه به شيوهاي مطلوب تغذيه خواهند كرد و نه نيازي به قاضي، زيرا هرفردي به عاليترين كمالي كه در توان وجود انساني است، خواهد رسيد. اكنون در همه دولتهاي ضالهاي كه متوحدان زندگي ميكنند درحاليكه پزشكي جز خدا ندارند ميكوشند تا به عناصري از مدينه فاضله تبديل شوند و آنان همچون نهال هايي هستند كه بايد نظام مورد نظر ابن باجه فيلسوف آنها را بارور سازد و به سعادت متوحد هدايت كند. بنابراين، اصطلاح متوحد به فرد تنها و گروهي از افراد اطلاق ميشود زيرا تازمانيكه جماعتي به اخلاق اين متوحدان درنيامده باشند، كساني خواهند بود كه ابن باجه با اقتداي به فارابي و صوفيان آنان را غريب در خانواده و ديار خود ميخواند؛ زيرا آنان اهل مدينه هاي فاضلهاي هستند كه تهور روحي آنان بر حدوث آن مدينه هاسبقت گرفته است». (هانری كربن:1361، 228).
ابن باجه در ادامه به راهكارهـاي سـعادت چنـين طبقـه اي از تنهـا مانـدگان و جـدا افتادگان ميپردازد. انسان «متوحد» نبايد جز با اهل دانش همنشين شود و ازآنجاكه اهـل دانش در برخي نظامهاي سياسي ـ اجتماعي اندكنـد و در برخـي اصـلاً يافـت نمـيشـوند، وظيفه انسان متوحد، از منظر ابن باجه، «انـزواي كامـل» اسـت. وي نبايـد جـز در امـور ضروري با مردم معاشرت كند يا جوامع ديگري كه اهل دانـش در آن يافـت مـيشـود را لازم نميداند و معتقد ميشود متوحد ميتوانـد خـود بـه تنهـايي و در انـزواي كامـل بـه سعادت برسد (ابن باجه:1960، 80).
جالب آنكه او اين عقيده خود را با اصل مدني الطبع بودن انسان كـه فـارابي و ارسـطو برآن تأكيد كرده اند، در تناقض نميبيند و براي توجيه اين مسئله اموري را مثـال مـيزنـد كه: اولاً و بالذات شرهسـتند ولـي ثانيـاً و بـالعرض، در شـرايط خـاص بـه خيـرتبـديل ميشوند. (همان-90: 91) وي براي توضـيح بيشـتر گوشـت و تريـاك و حنظـل را مثـال ميزند كه در وهله اول ترياك و حنظل برخلاف گوشت كه مفيـد اسـت، بـراي انسـان معمولي بسيار خطرناكند ولي گاه انسـان دچـارشـرايط جسـمي ـ روحـي خاصـي يـا در بيماري بسيار نادري قرار ميگيرد كه گوشت براي او در نهايت ضرر و ترياك و حنظـل نهايت فايده را دارند. آنگاه از اين تشبيه نتيجه ميگيرد چنانكه در علـم سياسـت گفتـه شده «انزوا» شر است و در اجتماع زيستن به حكم مدني الطبع بودن آدمي «خير»، منتها در شرايط خاصي، همچون شرايطي كه براي فرد متوحد پيش مـيآيـد؛ حكـم ايـن دو عـوض ميشود: سعادت فرد در «فرار از اجتماع» و هلاكـت او در «زيسـتن درون جامعـه فاسـد زمانه اش» قرار ميگيرد. (همان91:).
مهمترين اثرابن طفيل، پزشك و فيلسوف دربار موحدان اسپانيا، داستان عرفـاني ـ فلسـفي حي بن يقضان است. عنوان اين كتاب برگرفته از رساله اي به همين نام از ابـن سيناسـت؛ ولـي محتـواي آن كاملاً مستقل است. دغدغه مهم او در اين رساله، بررسـي نسـبت عقـل و ديـن در ادراك حقيقت است. اين نسبت در قالب داستان زندگي فردي بهنام «حي» مطرح ميشود كـه در يك جزيره تنها زندگي ميكند و به وسـيله عقـل خـود مسـتقلاً بـه ادراك حقـايق نايـل ميآيد. در ادامه پس از ارتباط با افراد جزيره مجاور كه پيرو ديني الهـي هسـتند متوجـه ميشود دين همان حقايقي است كه او مستقلاً به عقل خود درك كرده است. در نگاه اول هيچ مبحث سياسي در اين كتاب ديده نميشود. بيجهت نيست روزنتا ال در تحقيق خود درباره تفكر سياسي مسلمانان، درحاليكه به ابن باجه عنوان مسـتقلي را اختصاص ميدهد، در باب ابن طفيل از واگذاري چنـين جايگـاهي خـودداري مـيكنـد. برخي معتقدند اين داستان اساساً در توجيه مذهب و مراسم رسمي موحدان اسپانيا بـوده است (شريف، 755). هرچند برخي ديگر اصرار دارند كه از اين رساله برداشتي سياسـي داشته باشند. اگر چنين برداشتي را بپذيريم و تمايل حي در پايـان داسـتان بـه تربيـت و هدايت مردم را برخاسته از «طبع سياسي» وي بدانيم، روشن است كه مفاد سياسـي ايـن رساله نه تنها نشاني از تفكر سياسي مبتني بر اجتماع فارابي و ارسطو را در خـود نـدارد، بلكه به تعبير برخي محققان به سود انزواي فرد متوحد ابن باجه و نه تصوير فـارابي و ارسطو كه سعادت را در گرو زندگي اجتماعي ميديدند، رقم ميخورد (قـادري، :1378 161 هانری كربن) دراينباره معتقد است «...حي بن يقظان، نزد ابن طفيل، مبين عقل فعال نيسـت بلكه غريب (يا متوحد) مطابق نظر ابن باجه است كه تصور آن تاحـد نهـايي بسـط داده شده است» (هانری كربن، :1361 338).
ابن رشد از مهمترين فلاسفه اسلامي و از شارحان معروف آثار افلاطون و ارسطو به شمار ميرود. «او بر اغلب آثار ارسطو، شرح هايي نوشته، چه غايت حيـات فلسـفي وي، احيـاي انديشه راستين ارسطو بود. بر برخي از رساله هاي ارسطو سه شرح اكبر، اوسط و تلخـيص از ابن رشد باقي مانده است» (همان344:). روايت ابن رشد از ارسطو با نگاه فارابي و ابـن سينا تفاوتهايي دارد؛ وي برخلاف ساير فلاسفه متأخر از فارابي، ماننـد: ابـن سـينا، ابـن باجه و ابن طفيل تفسير فارابي از ارسطو را برنتابيد و ازاينروي در كتاب تهافـتالتهافـه، كه در رد اشكالات غزالي بر فلسفه نگاشت، همزمان به نقد فارابي و ابن سينا نيـزهمـت گمارد. نظام فلسفي ابن رشد در موارد ملهمي چون نظريـه عقـل، چگـونگي اتصـال عـالم مادي به عالم مجردات (رابط دوگانه عقل مستفاد ـ عقل فعال در نظريه فارابي و ابن سينا) و مسئله صدور كثير از واحد جدا ميشود. با اينكه او به طور جداگانـه بـه شـرح كتـاب سياست ارسطو و جمهوري افلاطون پرداخته، امـا آراء سياسـي او بسـيار اندكنـد. اساسـا،ً محققان در فلسفه سياسي جايگاه چنداني براي او قائل نيستند. شايد بتوان علت اين امـر را در اين دو نكته جستجو كرد:
1 ابن رشد بر شروح خود برآثار افلاطون و ارسطو از حد تفسيرايشان فراترنرفتـه است؛ به گونه اي كه دانته درباره او ميگويد كه ابـن رشـد شـارح بزرگـي بـود (همـان، 344:1361؛) برخلاف فارابي كه نظامي تركيبي و بديع برپايه نظريـات سياسـي، اسـلاف يوناني طرح ريزي كرده است.
2. تعلق فلسفي محض ابن رشد، كه حتي گاه به آن حد ميرسد كه برخي از مقـولات سياسي ارسطو نزد او رنگ و بوي متافيزيكي به خود ميگيرد. برخـي محققـان دليـل ايـن رويكرد را تفاوت بنيادي جوامع ابن رشد و ارسـطو و تفـاوت طـرز تلقـي از سياسـت در زمان ابن رشد با زمان ارسطو ميدانند (بدوي:1387: 171). به هرحـال، آراء سياسـي ابـن رشد اندك است و از جمله آنان ميتوان به موارد زيراشاره كرد:
1 2ـ اصل معروف مدني بالطبع بودن انسان كه ابن رشد هم بـه بررسـي نقـش آن در اجتماعات وسياست هاي انساني، به تبع ارسطو، ميپردازد؛
.2 2ـ ترجيح نظام جمهوري افلاطون برسايرنظامهاي سياسي؛
.3 2ـ توجه ويژه ابن رشد به مفهوم عدالت انساني (همان: -169 171) . چنانچه آشكار است همين معدود محورهاي سياسي كه برخي محققـان در آثـار ابـن رشد بازشناسي كرده اند غالباً افلاطوني است.
مــــــــــنابع مآخذ:
ابن باجه، محمدبن يحيي .1389 تدبيرالمتوحد، تحقيق المحسن زياده، بيروت: دارالفكر. ابن باجه، محمدبن يحيي .1968 رسائل ابن باجه الالهيه، تحقيق ماجد فخري، بيروت. ابن سينا.1960 الشفا (الإلهيات)، ج ،2 تحقيق الدكتور ابراهيم مدكور، قاهره: الهيئه العامه للمطابع الأميري
ارسطو.1368 اخلاق نيكوماخوس، ترجمه سيد ابوالقاسم پورحسيني، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
ارسطو.1364 سياست، ترجمه دکترحميد عنايت، شركت سهامي كتابهاي جيبي.
افلاطون .1368 جمهور، ترجمه فواد روحاني، انتشارات علمي و فرهنگي. افلاطون .1367 دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفي، تهران: انتشارات خوارزمي . بدوي، عبدالرحمن.1387 فيلسوف جهان اسلام،شرق و غرب، ترجمه دكترغلامرضاكاشي، نشرفراگفت . داوري اردكاني، رضا.1356 فارابي مؤسس فلسفه اسلامي، تهران: انجمن فلسفه ايران. داوري اردكاني، رضا.1354 فلسفه مدني فارابي، تهران: شوراي عالي فرهنگ وهنر. شريف، ميان محمد وهمكاران، تاريخ فلسف هدراسلام-1361، .1370 طباطبايي، سيدجواد.1367 درآمدي فلسفي برتاريخ انديشه سياسي درايران، تهران: دفترمطالعات سياسي وبين الملل. دکترعنايت، حميد و همكاران .1382 «تقابل افلاطون و ارسطو در انديشه سياسي فارابي»، درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي، زيرنظرمحمد كريمي زنجاني اصل، ترجمه علي مرتضويان، تهران: كوير. الفاخوري .1367 تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمـد آيتـي، تهـران:سـازمان انتشـارات وآمـوزش انقلاب اسلامي. فارابي، ابونصرمحمد 1405 ق. الجمع بين رأيي الحكيمين، افلاطون الالهي و ارسطوطاليس، البيرنصري نادر، ايـران. فارابي، ابونصرمحمد 1346 ق. السياسات المدنيه، حيدرآباد: دكن، مطبعه مجلس دائرة المعارف العثمانيه. فارابي، ابونصرمحمد .1361 انديشههاي اهل مدينهفاضله، ترجمهسيدجعفرسجادي، تهران:كتابخانهطهوري. فارابي، ابونصرمحمد 1403 ق. .1983/ تحصيلالسعاده، بيروت: دارالاندلس. فارابي، ابونصرمحمد .1361 سياست مدينه، ترجمه و تحشيه سيدجعفرسجادي، تهران: كتابخانه طهوري .فارابي، ابونصرمحمد .1959 مبادي آراءاهلالمدينه الفاضله، البيرنصري نادر، بيروت: المطبعه الكاثوليكيه. فاستر، مايل ب.1376. خداوندان انديشه سياسي، مترجم جوادشيخ الاسلامي، ج ،1 تهران. فلوطين .1366 دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفي، انتشارات خوارزمي. قادري، حاتم.1378 انديشه هاي سياسي دراسلام و ايران، نشرسمت. كاپلستون، فردريك .1386 تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلالالدين مجتبوي، ج اول، شركت انتشارات علمي وفرهنگي. كلباسي، حسين .1380 سنت ارسطويي و مكتب نوافلاطوني، اصفهان: كانون پژوهش. كربن .1361 تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه اسداالله بشري، تهران: انتشارات اميركبير. مدكور، ابراهيم.1362 «فارابي» تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه محمدعلي كاردان به كوشش م.م. شـريف، ج اول، تهران: مركزنشردانشگاهي. موسوي بجنوردي، كاظم و همكاران .1369 دائره المعارف بزرگ اسلامي، ج ،3 نشر مركز دائره المعارف بـزرگ اسلامي. موسي، محمديوسف .1952 الناحيه الاجتماعيه و السياسيه فـي فلسـفه ابـن سـينا، منشـورات العهـدالعلمي الفرينـي للاثارالشرقيه بالقاهره. ناظرزاده كرماني، فرناز.1376 اصول و مبادي فلسفه سياسي فارابي، انتشارات دانشگاه الزهرا. نصر،سيدحسين .1361 سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران:شركت سهامي كتابهاي جيبي. نصر،سيدحسين .1359 علم و تمدن دراسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: انتشارات خوارزمي . والترز، ريچارد.1367 فلسفه اسلامي: تاريخ فلسفه شرق وغرب، جلد دوم: تـاريخ فلسـفه غـرب، ترجمـه جـواد يوسفيان، تهران:سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي . ويل دورانت .1386 تاريخ فلسفه، ترجمه عباس ذرياب خويي، تك جلدي،شركت انتشارات علمي فرهنگي.
[1]غرب شناسی بنیادی. پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي سال اول، شمارة اول، بهار و تابستان ,1389 صص -25 4تهران.
[2] ابو نصر فارابی حکیم عارف و فیلسوف اسلامی است که در ولایت فاریاب افغانستان به جغرافیای موجود پس از اسلام پدیدار گشته و از آشناترین فلاسفه نسبت به دانش روز است که در محدوده زمان خود گام های بسیار مهمی در تأسیس فلسفه اسلامی برداشته است. فارابی، همچون ابن سینا در کنار فلسفه و دیگر علوم به عرفان نیز گرایش داشته است و در عرفان عملی وی زهد، عدم دلبستگی و زندگی توأم با انزوا که از آثارش نیز میتراود، دیده می شود و بر اساس آن در عرفان نظری نیز دارای نظرات و آثاری است. (مولف)
++++++++++++++
ابن سینا در حکمت طبیعى سخت از اندیشه ارسطو اثر پذیرفته است و یک مشایى به تمام معناست فلسفه طبیعى ابن سینا در کتاب سماع طبیعى شفا و دانشنامه علایى و طبیعیات اشارات و تنبیهات و طبیعیات نجات و پاره اى دیگر از آثار وى به شرح بیان شده است.
ما در این جا مجال ان را نداریم که به آثار پر بهای ابن سینا بپردازیم ولی تا جایی که دانش و دست آورد های در زمینه این حکیم در دست رس دارم به آن خواهم پرداخت و شاید سایه روشن هایی از آثار این حکیم بتواند واقعیات افکار او را بیان و روشن سازد.
این که گفته می آیند که ابن سینا نه مشائی است و نه ارسطویی:
نه تنها مستشرقان (غربی) ابن سینا را فیلسوفی مشائی بر می شمارند، بلکه متفکران و فیلسوفان اسلامی و عربی و خراسانی نیز از مشائی بودن او سخن می گویند. بیشترین نقدهای ابن رشد به ابن سینا به سبب گسستهای شیخ الرئیس از آموزه های مشائی است و از این رو ابن رشد که در صدد دفاع از ارسطو و مشائیان است، نمی تواند به درستی این گسست را دریابد که دریک بحث مستقل به آن خواهیم پرداخت.
همچنین گزارش تذکره نویسان و فهرست نگاران قدیم و جدید مبنی بر ملاقاتهای شیخ الرئیس با طایفه صوفیان و حشر و نشر با آنها ـ از جمله ملاقات با ابوسعید ابی الخیر و ابوالحسن خرقانی ـ این تلقی را پدید آورده است که شیخ الرئیس در صدد عرضه نظامی مرکب از فلسفه و عرفان بوده است. نمی توان تردید داشت که شیخ در بیانی مبانی نظری سلوک و معرفت نفس به شیوه برهان و استدلال عقلی بر گردن تمامی اسلاف خویش، از ابن عربی تا شیخ اشراق و خواجه نصیر و از خواجه نصیر تا ملاصدرا و اتباع و شارحان وی حقی بزرگ دارد.
پس از شیخ، بسیاری از حکما و حتی عرفای عالم اسلام دست به ترجمه رساله های حی بن یقظان، رسالة الطیر و سلامال و ابسال زده یا از سبک نگارش و حتی نام رساله‌های او تبعیت کردند و به تصنیف رسائل یا سرودن اشعاری در سیر و استکمال نفس پرداختند از جمله جامی رسالۀ سلامان و ابسال را در قالب مثنوی بسیار زیبا و ستوده سروده است. همچنین شماری از آنان به شرح دقایق و غوامص نوشته های شیخ الرئیس اهتمام ورزیدند. کسانی چون ابن طفیل، سهروردی، قطب الدین اشکوری، خواجه نصیر طوسی به ترجمه و شرح و تصنیف رسائلی در این زمینه اقدام کردند و شعرایی چون حکیم سنائی و اوحدالدین کرمانی در آثاری از خود، سیر مراتب نفس را به سبک و شیوه شیخ تقریر نمودند.
نگارش آثاری چنین که هم در محتوا و هم در قالب و زبان با دیگر آثار رایج فلسفی شیخ‌الرئیس نظیر شفا، نجات و اشارات تفاوت قابل ملاحظه ای دارد، توجه بسیاری از شارحان قدیم و جدید وی را برانگیخته است. مشهور آن است که شیخ در اواخر عمر فعالیتهای فلسفی خویش، به عرضه نوعی فلسفه عرفان یا عرفان فلسفی دست یازیده و مثلا در سه نمط آخر تنبیهات، اشارات و به طور مشخص ذائقه عرفانی و اشراقی خود را نشان داده است. این سخن بی تردیدی با قرائن موجود مطابقت می کند، ولی در عین حال ممکن است این توهم را نیز پدید آورد که گویی شیخ به یکباره در پایان سیر نظری خویش، به فکر تصنیف این آثار افتاده است، در حالی که رویکرد اخیر شیخ الرئیس بی یقین ریشه در اعمال روحی و معنوی، مقتضیت عصری و شیوه و فضای تربیتی و تعلیماتی وی داشته است.
مهمتر از همه طرح حکمت مشرقی و تصنیف اثری بدین نام، مؤید گرایش عمیق شیخ به عرضه صورتی متفاوت از دستگاه فلسفی ارسطو و اتباع مشائی وی بوده است. در این زمینه نوشته ها و اظهارنظرهای متعددی عرضه شده است که در این مقال فرصت پرداختن به آنها را نداریم، لیکن تنها اشاره می کنیم که از همان مقدمه حکمة المشرقیین بر می آید که مؤلف در اندیشه صورتی از نظام فلسفی است که نه تنها با مشائیان، بلکه حتی با آثار قبلی خود شیخ نیز تفاوتهای قابل ملاحظه ای دارد. برای نمونه تقسیم بندی رایج علوم به نظری و عملی در کتاب اخیر به شیوه ای دیگر صورت گرفته و مراتب نفس و ادراکات نفسانی از حیث معرفت شناختی محض به وجودشناسی تسری یافته است.
مراد از اصطلاح مشرق و مشرقی، حکمت ناب در جغرافیای ناب گویش فارسی در جهان اسلامی است که مربوط به حکمت خاص بوعلی است. با وجود برخی تشابهات میان این حکمت و سایر سنتهای حکمی، نظامهای عرفانی و اندیشه های متألهین و حکمای اشراقی و نیز ، تعلیم صوفیانه و نظایر آن، تفاوتهای قابل توجهی نیز میان این سنتها دیده می شود. مراد شیخ الرئیس از واژه مشرقی آن گونه که خود در مقدمه حکمة المشرقیین می گوید نظامی عقلی و برهانی است، متفاوت از آنچه یونانیان و ارسطو و اتباع او عرضه کرده اند.
شیخ الرئیس در بسیاری از آثار خود به ویژه شفا و اشارات از انواع لذت و مراتب آنها و اینکه لذات حسی و عقلی و سعادت دنیوی و اخروی چیست و چگونه می توان بدانها نائل شد، بحث کرده و در تمامی این آثار، عالی ترین مراتب لذات را لذت عقلی خوانده و شرط آن را اتصال تام به عقل فعال می داند و سعادت سرمدی را در حصول آنها تلقی می کند. در پاسخ به این پرسش که اتصال به عقل فعال و درک این لذت چگونه حاصل می شود؟ شیخ در رساله سلامال و ابسال به نوعی تجربه حاصل از خلسه و انقطاع اشاره می کند که هر چند با مکاشفات عرفانی متفاوت است، اما گویی در نهایت به یک نتیجه منجر می شود.
به عقیده بسیاری از شارحان و مفسران ابن سینا، این پیر همان تجسم عقل فعال است که علاوه بر رازدانی، راهبری و هدایت جویندگان را برعهده دارد و حکایتهایی شگرف از اسرار هستی را برای پویندگان این طریق نقل می کند. با این وصف، عقل فعال مفهومی محض و انتزاعی نیست بلکه حقیقتی انضمامی و متعین است که آدمی می تواند با آن مواجه شده و به جای اثبات عقلی به مشاهده مستقیم و دیدار عینی آن نائل گردد.
شیخ الرئیس در تعلیقات خود بر کتاب اثولوجیا، مطالبی را عرضه می کند که حاکی از امکان چنین مواجهه عرفانی یا مشاهده مستقیم است. به عبارت دیگر آن بهجت و نوری که از جانب خداوند و به توسل عقل ـ یعنی عقل فعال ـ به آدمی می رسد، حقیقتی است که فکر و قیاس بدان راه ندارد، جز از حیث اثبات؛ اما از حیث ماهیت و کیفیت خاص آن میتوان از طریق مشاهده به آن نائل آمد و این معنا جز بر کسانی که از صحت مزاج برخوردارند، حاصل نمی شود. بدین ترتیب شیخ دست عقل را از ساحت مشاهده و دیدار حقایق کوتاه می‌بیند و از این جهت با رهروان طریق ذوق و عرفان همراه شد، نهایت این سیر را درک لذت و سعادت سرمدی می داند.[1]
تاثیر فلسفه سیاسی ارسطو بر فیلسوفان مسلمان تا ابن رشد
چکیده:
با آغاز نهضت ترجمه, آشنایی مسلمانان با آراء فلاسفه یونان شروع شد. می توان گفت ارسطو بیش از هر فیلسوف دیگری مورد توجه قرار گرفت. اولین فلاسفه اسلامی مانند کندی و فارابی با میراث یونانی آشنا بودند و تاثیرپذیری آنان از ارسطو در شاخه های مختلفی همچون منطق, متافیزیک (فلسفه اولی), طیبعیات و مباحث علم النفس و اخلاق آشکار است؛ اما می بایست توجه داشت که علم سیاست تنها موردی است که آشنایی مسلمانان با آثار ارسطو در آن, مشکوک و محل بحث است. این مسأله هرگونه سخنی در مورد تاثیرات ارسطو در سیر اندیشه سیاسی حکمای اسلامی را مشکل می کند و در هاله ای از ابهام قرار می دهد. برخی محققین تاثیر میراث یونانی در دانش سیاست دوره اسلامی را منحصر به افلاطون و برخی فلاسفه پیش از او می دانند و اساساً منکر تاثیر ارسطو در این زمینه بر اندیشه متفکران مسلمان می شوند. از آن جا که موضوع این نوشتار مستقیما منوط به حل این مساله است, ابتدا بحثی تاریخی را در این باره سامان می دهیم و در ادامه با پذیرش تاثیر ارسطو بر اندیشمندان اسلامی, این تاثیر را تا زمان ابن رشد در مورد برخی از فلاسفه شاخص مسلمانان که تا حدودی و هر چند بسیار کم وارد مباحث سیاست شده اند, مورد جستجو و تحقیق قرار خواهیم داد.
بعضي صرفاً اشاره كرده اند كه درهيچيـك از تـاريخهـاي موجـود ذكـري ازسياسـت ارسطو نشده است (,1986:146Pines(. عده اي جهل مفسران اسلامي به سياسـت ارسـطو را منشأ اثرات شـگرفي در سـيرتحـول انديشـه فلسـفي و سياسـي دوره اسـلامي دانسـته انـد (طباطبايي117:1367،). اما، از سوي ديگر محققاني هستند كه از تأثير ترجمه اين كتـاب برتفكرسياسي مسلمانان سخن گفته اند. اسـتفان پلوسـي، محسـن مهـدي، حميـد عنايـت و ذبيحاالله صفا را ميتوان از زمره اين محققان دانست.
در اين ميان، برخي محققان دچار ترديد يا تناقض شده انـد. عبـدالرحمن بـدوي، محقـق شهير فلسفه اسلامي، درحاليكه در كتاب الاصولاليونانيـه خـود منكـر ترجمـه سياسـت ارسطو شده (بدوي:1954، مقدمه) و اساساً تأثير مباحث سياست ارسطو بر فلسفه سياسـي دوره اسلامي را انكار ميكند، اما در دائرةالمعارف فلاسفه اسلامي در مباحث مربـوط بـه فارابي، برخي آراء اين فيلسوف مسلمان را در مباحث مدينه فاضله ناظربه كتاب سياسـت ارسطوميداند! (همان:1387، -118 125) معلوم نيست، اين مسئله را بايد به حساب تناقضي در آراء بدوي گذارد يا تغييررأي و تجديد نظري از او. در صـورت پـذيرش فـرض دوم بـا توجه به تأخركتاب الاصول اليونانيه بايد آخرين نظراو را انكار چنين ترجمه اي دانست. درهرحال، چه از نظرتاريخي مسئله كتاب سياست ارسطورا بپذيريم و چه آن را انكار كنيم، اين پرسش اساسي مطرح ميشودكه آيا اساساً تأثيرارسطودرسياست فقط موقوف به ترجمه كتاب سياست است؟ به عبارتي، درصورتيكه بپذيريم كتاب سياست ارسطوترجمـه نشده آياسايرآثار او در مباحث آميخته باسياست، براي آشـنايي فلاسـفه نه فقط اخلاقي، كه آميـزه اي از اخـلاق وسياسـت است. روزنتال هم درتحقيق خود درباره تفكرسياسي سده هاي مياني اسلام معتقد است: حتي اگربپذيريم انديشمندان اسلام ازكتاب سياست بيخبربـوده انـد، آشـنايي آنهـا بـا اخـلاق نيكوماخوس اين مسئله را جبران ميكند (,1994:114 Rosenthal(.
بنابراين، به نظرميرسد اظهارنظربرخي محققان كه با انتفاء ترجمـه سياسـت ارسـطو تأثيراو را نيزمنتفي دانسته اند كمي عجولانه است. (بـراي نمونـه، نـك: طباطبـايي :1367 117؛ بدوي:1954، مقدمه) با توجه به اخلاق سياسي نظريه مدينـه فاضـله و زمينـه هـاي آشكار تأثيرارسطوسستي اين رأي آشكارتر خواهد شد. اسـلامي بـا آراء سياسي ارسطوكافي نبوده است؟ به ويژه، با توجه به اين نكته كه اساساً برخي ازانديشـمندان فلسفه فصل پاياني كتاب اخلاق نيكوماخوس راكه درترجمه آن به عربي درآغـازنهضـت ترجمه ترديدي نيست، مدخلي براي سياست ارسطودانسـته انـد (كلباسـي:1380، 36). بايـد توجه داشت كتاب اخلاق نيكوماخوس
[1] دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.گسست ابن سینا از یونان و ارسطو (مقاله) نشر شده در ششم سنبله 1396.دانشنامه یا
++++++++++
این نوشته بر گرفته ازشرف الدین خراسانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ارسطو»میباشد.
در پایان پانویس مآخذ ترتیب شده است
رویکرد به فلسفه ارسطو، به طور کلی به دو بخش رویکرد سنتی و رویکرد نوین تقسیم میشود.
1.روی کرد سنتی به فلسفه ارسطو
در آغاز باید به این نکته اشاره کنیم که چهره‌ای که تاریخ فلسفه بیش از دو هزار سال از ارسطو ساخته بود، چهره‌ای بود منجمد و بی‌جنبش. این تصویر در طی قرنها، یعنی از دوران باستان به بعد و نیز در طی سده‌های میانۀ میلادی، بر پایۀ این تصور پدید آمده بود که فلسفۀ ارسطویی از همان آغاز، یک نظام تفکر بسته، منسجم و یکپارچه را تشکیل می‌داده است، همانند زنجیری که حلقه‌های آن به نحوی یکسان و یک اندازه و به دست سازندۀ آن، یک‌بار و برای همیشه کنار هم نهاده، و به آیندگان سپرده شده است. علت این رویکرد نادرست به آثار ارسطو، این پندار بوده است که گویی وی از همان زمانی که در آکادمیای افلاطون به سر می‌برد، همانگونه می‌اندیشیده است که پس از بنیان‌گذاری مکتب ویژۀ خود در لوکین، و نیز تا پایان زندگیش. در این مسیر گویی هیچ‌گونه تحول فکری، دگرگونی، بازاندیشی و بازنگری به نوشته‌های پیشین خود نداشته است. آشکار است که چنین برداشتی از هر پدیده ــ چه طبیعی، چه انسانی ــ ناشی از نادیده انگاشتن اصل قانونمند دگرگونی، گسترش و تکامل است. بدین‌سان، از آغاز ــ چه در میان جانشینان و شاگردان بلافصل ارسطو، چه در طی قرنها از سوی پیروان فلسفۀ ارسطویی ــ این پرسش ــ جز بسیار اندک و تنها دربارۀ برخی مسائل ــ به میان نیامده بود که آیا در میان آثار بازماندۀ ارسطو، میتوان نشانه‌هایی از دگرگونی و گسترشی تدریجی در مسیر تفکر فلسفی وی یافت، یا نه؟
اما از دهه‌های نخست قرن کنونی، اندک اندک رویکردی نوین جانشین آن رویکرد نادرست سنتی میشد. سیمای ارسطو و فلسفۀ او از شکل یک تندیس مرمرین بیرون میآمد و به شکل چهرۀ انسانی و تاریخی زنده‌ای دگرگون می‌گردید.
برای نخستین‌بار پژوهشگر انگلیسی کیس، در مقالۀ بلندی دربارۀ ارسطو، در دائرةالمعارف بریتانیکا [۱] توجه محققان را به تحول و گسترش تدریجی در اندیشۀ فلسفی ارسطو جلب کرد. وی با اشاره به نخستین نوشته‌های ارسطو (یعنی دیالوگها)، به این نتیجه می‌رسد که ارسطو، اندک اندک، از افلاطون و کلیات مبهم دیالوگی (محاوره‌ای) دور، و به دقت علمی و نوشته‌های آموزشی نزدیک میشود. از لحاظ موضوع نیز ارسطو، حتى در نخستین نوشته‌هایش، گرایشی دارد که عرصۀ پژوهش فلسفی را گسترش دهد، چنانکه نه تنها متافیزیک و سیاست را در بر می‌گیرد، بلکه وی سخنوری و شعر را نیز ــ برخلاف افلاطون ــ ترغیب میکند. از سوی دیگر، نخستین نوشته‌های ارسطو نشانگر آن است که وی در اعتقاد و اندیشۀ خود از جهاتی با استادش افلاطون موافق است و از جهاتی مخالف.
اما ارسطوشناسی نوین این تحول بنیادی در رویکرد به ارسطو را مدیون پژوهشهای دانشمند بزرگ آلمانی ورنر یِگر (د ۱۹۶۰م) میداند. وی نخست در ۱۹۱۲م. پژوهشهای ژرفکاوانۀ خود را دربارۀ کتاب متافیزیک یا مابعدالطبیعه ارسطو، با عنوان «مطالعاتی دربارۀ تاریخ پیدایش متافیزیک ارسطو» منتشر کرد. این کتاب، پس از انتشار در میان متخصصان و ارسطوشناسان طوفانی برانگیخت. یگر دامنۀ تأثیر این پژوهش را ۱۱ سال پس از آن، با نوشتۀ دیگری گسترده‌تر کرد. وی بنیادی‌ترین کتاب روش ارسطوشناسی معاصر را در ۱۹۲۳م با عنوان «ارسطو، بنیادگذاری تاریخ گسترش اندیشۀ او» منتشر کرد. این کتاب زمینۀ کاملاً نوینی در ارسطوشناسی پدید آورد. از آن زمان به بعد موضع‌گیریهای موافق و مخالف در میان ارسطوشناسان معاصر در برابر روش، نظریات و نتیجه‌گیریهای او اشکار شده است. با وجود این، آن کتاب چنان جای خود را در زمینۀ ارسطوشناسی استوار کرده که میتوان گفت ارسطوشناسی نوین با آن کتاب و به وسیلۀ نویسندۀ آن پایه‌گذاری شده است. برداشت بنیادی یگر در آن کتاب این است که ما باید نوشته‌هایی را که اکنون به نام «مجموعه آثار ارسطویی» پیش رو داریم ــ دست کم در خطوط اساسی و اصلی آن ــ همچون آینۀ گسترش تکاملی ممتد، گوناگون و جابه‌جا آشفته و متضادی در مسیر تاریخی پیدایش تفکر فلسفی خود ارسطو به‌شمار آوریم و در هر گونه پژوهش و حتى مطالعۀ آثار ارسطو، این گسترش متکامل و پرپیچ و خم را در تفکر فلسفی او، در نظر داشته باشیم.
گسترش و تکامل نظام فلسفی ارسطو
اکنون در این‌باره به هیچ‌روی نمیتوان شک کرد که ارسطو در تفکر، رویکرد و کلاً در نظام فلسفی خود مسیری از گسترش و تکامل را پیموده بوده است. نخست، افلاطونیی سرسخت و متعهد و درست باور (ارتدکس) بوده که به‌ویژه از نظریۀ افلاطون دربارۀ ایده‌ها یا مُثُل و اصول فلسفه اخلاق و سیاست وی هواداری می‌کرده است. سپس، اندک اندک، از او دور می‌شده، و به اندیشه‌ها و نظریات و اصول ویژۀ خود شکل می‌داده است. وی در مسیر تاریخی و تکامل تدریجی تفکر خود، از یک افلاطونی معتقد، به یک سازمان‌دهندۀ دانشهای طبیعی، و پژوهشگر ژرفکاو، و طبیعت‌شناس تجربه‌گرای و برجسته متحول شده است.
در بررسی همه‌سویه دربارۀ پیوند اندیشۀ فلسفی ارسطو با فلسفۀ افلاطون میتوان گفت که وی پس از گذراندن چندسالی در آکادمیا، اندک‌اندک از اختلاف میان بینش فلسفی خود با برخی از اصول فلسفۀ افلاطون آگاه میشد. این نظر که ارسطو تا هنگام مرگ افلاطون به شیوۀ وی می‌اندیشیده، و نظریۀ مثل را نیز پذیرفته بوده، بی‌پایه است. وی در نخستین نوشته‌های خود ــ و بیش از همه در توپیکا ــ تضاد خود با افلاطون را نشان میدهد. ارسطو در این نوشته نظریۀ ایده‌ها را نفی میکند و نظریۀ «مقولات» خود و به‌ویژه نظریۀ اوسیا (جوهر) را شکل می‌بخشد. در پهنۀ رویدادهای طبیعت، قانونمندی را جانشین عامل پیش‌بینی‌ناپذیر افلاطون میکند و نظریۀ مهم خود را دربارۀ «غایت» که انگیزۀ همۀ جریانهای هستی در رویدادهای آن است، به میان می‌آورد. نیکی (خیر) که نزد افلاطون مفهومی مطلق بود، نزد ارسطو نسبی و تاریخی میشود. خیر آن است که انسانهای اخلاقاً ارجمند آن را در شرایط مشخص برمی‌گزینند.
اینها و موضوعهای دیگر، نشانگر آن است که ارسطوی جوان موضعگیری مخالفی با افلاطون داشته است. اما این بدان معنا نیست که وی مواد اندیشه‌ای و حتى ساختارهای تفکری را از افلاطون نپذیرفته، و آنها را با بینش فلسفی خود در نیامیخته باشد. هرچه بر سن و تجربه‌های عقلی وی می‌گذشت، اطمینان به درستی اندیشه‌هایش فزونی می‌گرفت و دربارۀ نظریات و اندیشه‌های دیگران منصفانه‌تر داوری می‌کرد. وی به خوبی از این امر آگاه بود که فلسفۀ او مکمل اندیشه‌های فلسفی گذشتۀ یونانی است و بر وامداری خود به آنچه پیشینیان گفته‌اند، تأکید می‌کرد.
بر روی هم پیوند ارسطو با افلاطون را، نمیتوان مشخصاً تعیین کرد، اما میتوان گفت که تقریباً همۀ آنچه در نوشته‌های افلاطون آمده، همیشه در اندیشۀ ارسطو حضور داشته است. در نخستین نوشته‌های وی، به‌ویژه دیالوگهایش تأثیر زبان و اصطلاحات افلاطون آشکار است، هرچند نمیتوان گفت که ارسطو، حتى در آنها به شیوۀ افلاطون می‌اندیشیده است. اما از سوی دیگر، فلسفۀ ارسطو در درگیری پیوسته با افلاطون شکل گرفته، و گسترش یافته است. در همۀ نوشته‌های ارسطو میتوان تأثیر نیرومند افلاطون را بر تفکر وی یافت؛ حتى آن بخشهایی از فلسفۀ او که میتوان آنها را به‌ویژه ارسطویی دانست، با میراث معنوی افلاطون درآمیختگیِ جدایی‌ناپذیر نشان میدهد.
کوشش ارسطو این بوده است که فلسفۀ افلاطونی را از دیدگاه خود از عناصر غیرعقلانی آزاد کند و با دادن ابعادی نوین به جهان‌بینی افلاطون آن را کامل سازد. ارسطو، به‌ویژه نظریۀ افلاطونی مُثُل را عنصری نالازم و حتى مزاحم می‌شمارد و آن را همواره با استدلالهای متعدد رد میکند. در یک‌جا از تحقیر و استهزای آن نیز باک ندارد و میگوید «با ایده‌ها بدرود باید کرد، زیرا جیرجیر پرندگان است (یعنی ورّاجی است)». [۳]
آنچه دربارۀ تقسیم‌بندی زمینه‌ها و مسائل فلسفه از دیدگاه ارسطو میدانیم، هیچ‌یک دقیقاً به خود وی باز نمی‌گردد. در نوشته‌های خود او اشاره به یک تقسیم‌بندی مشخص و قطعی را که پایۀ پژوهش فلسفی ارسطو باشد، نمیتوان یافت. وی در یک‌جا مختصراً اشاره میکند که مسائل و قضایای فلسفی را میتوان در ۳ گروه جای داد: اخلاقیات، طبیعیات و منطقیات. [۴] اما این تقسیم‌بندی را خود او نیز موقتی میداند.
از سوی دیگر، در مکتب مشاء و سپس نزد مفسران و شارحان آثار ارسطو، به‌ویژه نزد افلاطونیان یک تقسیم‌بندی اساسی برای دانشهای فلسفی به میان می‌آید که اصل آن به خود ارسطو بازگردانده میشود. از این دیدگاه، ارسطو دانشهای فلسفی را به دو دستۀ اصلی تقسیم میکند: نظری و عملی، فلسفه نظری نیز به نوبۀ خود به ۳ بخش تقسیم میشود: فیزیک (شناخت طبیعت)، ریاضیات و خداشناسی که همچنین فلسفۀ نخستین یا مابعدالطبیعه نامیده میشود. فلسفه عملی نیز شامل اخلاق، تدبیر منزل (اقتصاد) و سیاست میشود. اشاره‌های خود ارسطو در نوشته‌هایش نیز آن دسته‌بندی دوگانۀ اساسی را تأیید میکند. در جایی میگوید: فلسفه به درستی شناخت حقیقت نامیده شده است؛ هدف شناخت نظری، حقیقت است و از آنِ شناختِ عملی، کُنِش. [۵][۶] فلسفۀ عملی نزد ارسطو دوگونه است: یکی آفرینش یا پدیدآوردن و ساختن، و دیگری عمل یا کنش که از این میان، نخستین با استعداد و توان هنری ـ فنی، و دیگری با خواست یا اراده پیوسته است. [۷][۸]
برای بررسی فلسفۀ ارسطو، نخست باید از روش اندیشیدن او آغاز کرد. فلسفۀ ارسطو را میتوان نتیجه و شکل کامل شدۀ همۀ نظریات و اندیشه‌های فلسفی یونان از آغاز تا دوران او دانست. یکی از مهمترین دست‌آوردهای فلسفی ارسطو معارضۀ او با فلسفه افلاطون، و رهانیدن تفکر و پژوهش فلسفی از چارچوب دیالوگی و شاعرانه ـ عرفانی او است. در فلسفۀ ارسطو همیشه و بیش از هر چیز بازگشت به واقعیت و رویکرد به پدیده‌های عینی جهان پیرامونی و موجودات محسوس به چشم می‌خورد. شعار همیشگی او «پرستاری پدیده‌ها» ست. این برجسته‌ترین ویژه گی روش اندیشۀ فلسفی اوست. ارسطو با کوشش پیگیر و در جریان گسترش تدریجی تفکرش توانست خود را از زیر بار سنگین جهان‌بینی افلاطون آزاد کند، در حالی که هسته‌های عقلانی و درست نظریات سقراطی و افلاطونی را کشف می‌کرد و نگه می‌داشت. افلاطون منحصراً به کلیات و مفاهیم اندیشه‌ای دلبستگی داشت و چندان علاقه‌ای به پرداختن به جزئیات، یعنی پدیده‌های عینی جهان محسوس نشان نمی‌داد. معرفت واقعی برای او شناخت جهان ایده‌ها یا مثل بود؛ جهانِ پدیده‌ها برای او در برابر جهان ایده‌ها ناچیز و بی‌اهمیت می‌نمود؛ جهانِ پیدایش، شدن (صیرورت) و دگرگونی برای افلاطون کشش و فریبندگی نداشت و جهانی فرعی و منفی و جهان فقدان و حرمان بود. ارسطو درست برخلاف افلاطون برای محسوسات و نیز تجربۀ حسی وظیفه و نقشی مثبت و عمده قائل بود. البته از دیدگاه او نیز هدفِ معرفت، شناختِ کلیات یعنی شناخت ماهیتِ کلی چیزهاست، اما باید پدیده‌ها را آنگونه که مصرانه و به نحوی تردیدناپذیر، از راه حواس، به ما نشان داده میشوند، شناخت، [۹] و در این راه هیچ‌چیز، حتى بی‌اهمیت‌ترین چیزها را نباید ناچیز شمرد؛ زیرا در اینها نیز ذخیره‌های پایان‌ناپذیر شناخت وجود دارند. [۱۰]
هدف ارسطو، همیشه یافتن توضیحی طبیعی، عینی و عقلانی برای هر پدیده است. برای اینکه بتوان علتهای پدیده‌ها را یافت و بررسی کرد، نخست باید خود آنها را شناخت. هدف اصلی هر پژوهش علمی، شناخت ماهیت چیزهاست. مفهوم کلی، موضوع این شناخت است. این مفهوم کلی، شامل صفات ثابت و همیشه یکسان پراکنده در جزئیات، یا به تعبیر ارسطو در «تک چیزها»ست. اما این کلیات یا مفاهیم کلی را ــ که نمودار ماهیتهای چیزهایند ــ تنها میتوان از راه تک چیزها، یعنی جزئیات و بررسی آنها به دست آورد. ماهیت را تنها از راه پدیده‌ها میتوان یافت، همانگونه که علت را تنها از راه معلول میتوان جست‌وجو کرد. اندیشه و ذهن انسان از هرگونه شناخت فطری و پیشین تهی است و شناخت، برخلاف عقیدۀ افلاطون، دوباره یادآوری (تذکار) دانسته‌های ما پیش از آمدن به این جهان نیست. سرچشمۀ هرگونه شناختی نخست دریافت یا ادراک حسی است و شناختهایی که از راه بینش درونی دست میدهند، درواقع نتیجۀ تأثیر اندیشه‌ها بر اندیشه‌های دیگرند، همانگونه که ادراک حسی یا احساس، نتیجۀ تأثیر چیزهای محسوس بر حواس است. هر تک چیز محسوس، خصلت یقینی بیشتری دارد، هرچند مفهوم کلی، بنابر طبیعت خود دارای شمول و فراگیری بیشتری است؛ اما ادراک حسی همیشه باید پایه قرار گیرد. بدون ادراک حسی، اندیشه‌ای نمیتوان یافت. [۱۶][۱۷]
ادراک حسی در خود و در حد خود، هرگز گمراه‌کننده نیست، بلکه سبب گمراهی و خطا را باید در تصورات و داوریهای خود ما جست‌وجو کرد. بر روی هم، نظریۀ شناخت ارسطو از ادراک حسی آغاز میشود و به شناخت عقلی، تجریدی و کلی می‌انجامد. فشردۀ نظریۀ شناخت ارسطو را میتوان در این گفته‌های خود وی یافت: آشکار است که اگر یک حس گم شده باشد، ضرورتاً یک شناخت (یا آگاهی، علم) با آن گم میشود و نمیتوان آن را به دست آورد؛ زیرا ما یا از راه استقرا می‌آموزیم، یا از راه برهان. اما بینشی در کلیات ممکن نیست، جز از راه استقرا (حتى آنچه تجریدها یا انتزاعها نامیده میشوند، تنها از راه استقرا به دست می‌آیند)، چون آنها در هریک از امور جزئی وجود دارند و در خود، از اینها جدا نیستند. کاربرد استقرا نیز، بی داشتن ادراک حسی، ممکن نیست، زیرا ادراک جزئیات از راه احساس است. کسب شناخت علمی هم از آنها ممکن نیست، چون نه میتوان آن را از کلیات بدون استقرا به دست آورد، نه از استقرا بدون ادراک حسی. [۲۲][۲۳]
ارسطو، درست برخلاف افلاطون، وجود کلیات را مستقلاً و جدا از تک چیزها منکر است. نزد وی، ذهن از راه تجرید یا انتزاع به شناخت مفاهیم کلی می‌رسد، و این نیز بر پایۀ مشاهده و ادراک حسی است. اما ادراک حسی متعلق به کلی نیست. چگونه از راه مشاهده و ادراک حسی جزئیات، به شناخت یک کلی میتوان رسید؟ ارسطو میگوید: از ادراک حسی یادآوری پدید می‌آید، آنگونه که می‌گوییم از یادآوری بسیار یا مکرر همان چیز، تجربه زاییده میشود؛ زیرا یادآوریها، هرچند در شمار بسیارند، تجربه‌ای یگانه را میسازند. تجربه، هنگامی که تماماً در روح مستقر میشود، کلی است، یعنی یکی است که بر بسیار صدق میکند و در همۀ جزئیها حضور دارد و مبدأ هنر (فن) و علم به‌شمار میرود، اگر دربارۀ پیدایش و تولید باشد، فن است و اگر دربارۀ موجود باشد، هلم است. [۲۴]
بر روی هم، روش پژوهش نزد ارسطو چنین است: او نخست به زبان و بررسی دقیق و جدا کردن معانی مختلف و ممکن مفاهیم اصلی می‌پردازد، یعنی ابتدا میان کاربرد زبان و واژه‌ها در معانی اصلی و حقیقی و معانی مجازی آنها تفاوت می‌نهد، آنگاه نحوۀ استدلال و شکلهای گوناگون آن را بررسی میکند. نزد او کار شناخت در دو مرحله انجام می‌گیرد: نخست ادراک حسی با تکیه بر وضوح یا بداهت واقعیت عینی و پدیده‌های آن، زیرا چنانکه اشاره شد، ارسطو بر آن است که آنچه از راه افزار حسی سالم ادراک میشود، واقعی است و باید داده‌های آن را پذیرفت، هرچند در مرحلۀ بالاتری نیازمند به توضیح است. مرحلۀ دوم که بر پایۀ بداهت ادراک حسی بنا میشود، همان استقراست که نخست در مکتب سقراط پدید آمد و ارسطو آن را به شکل کامل خود درآورد.
ارسطو به درستی مبتکر و بنیانگذار «منطق» شناخته شده است. در منابع عربی اسلامی، مکرراً او را «صاحب المنطق» می‌نامند. اما خود ارسطو هرگز آنگونه نوشته‌هایش را که «منطقی» نام گرفته‌اند، منطق نخوانده است. آنچه ما منطق می‌نامیم، وی «تحلیلها» می نامد. منطق دانش نیست، بلکه «پیش‌آموزی» است، شرط پیشین هرگونه پژوهش است؛ به گفتۀ ارسطو، بعضی از کسانی که می‌کوشند دربارۀ حقیقت سخن بگویند، بی‌دانستن تحلیلها به این کار می‌پردازند، در حالی که باید این مسائل را از پیش فهمیده باشند. [۲۵][۲۶]
در زمانهای بعد، مجموعۀ نوشته‌های منطقی ارسطو را «اُرگانُن» (= افزار) نامیدند، یعنی منطق را همچون افزار فلسفه به‌شمار آوردند. واژۀ «منطقی» نزد ارسطو به‌طورکلی به این معناست که دربارۀ موضوعی یا امری از لحاظ صوری و زبانی بررسی شود و در برابر آن «تحلیلی» قرار دارد که به معنی مطابقت با قواعد استدلالی و برهانی است. [۲۷] یادآوری این نکته لازم است که قواعد منطق ارسطو، نه تنها با تحلیل شکلهای اندیشیدن سر و کار دارد، بلکه هدف آن شناخت واقعیت است، آنگونه که در ذهن و اندیشۀ انسان بازتاب دارد. بدین‌سان شکلهای استدلال باید به ما آگاهی یقینی دربارۀ چگونگی پیوندهای پدیده‌های عینی بدهد و درستی نتیجه‌گیریهای واقعی تأیید شود. این درست مطابق با نظریۀ شناخت ارسطوست. تحلیل شکلهای اندیشه، درواقع تحلیل اندیشه‌هایی است که ما از واقعیت و دربارۀ آن داریم، یعنی واقعیتی که در ما به شکل اندیشه درآمده است. از اینجاست که ارسطو در همبستگی اندیشه با واقعیت، مسألۀ «مقولات» را مطرح میکند.
مقولات نزد ارسطو، از یکسو، شکلهایی را که ما در آنها به واقعیت می‌اندیشیم، نشان میدهند و از سوی دیگر، نشانگر شکلهایی از واقعیتند، به آنگونه که در خود وجود دارند. خود واژۀ «کاتگوریا» یا «گفتار»، یعنی شکلهای گوناگونی که در آنها میتوان دربارۀ یک چیز سخن گفت و درست به همین علت، ارسطو آنها را «مقولات متعلق به موجود» مینامد. [۲۸][۲۹][۳۰] وی همچنین مقولات را «جنسهای موجود» مینامد.
در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که ارسطو خود، در موارد بسیار اندک، از دست‌آوردهای منطق خویش استفاده میکند و خوانندۀ آثار او نیز، هرگز خود را مجبور نمی‌یابد که از «ارگانن» وی یاری جوید. در این میان جدول مقولات، مهمترین بخش است که در مرز میان منطق و هستی‌شناسی قرار دارد. مقولات دهگانۀ ارسطو اینهاست: ۱. جوهر (گوهر، اوسیا)، ۲. چندی (کم)، ۳. چونی (کیف)، ۴. پیوند (اضافه، نسبت)، ۵. جا (مکان، اَین)، ۶. هنگام (زمان)، ۷. نهاد (وضع)، ۸. داشتن (ملک، قُنیه)، ۹. کُنش (فعل)، ۱۰. واکنش (انفعال). [۳۱][۳۲]
در این میان مقوله جوهر نزد ارسطو اهمیت ویژه‌ای دارد. دربارۀ این واژه و مفهوم آن در اینجا توضیح مختصری لازم است. آنچه در اصطلاح فلسفی، از راه ترجمه‌های عربی نوشته‌های ارسطو «جوهر» نامیده شده است، برابر واژۀ یونانی ousia) اوسیا) است و اوسیا خود مشتق از فعل یونانی eimi (= بودن یا باشیدن) است و شکل آن از اسم فاعل مفرد مؤنث ousa گرفته شده که دقیقاً به معنای باشنده یا کائن است و اوسیا همچون حاصل مصدر یا اسم مصدر به معنای «باشندگی» «باشش» یا «کینونت» عربی است و در غیراصطلاح فلسفی به معنای دارایی، خواسته، ملکیت شخصی و همچنین وضع و حالت است. در ترجمه‌های لاتینی آثار ارسطو که بعدها پایۀ ترجمۀ آن در زبانهای اروپایی شده است، ousia به شکلهای essentia، queentia، substantia و نیز entitas ) دقیقتر از همه است) آمده است. اوسیا، از زمان افلاطون به بعد، مرادف با طبیعت، سرشت و نهاد، و ضدِ génésis به معنای پیدایش، زایش و شدن به کار میرفته است و بر هستی یا وجود ثابت و پایدار و دگرگونی‌ناپذیر، دلالت داشته است. [۳۳][۳۴] نزد ارسطو اوسیا به معنای هستی قدر اول است و در نوشته‌های متعددش آن را در نحوه‌های مختلف معنای آن به کار می‌برد. از یکسو آن را مرادف «چیی» (ما الشئ یا ما هوالشئ) می‌نهد و از سوی دیگر، چنانکه خواهیم دید، آن را تعریف، و به دو بخش تقسیم میکند.
اکثر نخستین مترجمان قدیم عربی، اوسیا را ــ شاید طبق الگوی فارسی آن ــ «جوهر» ترجمه کرده‌اند. بعضی نیز آن را به شکل «الذات» برگردانده‌اند. جوهر که معرّبِ گهر است در پهلوی به معنای سرشت، طبیعت، ماهیت و نهاد بوده است. به هر روی، در واژۀ جوهر، معنای بسیار مهم، دقیق و فراگیر اوسیا گم میشود. بدین‌سان بهتر می‌بود که نخستین مترجمان عربی، این واژه را به همان شکل اصلی آن (اوسیا) به کار می‌بردند، همانگونه که برخی واژه‌های دیگر یونانی را به همان شکل اصلی یا با اندک تغییری، معرّب می‌کردند و به کار می‌بردند (مانند قاطیغوریاس، باری ارمینیاس، آنالوطیقا و...). اکنون بهتر است که اندک اندک در ترجمه‌های فارسی آثار ارسطو، همان واژۀ اوسیا به کار برده شود، تا معنا و مفهوم اصلی ارسطویی آن از میان نرود. [۳۵]
تعریف جوهر(گهر-گوهر) ousia) اوسیا)
ارسطو چند تعریف از اوسیا (جوهر) دارد. در یک‌جا میگوید: اوسیا در دقیق‌ترین، نخستین و بهترین تعبیر آن چیزی است که نه در موضوعی گفته میشود و نه در موضوعی هست، مانند انسانی یا اسبی؛ اما وی از جوهرهای دومین نیز سخن میگوید، یعنی انواعی که جوهرهای نخستین را در بر دارند و نیز آنهایی که همچون جنسها، انواع را در بر می‌گیرند، مانند نوع «انسان» که یک انسان را در بر دارد و جنسی که این نوع به آن تعلق دارد، یعنی جاندار (حیوان). اینها، یعنی انسان و جاندار ــ با نوع و جنس ــ اوسیاهای دومین نامیده میشوند. [۳۶] در میان جوهرهای دومین، نوع بیشتر جوهر است تا جنس، زیرا به جوهر نخستین نزدیکتر است؛ چه، اگر باتوجه به جوهر نخستین پرسیده شود که این چیست؟ و در پاسخ انواع را بیان کنند. مثلاً اگر دربارۀ یک فرد معین بگویند «انسان» است، آگاهاننده‌تر از این است که از «حیوان» سخن بگویند، زیرا آن یک (نوع) خاص اوست، و این یک (جنس) بسی عام‌تر است. [۳۷] از سوی دیگر، اوسیا پیش از هر چیز نزد ارسطو بر «این چیز در اینجا» (هذاالشئ) دلالت دارد و این دربارۀ جوهرهای نخستین به درستی صادق است که بر «این چیز در اینجا» دلالت می‌کنند، زیرا آنچه جوهر نخستین بر آن دلالت دارد، یک شخص و عدداً یکی است. [۳۸]
ارسطو چند تعریف از اوسیا (جوهر) دارد. در یک‌جا میگوید: اوسیا در دقیق‌ترین، نخستین و بهترین تعبیر آن چیزی است که نه در موضوعی گفته میشود و نه در موضوعی هست، مانند انسانی یا اسبی؛ اما وی از جوهرهای دومین نیز سخن میگوید، یعنی انواعی که جوهرهای نخستین را در بر دارند و نیز آنهایی که همچون جنسها، انواع را در بر می‌گیرند، مانند نوع «انسان» که یک انسان را در بر دارد و جنسی که این نوع به آن تعلق دارد، یعنی جاندار (حیوان). اینها، یعنی انسان و جاندار ــ با نوع و جنس ــ اوسیاهای دومین نامیده میشوند. [۳۶] در میان جوهرهای دومین، نوع بیشتر جوهر است تا جنس، زیرا به جوهر نخستین نزدیکتر است؛ چه، اگر باتوجه به جوهر نخستین پرسیده شود که این چیست؟ و در پاسخ انواع را بیان کنند. مثلاً اگر دربارۀ یک فرد معین بگویند «انسان» است، آگاهاننده‌تر از این است که از «حیوان» سخن بگویند، زیرا آن یک (نوع) خاص اوست، و این یک (جنس) بسی عام‌تر است. [۳۷] از سوی دیگر، اوسیا پیش از هر چیز نزد ارسطو بر «این چیز در اینجا» (هذاالشئ) دلالت دارد و این دربارۀ جوهرهای نخستین به درستی صادق است که بر «این چیز در اینجا» دلالت می‌کنند، زیرا آنچه جوهر نخستین بر آن دلالت دارد، یک شخص و عدداً یکی است. [۳۸]
ارسطو همچنین دربارۀ محمولات، یعنی پیوندهای مفاهیم کلی با موضوعهایی که آنها محمولشان قرار می‌گیرند، بحث میکند، این محمولات که در اصطلاح منطق «کلیات خمس» نامیده میشوند، عبارتند از جنس، نوع یا گونه، فصل یا اختلاف، خاصه یا ویژگی و عرض یا رویداد. ارسطو این تقسیم‌بندی محمولات را بر پایۀ پیوند میان موضوع و محمول یک قضیه قرار میدهد، زیرا هر چیزی که محمول چیز دیگری میشود، یا معکوس شدنی به موضوع است، یا نیست. اگر معکوس شدنی باشد، یا تعریف موضوع را میدهد، یا ویژگی و خاصۀ موضوع را؛ چون اگر چیستی (ماهیت) موضوع را بیان کند، «تعریف» است و اگر چنین نباشد، خاصه یا ویژگی است. اما اگر محمول معکوس‌شدنی به موضوع نباشد، یا یکی از صفاتی است که در تعریف موضوع داده شده است (هنگامی که جنس است، یا فصل)، یا اگر یکی از صفاتی نباشد که در تعریف داده شده است، آنگاه عرض است، زیرا عرض آن است که در حالی که متعلق و وابسته به موضوع است، نه تعریف است، نه جنس و نه خاصه. [۴۴]
ارسطو دربارۀ تعریف یا حدّ میگوید: تعریف بر هم نهاده‌ای است از جنس و فصلها. جنس آن است که مشترک است میان نوعهای بسیار، فصل یا اختلاف نیز چگونگیهای غیرعرضی است که انواع را از یکدیگر جدا و مشخص میکند. تعریف چیستیِ (ماهیتِ) چیزی را بیان میکند، مثلاً در پاسخ انسان چیست؟ نخست می‌گوییم جاندار (حیوان) است ــ که جنس را معین میکند ــ سپس باید بر آن همۀ فصلهایی را افزود که انسان دارای آنهاست و دیگر انواع جانداران، دارای آنها نیستند، یعنی سخن گفتن یا اندیشیدن؛ و در تعریف او گفته میشود: انسان جانوری است سخنگو یا اندیشیده (حیوان ناطق).
مبحث مهم دیگر در منطق ارسطو، مبحث قضیه یا گزاره است. قضیۀ ساده سخنی است دلالت‌کننده بر وجود یا حضور چیزی در چیز دیگر، در گذشته، اکنون، یا آینده. قضیه یا ایجابی است، یا سلبی، یعنی یا چیزی را به چیزی نسبت میدهد، یا از آن سلب میکند. [۴۵][۴۶] ارسطو در «تحلیلهای نخستین» به تفصیل به مبحث قضایا می‌پردازد.
مبحث مهم دیگر در منطق ارسطو، قیاس (یا همگفتها) است. شناخت علمی به معنای واقعی آن، در استنتاج جزئی از کلی، یا معلول از علت است، به تعبیر خود ارسطو، شناخته شدن هر چیزی به‌طور مطلق، هنگامی دست میدهد که بدانیم علت آن چیست، و این علت آن چیز است و نه علت چیز دیگر؛ و نیز بدانیم که آن چیز نمیتواند به گونه‌ای دیگر باشد. [۴۷] واژۀ قیاس عنوانی است که نخستین مترجمان آثار منطقی ارسطو به عربی، در برابر واژۀ یونانی سولُگیسمُس گزیده بوده‌اند. این واژه در کنار معانی متعدد آن، گونه‌ای «همگفتها» یا «گفته‌های برهم نهاده» است که مقصود از آن «استنتاج» است. ارسطو نیز این اصطلاح را به این معنای عام به کار برده است؛ [۴۸] اما مترجمان عربی بارها همان واژۀ یونانی را تعریب کرده، و به شکل «سلّو جِسموس» و «سُلّیجسموس» به کار برده‌اند. [۴۹][۵۰]
ارسطو در آغاز مبحث «قیاس» میگوید: ما نخست باید به این بپردازیم که موضوع پژوهش ما چیست و دربارۀ چیست؟ پژوهش ما دربارۀ «برهان» و شناخت برهانی است، و سپس بدانیم که مقدمه، حدّ و قیاس چیست، و کدام کامل است و کدام کامل نیست؟ [۵۱]
آنگاه، ارسطو در تعریف قیاس میگوید: قیاس گفتاری است که چون چیزهایی نهاده شوند، ضرورتاً چیز دیگری از خودِ آن نهاده‌ها به دنبال می‌آید، مقصود این است که نتیجه از خود آنها به دست می‌آید و نیازی به هیچ‌چیز دیگری از بیرون نیست که نتیجه را ضروری کند. [۵۴]
مقدمه گفتاری است که چیزی را دربارۀ چیزی ایجاب یا از آن سلب میکند، آن نیز یا کلی است، یا جزئی، یا نامعین (مُهمله). [۵۲] مقدمه همچنین بر دو گونه است: یا برهانی است، یا جدلی (دیالکتیکی). فرق میان این دو آن است که مقدمۀ برهانی بیان یکی از دو بخش تناقض است، زیرا استدلال‌کننده دربارۀ مقدمه پرسش نمیکند، بلکه آن را می‌نهد، درحالی‌که مقدمۀ جدلی پرسش دربارۀ گزینش یکی از دو طرف تناقض است. [۵۳]
هر قیاسی دارای ۳ «حد» است: حد بزرگ (اکبر)، حد کوچک (اصغر) و حد اوسط (میانی). پیوندهای مختلف (حد میانی) با دو حد دیگر، شکلهای سه‌گانۀ قیاس را پدید می‌آورد. اگر حد میانی، در مقدمۀ بزرگ، موضوع، و در مقدمۀ کوچک، محمول باشد، شکل اول به دست می‌آید؛ و اگر در هر دو مقدمه محمول باشد، شکل دوم؛ و اگر در هر دو مقدمه، موضوع باشد، شکل سوم قیاس پدید می‌آید. در میان شکلهای سه‌گانۀ قیاس، شکل اول علمی‌ترین آنهاست، زیرا نه تنها در دانشهای ریاضی، بلکه در دانش حساب، هندسه و مناظر و مرایا (اُپتیک)، و بر روی هم در همۀ دانشهایی که دربارۀ «چرایی» (علت) پژوهش می‌کنند، نیز به کار میرود. [۵۵][۵۶][۵۷][۵۸]
قیاس نه تنها استدلال از کل به جزء است، بلکه همچنین استدلال از جزئی به کلی است. یعنی کشف یک کلی از راه جزئیات. ارسطو این روش را استقرا مینامد، یعنی ره یافتن به یک کلی از راه برشمردن و بررسی کردن افراد یا جزئیها. این اصطلاح برای نخستین‌بار نزد ارسطو یافت میشود. استقرا پیش رفتن از تک چیزها (جزئیها) به سوی کلیهاست، مثلاً اگر ناخدای ماهر، بهترین ناخدا، و ارابه‌ران ماهر، بهترین ارابه‌ران است، پس به‌طورکلی هر شخص ماهری در هر امری، بهترین است. استقرا قانع‌کننده‌تر و روشن‌تر، و برحسب ادراک حسی شناخته‌شده‌تر است و میان عامۀ مردمان مشترک است، اما قیاس الزام آورتر، و بر ضد مناقضان، کاراتر است. [۵۹]
ارسطو در نوشتۀ دیگری میگوید: استقرا یک اصل (مبدأ) و کلی را به دست میدهد و قیاس از کلیها آغاز میکند. پس کلیهایی هستند که قیاس از آنها آغاز میشود، در حالی که برای آنها قیاسی وجود ندارد و از راه استقرا به دست می‌آیند. [۶۰][۶۱] ارسطو قواعد استقرا را در «تحلیلهای نخستین»، به دست میدهد. [۶۲]
رسطو به یک گونه استدلال دیگر، یعنی برهان نیز می‌پردازد: برهان قیاسی است که از مقدمات حقیقی و نخستین به دست می‌آید، یا چنان است که مبدأ شناخت ما به آنها، از مقدماتی نخستین و حقیقی به دست می‌آید. مقدمات حقیقی و نخستین آنهایی هستند که نه از راه چیز دیگر، بلکه از راه خودشان ایجاد باور می‌کنند؛ زیرا از لحاظ مبادی شناختهای یقینی علمی، لازم نیست که از چرایی آنها پرسش کنیم، بلکه هریک از آن مبادی به خودی خود ایجاد باور میکند. اما عقاید پذیرفته شده آنهایی هستند که همۀ کسان یا بیشترین ایشان، یا فرزانگان یا بیشترینشان یا مشهورترینشان، یا برجسته‌ترین ایشان آنها را گمان دارند. [۶۳][۶۴]
ارسطو به یک گونه استدلال دیگر، یعنی برهان نیز می‌پردازد: برهان قیاسی است که از مقدمات حقیقی و نخستین به دست می‌آید، یا چنان است که مبدأ شناخت ما به آنها، از مقدماتی نخستین و حقیقی به دست می‌آید. مقدمات حقیقی و نخستین آنهایی هستند که نه از راه چیز دیگر، بلکه از راه خودشان ایجاد باور می‌کنند؛ زیرا از لحاظ مبادی شناختهای یقینی علمی، لازم نیست که از چرایی آنها پرسش کنیم، بلکه هریک از آن مبادی به خودی خود ایجاد باور میکند. اما عقاید پذیرفته شده آنهایی هستند که همۀ کسان یا بیشترین ایشان، یا فرزانگان یا بیشترینشان یا مشهورترینشان، یا برجسته‌ترین ایشان آنها را گمان دارند. [۶۳][۶۴]
شناخت طبیعت نزد ارسطو، یکی از برجسته‌ترین دست‌آوردهای فلسفی اوست که آگاهی کاملی از آن درخور پژوهشی جداگانه، و از دایرۀ مقصود ما در این مقاله بیرون است. ارسطو یگانه فیلسوفس است که ده سال عمر خود را صرف ساخت باغ طبیعت در یونان کرد و اکثر گونه های نباتات جیوانات و حشرات و موجودات زنده را از نقاط دوردست جهان جمع آوری کرده و در آن جا داد .ما در اینجا تنها به هسته‌های اصلی فلسفۀ طبیعت وی بسنده می‌کنیم. نخست باید یادآور شویم که تاکنون، به‌طور سنتی تصور میشد که فلسفۀ طبیعت ارسطو، مشاهدۀ کل طبیعت بر پایۀ «علتهای چهارگانه» است ــ که به آنها اشاره خواهیم کرد ــ این برداشت به هیچ روی درست نیست. فلسفۀ طبیعت ارسطو، یک بینش کلی و جامع و یک وحدت نظام‌گونه نیست. موضوع اصلی آن فرایند طبیعت و چیزهای طبیعی است و آنچه در آنها روی میدهد، مانند پیدایش، حرکت، دگرگونی. نظریۀ علتهای چهارگانه، روشی است جست‌وجوگرانه که وی با کارکرد آن، ساختار رویدادهای طبیعت را بررسی میکند. نظریۀ علتها و اصلها (مبادی) نزد ارسطو، وسایلی هستند که وی با کمک آنها می‌کوشد که جهان تجربۀ طبیعی را ادراک کند. از دیدگاه وی، جهان تجربۀ بی‌واسطه، بیشتر یک «درهم و برهمی» از داده‌های حسی است که عناصر و مبادی آن بعداً از راه تحلیل برای ما شناخته میشود. [۷۰][1]
از سوی دیگر، فلسفۀ طبیعی ارسطو، فراوردۀ درگیریهای اوست با نظریات پیشینیان، یعنی طبیعت‌شناسی فیلسوفان پیش از سقراط و به‌ویژه درگیری و معارضه است با نظریات افلاطون. آنچه اکنون فیزیک ارسطو نامیده میشود، ۴ مجموعه‌ای است که آندرنیکس زیر عنوان سماع طبیعی گرد آورده بود. این کتاب درواقع یادداشتهایی است که ارسطو آنها را برای سخنرانیها و درسهایش نوشته بوده است.
پرسش بنیادی نزد فیلسوفان پیش از ارسطو، این بود که چیزها چگونه پدید می‌آیند و این پیدایش چگونه روی میدهد و سرانجام انگیزۀ دگرگونی در موجودات چیست. ارسطو به همۀ این پرسشها می‌پردازد و می‌کوشد که پاسخهایی منطقی و عقلانی برای آنها بیابد. او دربارۀ طبیعت میگوید که برخی از موجودات به نحوی طبیعی ((phuseiوجود دارند و برخی به علتهای دیگر، واژۀ phusis در یونانی از مصدر phıuō به معنای پدید آوردن، پروراندن، رویاندن و زاییدن است. موجوداتی که به نحوی طبیعی وجود دارند، مانند جانوران و اجزاء آنها، گیاهان و همۀ اجسام ساده همچون زمین، آتش، آب و هوا، اینها همه با آن چیزهایی که قوام آنها به نحوی طبیعی نیست، فرقی دارند. هریک از موجودات طبیعی، در خود دارای مبدأ حرکت و سکون است ــ برخی از لحاظ حرکت در مکان، برخی از لحاظ افزایش یا رویش و برخی از لحاظ دگرگونی. [۷۱]
هستۀ اساسی در فلسفۀ طبیعت ارسطو، مفهوم جنبش (حرکت) است. مشاهده و ادراک حسی، نشان میدهد که چیزها پیوسته در دگرگونیند. یک چیز دیگر میشود و آن دیگر شده نیز بار دیگر دگرگون میشود و بدین‌سان، موجودات همه همواره در جریان شدن (صیرورت)اند. اکنون انگیزۀ این دگرگونی یا شدن چیست؟ ارسطو آن را حرکت میداند. به شمار انواع موجود در جهان، حرکت و دگرگونی وجود دارد. هرچیز که ما آن را «موجود» می‌نامیم، یا فعلیت و واقعیت است، یا امکان و توانبود (قوه). بدین‌سان ارسطو میگوید: حرکت یعنی فعلیت یا کمال، تحقق یافتن، یا دقیقاً به «هدف رسیدگیِ» آنچه در «توانبود» یا بالقوه است، از آن حیث که بالقوه است؛ مثلاً فعلیت آنچه دگرگون‌شدنی، چونان دگرگون شدنی است، چونان دگرگون شدنی است، دگرگونی نامیده میشود و فعلیت آنچه پدید آینده، یا تباه شونده است، پیدایش و تباهی (کون و فساد) نام دارد؛ و نیز فعلیت آنچه جابه‌جا میشود، همانا حرکت در مکان ـ حرکت نقله) است. [۷۲]
دو مفهوم مهم دیگر در فلسفۀ طبیعت ارسطو مادّه (هیولى) و صورت یا چهره است. در هر چیزی که دگرگون میشود، همیشه باید زیرنهاده‌ای (موضوعی) وجود داشته باشد، یعنی چیزی که در شدن است و هرچند عدداً یکی است، اما از جهت صورت یکی نیست. [۷۳] این زیرنهاده را ارسطو «ماده» مینامد و در تعریف آن میگوید: ماده نخستین زیرنهادۀ هر تک چیزی است که آن چیز از آن پدید می‌آید ــ و در آن نه به نحو عرضی موجود است ــ و اگر آن (ماده) از میان برود، آن چیز سرانجام همراه آن از میان خواهد رفت. [۷۴] ماده به خودی خود شناختنی نیست. برخی از مواد محسوسند و برخی معقول. ماده محسوس مانند مفرغ و چوب و هر آنچه مادۀ متحرک است و ماده معقول آن است که در محسوسات موجود است، اما نه چونان محسوسات، مانند موضوعات ریاضی. [۷۵][۷۶]
در اینجا باید اشاره کنیم که واژۀ «هوله» (= ماده) در یونانی در اصل به معنای چوب و جنگل است. ماده همچنین یک «موجود بالقوه»، یعنی یک «هنوز ناموجود» است. [۷۷] اما صورت، آن شکل یا چهره‌ای است که ماده در جریان دگرگونی به خود می‌گیرد. ماده یا صورت، «هم علت پایدار» برای چیزهای پدید آینده است، مثلاً مانند مادر است. [۷۸] صورت مشتاق خود نیست، زیرا کمبود ندارد، بلکه ماده مشتاق صورت است، مانند مادینه که به نرینه، و زشت که به زیبا اشتیاق دارد، اما نه بالذات، که بالعرض. [۷۹]
موجودات عبارتند از وجود و حضور همزمان ماده و صورت؛ و این دو هرگز در چیزها از یکدیگر جدا نیستند. بر روی هم از دیدگاه ارسطو، در هر دگرگونی ۳ مقوله یافت میشود: ماده، یعنی زیرنهاده‌ای که دگرگونی در آن روی میدهد؛ و صورت که هر چیز دگرگون شونده‌ای به خود می‌گیرد. و نیز فقدان (عدم)، یعنی حالتی از چیز، پیش از آنکه دگرگون شود. یا حالتی که آن چیز هنوز صورت مشخصی به خود نگرفته است. [۸۰] موجود واقعی، همان کل مشخص، یا کل با هم، یا مرکب از ماده و صورت است. ماده به تنهایی برحسب نظر شناخته میشود، زیرا نسبت مفرغ به تندیس، یا چوب به تخت، و بر روی هم ماده و آنچه بی‌صورت است ــ پیش از پذیرفتن صورت ــ مانند نسبت ماده به اوسیا (جوهر) و این چیز در اینجا ــ یعنی تک چیز ــ به وجود است. [۸۱]
در پیوند با ماده و صورت، ارسطو دو مقولۀ مهم دیگر را نیز به میان می‌آورد: توان بود (یا قوه) و فعلیت یا واقعیت و کمال تحقق. این دو واژه هر دو از ساخته‌های خود ارسطوست و نزد افلاطون و دیگران یافت نمیشود. واژۀ «انتلخیا» را ارسطو برای تعبیر از مرحله‌ای ساخته است که شئ در آن به غایت یا هدف رسیده است؛ هر دو واژه مفهوم حرکت را در خود دارند. حرکت و فعلیت دو خصلت هستی اند. ارسطو در این‌باره، در یک‌جا میگوید که یکی از اجناس موجودات، جوهر (اوسیا) است که برخی از آن ماده است که به خودی خود یک «این چیز» نیست؛ و دیگری صورت و چهره است که به آن «این چیز» گفته میشود؛ سوم بر هم نهادۀ از هر دو آنهاست. ماده توان بود یا قوه است و صورت کمال تحقق. [۸۲][۸۳]
در جای دیگری گفته میشود که در چیزهای پدید آینده، ماده، همچون علت، امکان بودن یا نبودن است [۸۴] و نیز مقصود از مادۀ آن است که بالفعل یک این چیز نیست، بلکه بالقوه یک این چیز است. بدین‌سان ماده برای ارسطو، پیش از همه، یک امکان است؛ قوه (توان بود) و امکان نزد ارسطو یکی است. بدین‌سان، آنچه در جریان دگرگونی و شدن، هنوز صورتی نپذیرفته است، یعنی چیزی دیگر نشده است، هستی آن تنها یک امکان، یا به تعبیر دیگر، یک توان بود است که پس از پذیرفتن صورت، به شکل فعلیت یا واقعیت درمی‌آید، یعنی در جریان شدن به هدف یا غایتش می‌رسد، در این میان اهمین مقولۀ حرکت نیز آشکار میشود. فعلیت که با کمال تحقق یا واقعیت همبستگی دارد، به‌ویژه از حرکتها به چیزهای دیگر منتقل شده است، زیرا به گفتۀ ارسطو، گمان میرود که فعلیت بیش از هر چیز حرکت است. [۸۵][۸۶] فعلیت «باشیدنِ» شئ است. [۸۷][۸۸] فعلیت از هر لحاظ، مقدم بر توان بود یا قوه است. از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد، همان هدف یا غایت است. کار هدف، و نیز فعلیت است. بدین‌سان، فعلیت به سوی کمال تحقق، واقعیت، یا هدف یافتگی می‌گراید. [۸۹][۹۰][۹۱] (برای پژوهشهای مفصل وی دربارۀ قوه و فعل [۹۲])
از دیگر مباحث مهم فلسفۀ طبیعت ارسطو، مبحث علتهای چهارگانه است. هنگامی میتوان چیزی را شناخت که بتوان چونی و چرایی آن را توضیح داد. برای شناخت چونی و چرایی چیزهایی که پدید می‌آیند و از میان می‌روند، باید به عوامل اصلی دگرگونی طبیعی و پیوندهای پدیده‌ها با یکدیگر توجه کنیم. در اینجاست که ارسطو، ۴ اصل یا علت را معرفی میکند که هر چیزی پیوسته به آنهاست و هر دگرگونی در اثر آنها روی میدهد: ۱. علت از یکسو به چیزی گفته میشود که «چیزی از آن» پدید می‌آید و در آن است (ماده، علت مادی)، مانند مفرغ برای تندیس، یا نقره برای پیاله. ۲. علت دیگر، صورت یا الگو یا تمثال (علت صوری) است و این مفهوم چیستی (ماهیت) و انواع آن است. ۳. علت دیگر، آن چیزی است که مبدأ دگرگونی و سکون است، مانند پدر که علت فرزند است و به‌طور کلی، فاعل برای مفعول، و دگرگون‌کننده برای دگرگون شونده، علت است (علت فاعلی). ۴. علت دیگر غایت یا هدف است که همان «از بهرِ آن، برای آن»، یا «ما من اجله»، یعنی علت غایی است، مانند راه رفتن برای تندرستی. [۹۳]
در میان این علتهای چهارگانه، هرچند که دو علت نخست بسیار مهم است، اما علت غایی اهمیت بنیادی دارد. طبیعت، از دیدگاه ارسطو، «هدفمند» است. نزد ارسطو، «چئی» و صورت، از آن رو بسیار مهمند که غایت، هدف و «برای آن را» در بر دارند؛ طبیعت برای چیزی، عمل میکند. [۹۴] در جای دیگری گفته میشود که خدا و طبیعت، هیچ کار بیهوده‌ای نمی‌کنند. [۹۵][۹۶]
در اینجا شایسته است که به آنچه نزد ارسطو، «ماهیت» نامیده میشود، بپردازیم. یکی از ویژگیهای ارسطو این است که می‌کوشد امکانهای گوناگون زبان یونانی را برای بیان دقیق مفاهیم و اندیشه‌های خود به کار گیرد. وی برای تعبیر آنچه معمولاً «چیستی» یا «ماهیت» نامیده میشود، ترکیب to ti én einai را ساخته است. این تعبیر را نخستین مترجمان عرب، در نوشته‌های منطقی و نیز طبیعی ارسطو، غالباً «ماهیت» ترجمه کرده‌اند، اما گاه نیز آن را به شکل «الانیه»، «انیة الشئ» و «ماهو بالانیه» و «ماهوالشئ» و «الهویه» برگردانده‌اند که هیچ‌یک منظور دقیق ارسطو را بیان نمیکند. تنها در یک‌جا، در برابر آن ترکیب، «ما هو وجودالشئ فی نفس جوهره» آمده است که تازگی دارد. [۹۷][۹۸] در زبان عربی امکان دیگری برای برگرداندن آن یافت نمیشود. در تعبیر ارسطویی این عبارت بر روی هم «چه می‌بود هستیِ (آن چیز)»، معنا میدهد. در فارسی میتوان آن را دقیقاً و به سادگی به «چه می بودَستی» ترجمه کرد.
واژۀ «چیستی» نیز که در برابر ماهیت به کار میرود، آن معنای دقیق را نمی رساند، اما اکنون میتوان پرسید، چرا ارسطو این تعبیر را برای بیان «ماهیت» ساخته است، درحالی‌که همچنین، تعبیرهایی مانند to ti estin یعنی «چئی» و ti estin چیست را غالباً در نوشته‌هایش به کار می‌برد؟ چنانکه دیدیم، هر موجود مشخصی، بر هم نهاده‌ای از ماده و صورت است که با مشاهدۀ آن میتوان آن را به این دو جزء تجزیه کرد؛ اما هنگامی که بخواهیم آن موجود را از لحاظ مفهومی و منطقی تعریف کنیم، دو مفهوم ماده و ماهیت را به کمک می‌گیریم. صورت را می‌نگریم و میدانیم که آن چیز، در گذشته مستمراً چه می‌بوده است و اکنون چیست. به تعبیر خود ارسطو: منظور من از صورت، چه می‌بودستی (یا چیستی) هر تک چیز و اوسیای (جوهر) نخستین است [۹۹][۱۰۰] و شناختن هر تک چیز، شناختن چیستی آن است. [۱۰۱][۱۰۲]
الگوی ارسطو، در این میان ساخته‌ها و آفریده‌های فنی یا هنری است. هنرمند یا صنعتگر یک ماده یا مواد از پیش موجود را به کار می‌برد و صورت مشخص و ویژه‌ای به آن میدهد؛ این صورت است که در هر مورد چیزی را با مشخصات آن شکل میدهد. بدین‌سان میتوان گفت که آن چیز «صورتِ» از پیش موجود در ذهن یا اندیشۀ هنرمند و صنعتگر بوده است، پیش از آنکه آن را در ساختۀ خود تحقق و واقعیت بخشد. مثلاً مهندس یا معمار، صورت خانه را، از پیش در ذهن خود داشته، و از چه می‌بودستی خانه آگاه بوده است. از اینجاست که ارسطو میگوید: مبدأ چیزهای ساخته شده در خودِ سازنده است که یا عقل است، یا هنر. [۱۰۳][۱۰۴] به تعبیر ارسطو: چیزی که دارای ماده است، از چیزی که بدون ماده است، پدید می‌آید، هنر معماری صورت خانه است. [۱۰۵][۱۰۶]
در طبیعت نیز، به گونۀ دیگری میتوان «چه می‌بودستی» را یافت. مثلاً یک درخت، بر هم نهاده‌ای از موادی است، همراه صورتی که در بذر یا هسته نهفته بوده است، پیش از آنکه بار دیگر در بذر یا هسته نهفته شود. آنچه در آنها نهفته می‌بوده است، صورت آن درخت است. هستی نوع یا صورت در آن بذر یا هسته مستمراً در آن بوده است. پس میتوان پرسید: «چه می‌بوده است؟»، یعنی. در برابر آنکه اکنون «چیست»، در وجود نوعی استمراری خود، چه می‌بوده است؟ از این‌روست که ارسطو تعریف یا حد را بیان چه می‌بودستی یا اصطلاحاً، ماهیت هر موجود می‌شمارد. صورت هم در چیزهای طبیعی و هم در ساخته های هنری انسانی، مقدم است. صورتی که ارسطو آن را، با ماهیت یکی میداند.
ارسطو جهان‌شناسی خود را نخست در نوشتۀ «درباره آسمان» [۱۰۷] و سپس در کتاب دوازدهم متافیزیک [۱۰۸] خود تصویر کرده است. در نوشتۀ نخست نباید در جست‌وجوی یک جهان‌شناسی مبتنی بر پایه‌های دقیق علمی برآمد. آنچه در ۴ کتاب آن نوشته بیش و کم جنبۀ علمی دارد، چند مشاهدۀ ابتدایی و شماری استدلالهای ریاضی و فیزیکی است، و بقیۀ آن محصول حدسها و اندیشه‌پردازیهای افراط‌گرایانه است.
ارسطو در نوشتۀ «دربارۀ آسمان» می‌کوشد تا تصویری از جهان به دست دهد که درست نقطۀ مقابل جهان‌شناسی افلاطون در محاورۀ تیمایس است. کل جهان، از دیدگاه ارسطو، به دو بخش عمده تقسیم میشود: جهان فرازین، جهان بالای سپهر ماه، و جهان فرودین، جهان زیر سپهر ماه.
محور اصلی جهان‌شناسی ارسطو نیز مقولۀ حرکت است. تنها ۳ گونه حرکت امکان دارد: حرکت مستقیم از مرکز به سوی پیرامون، حرکت مستقیم از پیرامون به سوی مرکز، و حرکت چرخشی (مستدیر) بر گرد مرکز، از سوی دیگر هر حرکتی وابسته به یک جسم معین است و بدین‌سان ۳ شکل حرکت متعلق به ۳ جسم است که هریک از آنها به نحوی ذاتی و طبیعی دارای آن حرکت است: حرکت میانگریز (گریز از مرکز) ویژۀ آتش است، حرکت میانگرا (به سوی مرکز) ویژۀ زمین، و حرکت چرخشی از آنِ جسمی ویژه است که ارسطو آن را «جسم نخستین» مینامد و غیر از زمین، آتش، آب و هواست و به آن اثیر نام میدهد.
اثیر در بالاترین منطقۀ جهان جای دارد و ارسطو نام آن را از ریشۀ یک واژۀ یونانی مشتق می کند که به معنای «همیشه دویدن» است. این همان است که بعدها به جسم یا جوهر پنجم مشهور شده است. حرکت چرخشی هیچ‌گونه نقیضی ندارد، و بنابراین، جاویدان (سرمدی) است. هریک از عناصر در جنبش است تا به جای ویژۀ خود برسد و در آنجا آرام گیرد، اما جای طبیعی اثیر در هیچ نقطه‌ای از دایرۀ گردش آن نیست، بلکه همۀ آن است و پیوسته در آن دایره در جنبش، و بدین‌سان جاویدان است. زمین ساکن است و در مرکز جهان جای دارد. آسمان و جهان نیز یکی و ناپدید آمده، تباهی‌ناپذیر، بی‌آغاز و بی‌پایان، و بدین‌سان جاویدان است.
ارسطو، کل جهان را به ۳ طبقه تقسیم میکند: در طبقۀ زیرین، عناصر چهارگانه جای دارند که پیوسته و متناوباً به هم می‌پیوندند، در هم فرو می‌روند و چیزهای دگرگون شدنی را میسازند. این فضای طبیعت است که مرزهای آن تا به زیر سپهر ماه می‌رسد. طبقۀ بالای آن، سپهر ستارگان ثابت (فلک ثوابت) است. فضای فاصل میان ماه و سپهر ستارگان ثابت آکنده از «اثیر» یا عنصر پنجم است که جاودانه به چرخش خود ادامه میدهد.
ارسطو، در فراسوی همۀ اینها، در آن سوی جهان، مکان و زمان، «نخستین محرک نامتحرک» را قرار میدهد که نزد وی همان خداست.
یکی از مهمترین دست‌آوردهای فلسفی ارسطو، روانشناسی او، و یکی از برجسته‌ترین آثار او نوشتۀ «درباره روان» است. ساختار ۳ کتابی که این نوشته در بر دارد، یک دست و یکسان نیست و خود ارسطو، آن را با قصد انتشار و در شکل نوشته‌ای ویراسته، تنظیم نکرده بوده است و سبب فقدان همبستگی و انسجام منطقی در آنها همین امر است. این نوشته مجموعه‌ای است از متنها، طرحها و یادداشتهایی که ارسطو آنها را به منظور تدریس به شاگردانش فراهم آورده بوده است. اینها به گونه‌ای گردآوری شده‌اند که تا اندازه‌ای بتوان در آنها نظم و ترتیبی یافت، اما نمی‌دانیم که آیا شکل کنونی آن، از خود ارسطوست، یا کار شاگردانش پس از وی؛ یا به‌ویژه کار ویراستار آثار وی آندرنیکس ردسی است؟ به هر روی، این احتمال وجود دارد که تناقضهایی که اینجا و آنجا، در این نوشته یافت میشود. نتیجۀ ویراستاری یکی از شاگردان یا پیروان ارسطو بوده باشد.
همیشه باید به یاد داشته باشیم که این نوشته، یک روانشناسی فلسفی است. ارسطو که از درون مکتب افلاطون برخاسته بود، از همان دوران جوانی خود نیز به مسألۀ روان (روح، نفس) توجه و دلبستگی ویژه‌ای داشته، زیرا مسألۀ روان در فلسفۀ افلاطون دارای اهمیت خاصی بوده است. روانشناسی ارسطو نیز در درون فلسفه افلاطونی و در درگیری با آن، شکل گرفته بود. ارسطو در جوانی، هنگامی که هنوز عضو آکادمیای افلاطون در شکل دیالوگ (محاوره) منتشر کرده بود. یکی از آنها دیالوگی با عنوان اِودمس است (اودمس یکی از همشاگردیها و دوستان جوان بسیار عزیز ارسطو بود که در حدود سال ۳۵۴ یا ۳۵۳ق‌م در یکی از نبردها کشته شد). ارسطو آن دیالوگ را که همچنین «دربارۀ روان» عنوان گرفت، در حدود سال ۳۵۲ق‌م، به یاد آن دوست، نوشت. الگوی وی، دیالوگ فایُدن افلاطون است که ۳۰ سال یا بیشتر، پیش از آن نوشته شده بود.
ارسطو در این دیالوگ، روح یا روان را جوهری غیرمادی میداند که پس از مرگِ تن، همچنان فرا می‌زید. روح پس از مرگ، در مقایسه با زندگی زمینی آن، بسی طبیعی‌تر و خوشبخت‌تر است. روح نامیرا و جاویدان است، چنانکه پیش از پیوستن به تن نیز وجود داشته است. روح که یک گونه «صورت» به معنای ارسطویی آن است، برخوردار از «یادآوری» است، یعنی آنچه را هنگام اسارتش در زندان تن در این جهان، آزموده، و بر او گذشته است، به یاد می‌آورد، درحالی‌که پس از پیوستن به تن، آنچه را در جهان دیگر، بر او گذشته بوده است، فراموش میکند. [۱۰۹][۱۱۰]
از سوی دیگر، ارسطو در مسیر تحول و گسترش جهان‌بینی فلسفی خود در همۀ زمینه‌ها، ازجمله در روانشناسی، به اندیشه‌ها و نظریاتی کاملاً متفاوت از نظریات پیشینش دست یافته بود. ارسطو نوشته‌های خود دربارۀ روانشناسی ــ ازجمله «طبیعیات کوچک» و «دربارۀ روان» ــ را احتمالاً در فاصلۀ سالهای ۳۴۷-۳۳۴ق‌م پدید آورده بود. در این فاصلۀ زمانی، جهان‌بینی وی کاملاً دگرگون شده بود. وی در این میان به موضوعهایی ماند زیست‌شناسی و جانورشناسی علاقه‌ای ویژه یافته، و در این زمینه‌ها آثار بسیار مهمی پدید آورده بود که باتوجه به اوضاع، امکانها و درجۀ دانش در آن دوران، پژوهشهایی دامنه‌دار و بسیار باارزش را در بردارد، چنانکه در دورانهای بعدی، این نوشته‌ها بیش از نوشته‌های دیگری محور توجه و پژوهش بوده است.
ارسطو روانشناسی را با شناخت طبیعت به‌طورکلی پیوند میدهد. وی با اشاره به اینکه هرگونه شناختی زیبا و ارزشمند است، اما برخی شناختها از لحاظ دقت، و یا از این لحاظ که به چیزهای شگرف‌تر رهنمون میشوند، زیباتر و ارزشمندتر، می‌نویسد: با توجه به این نکته لازم است که پژوهش دربارۀ روان را در شمار نخستین دانشها قرار دهیم. از سوی دیگر، باتوجه به کل حقیقت، شناخت روان میتوان سهم بیشتری در شناخت طبیعت داشته باشد، زیرا روان همچون اصل یا مبدأ موجودات زنده به‌شمار میرود. [۱۱۱]
از دیدگاه ارسطو، طبیعت دارای سلسله مراتب است؛ از بی‌جانها آغاز میشود و اندک اندک به جانداران می‌رسد، به گونه‌ای که مرز میان هریک از آنها و نیز واسطۀ میان آنها، پنهان میشود؛ زیرا پس از جنس بی‌جانها، جنس گیاهان قرار دارد که در میان آنها نیز از لحاظ اشتراک در زندگی اختلاف بسیار یافت میشود. انتقال از گیاه به جانوران نیز، به هم پیوستگی نشان میدهد؛ زیرا، چنانکه ارسطو میگوید: در دریا چیزهایی یافت میشود که میتوان پرسید آیا جانورند، یا گیاه. [۱۱۲]
جسم جاندار آن چیزی است که در خودش، دارای مبدأ حرکت و سکون است. [۱۱۳] اما زیست به معانی گوناگون گفته میشود. چیزی موجود زنده نامیده میشود که دارای همه یا برخی از این ویژگیها باشد: اندیشه، ادراک حسی، حرکت و سکون در مکان، حرکتی برای خوراک‌گیری و کاهش و افزایش. [۱۱۴]
اکنون ارسطو، برای یافتن تعریفی از روان یا روح، از این نظریۀ اصولی خود آغاز میکند که اوسیاها (جوهرها) از اجناس موجوداتند و از میان آنها یکی ماده است و دیگری صورت که به اعتبار آنها هر موجودی یک «این چیز» نامیده میشود، و سوم بر هم نهاده‌ای از هر دو آنهاست. ماده، چنانکه دیدیم، توان بود یا قوه است و صورت، فعلیت و کمال تحقق. اجسام، به‌ویژه اجسام طبیعی، بیش از همه اوسیا (جوهر) هستند، زیرا اینها اصلهای چیزهای دیگرند. در میان اجسام طبیعی، برخی دارای زیستند و برخی فاقد آنند و هر جسم طبیعی که در زیست سهیم است، باید جوهری مرکب از ماده و صورت باشد. اما از آنجا که این جسم طبیعی، گونه‌ای ویژه از جسم، یعنی دارای زیست است و خود روح یا روان نیست، پس باید همچون زیرنهاده، یعنی ماده‌ای برای روان انگاشته شود، بنابراین لازم است که روان را اوسیایی بدانیم که همچون صورتی است برای یک جسم طبیعی که در توان بود یا بالقوه دارای زیست است. [۱۱۵] از اینجاست که ارسطو روان را چنین تعریف میکند: نخستین کمال‌یافتگی جسم طبیعی که بالقوه دارای زندگی است. [۱۱۶] اما این جسم طبیعی باید پیکر یا تن، یعنی جسمی اندام‌مند (ارگانیک) باشد که اجزاء آن به علت و برای هدفی خاص به هم پیوسته‌اند و افزارهای معینی برای فعالیتهای ویژه‌اند. بدین‌سان ارسطو، تعریف کامل‌تری از روان میدهد: نخستین کمال‌یافتگی جسم طبیعیِ اندام‌مند. [۱۱۷]
اکنون میتوان پرسید که پیوند روان با تن چیست؟ ارسطو پژوهش در این‌باره را لازم نمیداند که آیا روان و تن هر دو یکیند؛ زیرا این پرسش بدان می‌ماند که آیا موم و نقشی که بر آن نهاده میشود، یکیند؟ یا به طور کلی آیا مادۀ هر «تک چیزی» با خود آن چیز، یکی و همان است؟ [۱۱۸] اما از سوی دیگر، ارسطو همۀ انفعلاتِ روح ــ مانند خشم، نرمش، ترس، ترحم، شجاعت، شادی و... را وابسته به تن میداند و میگوید: این انفعالات دگرگونیهایی در ماده، یعنی در تنند. [۱۱۹] از سوی دیگر، هرچند روح نمیتوان بی‌جسم وجود داشته باشد، خود جسم نیست، ولی وابسته به جسم است و در جسم وجود دارد. [۱۲۰]
روان دارای نیروهایی است که برخی در همۀ جانوران، و برخی در بعضی از آنها، و برخی نیز تنها در نوعی از آنها یافت میشوند. این نیروها عبارتند از خوراک‌دهنده (غاذیه)، رغبت یا شهوت، احساس، حرکت در مکان و نیروی اندیشه [۱۲۱]
آنگاه ارسطو دربارۀ هریک از حواس و موضوعهای آنها بررسی میکند و سپس به نیروهای ویژه در انسان می‌پردازد:
نخست ادراک حسی است که همانا کسب صورت محسوسات بدون مادۀ آنهاست، همانگونه که موم صورت مهر را بدون مادۀ آن، مثلاً آهن یا طلا می‌پذیرد. [۱۲۲]
دیگری نیروی تخیل، خیال یا توهم است که حرکتی است ناشی از ادراک حسی بالفعل؛ و از آنجا که ثبات دارد و همانند ادراکهای حسی است، جانوران طبق آن عمل می‌کنند. [۱۲۳]
کار حس در آنچه ویژۀ آن است، همیشه درست است، ولی تفکر ممکن است نادرست باشد. خیال یا تخیل، غیر از تفکر است. خیال بدون ادراک حسی وجود ندارد، و بدون تخیل نیز ظن یا گمان حاصل نمیشود. اما روشن است که اندیشه و گمان فرق دارند، زیرا اندیشیدن، توان بود یک انفعال است، هرگاه که آن را اختیار کنیم، اما داشتن باورها در اختیار ما نیست، چون ناگزیریم که درست یا نادرست باور داشته باشیم. ما در خیال یا تخیل مانند تمشاگرانی هستیم که به یک تصویر ترس‌آور یا شوق‌انگیز می‌نگریم. پس تخیل حالتی است که در آن، پنداشته‌ها یا اشباحی در ما پدید می‌آیند و نیرو یا استعدادی نیست که ما به یاری آن ــ چه درست و چه نادرست ــ داوری می‌کنیم؛ اما ادراک حسی، باور، شناخت و عقل از آنگونه نیروهایند. تخیل ادراک حسی نیست، چون ادراک حسی یا بالقوه است یا بالفعل، مانند چیزهایی که در رؤیا پدید می‌آیند. از سوی دیگر، ادراک حسی همیشه حضور دارد، اما تخیل چنین نیست. [۱۲۴][۱۲۵]
ارسطو، برجسته‌ترین ویژگی انسان را «جان عقلی یا اندیشه‌ای» می‌شمارد که آن را همچنین به اختصار «عقل» مینامد.
مبحث «عقل» مهمترین و همچنین دشوارترین بخشهای روانشناسی ارسطوست که از دیرباز تاکنون موضوع بررسیهای گوناگون و تفسیرهای گاه متناقض بوده است. ارسطو در جایی، روان یا روح را دارای دو بخش میداند: بخش دارای عقل و بخش ناعقلانی. بخش عقلانی نیز دو گونه است: یکی آن است که ما بدان وسیله موجوداتی را در نظر می‌آوریم که مبادی آنها ممکن نیست دگرگون شوند و دیگری آن است که بدان وسیله اموری را در نظر می‌آوریم که در معرض دگرگونیند. ما یکی از این دو را «شناسنده» و دیگری را «شمارشگر» می‌نامیم؛ زیرا شمارشگری و مشورت‌جویی همان و یکیند. در روح ۳ انگیزه برای کنش و یافتن حقیقت یافت میشوند: احساس، عقل و شهوت. [۱۲۶]
از سوی دیگر، عقل که یک ویژگی انسان است، دو گونه فعالیت دارد: یکی همچون عقل نظری یا شناسنده که در جست‌وجوی حقیقت برای خود آن است، و دیگری همچون فهم یا اندیشۀ عملی که هدف آن دستیابی به مقاصد عملی و مصلحت‌آمیز است. از سوی دیگر، عقل دارای دو خصلت دهنده و پذیرنده است. ارسطو یکی را عقل کُنَشمند یا فاعل و دیگری را عقل کنش‌پذیر یا منفعل مینامد. چنانکه دیدیم، ارسطو روح و انفعالات آن را وابسته به تن میداند. آیا عقل نیز چیزی وابسته است، یعنی یکی از انفعالات روانی است، یا چیزی مستقل؟ ارسطو در یک‌جا میگوید: دربارۀ عقل و نیروی اندیشنده هنوز چیزی روشن نیست، اما چنین مینماید که جنس دیگری از روح است، و تنها آن است که میتواند جداگانه (مستقل) باشد، چنانکه آنچه جاویدان است. از آنچه تباه شدنی است، جداست؛ اما آشکار است که بخشهای دیگر روح (از تن)، چنانکه بعضی می‌گویند، جدا نیستند؛ ولی واضح است که از لحاظ مفهوم چیزهای دیگرند.[۱۲۷]
چنانکه اشاره شد، نظریۀ عقل در روانشناسی ارسطو، آمیخته با پیچیدگیها و دشواریهایی است که از دیرباز مفسران را به خود مشغول داشته است. از استدلالهای ارسطو دربارۀ نیروهای دیگر روان، آشکار میشود که او همۀ آنها را وابسته به تن میداند؛ اما به مسألۀ عقل که می‌رسد آن را از این اصل کلی مستثنی میکند و ابهامهایی که در گفته‌های وی یافت میشود، از همین امر است. ارسطو فصلهای ۴ و ۵ کتاب سوم «دربارۀ روان» را به مسألۀ عقل اختصاص میدهد. این دو فصل هر دو کوتاه و فشرده‌اند و جای شگفتی است که چگونه ارسطو دربارۀ چنین مسألۀ مهمی، چنین به اختصار بسنده میکند.
اشاره کردیم که عقل، از دیدگاه ارسطو، بر دو گونه است: فاعل و منفعل. اکنون وی میگوید، دربارۀ آن بخش از روان که به وسیلۀ آن می‌اندیشد و می‌شناسد ــ چه مانند جسم از جسم جدا باشد، چه در معنا و مفهوم جدا باشد ــ باید بررسی کرد که چه اختلافی (با دیگر نیروهای روان) دارد و اندیشیدن یا تعقل چگونه از آن پدید می‌آید. اگر اندیشیدن مانند احساس کردن باشد، باید عقل از سوی اندیشیده (معقول) منفعل شود و این بخش، با اینکه نامنفعل است، باید پذیرای صورت شئ (معقول) باشد، و بالقوه همان باشد، اما همان نباشد، یعنی عقل نیز باید نسبت به معقولات همانگونه باشد، که اندام حس کننده نسبت به محسوسات است. اما از آنجا که عقل به همه‌چیز می‌اندیشد، باید ناآمیخته (با موضوعهای اندیشیدن) باشد. اکنون آن بخش از روان که عقل نامیده میشود ــ منظور آن بخش از روان است که با آن تفکر و داوری میشود ــ پیش از آنکه بیندیشد، هیچ‌یک از موجودات بالفعل نیست، پس درست نیست که گفته شود که با تن آمیخته است؛ زیرا (اگر چنین می‌بود) به گونه‌ای دارای کیفیت میشد، سرد یا گرم میشد و می‌بایست، مانند اندامهای حسی، دارای افزار میشد؛ اما چنین نیست. کسانی که عقل را جای صورتها میدانند، حق دارند، جز اینکه باید گفت: همۀ آن چنین نیست، بلکه روان اندیشنده چنین است، و صورتها را نه در فعلیت و واقعیت، بلکه بالقوه در خود دارد. اما اینکه نیروی حس‌کننده و نیروی اندیشنده، در انفعال‌ناپذیری، همانند نیستند، هنگامی روشن میشود که ما اندامهای حس را با ادراک حسی در نظر گیریم؛ زیرا حس نمیتواند محسوس شدید را احساس کند، مثلاً بانگی در میان بانگهای بلند، یا رنگها و بوهای تند را نمیتواند ببیند، یا بو کند. اما عقل هنگامی که به معقولی شدید می‌اندیشد، به ضعیف‌تر از آن نیز کمتر نمی‌اندیشد، بلکه بهتر می‌اندیشد. افزار حسی بدون تن وجود ندارد، اما عقل جداست. اکنون اگر عقل هریک از چیزها میشود، مانند هنگامی که دربارۀ مرد بالفعل داننده گفته میشود، یعنی هنگامی که میتواند خود را فعال کند، حتى در آن هنگام نیز، (عقل) به نحوی بالقوه است، هرچند نه به همان نحو پیش از آموختن و کشف کردن، افزون بر این، عقل همچنین میتواند به خودش بیندیشد. [۱۲۸][۱۲۹]
ارسطو سپس این پرسش را به میان می‌آورد که اگر عقل، بسیط و انفعال‌ناپذیر است و در هیچ چیزی با هیچ‌چیز مشارکت ندارد، پس چگونه می‌اندیشد؛ چه، اندیشیدن گونه‌ای انفعال است، زیرا اگر میان اندیشیدن و اندیشیده (عقل و معقول) امر مشترکی وجود دارد، پس یکی فعلی دارد و دیگری انفعالی. از سوی دیگر میتوان پرسید که آیا اندیشیده (معقول) همان اندیشنده (عاقل) است، یعنی آیا عقل میتواند به خود بیندیشد؟ پاسخ این است که یا عقل در چیزهای دیگر نیز وجود دارد ــ اگر خود عقل به نحوی دیگر معقول نباشد ــ و با معقول یا اندیشیده صورتاً یکی است، یا دارای گونه‌ای آمیختگی است که آن را معقول میسازد (در اندیشیدن چیزهای دیگر). بنابر آنچه پیش از این گفته شد که انفعال بنابر امر مشترکی روی میدهد، پس عقل، به نحوی، همان معقولات است، اما بالفعل، پیش از آنکه بیندیشد، هیچ‌یک از آنها نیست؛ در اینجا عقل باید مانند لوحی باشد که بالفعل دارای هیچ نوشته‌ای نیست. خودِ عقل نیز، مانند معقولات دیگر، معقول (یا اندیشیده، یکی و همان است (یکی از سرچشمه‌های نظریۀ اتحاد عاقل و معقول در فلسفۀ اسلامی)؛ زیرا در شناختها یا دانشهای نظری، به همین‌سان، شناسنده (عالِم) و شناخته شده (معلوم) یکی و همان است. در چیزهای دارای ماده، هریک از معقولات بالقوه وجود دارد، چون در آنها عقل وجود ندارد، عقل با آنها ــ بدون مادۀ آنها ــ بالقوه یکی است. اما عقل میتواند معقول خودش باشد. [۱۳۰][۱۳۱]
سرانجام ارسطو، مبحث عقل را اینگونه پایان میدهد که همانطور که در همۀ طبیعت یک چیز ماده برای همۀ جنسهاست (که بالقوه هریک از آنهاست) و چیزی دیگر علت و فاعل است که همه را میسازد ــ چنانکه فن یا هنر با مادۀ خود میکند ــ به همان‌سان، گونه‌ای از عقل هست که همه‌چیز میشود و گونه‌ای نیز که همچون خصلتی یا استعدادی همه‌چیز را میسازد، مانند نور، زیرا نور نیز به نحوی رنگهای بالقوه موجود را رنگهای بالفعل میسازد. به همین سان است عقل جدا از ماده که انفعال‌ناپذیر و ناآمیخته و در اوسیای (جوهر) خود فعلیت است؛ زیرا همیشه فاعل از مفعول و مبدأ از ماده ارجمندتر است. شناختِ (علم) بالفعل همان شئ شناخته شده (معلوم) است. شناختِ بالقوه، از لحاظ زمان، در فرد مقدم است، اما کلاً مقدم نیست. چنین نیست که عقل گاهی می‌اندیشد و گاهی نمی‌اندیشد. اما فقط هنگامی که جداست، واقعاً همان خودش است و تنها این (عقلِ جدا) نامیرا و جاویدان است؛ ولی ما آن را به یاد نمی‌آوریم، چون برخی از آن انفعال‌ناپذیر است. اما عقل منفعل تباه شدنی است، و بی این نیز، اندیشیدن نیست. [۱۳۲]
چنانکه گفتیم، نظریات ارسطو دربارۀ عقل، پرسشهایی را از سوی مفسران و پژوهشگران برانگیخته، و پاسخهایی هم به آنها داده شده است، اما مسأله همچنان پیچیده در ابهام است. از یک سو، آنچه وی دربارۀ عقل منفعل میگوید، کم‌وبیش روشن است، بدین معنا که کار این عقل پذیرش صورتهای معقول جدا از مادۀ آنهاست. افراد انسان همه از این عقل برخوردارند. این عقل، بالقوه همه‌چیز است. اما از سوی دیگر، ارسطو این عقل را آشکارا تباه شدنی می‌شمارد، یعنی آن را در کنار دیگر نیروهای روح قرار میدهد که با مرگ فرد انسان، تباه میشوند. دشواری عمده بر سر عقلی است که ارسطو آن را عقل کنشمند (فاعل) مینامد و بعدها مفسر آثار ارسطو، اسکندر افرودیسی (سده‌های ۲-۳م)، آن را «عقل فعال» نامیده است و سپس از راه ترجمه‌های عربی، به فلسفۀ اسلامی نیز راه یافته است. کار این عقل، این است که معقولات بالقوه را بالفعل میسازد؛ از این روست که ارسطو درباره آن میگوید که این عقل با روح فردی انسان چگونه است؟ آیا از آن جداست، یا در درون آن است؟ دیدیم که ارسطو تنها این عقل را بی‌مرگ و تباهی‌ناپذیر میداند، آیا همۀ افراد انسان از این عقل برخوردارند؟
ارسطو در دو نوشتۀ مهم دیگرش اشاره‌هایی به مسألۀ عقل دارد که شاید بتوان در آنها اندیشه‌های روشنتری یافت. وی در جایی میگوید: اما دربارۀ عقل و اینکه جانداران چگونه، چه هنگام، و از کجا در آن سهیم میشوند، مسائل دشواری وجود دارد و ما باید به اندازۀ توانایی خود و تا جایی که ممکن است، به آنها بپردازیم. وی در پایان پژوهش خود به این نتیجه می‌رسد که «تنها چیزی که باقی می‌ماند، عقل است که از بیرون وارد میشود، و آن تنها، خدایی است، زیرا هیچ‌گونه اشتراکی با افعال جسمانی ندارد». [۱۳۳]
ارسطو در جای دیگری، پس از بررسی دربارۀ زندگی سعادت‌آمیز و چگونگی شرایط آن، یعنی زندگی هماهنگ با فعالیت عقلی که همان تأمل و نظر است، میگوید: چنین فعالیت عقلی، همانا نیکبختی یا سعادت کامل است، اما اینچنین زندگی فراتر از توانایی انسان است و انسان، نه به اعتبار انسان بودنش، بلکه به اعتبار چیزی الٰهی که در درون او وجود دارد، میتواند به آنچنان زندگی دست یابد. اکنون اگر عقل در مقایسۀ با انسان، چیزی الٰهی است. پس زندگی هماهنگ با عقل، برای انسان یک کار الٰهی است. ما برای نامیرا شدن باید به اندازۀ امکان بکوشیم و هر کاری را انجام دهیم تا زندگی را با آنچه در انسان برترین چیزهاست، هماهنگ کنیم، زیرا حجم این کار هرچند کوچک است، اما در اثر بخشی و ارزشمندی بسی برتر از همۀ چیزهاست. [۱۳۴][۱۳۵] ارسطو در جای دیگری از همین نوشته، بار دیگر به مسألۀ عقل اشاره میکند، و میگوید: کسی که هماهنگ با فعالیت عقل زندگی میکند و عقل را پرورش میدهد و از ان پرستاری میکند، بهترین زندگانی را برگزیده است و نزد خدایان محبوب‌ترین است؛ زیرا ــ چنانکه انسانها یاور دارند ــ اگر خدایان به گونه‌ای بر امور انسانی نظارت دارند، پس درست است که گفته شود: ایشان از آنچه در انسان بهترین و با ایشان خویشاوندترین است ــ یعنی عقل ــ شاد میشوند و به چنین انسانی که آن برترین چیز را قدر میداند و ارج می‌نهد، پاداش نیک میدهند. آشکار است که چنین صفاتی، بیش از همه در انسان فرزانه یافت میشود و بدین‌سان، چنین کسی نزد خدایان محبوب‌ترین است. [۱۳۶] بنابراین، شاید بتوان نتیجه گرفت که آنچه ارسطو آن را «عقل جدا و از بیرون» مینامد، همان عنصر الٰهی است که به گفتۀ خودش در نوشتۀ دیگری، در میان همۀ جانداران، تنها انسان در آن سهیم است [۱۳۷] و این عقل، یعنی این عنصر الٰهی، همانا در انسان مرگ‌ناپذیر است.
اکنون میتوان پرسید که آیا این عقل در هر فرد انسانی نامیراست، یا در نوع انسان؟ به دیگر سخن آیا بقای شخصی دارد، یا نوعی؟ از دیرباز این پرسش به میان آمده بوده است که آیا ارسطو همۀ روح یا روان را مرگ‌ناپذیر میداند، یا نه؟ چنانکه دیدیم، وی همۀ روح یا روان را مرگ‌ناپذیر میداند، یا نه؟ چنانکه دیدیم، وی همۀ نیروهای روان را ــ جز عقل فاعل ــ وابسته به تن، و با مرگ آن، تباه شدنی میداند. بر روی هم، چنین پیداست که ارسطو از جوانی تا پایان زندگیش، به نامیرایی عنصری الٰهی در انسان ــ یعنی عقل ــ باور داشته است؛ زیرا در یکی از نوشته‌هایش پرُترپتیکس، این اعتقاد را بیان میکند که آدمی دارای هیچ‌چیز نیست که شایسته باشد الٰهی و فرخنده به‌شمار رود، جز آنچه در او از عقل و فرزانگی وجود دارد. از همۀ داشته‌های آدمی، چنین مینماید که تنها این نامیرا و الٰهی است و از آن رو که میتوان در این سهیم بود، زندگی هرچند طبعاً بد و دشوار باشد، اما چنان هوشمندانه سامان یافته است که گویی انسان در سنجش با همۀ موجودات دیگر، یک خداست، زیرا عقل، خدا در ماست. [۱۳۸]
نکتۀ بسیار توجه‌برانگیز دیگر، در گفته‌های ارسطو دربارۀ روح، عبارتی است که در نوشتۀ مهم دیگری از وی یافت میشود. وی در آنجا می‌پرسد که مبدأ حرکت در روان (روح) چیست؟ و پاسخ میدهد که آشکار است: همانگونه که در کل جهان، در روح نیز خدا همه‌چیز را به جنبش می‌آورد؛ زیرا آنچه در ما الٰهی است، به گونه‌ای علت همۀ حرکتها در ماست. مبدأ عقل، عقل نیست، بلکه چیزی برتر و نیرومندتر از عقل است، اکنون، جز خدا، چه چیز برتر و نیرومندتر از عقل است؟ [۱۳۹]
نوشته‌های ارسطو دربارۀ فلسفه اخلاق، ارج و اهمیت ویژه‌ای دارند و در دوران کنونی بیش از همه موضوع پژوهش و شرح و تفسیر بوده‌اند. ما در این زمینه اکنون ۳ نوشته در دست داریم: «اخلاق بزرگ»، «اخلاق اودمس»، «اخلاق نیکوماخس».
«اخلاق بزرگ» کوتاه‌ترین نوشتۀ ارسطو در این زمینه است و شاید علت نام‌گذاری آن، این بوده باشد که ابعاد طومارهای پاپیروس که این اثر بر آنها نوشته شده، بزرگتر از اندازۀ معمولی بوده است. تقسیمات این نوشته و عنوان آن را نیز از دورانهای بعدی است.
اما «اخلاق اودمس» را اکنون بیشتر ارسطوشناسان، نوشته‌ای، هرچند پاره‌گونه، از خود ارسطو میدانند. کتابهای چهارم و ششم آن از میان رفته‌اند و ما آنها را اکنون در شکل تغییریافته‌ای، در کتابهای پنجم تا هفتم «اخلاق نیکوماخس» می‌یابیم. همچنین دانسته نیست که علت نام‌گذاری آن چه بوده است؛ اما یقیناً مؤلف آن، اودمس ردسی، شاگرد برجستۀ ارسطو، نیست. شیوۀ نگارش آن نیز با سبک ارسطو فرق دارد. کتابی که اکنون از آن در دست است، بازماندۀ اثر بزرگتری است.
در این میان، «اخلاق نیکوماخس» مهمترین و کامل‌ترین نوشتۀ ارسطو دربارۀ فلسفۀ اخلاق است. وی آن را یا به نام پدرش یا ا احتمال قوی‌تر، به یاد پسرش که در جوانی مرده بوده است، تألیف کرده بود. این کتاب از آخرین نوشته‌های ارسطوست و میتوان حدس زد که پس از مرگ وی، از سوی شاگردان مکتب او منتشر، و به یاد پسر جوان مرده‌اش نامیده شده بود. به استثنای این نوشته ــ چنانکه گفته شد ــ بقیۀ نوشته‌های ارسطو، همه در آغاز سخنرانیها و درسهای مستقلی بوده که بعداً گردآوری و منتشر شده است. از شیوۀ نگارش و طرز بیان در این نوشته، پیداست که شکل کنونی آن به خود ارسطو بازمی‌گردد. مشخصۀ اصلی آن، ظرافت استدلال و ساختار اندیشه‌ای و لحن آرام و بی‌خصلت مجادله‌آمیز در عرضه‌کردن مسائل است.
سعادت ویژه انسان
اما میتوان پرسید که سعادت ویژه انسان چیست؟ اینکه گفته شود، سعادت برترین خیر است، امری بدیهی است. سعادت یک عمل یا کنش انسان است. خیر یا نیکی هر هنرمند و سازنده‌ای در وظیفه و کار اوست. کنش ویژۀ انسان چیست؟ آیا محض زیستن است؟ انسان در این کار با گیاهان شریک است، پس باید نیروی خورشی (غاذیه) و رویشی (نامیه) را کنار نهاد. در پس آن دو نیرو، نیروی احساسی می‌آید. اما پیداست که در این نیرو نیز، انسان با اسب و گاو و کلاً با همۀ جانوران شریک است. آنچه باقی می‌ماند، فعالیت هدفمند بخش عقلانی انسان است که آن نیز دو گونه است: برخی فرمانبر عقل است و برخی اندیشه‌گر است. کار ویژۀ انسان، فعالیت روح هماهنگ با عقل ــ یا دست‌کم نه دور از عقل ــ است. اگر وظیفۀ یک مرد جدی، انجام دادن کارهایش به نحوی درست و زیباست، پس میتوان گفت که خیر یا نیکی انسانی فعالیت روح هماهنگ با فضیلت است و چون فضیلتها بسیارند، برترین و کامل‌ترین فضیلت را باید در نظر گرفت. این کار یک عمر کامل را طلب میکند، زیرا همچنانکه از یک گُل بهار نمیشود، یک روز یا زمانی کوتاه در سعادت زیستن، زندگی انسان را فرخنده نمی‌سازد. [۱۴۷][۱۴۸] از سوی دیگر، فضیلت انسانی فضیلت جسم نیست، بلکه فضیلت روح است و سعادت نیز فعالی روح است. [۱۴۹] بنابراین، سعادت که هدف زندگی انسان است، گونه‌ای فعالیت است.
برخی از فعالیتها، برای چیز دیگری انتخاب میشوند، اما برخی دیگر برای خود آنها گزیده میشوند؛ سعادت از فعالیتهایی است که برای خودش انتخاب میشود، نه برای چیزی دیگر، زیرا سعادت به چیزی نیازمند نیست، بلکه خود بسنده است. [۱۵۰] پس سعادت نتیجۀ فعالیتهای هماهنگ با فضیلت است و اضداد آنها ضد سعادت است. [۱۵۱] نیکبخت آن کسی است که هماهنگ با فضیلت فعال است و به اندازۀ کافی از خیرهای بیرونی (مثلاً تندرستی، زیبایی، دارایی و مانند اینها) برخوردار است، آن هم نه برای زمانی کوتاه، بلکه در سراسر عمر. [۱۵۲]
در اینجا ارسطو دربارۀ سعادت، به نکتۀ دیگری اشاره میکند و می‌پرسد: آیا سعادت چیزی آموختنی یا خوگرفتنی، یا به شیوه‌ای دیگر، پرورش‌یافتنی است؟ یا بهره‌ای خدایی است، یا از راه بخت دست‌یافتنی است؟ سپس پاسخ میدهد که اگر بخشی از هر چیزی که انسان دارد، خدایی است، پس درست است که گفته شود، سعادت نیز چیزی خدا داده است و از داشته‌های انسانی بهترین آنهاست. اما اگر هم سعادت چیزی خدا فرستاده نباشد، بلکه فضیلتی باشد که میتوان آن را از راه گونه‌ای آموزش یا پرورش به دست آورد، همچنان خدایی‌ترین چیزهاست. [۱۵۳]
اکنون اگر سعادت، از دیدگاه ارسطو، فعالیت روح هماهنگ با فضیلت است، باید پرسید که وی فضیلت را چگونه تعریف میکند؟ در یک‌جا گفته میشود ما خصال ستوده را فضیلت می‌نامیم. [۱۵۴] این تعریفی کلی از فضیلت است. از سوی دیگر، ارسطو فضیلتها را به دو دسته تقسیم میکند: فضیلت اندیشه‌ای یا فکری و فضیلت اخلاقی. پیدایش و افزایش فضیلت فکری، بیشتر حاصل آموزش است و بدین‌سان نیازمند به تجربه و زمان دراز است. اما فضیلت اخلاقی، از راه عادت به دست می‌آید. هیچ‌یک از فضیلتهای اخلاقی بالطبع پدید نمی‌آید، زیرا هیچ‌یک از چیزهایی که بالطبع وجود دارند، نمیتواند از راه عادت دگرگون شود، مثلاً سنگ طبعاً به سوی پایین حرکت میکند و نمیتوان آن را عادت داد که به سوی بالا حرکت کند، هرچند هزار بار آن را به بالا بیندازند و بخواهند آن را به این حرکت عادت دهند، آتش را نیز نمیتوان عادت داد که به سوی پایین حرکت کند؛ بر روی هم هیچ‌یک از چیزهایی را که طبعاً به یک حالتند، نمیتوان عادت داد که به حال دیگری شوند. بنابراین فضیلتها، در ما نه بالطبع و نه برخلاف طبیعت پدید می‌آیند، بلکه ما در سرشتمان آمادگی داریم که آنها را بپذیریم و سپس آنها به وسیلۀ عادت کامل شوند. [۱۵۵]
آنگاه ارسطو در پی‌گیری مسألۀ فضیلت، به این نکته اشاره میکند که آنچه در روح ما روی میدهد، ۳ چیز است: عوارض یا انفعالات، نیروها (قوى) و خصلتهای پایدار. کدام یک از اینها فضیلت است؟ منظور از عوارض یا انفعالات، چیزهایی مانند شهوت، خشم، ترس، جرأت، رشک، شادی، محبت، نفرت، شوق، حسد، ترحم و کلاً همۀ چیزهایی است که لذت یا دردی در پی دارد. نیروها چیزهایی هستند که ما به وسیلۀ آنها می‌پردازیم خشم گیریم، یا اندوهگین شویم، یا ترحم کنیم. اما خصلتهای پایدار یا حالات چیزهایی هستند که ما به سبب آنها در برابر عواطف یا انفعالات واکنش خوب یا بد داریم. ارسطو پس از بررسی هریک از رویدادهای روح، این نتیجه را می‌گیرد که هیچ‌یک از فضائل یا رذائل، در شمار انفعالات، عوارض یا نیروها نیست و باید آنها را از خصلتهای پایدار به‌شمار آورد. [۱۵۶][۱۵۷]
ارسطو سپس به مسألۀ افراط و تفریط یا فزونی و کمبود در کارها می‌پردازد و نظریه مهم و تاریخی خود را دربارۀ معیار فضائل به میان می‌آورد. همانگونه که در هر چیزی فزونی و کمبود یافت میشود و «میانه»ای (متوسطی) هم وجود دارد، در اعمال انسانی نیز چنین است. فضیلت نیز با عواطف و اعمال سر و کار دارد. افراط یا فزونگرایی و تفریط یا کمبود در عواطف و اعمال هر دو خطاست، در حالی که حد میانی یا متوسط ستودنی است و موجب موفقیت است و هر دو اینها از ویژگیهای فضیلتند. پس فضیلت گونه‌ای «میانه‌روی» است که هدف آن حد متوسط است. در اینجاست که ارسطو، تعریف جامع خود را از فضیلت به میان می‌آورد: فضیلت خصلت پایدار گزیده شده‌ای در میانۀ موجود در ماست؛ میانه‌ای به حسب مفهوم و آنگونه محدود که انسان خردمند آن را تعیین میکند؛ میانه‌ای از دو رذیلت افراط و تفریط، زیرا برخی از رذائل، در مورد عواطف و اعمال در آنچه باید، دچار کمبود یا فزونی میشوند، اما فضیلت حد میانی را کشف و انتخاب میکند. بنابراین، فضیلت، طبق جوهر (اوسیای) آن و تعریفی که ماهیت را بیان میکند، از لحاظ آنچه بهترین و برترین است، «حد میانه» است. [۱۵۸]
ارسطو روح را مرکب از دو بخش غیرعقلانی و عقلانی میداند. پاره‌ای از بخش غیرعقلانی، شهوانی یا خواهشی و پاره‌ای دیگر، غضبی است و هریک از آن دو بخش، در خود دارای فضایلی است. از سوی دیگر، کردار انسانها خواسته یا ناخواسته (اختیاری یا اجباری) است. اعمال اجیاری آنهایی هستند که همچون ترس و مانند آن، انگیزه‌هایی بیرونی ومقاومت‌ناپذیر دارند. برخی از اعمال انسان نیز زاییدۀ نادانیند. اما اعمالی که انسانها به سبب آنها ستایش یا نکوهش میشوند، همان کردارهای اختیاریند. در اینجاست که ارسطو به مسألۀ «گزینش سنجیده»، یا «انتخاب ترجیحی» یا ــ به سادگی ــ «اختیار» می‌پردازد. گزینش مهمترین ویژگی فضیلت است و بیش از همه حاکم بر اخلاقیات انسان در اعمال اوست. گزینش آشکارا یک عمل ارادی است، اما اراده نیست. اعمال ارادی، بیشتر از اعمال گزینشی هستند، زیرا کودکان و جانوران در اعمال ارادی شریکند، اما گزینش ندارند. اعمال ناگهانی را نیز، میتوان گفت که ارادیند، اما گزینشی نیستند. نظر کسانی که می‌گویند: گزینش شهوت، رغبت، خواهش، یا گونه‌ای اعتقاد است، درست نیست. ارسطو پس از استدلال در ردّ آن پیشنهادها، میگوید، چنین مینماید: که گزینش یا اختیار، یک عمل ارادی است، اما همۀ آنچه ارادی است، انتخاب شده نیست، زیرا انتخاب مربوط به چیزی است که «از پیش ترجیح داده شده است»، چون انتخاب از راه عقل و اندیشه است. [۱۵۹] ارسطو در جایی دیگر میگوید: گزینش عقلِ خواهشی یا شهوانی، یا شهوت و خواهشی فکری و عقلانی است و مبدأ آن انسان است. [۱۶۰]
ارسطو سپس به پژوهش گسترده‌ای دربارۀ خصال گوناگون انسان می‌پردازد و فضیلتها و اضداد آنها را برمی‌شمارد. وی برترین سعادت انسانی را در فعالیت عقلی یا اندیشه‌ای او میداند و میگوید: مرد فرزانه (فیلسوف) محبوب‌ترین کس نزد خداست و کسی که چنین است، حقاً سعادتمندترین است. [۱۶۱]
ارسطو با پژوهش دربارۀ خصال اخلاقی از لحاظ افراط و تفریط و حد میانی، آنها را بدین‌گونه تقسیم کرده است:
الف- افراط: گستاخی، تهور؛ زیاده‌روی؛ اسراف، ولخرجی؛ ابتذال؛ تکبر؛ جاه‌طلبی؛ زودخشمی، تندخویی؛ چاپلوسی؛ خودستایی، لافزنی؛ دلقکی، لودگی؛ کم‌رویی؛ حسادت، بدخواهی.
ب- تفریط: ترسویی؛ بی‌احساسی؛ بخل؛ پستی؛ کوچک‌روحی؛ بی‌آرمانی؛ بی‌غیرتی؛ نفرت یا دشمنانگی؛ ریاکاری؛ کج‌خلقی، خشونت؛ بی‌شرمی؛ خباثت، شادی به رنج دیگران.
ج-میانه: شجاعت، مردانگی؛ عفت، خویشتن‌داری؛ سخاوت، بخشندگی؛ بزرگمنشی؛ بزرگ‌روحی؛ افتخار دوستی؛ خوش‌خویی، نرم‌خویی؛ دوستی و مهربانی؛ صداقت، صمیمیت؛ شوخ‌طبعی؛ فروتنی؛ رنجش بجا.
فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاست ارسطو، پیوندی استوار دارند. آنچه اکنون با عنوان پولیتیکا یا پولیتیکن، در دست است، مانند دیگر نوشته‌های ارسطو، اثری یکپارچه نیست، بلکه مشتمل بر نوشته‌های جداگانه‌ای است که در زمانی بعد، احتمالاً به وسیلۀ خود ارسطو یا شاگردانش، گردآوری شده بود. این کتاب در دورۀ دوم اقامت ارسطو در آتن (۳۳۴-۳۲۳ق‌م) پدید آمده، و از آخرین نوشته‌های اوست.
این نوشته ۸ کتاب یا مقاله را در بر می‌گیرد که محتوای آنها چنین است:
کتاب یکم: پیش‌گفتاری کوتاه؛ سازمان خانواده یا «تدبیر منزل» به عنوان عنصر اصلی جامعه و دولت، به‌ویژه خصلت اقتصادی آن.
کتاب دوم: بهترین شکل دولت یا سازمان سیاسی؛ ارسطو در اینجا به پژوهش انتقادی از شناخته شده‌ترین شکلهای دولت و سازمانهای سیاسی می‌پردازد، چه آنهایی که از پیش (در یونان) وجود داشته‌اند، چه آنهایی که تنها به نحو مفروض از سوی دیگران پیشنهاد شده‌اند.
کتاب سوم و چهارم: نظریات کلی دربارۀ دولت؛ در اینجا این پرسش مطرح میشود که آیا «انسان نیک» با «شهروند نیک» یکی است؟ و نیز آیا فضیلتهای ویژۀ سیاسی وجود دارند؟ دربارۀ سازمانهای سیاسی و شکلهای منحرف آنها (۳ شکل خوب و ۳ شکل بد قانونهای اساسی)؛ تقسیم قدرت در جامعه؛ معنی و اهمیت آموزش و پرورش؛ شکلهای حکومت پادشاهی؛ قانونهای اساسی دموکراسی و الیگارشی؛ طبقات اجتماعی، توانگران و تهیدستان، اهمیت طبقۀ میانی (متوسط)؛ تقسیم مقامات و مأموران دولتی، دادرسان، دادیاران و داوران.
کتاب پنجم: علتها و انگیزه‌های انقلابها و شورشهای اجتماعی؛ انحطاط و زوال سازمانهای سیاسی و دولتی و علت اصلی آن، قدرت‌طلبی.
کتاب ششم: چگونگی تضمین ثبات قانون اساسی و دولت؛ دربارۀ ادارات و مقامات.
کتابهای هفتم و هشتم: دربارۀ بهترین سازمان سیاسی و دولت؛ بررسی دربارۀ سعادت و شادکامی فردی و اجتماعی؛ نیکی یا خیری که فرد و دولت باید جویای آن باشند؛ دولت آرزویی (آرمانی)؛ برنامۀ آموزش و پرورش برای دولت آرمانی (کتاب هشتم ناتمام).
افزون بر کتاب سیاست، ارسطو با همکاری شاگردانش، مجموعه‌ای از ۱۸۵ قانون اساسی را نیز گردآوری کرده بود که ــ چنانکه در فهرست آثار موجود وی دیدیم ــ در پایان سدۀ ۱۹م کشف و منتشر شده است.
در اینجا هسته‌های اصلی فلسفۀ سیاسی ارسطو به اختصار مطرح میشود. در آغاز به این نکته اشاره کردیم که فلسفۀ اخلاق و سیاست ارسطو به گونه‌ای درهم آمیخته‌اند. وی در پایان «اخلاق نیکوماخس» میگوید: از آنجا که پیشینیان موضوع قانون‌گذاری را پژوهش ناکرده رها کرده‌اند، بهتر این است که خود ما کلاً در پیرامون سازمان سیاسی پژوهش کنیم تا به اندازۀ توانایی «فلسفۀ امور انسانی» را کامل سازیم. [۱۶۲]
ارسطو در سرزمین و دورانی می‌زیست که فیلسوفان و حتى اندیشه‌پردازان جامعه، خود را نه تنها با زندگی اجتماعی پیرامونشان، بیگانه نمی‌شمردند، بلکه فعالانه در آن شرکت داشتند و حتى نمی‌توانستند جداماندگی فرد را از کلیت جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کردند، تصور کنند. چنانکه در سرگذشت ارسطو دیدیم، خود وی نمونۀ بارز چنان اندیشمندی بوده است. از سوی دیگر، وی چونان بزرگترین اندیشمند جهان باستان، از چگونگی زندگی اخلاقی افراد انسان و از همبستگی فضایل اخلاقی فردی با فضایل اخلاقی اجتماعی، غافل نبوده است. وی حتى اخلاق سیاسی و اجتماعی را بر اخلاق فردی برتری میدهد. چنانکه خود میگوید: هرچند «خیر» برای فرد انسان و برای دولت یکی است، اما چنین مینماید که به دست آوردن و نگهداشت آن برای دولت امری بزرگتر و کاملتر است. [۱۶۳]
نخستین نکته‌ای که ارسطو، در بررسی زندگی اجتماعی بر آن تکیه میکند، این است که انسان طبعاً جانوری شهرنشین (یا اجتماعی و سیاسی) است. [۱۶۴][۱۶۵] از دیدگاه ارسطو، پرورش و نگهداشت فضیلت فردی نیز تنها در جامعه امکان‌پذیر است. به علت همین خصلت اجتماعی انسان است که از میان جانوران تنها آدمی دارای نطق (سخن) است. [۱۶۶] اما جامعه از دیدگاه ارسطوی یونانی، همان «دولتشهر» یونانی است. ویژگی آدمی در مقایسه با دیگر جانوران در این است که تنها او نیک و بد و عدالت و بی‌عدالتی را ادراک میکند و اشتراک در این امور است که خانوار یا دولتشهر را میسازد. بنابراین دولتشهر (جامعه) طبعاً بر هریک از افراد انسان مقدم است، زیرا کل ناگزیر مقدم بر جزء است؛ چه، اگر کل تن از میان برود، پا و دست جز به همنامی وجود نخواهند داشت. [۱۶۷]
بدین‌سان، شرط پیشین تحقق فضیلت اخلاقی جامعه است. از سوی دیگر، هستۀ اصلی جامعه، خانواده است که سپس به شکل گروهها درمی‌آید و سرانجام در دولتشهر یا دولت، شکل می‌گیرد. نخستین شکل زندگی مشترک از چندین خانوار پدید آمد و سپس شکل روستا به خود گرفت. واپسین اجتماع چند روستا شهر، یا بهتر بگوییم، دولتشهر را تشکیل داد. این مرحله‌ای از کمال و استقلال است. دولتشهر از آن رو پدید آمد که «خوش‌زیستی» انسانها را فراهم کند، زیرا همانگونه که در طبیعت دیده میشود، در مورد انسانها نیز، پیشرفت به سوی کمال، هدف نهایی است. از سوی دیگر همانگونه که در جهان جانوران، سلسله مراتبی از پایین‌تر تا بالاتر هست که مرتبۀ پایانی آن انسان است، هدفهای زندگی انسانها نیز چنین است. هر نوعی از جانوران، هدفی را که طبیعت برای آن معین کرده است، دنبال میکند. انسان نیز چنین است. اگر انسان خدا می‌بود، می‌توانست تنها زندگی کند، اما چنانکه دیدیم، انسان جانوری اجتماعی است. از سوی دیگر، هرچند انسان، هنگامی که به کمال برسد، بهترین جانوران است، اما اگر از قانون و عدالت جدا بماند، بدترین جانوران خواهد بود. به دیگر سخن، بدون فضیلت، انسان شریرترین و وحشی‌ترین جانوران از لحاظ شهوت‌پرستی و شکمبارگی است. از سوی دیگر، عدالت امری سیاسی (اجتماعی) است زیرا «عدل»، نظم و ترتیب در اشتراک سیاسی است. [۱۶۸]
آنگاه ارسطو به تفصیل دربارۀ خانواده ــ همچون نخستین هسته و عنصر جامعه ــ و در درون آن، دربارۀ پیوند میان زن و مرد، پدران و مادران و فرزندان و سپس سروران و بردگان سخن میگوید. چنانکه میدانیم، دولتشهرهای یونانی، جوامع برده‌داری بوده‌اند و بردگان یکی از پایه‌های مهم تولید اقتصادی و خدماتی جامعه را تشکیل می‌داده‌اند. نظریات ارسطو دربارۀ بردگان و برده‌داری، در دوران ما نه تنها شگفت‌انگیز، بلکه همچنین نفرت‌انگیز مینماید. اما نباید فراموش کرد که ارسطو نیز مانند هر فیلسوف و اندیشمندی دیگر، در هر دورانی، فرزند دوران خویش و برخاسته از یکی از طبقات اجتماعی و وابسته به یکی از آنها بوده است. هیچ‌یک از جوامع یونان باستان را، بی‌بردگان نمیتوان تصور کرد. برده‌داری بنیاد مادی زندگی اجتماعی یونان باستان بوده است. ارسطو گزارش کوتاهی از نظریۀ کسانی میدهد که معتقد بوده‌اند که سروری گونه‌ای دانش است و نیز دیگرانی که می‌گفته‌اند که سروری یک انسان بر انسان دیگر، برخلاف طبیعت است، زیرا فقط قرارداد (یا قانون) است که یکی را برده و دیگری را آزاد می‌شمارد، وگرنه طبیعتاً فرقی میان آنان نیست، و بنابراین ناعادلانه و برپایۀ زور است. [۱۶۹]
آنگاه ارسطو به تفصیل دربارۀ خانواده ــ همچون نخستین هسته و عنصر جامعه ــ و در درون آن، دربارۀ پیوند میان زن و مرد، پدران و مادران و فرزندان و سپس سروران و بردگان سخن میگوید. چنانکه میدانیم، دولتشهرهای یونانی، جوامع برده‌داری بوده‌اند و بردگان یکی از پایه‌های مهم تولید اقتصادی و خدماتی جامعه را تشکیل می‌داده‌اند. نظریات ارسطو دربارۀ بردگان و برده‌داری، در دوران ما نه تنها شگفت‌انگیز، بلکه همچنین نفرت‌انگیز مینماید. اما نباید فراموش کرد که ارسطو نیز مانند هر فیلسوف و اندیشمندی دیگر، در هر دورانی، فرزند دوران خویش و برخاسته از یکی از طبقات اجتماعی و وابسته به یکی از آنها بوده است. هیچ‌یک از جوامع یونان باستان را، بی‌بردگان نمیتوان تصور کرد. برده‌داری بنیاد مادی زندگی اجتماعی یونان باستان بوده است. ارسطو گزارش کوتاهی از نظریۀ کسانی میدهد که معتقد بوده‌اند که سروری گونه‌ای دانش است و نیز دیگرانی که می‌گفته‌اند که سروری یک انسان بر انسان دیگر، برخلاف طبیعت است، زیرا فقط قرارداد (یا قانون) است که یکی را برده و دیگری را آزاد می‌شمارد، وگرنه طبیعتاً فرقی میان آنان نیست، و بنابراین ناعادلانه و برپایۀ زور است. [۱۶۹]
شهروند
سپس ارسطو دربارۀ شهروند مفصلاً بررسی میکند و می‌کوشد که تعریفی از شهروند واقعی بدهد. شهروند به‌طور مطلق کسی است که بتواند در امور قضایی و اداری شرکت کند. این تعریف دربارۀ شهروند در دموکراسی صادق است. [۱۷۶][۱۷۷] بنابر چنین تعریفی از شهروند، ارسطو دستکاران را شایستۀ شهروندی در بهترین سازمان دولت نمی‌شمارد. ارسطو سپس به بررسی شکلهای گوناگون دولت می‌پردازد: هدف اصلی از دولت یا سازمان سیاسی، خوش‌زیستی انسانهاست، چه مشترکاً برای همه و چه برای فرد. سازمان سیاسی و حکومت هر دو یکی است. حکومت بالاترین مرتبه از دولت است. در این میان با یک تن فرمانروایی دارد، یا چند تن، یا اکثریت؛ منظور همۀ آنها تأمین منافع مشترک است. نخستین شکل دولت، حکومت «پادشاهی» است؛ دوم «فرمانروایی چند تن» و سوم «فرمانروایی عامۀ مردم» یا دموکراسی. هنگامی که عامۀ مردم با در نظر داشتِ منافع مشترک و همگانی فرمان میدهند، آن شکل سازمان سیاسی جمهوری نامیده میشود. هریک از شکلهای حکومت، دارای یک شکل انحرافی است: خودکامگی (استبداد) شکل انحرافی حکومت پادشاهی؛ فرمانروایی چند تن، شکل انحرافی فرمانروایی اشرافی (اریستوکراسی) و دموکراسی، شکل انحرافی حکومت جمهوری است؛ زیرا خودکامگی یعنی فرمانروایی به سود یک تن (پادشاه)، و حکومت چند تن، فرمانروایی به سود تهیدستان است. هیچ‌یک از این شکلهای حکومت در مسیر منافع همگانی نیست. [۱۷۸][۱۷۹]
آنگاه ارسطو مفصلاً مزایا و معایب هریک از شکلهای حکومت را بررسی میکند و سرانجام این پرسش را به میان می‌آورد که حکومت و دولت برای اکثر دولتشهرها و به‌طور کلی برای انسان چیست؟ وی در اینجا به آنچه در «اخلاق نیکوماخس» گفته بود، اشاره میکند [۱۸۰] که زندگی سعادتمند، زندگی بدون مانع هماهنگ با فضیلت است و فضیلت نیز رعایت حد میانی یا اعتدال است؛ پس زندگی در حد میانی، بهترین شکل زندگی است و برای هر کسی ممکن است که به آن حد میانی دست یابد. [۱۸۱] وی سپس می‌افزاید که همۀ دولتها دارای ۳ بخش یا طبقه از انسانهایند: توانگران، تهیدستان و کسانی که در میانه جای دارند (طبقۀ متوسط). کسانی که ثروت و دارایی متوسط دارند، بیش از همه آماده‌اند که از عقل پیروی کنند. برای کسی که فوق معمول زیبا، نیرومند، شریفزاده، یا توانگر است، و برعکس برای کسی که فوق معمول تهیدست، ناتوان، یا زشت‌روست، پیروی از احکام عقل دشوار است؛ زیرا گروه نخست، به «استکبار» و شرارت بسیار می‌گرایند، و گروه دوم به آزاررسانی و نابکاری دچار میشوند. [۱۸۲] سرانجام ارسطو نتیجه می‌گیرد که بهترین جامعۀ مشترک سیاسی آن است که «طبقۀ متوسط» بر آن فرمانروایی کند و این طبقه در آن بیشتر و نیرومندتر از آن دو طبقۀ دیگر (یعنی بسیار توانگران و بسیار تهیدستان) باشد. [۱۸۳]
انگیزه شورش و انقلاب در نظام سیاسی
ارسطو دربارۀ علتها و انگیزه‌های شورشها و انقلابها در نظامهای سیاسی گوناگون و در درون دولتها، به تفصیل بررسی میکند. این علتها و انگیزه‌ها در نظامهای سیاسی گوناگون مختلفند. هریک از نظامهای سیاسی به انگیزه‌ای پدید می‌آید، اما همه در این‌باره توافق دارند که هدف باید عدالت و برابری متناسب باشد. فرمانروایی عامه (دموکراسی) از آنجا پدید آمد که تودۀ مردم می‌پنداشتند کسانی که از جهتی برابرند. مطلقاً برابرند و چون مردم یکسان آزادند. پس مطلقاً نیز برابرند. انگیزۀ فرمانروایان در الیگارشی این تصور بود که چون ایشان از جهتی ــ مثلاً در دارایی ــ با دیگران نابرابرند، از این‌رو، بهره و سهم بیشتری باید برای خود طلب کنند ــ یعنی فزونجویی کنند ــ که یکی از شکلهای نابرابری است. در هریک از نظامهای سیاسی، گونه‌ای عدالت یافت میشود، اما نه به‌طور مطلق؛ و بدین‌سان، هرگاه که سهم آنان در دولت هماهنگ با تصورشان نباشد، دست به شورش می‌زنند، درحالی‌که کسانی که به حسب فضیلت برتری دارند، بیش از همه حق دارند که شورش کنند، اما کمتر از همه به آن دست می‌زنند، هرچند فقط ایشانند که به راستی مطلقاً با دیگران نابرابرند. اما به‌طورکلی، نابرابری در همه جا انگیزۀ شورش میشود. در این میان، نظام دموکراسی، استوارتر یا ایمن‌تر از فرمانروایی چند تن است و کمتر به شورش گرایش دارد، زیرا این نظام که از طبقۀ متوسط تشکیل میشود، به تودۀ مردم نزدیکتر است و بدین‌سان، در میان دیگر نظامهای سیاسی، استوارتر و ایمن‌تر است. از سوی دیگر، هدف اصلی شورشها، سودجویی و افتخارجویی یا امتیازطلبی است. این دو انگیزه همچنین سبب میشوند که انسانها بر ضد یکدیگر بشورند، نه برای آنکه آن دو امتیاز را از آنِ خود کنند، بلکه بدان سبب که می‌بینند بعضی انسانها در مواردی به حق و در موارد دیگری به ناحق سهم بیشتری از آن امتیازها دارند. گرایش به استکبار و سودجویی بیش از همۀ انگیزه‌ها در شورش مؤثر است. [۱۸۴]
در اینجا توجه‌انگیزترین نکته‌ای که ارسطو بدان اشاره میکند، این است که نظام سیاسی هرچه آمیخته‌تر (از عناصر سیاسی مختلف) باشد، بادوام‌تر است و خطای بزرگ کسانی که در پی استقرار حکومت اشرافی (اریستوکراسی) هستند، این است که نه تنها سهم بیشتری به اغنیا می‌بخشند، بلکه همچنین توده‌های مردم را فریب میدهند و ناگزیر زمانهایی فرا می‌رسد که از خیرات دروغین، شرّی حقیقی پدید می‌آید، زیرا آزمندیها و فزونجوییهای توانگران برای نظام جمهوری، از فزونجوییهای توده‌های مردم، ویران‌کننده‌تر است. [۱۸۵] بنابراین انگیزه‌های اصلی شورشها و انقلابها از دیدگاه ارسطو نیروی استکبار و سودجویی است، زیرا هنگامی که کارگزاران و رئیسان دچار استکبار و فزونجویی میشوند، مردمان بر ضد یکدیگر و بر ضد نظام سیاسی که چنان سلطه‌ای به آنان داده است، شورش می‌کنند. فزونجویی، گاه به اموال خصوصی و گاه به اموال عمومی، چشم می‌دوزد. [۱۸۶]
دربارۀ بهترین شکل دولت و حکومت، نمیتوان به‌طور مطلق گفت که بهترین نظام سیاسی کدام است، زیرا در بسیاری موارد، دست یافتن به بهتر ناممکن است. بنابراین، قانون‌گذاران و سیاستمردان حقیقی باید هم با بهترین به‌طور مطلق آشنا باشند، هم با بهترین طبق شرایط موجود؛ و نه تنها دربارۀ بهترین نظام سیاسی، اندیشه‌پردازی کنند، بلکه به آنچه شدنی و عملی است، نیز بیندیشند. [۱۸۷] از سوی دیگر، هر دولتی، مجتمعی مشترک از انسانهای برابر است و هدف از وجود آن، زندگی به بهترین شکل ممکن است؛ اما چون سعادت برترین خیر است و این نیز گونه‌ای فعالیت و کاربرد فضیلت است، بدین سبب، شکلهای گوناگون دولت و نظامهای سیاسی پدید می‌آیند؛ زیرا انسانهای گوناگون به شیوه‌ها و با وسایل گوناگون در جست‌وجوی سعادتمند و بدین‌سان برای خودشان شکلهای مختلف زندگی و نظامهای سیاسی می‌گزینند. [۱۸۸]
ارسطو به بررسی دولت و نظام سیاسی افلاطون، آنگونه که در نوشته‌های جمهوری و «قانونها»ی وی تصویر میشود، می‌پردازد و به‌ویژه از پیشنهادهای افلاطون دربارۀ اشتراکی کردن کودکان، زنان و مالکیت، شدیداً انتقاد میکند و آنها را ناپسند، غیرعملی و زیانبار می‌شمارد و به‌ویژه، بر جنبه‌های ضداخلاقی نظام دولت افلاطون تکیه میکند. در چنان نظامی، بیش از همه دو فضیلت اخلاقی از میان می‌روند: خویشتن‌داری (عفت) در برابر زنان و سخاوت در مورد دارایی. از سوی دیگر، اموالی که میان مالکان بسیاری مشترک باشد، از کمترین مراقبت برخوردار میشود، زیرا انسانها به آنچه داشتۀ خصوصی ایشان است، بیشتر، و به آنچه مشترک با دیگران است، کمتر می‌پردازند. همچنین در چنان نظامی، مفهوم دوستی، که بزرگترین خیر در دولتها و نگهدار آنها در برابر انقلابهاست، ازمیان میرود؛ عشق نیز در چنان جامعۀ اشتراکی، بی‌رونق میشود و پدر نمی‌گوید: «پسر من» و پسر نمی‌گوید: «پدر من». [۱۸۹]
نظام سیاسی آرمانی
سرانجام، ارسطو بهترین نظام سیاسی یا به تعبیر خودش نظام سیاسی آرمانی را تصویر میکند که در اینجا مشخصات اصلی آن به اختصار یاد میشود: ارسطو کتاب هفتم و هشتم نوشتۀ خود را به این پژوهش اختصاص داده است. جامعۀ آرمانی ارسطو، یک دولتشهر کوچک یونانی و سازمان سیاسی آن است، جامعه‌ای بی‌جنبش و بی‌گسترش که باید یک‌بار برای همیشه سازمان یابد. نظام چنین جامعه‌ای باید درست هماهنگ با نظام کلی زندگی جانوران و جهان باشد. خود ارسطو در یکی دیگر از نوشته‌هایش به این نکته اشاره میکند و میگوید که اندام‌مندی (اُرگانیسم) جانداران را باید همانند نظام سیاسی یک دولتشهر دارای حکومتی به سامان تصور کرد که چون یک‌بار نظم در آن برقرار شود، دیگر در آن به تک فرمانروایی جداگانه نیازی نیست که بر وظایف گوناگون سرپرستی کند؛ چه، در آن هریک از افراد، وظیفۀ معین خود را آنگونه که از پیش تنظیم شده است، اجرا میکند و هر کاری طبق نظم جاری صورت می‌گیرد. [۱۹۰]
زندگی پیوسته با فضیلت
جامعه و دولت آرمانی ارسطو، در مقایسه با «مدینه فاضله» افلاطون، واقع‌بینانه‌تر و تحقق‌پذیرتر است، هرچند، به نوبۀ خود، بازتاب گرایشهای طبقات ممتاز و نخبگان جوامع یونانی در دورانی است که ارسطو در آن پرورش یافته بود. ارسطو میگوید: بهترین زندگی، چه برای افراد و چه مشترکاً در دولتها، زندگی پیوسته با فضیلت، و همچنین سهم داشتن در خیرهای بیرونی برای شرکت در اعمال فضیلت‌آمیز است. [۱۹۱][۱۹۲] در اینجا میتوان پرسید که آیا سعادت دولت با سعادت هریک از افراد انسانها یکی است؟ پاسخ روشن است. همگان برآنند که هر دو یکی است. [۱۹۳]
بدین‌سان آشکار است که بهترین نظام سیاسی آن است که همه‌کس، هرکه باشد، بتواند به بهترین نحوی عمل، و با برکت زندگی کند. اما حتى کسانی که با این نظر موافقند که زندگی فضیلت‌آمیز، مرجح‌ترین شکل زندگی است، این پرسش را به میان می‌آورند که آیا زندگی سیاسی و عملی مرجح است، یا آن زندگی که از همۀ کارهای بیرونی آزاد است، یعنی یک‌گونه زندگی نظری و تأمیل‌آمیز که بعضی می‌گویند تنها زندگی فیلسوف است؟ [۱۹۴]
چگونگی زندگی فضیلت‌آمیز
از سوی دیگر، کسانی که زندگی فضیلت‌آمیز را مرجح‌ترین شکل زندگی میدانند، دربارۀ چگونگی آن اختلاف دارند؛ چه، برخی کسان از پذیرفتن مقامات سیاسی بنابراین اعتقاد که زندگی یک انسان آزاده، غیر از زندگی سیاسی است، سرباز می‌زنند، درحالی‌که کسان دیگری، زندگی سیاسی را بهترین میدانند و استدلال می‌کنند که کسی که هیچ‌کاری نمیکند، نمیتواند کاری را به خوبی انجام دهد و خوب کار کردن، همان سعادت است. هر دو گروه هم درست می‌گویند، هم درست نمی‌گویند، درست است که زندگی آزاده مردان، بهتر از زندگی سروری یا فرماندهی است و استخدام یک برده شأن بزرگی نیست، یا فرمان راندن بر انسانهای آزاد و بر بردگان، همانگونه که فرق است میان کسی که طبیعتاً آزاد است و کسی که طبیعتاً برده است. [۱۹۵]
ساختار نظام سیاسی
اما ساختار نظام سیاسی یا جامعۀ آرمانی ارسطو چیست؟ چنانکه اشاره شد، نظم و ترتیب دو مفهوم بنیادی در جهان‌بینی ارسطوست؛ خیر نیز گونه‌ای نظم است. اکنون شرایط بهترین نظام دولتی چیست؟ بهترین نظام سیاسی، بدون وسایل و تجهیزات شایسته نمیتواند پدید آید. ازاین‌رو، باید از پیش به بسیاری از شرایط آرمانی اندیشید، هر چند هیچ‌یک از آنها نباید ناممکن باشد. یکی از شرایط شمار شهروندان، و دیگری منطقۀ زندگی ایشان است. همانگونه که صنعتگران برای انجام دادن کارهایشان نیازمند به مواد و وسایلند، سیاستمردان و قانون‌گذاران نیز باید دارای مواد مناسب باشند.
نخستین وسایل لازم سیاسی
نخستین وسایل لازم سیاسی شمار جمعیت و خصال طبیعی مردم، سپس وسعت و ویژگی منطقۀ زندگی ایشان است. بیشتر کسان تصور می‌کنند که دولت و جامعۀ سعادتمند باید دارای سرزمینی بزرگ باشد. هرچند این نظر ممکن است درست باشد، اما ایشان به این نکته نمی‌اندیشند که بزرگی یا کوچکی دولت چگونه است. ایشان بزرگی دولت را در بسیاری جمعیت آن میدانند، درحالی‌که شمار جمعیت به اندازۀ کارآیی آن مهم نیست. هر دولتی، مانند هر فرد انسان باید کارهایی انجام دهد و بزرگترین دولت آن است که برای انجام دادن کارهایش، بیشترین آمادگی و شایستگی را دارد. از سوی دیگر، تجربه نشان میدهد که بر دولتِ پرجمعیت نمیتوان به خوبی حکومت کرد. دولتشهرهایی که به خوبیِ حکومت شهرت دارند، دارای جمعیتی محدودند. این نکته از لحاظ نظری نیز آشکار است، زیرا قانون گونه‌ای نظم است و قانون خوب ناگزیر همراه نظم خوب است، درحالی‌که ایجاد نظم در جمعیت بسیار زیاد ممکن نیست و چنین کاری تنها در توانایی نیرویی الٰهی است که کل جهان را به هم پیوند میدهد. از سوی دیگر، شمارِ کم‌جمعیت نیز دولت را آنگونه که باید باشد، نمی‌سازد، زیرا دولت باید از بیشترین خود بسندگی برخوردار باشد تا بتواند ضروریات زندگی را به همه‌کس برساند. خودبسندگی، یعنی برخورداری از همۀ وسایل لازم و بی‌نیازی از هر لحاظ، پس، دولت باید از لحاظ جمعیت و وسعت، چنان باشد که مردم بتوانند از زندگی آزادمنشانه و نیز از فراغت معتدلی برخوردار باشند. همچنین دولت باید به دریا و خشکی هر دو دسترسی داشته باشد. [۱۹۶]
خصال لازم برای دولت
ارسطو آنگاه به خصال لازم برای جمعیت در یک دولت می‌پردازد و تأثیر اقلیم و محیط زیست را در تکوین خصال انسانها برمی‌شمارد: ملتهای مناطق سردسیر شهامت و روحیۀ فراوان دارند، اما فاقد هوش و مهارتند؛ ملتهای آسیایی هوشمند و ماهرند، اما شهامت و روحیه ندارند و از این‌رو، همواره محکوم و در بردگیند؛ اما یونانیان، از هر دو خصلت برخوردارند، یعنی هم هوشمندند، هم روحیه و شهامت دارند و بدین علت همیشه آزاده‌اند و بهترین شکلهای حکومت را دارند و اگر نظام سیاسی یگانه‌ای داشته باشند، میتوانند بر همۀ جهان فرمانروا شوند. [۱۹۷]
وظایف ششگانه دولت
ارسطو سپس به وظایف ششگانه لازم در دولت آرمانی خود می‌پردازد: نخست، تأمین خوراک؛ دوم، ایجاد فنون و صنایع، زیرا زندگی نیازمند به بسی کارافزار است؛ سوم، تهیۀ سلاح؛ چهارم، ایجاد درآمد مالی کافی برای تأمین نیازهای داخلی و جنگ؛ پنجم، و شاید مقدم بر همه، توجه به امور دینی (الٰهی) که معمولاً شغل روحانیان است؛ ششم، و لازم‌تر از همه،
اما از سوی دیگر، از دیدگاه ارسطو، همۀ افراد جامعه شایستگی شهروندی را ندارند، چون سخن دربارۀ بهترین نظام سیاسی و اجتماعی است که دولت در آن میتواند به برترین سعادت برسد؛ سعادت نیز ــ چنانکه ارسطو بارها گفته است ــ بدون فضیلت ممکن نیست، بدین‌سان در چنان دولت آرمانی، شهروندان نباید زندگی دستکاران و تاجران را داشته باشند، زیرا داشتن نیروی داوری‌کننده (قُضات) برای منافع مشترک و عدالت میان انسانها با یکدیگر. اینها موجب ایجاد مشاغلی است که هر دولتی به آنها نیازمند است. اکنون هریک از این مشاغل و وظایف باید ویژۀ یک طبقه باشد. این طبقات عبارتند از کشاورزان، صنعتگران، جنگاوران، ثروتمندان روحانیان و قضات. [۱۹۸]
شایستگی شهروندی
چنان زندگیی، پست و مخالف فضیلت است. همچنین کشاورزان نباید شهروند باشند، زیرا برای پرورش فضیلت و نیز برای انجام‌دادن اعمال سیاسی فراغت، یعنی وقت آزاد لازم است. از سوی دیگر، در هر دولتی طبقه‌ای جنگاور، و طبقه‌ای که دربارۀ منافع مشترک مشورت، و در امور مربوط به عدالت داوری میکند، وجود دارد. مشاغل و وظایف دولتی، باید به این دو طبقه سپرده شود، اما نه به‌طور یکسان، زیرا طبیعتاً جوانان دارای نیروی جسمی و پیران برخوردار از عقل یا هوشمندی عملیند. پس مصلحت این است که مشاغل و وظایف دولتی، بر آن پایه میان ایشان تقسیم شود. همچنین ثروت باید متعلق به این طبقات باشد، چون ایشان شهروندان واقعیند و شهروندان باید توانگر باشند و دستکاران یا گروه دیگری که پدیدآورندۀ فضیلت نیستند، سهمی در شهروندی ندارند. این امر بر این پایه است که سعادت بدون فضیلت نیستند، سهمی در شهروندی ندارند. این امر بر این پایه است که سعادت بدون فضیلت وجود ندارد و دولت را نه برحسب بخش معینی از شهروندان، بلکه به حسب همۀ شهروندان آن میتوان سعادتمند دانست. پس آشکار است که مالکیتها نیز باید از آنِ طبقات باشد، همانگونه که کشتگری باید در دست بردگان یا ساکنانی از سرزمینهای دیگر باشد . [۱۹۹]
فرهنگ و آموزش و پرورش
ارسطو سپس به مسألۀ فرهنگ و آموزش و پرورش در جامعۀ آرمانی خود می‌پردازد. وی پس از اشاره به نقش بخت یا تصادف در تعیین خیرهای بیرونی یک جامعه تأکید میکند که امر فضیلت و سعادت در یک دولت، نه کار بخت و تصادف، بلکه امر دانش و انتخاب ترجیحی است. اما چگونه میتوان از فضیلت برخوردار شد؟ هرچند ممکن است که کل جامعه دارای فضیلت شود، بی‌آنکه افراد چنان باشند، اما فضیلت داشتن افراد مرجح است. ۳ چیز عامل پدیدآمدن انسانهای نیک و برجسته میشود: سرشت طبیعی، عادت و فهم. بدین‌سان نزد ارسطو سرشت، عادت و عقل باید با یکدیگر هماهنگ شوند، چون اینها همیشه هماهنگ نیستند؛ اما اگر عقل انسانها را مجاب کند، بسا کارها که برخلاف طبیعت و عادت می‌کنند. [۲۰۰]
موسیقی
ارسطو سپس برنامه‌ای تفصیلی برای مردان، زنان، کودکان و جوانان پیشنهاد میکند. در این میان سودمندترین آموزشها، خواندن، نوشتن، ورزش و موسیقی است. اما آنچه ارسطو «موسیقی» مینامد، تنها منحصر به نواختن و سرودن ترانه‌ها نیست. در زبان یونانی، واژه‌ای ویژه برای ادبیات وجود ندارد. بنابراین، «موسیکه» دربرگیرندۀ شعر و هنرهای وابسته به آن نیز هست. از سوی دیگر، موسیقی به معنای خاص آن نیز لازم است، زیرا انسانها نیازمند به استراحت، تفریح و سرگرمی و لذت بردنند. از این‌روست که همگان موسیقی ــ چه سازی، چه آوازی ــ را انگیزۀ شیرین‌ترین لذتها می‌شمارند. اما هدف واپسین از موسیقی نه تنها سرگرمی و استراحت است، بلکه موسیقی وظیفه‌ای فراگیرتر دارد و انگیزۀ آرامش درونی و ارضای روح، و درمان دردهای ناشی از رنجهای زندگی، و عامل «پالایش» روح است. [۲۰۱]
فراغت و آسایش
چنانکه دیدیم، آن شکل زندگی که ارسطو آن را در جامعۀ آرمانی خود تصویر میکند، زندگانی سیاسی است. اکنون میتوان پرسید که هدف واپسین از زندگانی شهروندان در چنان جامعه‌ای چه باید باشد؟ پاسخ ارسطو این است: فراغت یا آسایش. اما فراغت، در مفهوم ارسطویی آن به معنای عاطل و بی‌کارماندن نیست، بلکه به معنای برخورداری شهروندان از «وقت آزاد» برای خودشان است. و این مقابل اشتغال یا مشغله است، یعنی تکالیف و وظایفی که کار روزانه بر انسانها تحمیل میکند. ارسطو میگوید: زندگی انسانها شامل مشغله، فراغت، جنگ و صلح است و از همۀ اعمال ما برخی شامل ضروریات زندگی و چیزهای سودمند، و برخی شامل چیزهای زیباست. در این‌باره باید ترجیح به میان آید، مثلاً جنگ برای صلح، اشتغال برای فراغت، ضروریات و چیزهای سودمند برای چیزهای زیبا و والا. بنابراین، قانونگذار با در نظر داشتن این نکات باید قانون وضع کند[۲۰۲]
فضیلتهای سودمند برای فراغت
از سوی دیگر، چون هدف همۀ انسانها ــ چه گروهی، چه فردی ــ یکی است، و نیز چون همین هدف، ناگزیر هم دربارۀ بهترین انسان و هم بهترین سازمان سیاسی، صادق است، پس روشن است که فضیلتهای مربوط به فراغت ضروری است. اما فضیلتهای سودمند برای فراغت نه تنها آنهایی است که در فراغت مفید است. چون بسیاری از ضروریات زندگی، پیش از پرداختن به فراغت باید تدمین شده باشد. بنابراین دولت باید خویشتن‌دار، شجاع و بردبار باشد، زیرا چنانکه در مثل گفته میشود، «بردگان را فراغتی نیست» و «کسانی که نمیتوانند دلیرانه با خطر روبه‌رو شوند، بردگان مهاجمان میشوند». پس شهامت و بردباری در هنگام اشتغال، فلسفه در هنگام فراغت، و خویشتن‌داری و عدالت در هر دو هنگام، به‌ویژه بیشتر در هنگام فراغت لازم است.[۲۰۳]
ارسطو سرانجام به این نکته اشاره میکند که هرچند در روزگار او اکثر کسان برای لذت بردن به موسیقی می پرداخته‌اند، اما کسان دیگری در آغاز آن را در کار آموزش و پرورش و فرهنگ گنجانده بوده‌اند؛ زیرا خود طبیعت نیز جویای آن است که ما نه تنها بتوانیم درست در فراغت باشیم، بلکه همچنین بتوانیم به زیبایی به فراغت بپردازیم؛ چه، نخستین اصل همۀ اعمال ما همانا فراغت است. هرچند اشتغال و فراغت، هر دو لازمند، اما فراغت هدف زندگی است و بهتر از اشتغال است. [۲۰۴] در پایان گفتنی است که واژۀ «فراغت» و مشتقات آن در مجموعۀ آثار ارسطو ۸۹ بار آمده که از آن میان ۴۶ بار در کتابهای هفتم و هشتم سیاست به کار رفته است.
فلسفۀ ارسطو»، آنگونه نوشته‌های وی را با عنوان متاتافوسیکا می‌آورد. نوشتۀ نیکولائوس به سریانی و عربی نیز ترجمه شده بوده است، چنانکه ابن ندیم از آن با عنوان اختصار فلسفة تاج فلسفۀ ارسطوست، اما از سوی دیگر، دشوارترین بخش فلسفۀ او نیز هست. پژوهش دربارۀ متافیزیک ارسطو از دو هزار سال پیش آغاز شده است و تاکنون ادامه دارد و شاید هرگز پایان نیابد، زیرا اختلاف برداشتها و تفسیرها دربارۀ این مجموعه از نوشته‌های ارسطو نه چندان است که بتوان میان آنها گونه‌ای توافق متافیزیک و آشتی برقرار کرد. اما باید گفت دربارۀ عنوان متافیزیک) نیز در میان مفسران و ارسطوشناسان اختلاف نظر هست: بعضی برآنند که اودمس ردسی کنونی این نوشته‌ها (، نخستین گردآورنده و ویراستار آثار ارسطو به مجموعه‌ای از نوشته‌های وی که پس از نوشته‌هایش دربارۀ طبیعت و طبیعیات قرار گرفته است، عنوان متاتافوسیکا داده بوده است، یعنی آنچه پس از موضوعات و مباحث مربوط به طبیعیات آمده است. اما آنچه از لحاظ تاریخی مسلم است، این است که تاریخ‌نگار برجسته نیکولائوس دمشقی (ح ۶۴ ـ پس از ۴ق‌م)، برای نخستین‌بار ضمن نوشته‌ای با عنوان «دربارۀ که ارسطو خود ــ دست‌کم تا آنجا که این نوشته‌ها در شکل کنونیشان نشان میدهد ــ مسبب اینگونه برداشتهای متضاد و ظاهراً آشتی‌ناپذیر بوده است. پیش از هر چیز باید یادآوری شود که عنوان متافیزیک از خود ارسطو نیست. ارسطو در آثار دیگرش، به مطالبی که موضوعهای عمدۀ این نوشته‌ها را تشکیل میدهد، عنوان «فلسفۀ نخستین» داده است.
نام‌گذاری متافیزیک
ارسطالیس نام می‌برد [۲۰۵] که ابن زرعه (د ۳۹۸ق/ ۱۰۰۸م) آن را از سریانی به عربی ترجمه کرده بود. [۲۰۶] ترجمۀ انگلیسی این نوشته را از سریانی درسارت لولفس، با عنوان «نیکولائوس دمشقی دربارۀ فلسفۀ ارسطو» با مقدمه و تفسیر در لیدن (۱۹۶۹م) منتشر کرده است. ابن رشد نیز در تفسیر بزرگ خود بر مابعدالطبیعۀ ارسطو در چند جا از آن نوشتۀ نیکولائوس، پاره‌هایی نقل میکند. (دربارۀ نام‌گذاری متافیزیک [۲۰۷] دربارۀ نیکولائوس دمشقی [۲۰۸])
پیدایش مجموعه متافیزیک
پیش از هر چیز باید یادآوری شود که مجموعۀ متافیزیک نیز، مانند برخی دیگر از آثار ارسطو، به‌ویژه از سوی خود وی به شکل کتابی مستقل نوشته، و ویراسته نشده بوده است. ارسطوشناس بزرگ معاصر یگر در کتاب بنیادی خود «مطالعاتی دربارۀ تاریخ...» که پیش از این به آن اشاره شد، پژوهشی همه‌سویه دربارۀ این نوشته‌ها انجام داده، و به نتایجی رسیده است که تقریباً همۀ ارسطوشناسان آنها را پذیرفته‌اند. وی می‌نویسد: ارسطو هرگز قصد نداشته، و نمی‌خواسته است که اثری ادبی با عنوان متافیزیک پدید آورد. به این عنوان در هیچ‌یک از نوشته‌های دیگر ارسطو اشاره نشده است. این نیز درست نیست که آندرنیکس مجموعۀ نوشته‌هایی را که دربارۀ «فلسفۀ نخستین» بوده، در جریان ویراستاری آثار ارسطو، پس از نوشته‌های «فیزیکی» وی با عنوان متاتافوسیکا قرار داده است، بلکه به احتمال زیاد پیش از وی حداکثر در سدۀ ۲ق‌م مجموعه‌ای از نوشته‌ها با عنوان متاتافوسیکا در ۱۰ کتاب در مکتب «مشاء» و در اسکندریه، وجود داشته است. [۲۰۹] شیوۀ نگارش بغرنج این نوشته‌ها نیز، نشان‌دهندۀ آن است که منظور از آنها ارائه به عموم خوانندگان نبوده است. [۲۱۰] ناپیوستگی ادبی آنها، این فرض را رد میکند که منظور از آنها یک اثر یگانۀ ادبی بوده است، یا ارسطو قصد داشته است آنها را همچون بخشهایی از یک نوشتۀ مستقل، حتى با عنوان فلفسۀ نخستین یا تئولوژی (الٰهیات) گرد آورد. در حالی که از دیدگاه ارسطو این این دو عنوان موضوعهای اصلی دانشی را تشکیل میدهند که در این نوشته‌ها عرضه شده است. [۲۱۱] همچنین این نوشته‌ها را نمیتوان همچون رشته‌ای از سخنرانیها تلقی کرد که بتوان آنها را گرد آورد و به شکلی واحد منتشر ساخت؛ آنها یادداشتهایی هم نیستند که به منظور سخنرانی، یا به رسم یونانیان برای کمک به حافظه تهیه شده باشند، زیرا ارجاعهای درهم در این نوشته‌ها، تغییر شیوۀ نگارش به حسب اقتضا و توجه بسیار به دقت در تعبیر و زبان همگی آن فرضها را نفی میکند. [۲۱۲]
تقریرات استاد
پژوهشهای یگر نشان میدهند که این نوشته‌ها گونه‌ای از کارهای ادبی ویژۀ دوران باستان است، یعنی آنچه یونانیان آن را «تقریرات» استاد می‌نامیدند که از سوی شاگردان یا شنوندگان، به حافظه سپرده، یا کتباً یادداشت می‌شده است. نمونه‌های آنها در برخی از آثار افلاطون نیز یافت میشود. اینگونه یادداشتها پس از خواندن موضوع مباحثه قرار می‌گرفته است. بدین‌سان آن «تقریرات» کار اصلی فعالیت مدارس به‌شمار میرفته است. [۲۱۳] و همواره مورد تجدید نظر، تغییر و افزودن قرار می‌گرفته است. هنگامی که سرانجام، آن نوشته‌ها از ارسطو بر جای ماندند، بعدها از سوی دیگران به شکل دسته‌بندیهای بزرگتر و جامع به منظور آموزش گردآوری شده بود. بقیۀ پاره‌ها نیز طی ۳ سده پس از مرگ ارسطو بر آنها افزوده شده است. این افزوده‌ها از نوشته‌هایی از ارسطو که به نظر می‌رسیده است مربوط به موضوعهایی متعلق به مباحث متافیزیکی باشد، برگرفته شده است. [۲۱۴] سرانجام این نوشته‌ها در طی سدۀ ۱ق‌م ویراستاری، و به شکل کتابی واحد به عامۀ خوانندگان عرضه شده است، درحالی‌که در شکل آغازین خود، فقط برای استفادۀ اعضای مدرسۀ ارسطو، و پیشبرد شناخت فلسفی آنان بوده است. [۲۱۵][۲۱۶]
شکل بیان و تعبیرمتا فزیک ارسطو
بنابراین، میتوان گفت که آنچه امروز با عنوان متافیزیک ارسطو در دست داریم، نباید همچون یک کتاب متن، یا یک رشته سخنرانی، یا مجموعه‌ای از یادداشتها برای سخنرانی تلقی شود، بلکه باید آنها را همچون نحوه‌های پرداختن به یک موضوع معین در نظر گرفت که در محیط فلسفی آتن در سدۀ ۴ق‌م پدید آمده بوده است. بدین‌سان، بهترین روش برای شناخت متافیزیک ارسطو در نظر گرفتن همزمان شکل و محتوای آن است. باید کوشید که ارسطو را به وسیلۀ خود ارسطو ــ از راه مقایسۀ متنها در مجموعۀ آثار او ــ شناخت. توجه به شکل بیان و تعبیر ارسطو به‌ویژه مهم است تا نوشته‌های متافیزیکی وی را در زمینه و قالبهای مفاهیم و گرایشهای جدید و امروزی فلسفی نگنجانیم؛ به‌ویژه باید توجه داشت که ارسطو سازندۀ یک «نظام یا سیستم فلسفی» نبوده است. او پیش از هرچیز، فیلسوفی «مسأله‌اندیش» است. وی همچنین «نظریه‌پرداز» (تئوریسین) به معنای کنونی این واژه نیست. آنچه ارسطو «نظریه» مینامد، نظر ناب یا تأمل نیست، بلکه تحقق بخشیدن به شناخت است. لذتی که از نگرش یا «بینش» و آموزش دست میدهد، بینش و آموزش را گسترش میدهد. [۲۱۷] چنانکه دیدیم، ارسطو زندگی آمیخته با بینش و مشاهده عقلی را ــ که گونه‌ای فعالیت است ــ بهترین شکل زندگی می‌شمارد.
ارسطو میتا فزیک را در چهارده کتاب شرحه داده است (به مبحث ارسطو در همین اثر مراجعه شودصص440-460)
تقسیم فلسفه‌های نظری
ارسطو فلسفه‌های نظری را به ۳ گونه تقسیم میکند: و طبیعی، ریاضی الٰهی. دانش طبیعی، دانشی نظری است، زیرا با چیزهایی سر و کار دارد که از یکسو، مبدأ حرکت و سکون را در خود دارند و از سوی دیگر، جدا از ماده نیستند. ریاضیات نیز دانشی نظری است که برخی شاخه‌های آن با چیزهای نامتحرک، اما آمیخته با ماده سر و کار دارند. موضوع هر دو دانش اوسیاها یا جوهرهای مادی است. اما در کنار جوهرهای مادی، جوهری هم جاویدان یا سرمدی، نامتحرک، یعنی دگرگون ناشدنی و جدا از ماده یافت میشود که شناخت آن نیز کار دانشی نظری است، اما این دانش نه فیزیک است، نه ریاضیات، بلکه دانشی است که بر هر دو آنها مقدم است. ارسطو آن را دانش نخستین، شناخت نخستین، یا علم اول مینامد. ارجمندترین دانش باید دربارۀ ارجمندترین جنس (از موجودات) باشد. پس دانشهای نظری باید بر دانشهای دیگر، و دانش الٰهیات باید بر دیگر دانشهای نظری برتری داده شود. آیا فلسفۀ نخستین کلی است، یا اینکه دربارۀ یک جنس معین یا یک‌گونه طبیعت معین است؟ اگر اوسیای دیگری در کنار اوسیاهایی که طبیعتاً به هم گرد آمده‌اند، یافت نمیشد، در آن صورت، دانش طبیعی می‌توانست دانش نخستین باشد. اما از آنجا که یک جوهر نامتحرک وجود دارد، پس آن جوهر مقدم است، و دانش آن فلسفۀ نخستین است که فلسفۀ کلی است، زیرا نخستین است. [۲۲۶][۲۲۷]
ارجمندترین دانش
از سوی دیگر، ارسطو حکمت را ارجمندترین دانش میداند، زیرا الٰهی‌ترین دانش، ارجمندترین است. دانشی که برای داشتن آن، خدا شایسته‌ترین است، دانش الٰهی یا دانشی است که به امور الٰهی می‌پردازد. [۲۲۸][۲۲۹] پس فلسفۀ نخستین، عنوان خود را مدیون برتری و ارجمندتر بودن موضوع آن است. البته برتری این دانش، به هیچ‌روی از اهمیت دانشهای دیگر، به‌ویژه دانش طبیعت نمی‌کاهد. درواقع همۀ دانشهای دیگر از این دانش ضروری‌ترند، اما بهتر از این نیستند. [۲۳۰][۲۳۱] از اینجاست که ارسطو، فلسفۀ طبیعی را «فلسفۀ دومین» مینامد. [۲۳۲][۲۳۳] از سوی دیگر، اگر جوهری (اوسیایی) مفارق یا جدا از ماده و نامتحرک در جهان اعیان وجود داشته باشد، پس وجود الٰهی نیز باید در این جهان، در جایی یافت شود و اوست که باید نخستین و قاهرترین مبدأ باشد. [۲۳۴][۲۳۵] ارسطو در کتاب دوازدهم، فصلهای ششم و هفتم، می‌کوشد که وجود او را اثبات کند.
بنیادی‌ترین مسأله متافیزیک
بنیادی‌ترین مسأله متافیزیک ارسطو، مسألۀ هستی (وجود) است. این مسأله به‌طور سنتی و تاریخی و نیز هم‌اکنون انگیزۀ مجادلات حاد و اختلاف نظرهای بسیار در میان پژوهشگران شده است. آیا ارسطو بنیانگذار یک «هستی‌شناسی» ویژه خود است؟ آیا در این نوشته‌های او متافیزیکی «عام» و متافیزیکی «خاص» یافت میشود؟ به هر روی، یک نکته مسلم است و آن این است که مسألۀ هستی یا وجود و هست یا موجود در همۀ مراحل گسترش فلسفیش، برای ارسطو ــ هر چند نه به یک نحو ــ مطرح بوده است. این مسأله در متافیزیک به شکلی گسترده و مشخص بیان میشود. مشخص‌ترین شکل آن در جایی است که گفته میشود: درواقع آنچه از دیرباز و اکنون و همیشه جست‌وجو شده، این است که موجود چیست ؟ و این بدان معناست که اوسیا (جوهر) چیست؟ [۲۳۶][۲۳۷]
بنیادی‌ترین مسأله متافیزیک
بنیادی‌ترین مسأله متافیزیک ارسطو، مسألۀ هستی (وجود) است. این مسأله به‌طور سنتی و تاریخی و نیز هم‌اکنون انگیزۀ مجادلات حاد و اختلاف نظرهای بسیار در میان پژوهشگران شده است. آیا ارسطو بنیانگذار یک «هستی‌شناسی» ویژه خود است؟ آیا در این نوشته‌های او متافیزیکی «عام» و متافیزیکی «خاص» یافت میشود؟ به هر روی، یک نکته مسلم است و آن این است که مسألۀ هستی یا وجود و هست یا موجود در همۀ مراحل گسترش فلسفیش، برای ارسطو ــ هر چند نه به یک نحو ــ مطرح بوده است. این مسأله در متافیزیک به شکلی گسترده و مشخص بیان میشود. مشخص‌ترین شکل آن در جایی است که گفته میشود: درواقع آنچه از دیرباز و اکنون و همیشه جست‌وجو شده، این است که موجود چیست ؟ و این بدان معناست که اوسیا (جوهر) چیست؟ [۲۳۶][۲۳۷]
دانش بررسی کلیات
ارسطو دانش ویژه‌ای را به این کاوش اختصاص میدهد و میگوید: دانشی هست که به موجود چونان موجود (بما هو موجود) و متعلقات یا لواحق آن به خودی خود نگرش دارد، اما هیچ‌یک از آن (دانشهایی) نیست که پاره دانش نامیده میشوند، زیرا هیچ‌یک از دانشهای دیگر موجود چونان موجود را در کلیت آن بررسی نمی‌کنند، بلکه پاره‌ای از موجود را جدا کرده، به بررسی اعراض آن می‌پردازند. [۲۳۸][۲۳۹] همۀ آن دانشها «فلان موجود» و «فلان جنس» را مشخص می‌کنند و به آن اشتغال می‌ورزند، اما نه «موجود» به‌طور مطلق را، یا موجود چونان موجود (بما هو موجود) را. [۲۴۰][۲۴۱] پس دیگر پرسش این نیست که فلان چیز چیست؟ بلکه این است که هستی یا بودن چیست؟ از سوی دیگر، هستی امری بدیهی است. اما دربارۀ این پرسش نیز که چرا چیزی خودش است، هیچ‌گونه جست‌وجویی لازم نیست؛ زیرا این «که هست» یا «که‌ای» و هستی همچون موجود باید بدیهی باشند. پس هستی را باید چیزی موجود و داشته بگیریم. [۲۴۲][۲۴۳][۲۴۴]
معناهای موجود
از سوی دیگر ارسطو میگوید که واژۀ موجود در معناهای بسیار به کار میرود، اما همۀ آن معانی به اصل یا مبدأی یگ[۲۵۲] در متافیزیک نیز گفته میشود که موجود و واحد، یک چیز و یک طبیعتند، به این معنا که مانند مبدأ و علت همراه یکدیگرند. [۲۵۳][254]انه باز می گردند؛ زیرا برخی چیزها، موجود نامیده میشوند، چون اوسیا یا جوهرند و برخی چون عوارض جوهرند و بعضی چون راه به سوی جوهرند، یا چون کیفیاتند، یا سازنده و مولد جوهر یا چیزهایی هستند که در پیوند با جوهرند. [۲۴۵][۲۴۶][۲۴۷]
معناهای بودن
آنگاه ارسطو در توضیح معناهای «بودن»، کاربرد آن را به‌طور کلی ۴گونه میداند: ۱. بودن از یک سوی به معنی عرضی (بالعرض) و از سوی دیگر به معنی ذاتی (بالذات) است. بودن بالعرض مانند اینکه بگوییم عادل موسیقی‌دان است، یا انسان موسیقی‌دان است. ۲. بودن بالذات درست به‌شمار چیزهایی است که مقولات بر آنها دلالت دارند. ۳. همچنین بودن، یا «هست» دلالت بر آن دارد که چیزی حقیقی یا راست است. ۴. نیز بودن دلالت بر آن دارد که چیزی بالقوه یا بالفعل است. [۲۴۸][۲۴۹][250]
پیوند موجود و واحد
از سوی دیگر، پیوند میان «موجود» و «واحد» یکی از مسائل محوری فلسفۀ ارسطوست. وی در یکی از نوشته‌های خود، موجود و واحد را به حسب دلالت لفظی، یکی می‌شمارد، زیرا موجود و واحد بر همۀ موجودات حمل میشوند، بنابراین مفهوم آنها نیز چنین است [۲۵۱] و نیز موجود و واحد صفاتِ همراه همه چیزند. [۲۵۲] در متافیزیک نیز گفته میشود 254]که موجود و واحد، یک چیز و یک طبیعتند، به این معنا که مانند مبدأ و علت همراه یکدیگرند. [۲۵۳][
خدا در فلسفۀ ارسطو، جایگاه و اهمیت ویژه‌ای دارد. مسائل مربوط به الٰهیات، از همان دوران جوانی وی و زمانی که هنوز وابسته به آکادمیای افلاطون بوده، اندیشۀ او را به خود مشغول می‌داشته است. وی در نخستین نوشته‌های همگانی (بیرونی) خودش، در اثبات وجود «مبدأ نخستین» و هستی خدا می‌کوشیده است. بهترین نمونه‌های اینگونه نوشته‌ها در پاره‌های بازمانده از دیالوگ وی با عنوان «دربارۀ فلسفه» دیده میشود. وی در یکی از پاره‌های آن، پس از توضیحی دربارۀ واژۀ «سفیا» که از ریشه‌ای به معنای نور یا روشنایی گرفته شده است، میگوید که انسانها در طی دورانها در ۴ مرحله به هنرهای بسیار دست یافتند و کمال هریک را سفیا نامیدند. در مرحلۀ پنجم، انسانها سفیا را در پیوند با اوسیاهای (جوهرهای) الٰهی و دگرگون ناشدنی به کار بردند و شناخت این چیزها را، برترین فرزانگی نامیدند. [۲۵۵] (همچنین دربارۀ اثبات وجود خدا، [۲۵۶][۲۵۷][۲۵۸][۲۵۹][۲۶۰][۲۶۱])
ناسوت یا لاهوت
نگاهی کلی به جهان‌بینی فلسفی ارسطو نشان میدهد که وی فلسفۀ خود را از جهان فرودین (ناسوت) آغاز میکند و به جهان فرازین (لاهوت) پایان میدهد.
آغاز حرکت
(چنانکه در فلسفۀ طبیعت ارسطو دیدیم، وی حرکت را بنیاد طبیعت و پدیده‌های طبیعی میداند و موجودات را از نظر حرکت به ۳گونه تقسیم میکند: آنچه متحرک است، اما محرک نیست؛ آنچه هم محرک است، هم متحرک؛ و آنچه محرک است، اما خود متحرک نیست. از سوی دیگر، وی حرکت را جاویدان، یعنی بی‌آغاز و بی‌انجام (ازلی و ابدی) میداند. هر چیزی که حرکت میکند، باید چیز دیگری آن را به حرکت آورده باشد و به همین‌سان، باید آن را تا بی‌پایان دنبال کنیم و محرکها و متحرکها را به بازپس بازگردانیم. اما ممکن نیست که محرکهایی را تا بی‌پایان به چیزهایی که خودشان از سوی چیز دیگری حرکت دارند، بازپس گردانیم. پس ناگزیر باید به چیزی برسیم که جنبانندۀ چیزهای دیگر است، اما خودش متحرک نیست. در اینجا باید یادآوری شود که مباحث فیزیک ارسطو، با آنچه وی «ثئولوگیا» (خداشناسی، الٰهیات) مینامد، دارای پیوندی استوار است، چنانکه خودش تصریح میکند: لابد دراین‌باره پژوهش کنیم یعنی دربارۀ آغاز حرکت) که چگونه است؛ زیرا این کار نه تنها برای بینش حقیقت دربارۀ طبیعی سودمند است، بلکه همچنین برای ره‌یافت به بینش دربارۀ مبدأ (اصل) نخستین مفید است. [۲۶۲] اشاره ارسطو در اینجا به مباحث «فلسفه نخستین» است، یعنی راه یافتن به مبدأ نخستین حرکتها و آنچه که وی آن را در کتاب دوازدهم متافیزیک دنبال میکند. ارسطو در امور کتاب هشتم فیزیک، پس از پی‌گیری مبحث حرکت به این نتیجه می‌رسد که چون حرکت باید همیشگی و ناگسستنی باشد، پس ناگزیر باید چیزی جاودان موجود باشد که محرک است و خودش متحرک نیست و آن «نخستین محرک نامتحرک» است.[۲۶۳]
جوهر سرمدی
همین نظریه در متافیزیک ارسطو نیز بازتاب می‌یابد. وی در کتاب دوازدهم پس از اشاره به انواع سه‌گانۀ جوهرها (یعنی جوهرهای محسوسی که جاویدانند، جوهرهای محسوسی که تباهی‌پذیرند و جوهری که نامتحرک است)، میگوید: وجود یک اوسیایِ (جوهرِ) جاویدان نامتحرک لازم است. آن جوهر، سرمدی و جدای از محسوسات است، و ممکن نیست که ستبرا داشته باشد، بلکه بی‌جزء و تقسیم‌ناپذیر است، همچنین انفعال‌ناپذیر و دگرگون ناشدنی است. از سوی دیگر، حرکت ممکن نیست که پدید آمده باشد، یا تباه شود. زیرا همیشه بوده است، مانند زمان، پس حرکت به همان‌سان متصل است که زمان؛ چون زمان یا خود حرکت، یا انفعالی از حرکت است. از سوی دیگر، محرک نخستین باید در خودش فعلیت داشته باشد و نیز فعال باشد، زیرا اگر محرکی یا فاعلی وجود داشته باشد، ولی درواقع فعالیت نکند، حرکتی هم وجود نخواهد داشت. چون ممکن است آنکه توانمند است، کاری انجام ندهد. آنچه بالقوه است، نیز نمیتواند منشأ حرکت باشد. پس باید مبدأی وجود داشته باشد که جوهرش فعلیت است. [۲۶۴][۲۶۵] بدین‌سان محرک نخستین باید فعلیت محض باشد.
محرک نخستین
اکنون میتوان پرسید که محرک نخستین چگونه انگیزۀ حرکت میشود؟ و اگر فعلیت است، فعلیت او چیست؟ ارسطو در پاسخ پرسش نخست میگوید: نخستین محرک همچون علت غایی انگیزۀ حرکت میشود. او همچون معشوق به حرکت می‌آورد. او هدف یا موضوع شوق و تعقل است. چیز آرزو شده یا موضوع شوق و چیز اندیشیده شده موجب حرکت میشوند، اما خودشان متحرک نیستند؛ زیرا موضوع شوق، پدیدار زیباست و نخستین خواسته شده، موجود زیباست. اندیشه نیز مبدأ حرکت است. زیرا عقل به وسیلۀ معقول به حرکت می‌آید. از آنجا که محرکی هست که خودش متحرک نیست و وجود بالفعل است، موجب حرکت میشود، چون وجوباً موجود است و همچون موجود واجب، نیکی و زیبایی (خیر و جمال) است و بدین‌سان مبدأ است. آسمان و طبیعت به چنین مبدأی وابسته‌اند. گذران زندگی او، از آن بهترین گونه‌ای است که ما فقط اندک زمانی از آن برخورداریم. او باید همیشه بدان‌سان باشد، چون فعلیت او همچنین لذت است، او به خودش می‌اندیشد. اندیشه‌ای که به خودی خود است، معطوف به آن چیزی است که پیوسته و همواره فعلیت است و آن فعالیت عقلی یا اندیشه‌ای است، عقل یا اندیشه از راه اتحاد یا اشتراک با اندیشیده (معقول) به خودش می‌اندیشد و خودش نیز در تماس و تعقل آن، معقول میشود، چنانکه عقل و معقول یکی و همانند؛ زیرا پذیرای معقول و جوهر عقل است. عقل هنگامی فعالیت میکند که دارای معقول است. بنابراین، چنین فعالیتی بیشتر درخور عقل الٰهی است. مشاهدۀ عثلی نیز لذت‌بخش‌ترین و بهترین چیز است. اکنون اگر خدا همیشه در آن حال خوشی است که ما گه‌گاه در آنیم، شگفت‌انگیز است. ولی حال خدا چنین است. زندگی نیز از آن اوست؛ زیرا فعلیت یا فعالیت عقل، زندگی است. او فعلیت است، فعلیت بالذات او، بهترین زندگی و جاویدان است. از اینجاست که ما می‌گوییم خدا زنده، جاویدان و بهترین است، چنانکه زندگی جاودانه و هستی پیوسته و جاودانه از آن خداست. [۲۶۶][۲۶۷]
عقل الٰهی
اکنون اگر بپرسیم که موضوع عقل الٰهی یا اندیشیدن او چیست؟ پاسخ ارسطو این است که او به الٰهی‌ترین چیز می‌اندیشد. عقل الٰهی چون برترین چیز است، به خودش می‌اندیشد و اندیشیدن او، اندیشیدن به اندیشیدن است. او در سراسر دهر، اندیشه به خویشتن خویش است. [۲۶۸][۲۶۹]
اوسیای اعلى یا (گوهر اعلی)
در پایان میتوان پرسید که واپسین هدف متافیزیک ارسطو چیست؟ شاید در میان همۀ آنچه ارسطوشناسان در پاسخ این پرسش گفته‌اند، داوری فیلسوف و ارسطوشناس آلمانی شوِگلر (۱۸۱۹-۱۸۵۷م) به حقیقت نزدیکتر باشد که میگوید: تنها اوسیای حقیقی، نخستین و مطلقاً موجود، الوهیت است. خدا اوسیا به اعلى درجه است. او موجود بماهو موجود واقعی است که متافیزیک در جست‌وجوی آن است. مفهوم خدا موضوع، هدف و انگیزۀ همۀ متافیزیک ارسطویی است. متافیزیک برای ارسطو الٰهیات است. [۲۷۰]
پژوهشهای نوین خداشناسی ارسطو
در اینجا گزیده‌ای از مهمترین پژوهشهای نوین دربارۀ متافیزیک و خداشناسی ارسطو افزون بر آنچه در مآخذ خواهد آمد، آورده می شود:
Arnim، H.، «Die Entwicklung der aristotelischen Gotteslehre»، Sitzungsberichte .Auben، P.، Le Probléme delʾêtre chez Aristote، Paris، ۱۹۶۰der Akademie der Wissen-schaften Wien، ۱۹۳۱، CCXII/ ۳-۸۰
.Chroust، A. H.، «The Origin of Metaphysics»، Revue Métaphysique، ۱۹۶۱، XIV/ ۶۰۱-۶۱۶
.Chung-HwanChen، Sophia، the Science Aristotle Sought، New York، ۱۹۷۶، Guthrie، W. K. C.، «The Development of Aristotle’s Theology»، Classical Quarterly، XXVII/ ۱۶۲-۱۷۱، ۱۹۳۳، XXVIII/ ۹۰-۹۸، ۱۹۳۴
.Mansion، A.، «Philosophie première، philosophie seconde et métaphysique chez Aristote»، Revue Philosophique de Louvain، ۱۹۵۸، LVI/ ۱۶۵-۲۲۱ .Merlen، P.، From Platonism to Neoplatonism، ۱۹۷۵
.Merlen، P.، «Metaphysik، Name und Gegenstand»، The Journal of Hellenistic Studies، ۱۹۵۷، LXXVII/ ۸۷-۹۹ .Owens، J.، The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics، ۱۹۷۸
.Patzig، G.، «Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles»، Kant Studien، LII/ ۱۸۵-۲۰۵
.Vianney، D.، L’objet de la métaphysicque selon Aristote، Paris، ۱۹۷۲
.Wagner، H.، «Zum Begriff des aristotelischen Metaphysik»، Philosophische Rundschau، ۱۹۵۹، VII/ ۱۲۹-۱۴۸
(13)شرف الدین خراسانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ارسطو».
پانویس ها................ ........................................................................................
(1)ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش آوگوست مولر. قاهره، ۱۸۸۲م.
۲(ابن فاتک، مبشر، مختار الحکم و محاسن الکلم، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۸۰م.
(3)ابن ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، ۱۸۷۱م.
ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، تهران، ۱۳۶۳ش. (۴)
(۵)
ارسطو، منطق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره،
۱۹۴۸م.
(۶)
بطلمیوس غریب، «وصیة ارسطوطالیس و فهرست کتبه و شئ من اخباره»، همراه فلسفة
افلاطون و...، نسخۀ خطی کتابخانۀ سلیمانیۀ استنبول، شم
۴۸۳۳.
(۷)
رسائل اخوان الصفا، بیروت،
۱۹۵۷م.
(۸)
قفطی، علی، تاریخ الحکماء، به کوشش ی. لیپرت، لایپزیگ،
۱۹۰۳م.
(۹)
.Aristotle،
Analytica posteriora
(۱۰)
.Aristotle،
Analytica priora
(۱۱)
.Aristotle،
Categoriae
(۱۲)
.Aristotle،
De Anima
(۱۳)
.Aristotle،
De Caelo
(۱۴)
.Aristotle،
De generatione animalium
(۱۵)
.Aristotle،
De generatione et corruptione
(۱۶)
.Aristotle،
De motu animalium
(۱۷)
.Aristotle،
De partibus animalium
(۱۸)
.Aristotle،
Ethica Eudemia
(۱۹)
.Aristotle،
Ethica Nicomachea
(۲۰)
.Aristotle،
Historia animalium
(۲۱)
.Aristotle،
Metaphysica
(۲۲)
.Aristotle،
Peri hermeneias
(۲۳)
.Aristotle،
Physica
(۲۴)
.Aristotle،
Politica
(۲۵)
.Aristotle،
Rhetorica
(۲۶)
.Aristotle،
Topica
(۲۷)
.Bonitz،
Index Aristotelicus،
Berlin،
۱۸۷۰
(۲۸)
.Britannica،
۱۹۱۱
(۲۹)
.Chrust،
A. H.،
Aristotle،
New Light on His Life and Some of His Lost Works،
London،
۱۹۷۳،
vol. I
(۳۰)
.Diogenès Laertios،
Biōn kai gnōmōn én philosophiai eudokimèsantōn
(۳۱)
.Düring،
I.،
Aristotle in the Ancient Biographical Tradition،
Göteberg،
۱۹۵۷
(۳۲)
.Jaeger،
W.،
Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung،
Berlin،
۱۹۲۳
(۳۳)
.Moraux،
P.،
Der Aristotelismus bei den Griechen،
Berlin/ New York،
۱۹۷۳
(۳۴)
.Owens،
J.،
The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics،
Toronto،
۱۹۷۸
(۳۵)
.Pauly
(۳۶)
.Plato،
Timaios
(۳۷)
.Plato،
Sophistes
(۳۸)
.Plutarch،
Lives،
London etc.،
۱۹۷۱
(۳۹)
.Reiner،
H.،
«Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik»،
Zeitschrift für philosophische Forschung،
۱۹۵۴،
vol. VIII
(۴۰)
.Ross،
D. W.،
Aristotelis،
fragmenta selecta،
Oxford،
۱۹۵۵
(۴۱)
.Schwegler،
K. F.،
Aristoteles،
Metaphysica،
۱۸۴۷-۱۸۴۸
(۴۲)
.Strabo،
The Geography،
London،
۱۹۶۹
|
۱. |
↑ .Britannica، ۱۹۱۱، II/P۵۰۱ff |
|
۲. |
↑ .کتابI، فصل۶، گ۱۰۹۶a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۷-۱۱ |
|
۳. |
↑ .کتابI، فصل۲۲، گ۸۳a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۳۴ |
|
۴. |
↑ .کتابI، فصل۱۴، گ۱۰۵b، سطرAristotle، Topica، ۱۹ |
|
۵. |
↑ .کتابII، فصل۱، گ۹۹۳b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۹ |
|
۶. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۴۸. |
|
۷. |
↑ .کتابVI، فصل۱، گ۱۰۲۵b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۲ |
|
۸. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۹۴. |
|
۹. |
↑ .کتابIII، گ۳۰۶a، سطرAristotle، De Caelo، ۱۶ |
|
۱۰. |
↑ .کتابI، فصل۶، گ۶۴۵a، سطرAristotle، De partibus animalium، ۵ |
|
۱۱. |
↑ .کتابVII، فصل۱۴، گ۱۶۳b، سطرAristotle، Topica، ۱۶-۱۰ |
|
۱۲. |
↑ .کتابI، فصل۳، گ۹۸۴a، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۸ |
|
۱۳. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۳. |
|
۱۴. |
↑ .کتابI، فصل۳، گ۹۸۴b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۰ |
|
۱۵. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۴. |
|
۱۶. |
↑ .کتابIII، فصل۸، گ۴۳۲a، سطرAristotle، De Anima، ۴ |
|
۱۷. |
↑ .کتابIII، فصل۸، گ۴۳۲a، سطرAristotle، De Anima، ۸ |
|
۱۸. |
↑ .کتابVIII، فصل۱، گ۱۵۶a، سطرAristotle، Topica، ۷-۴ |
|
۱۹. |
↑ .کتابI، فصل۱۸، گ۱۰۸b، سطرAristotle، Topica، ۱۱ |
|
۲۰. |
↑ .کتابIV، فصل۵، گ۱۰۱۰b، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۵ |
|
۲۱. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۱۵. |
|
۲۲. |
↑ .کتابI، فصل۱۸، گ۸۱a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۳۸ |
|
۲۳. |
↑ .کتابI، فصل۱۸، گ۸۱b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۹ |
|
۲۴. |
↑ .کتابII، فصل۱۹، گ۱۰۰a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۹-۵ |
|
۲۵. |
↑ .کتابIV، فصل۳، گ۱۰۰۵b، سطرAristotle، Metaphysica، ۴-۳ |
|
۲۶. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۹۶. |
|
۲۷. |
↑ .کتاب I، فصل ۲۲، گ ۸۴a، سطرAristotle، Analytica priora، ۷ |
|
۲۸. |
↑ .کتاب III، فصل ۱، گ ۲۰۰b، سطرAristotle، Physica، ۲۸ |
|
۲۹. |
↑ .کتابV، فصل۲۸، گ۱۰۲۴b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۳ |
|
۳۰. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۸۶. |
|
۳۱. |
↑ .فصل IV، گ ۱b، سطرAristotle، Categoriae، ۹۵ |
|
۳۲. |
↑ .فصل IV، گ ۲a، سطرAristotle، Categoriae، ۴ |
|
۳۳. |
↑ .Plato، Timaios، c۲۹ |
|
۳۴. |
↑ .Plato، Sophistes، ۲۳۲c |
|
۳۵. |
↑ .Owens، J.، The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics، Toronto، ۱۹۷۸، p۱۳۷-۱۵۱ |
|
۳۶. |
↑ .فصل ۵، گ ۲a، سطرAristotle، Categoriae، ۱۹-۱۱ |
|
۳۷. |
↑ .فصل ۵، گ ۲b، سطرAristotle، Categoriae، ۱۳-۸ |
|
۳۸. |
↑ .فصل ۵، گ ۳b، سطرAristotle، Categoriae، ۱۳-۱۰ |
|
۳۹. |
↑ .کتابVII، فصل۱، گ۱۰۲۸a، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۵-۳۰ |
|
۴۰. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۰۸. |
|
۴۱. |
↑ .کتابV، فصل۸، گ۱۰۱۷b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۵-۱۰ |
|
۴۲. |
↑ .کتابV، فصل۸، گ۱۰۱۷b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۵ |
|
۴۳. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۴۷-۱۴۸. |
|
۴۴. |
↑ .کتاب I، فصل ۸، گ ۱۰۳b، سطرAristotle، Topica، ۱۹-۱ |
|
۴۵. |
↑ .فصل ۵، گ ۱۷a، سطرAristotle، Peri hermeneias، ۲۳ |
|
۴۶. |
↑ .فصل ۶، گ ۱۷a، سطرAristotle، Peri hermeneias، ۲۵ |
|
۴۷. |
↑ .کتاب I، فصل ۲، گ ۷۱b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۱۰ |
|
۴۸. |
↑ .کتاب I، فصل ۱۱، گ ۱۳۷۱b، سطرAristotle، Rhetorica، ۹ |
|
۴۹. |
↑ ارسطو، منطق، ج۱، ص۱۰۴. |
|
۵۰. |
↑ ارسطو، منطق، ج۱، ص۱۰۶. |
|
۵۱. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۲۴a، سطرAristotle، Analytica priora، ۱۰ |
|
۵۲. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۲۴a، سطرAristotle، Analytica priora، ۱۶ |
|
۵۳. |
↑ .کتاب I، فصل I، گ ۲۴a، سطرAristotle، Analytica priora، ۲۵-۲۳ |
|
۵۴. |
↑ .کتاب I، فصل I، گ ۲۴b، سطرAristotle، Analytica priora، ۲۳-۱۹ |
|
۵۵. |
↑ .کتاب I، فصل ۱۴، گ ۷۰a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۲۱-۱۸ |
|
۵۶. |
↑ .کتاب I، فصل ۴، گ ۲۵b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۳۲ |
|
۵۷. |
↑ .کتاب I، فصل ۵، گ ۲۶b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۳۴ |
|
۵۸. |
↑ .جم، کتاب I، فصل ۶، گ ۲۸a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۱۵-۱۰ |
|
۵۹. |
↑ .کتاب I، فصل ۱۲، گ ۱۰۵a، سطرAristotle، Topica، ۱۹-۱۳ |
|
۶۰. |
↑ .کتاب VI، فصل ۳، گ ۱۱۳۹b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۸ |
|
۶۱. |
↑ .کتاب VI، فصل ۳، گ ۱۱۳۹b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۳۱ |
|
۶۲. |
↑ .کتاب II، فصل ۲۳، گ ۶۸b، سطرAristotle، Analytica priora، ۱۵ff |
|
۶۳. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۰۰a، سطرAristotle، Topica، ۲۷ |
|
۶۴. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۰۰b، سطرAristotle، Topica، ۲۳ |
|
۶۵. |
↑ .کتاب I، فصل ۲، گ ۷۱b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۱۹-۱۰ |
|
۶۶. |
↑ .کتاب I، فصل ۲، گ ۷۱b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۲۳-۲۰ |
|
۶۷. |
↑ .کتاب I، فصل ۲، گ ۷۲a، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۹-۷ |
|
۶۸. |
↑ .کتابIV، فصل۳، گ۱۰۰۵b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۰ff |
|
۶۹. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۹۷. |
|
۷۰. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۸۴a، سطرAristotle، Physica، ۲۲ |
|
۷۱. |
↑ .کتاب II، فصل ۱، گ ۱۹۲b، سطرAristotle، Physica، ۱۴ |
|
۷۲. |
↑ .کتاب III، فصل ۱، گ ۲۰۱a، سطرAristotle، Physica، ۱۴-۸ |
|
۷۳. |
↑ .کتاب I، فصل ۷، گ ۱۹۰a، سطرAristotle، Physica، ۱۴ |
|
۷۴. |
↑ .کتاب I، فصل ۹، گ ۱۹۲a، سطر ۳۰ ببAristotle، Physica، |
|
۷۵. |
↑ .کتاب VII، فصل ۱۰، گ ۱۰۳۶a، سطرAristotle، Metaphysica، ۹ |
|
۷۶. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۳۸. |
|
۷۷. |
↑ .کتاب I، فصل ۹، گ ۱۹۲a، سطرAristotle، Physica، ۴ |
|
۷۸. |
↑ .کتاب I، فصل ۹، گ ۱۹۲a، سطرAristotle، Physica، ۱۳ |
|
۷۹. |
↑ .کتاب I، فصل ۹، گ ۱۹۲a، سطرAristotle، Physica، ۲۴-۲۰ |
|
۸۰. |
↑ .کتاب I، فصل ۷، گ ۱۹۱a، سطر ۱۲ ببAristotle، Physica، |
|
۸۱. |
↑ .کتاب I، فصل ۷، گ ۱۹۱a، سطرAristotle، Physica، ۱۲-۸ |
|
۸۲. |
↑ .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲a، سطرAristotle، De Anima، ff۶ |
|
۸۳. |
↑ .کتاب II، فصل ۲، گ ۴۱۴a، سطرAristotle، De Anima، ff۱۴ |
|
۸۴. |
↑ .کتاب II، فصل ۹، گ ۳۳۵a، سطرAristotle، De generatione et corruptione، ۳۲ |
|
۸۵. |
↑ .کتاب IX، فصل ۳، گ ۱۰۴۷، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۰ |
|
۸۶. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۸۶-۲۸۷. |
|
۸۷. |
↑ .کتاب IX، فصل ۶، گ ۱۰۴۸a، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۱ |
|
۸۸. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۹۲. |
|
۸۹. |
↑ .کتاب IX، فصل ۸، گ ۱۰۵۰a، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۰ |
|
۹۰. |
↑ .کتاب IX، فصل ۸، گ ۱۰۵۰a، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۳ |
|
۹۱. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۹۹. |
|
۹۲. |
↑ .کتاب IX، فصلAristotle، Metaphysica، ۸-۱ |
|
۹۳. |
↑ .کتاب II، فصل ۳، گ ۱۹۴b، سطرAristotle، Physica، ۳۴-۲۶ |
|
۹۴. |
↑ .کتاب II، فصل ۷، گ ۱۹۸b، سطرAristotle، Physica، ۴-۲ |
|
۹۵. |
↑ .کتاب I، فصل ۴، گ ۲۷۱a، سطرAristotle، De Caelo، ۳۳ |
|
۹۶. |
↑ .کتاب I، فصل ۴، گ ۲۹۱b، سطرAristotle، De Caelo، ۱۴ |
|
۹۷. |
↑ ارسطو، منطق، ج۲، ص۳۷۴، (در ترجمۀ ابوبشر متی بن یونس، از نقل اسحاق بن حنین از یونانی به سریانی). |
|
۹۸. |
↑ .کتاب I، فصل ۲۲، گ ۸۲b، سطرAristotle، Analytica posteriora، ۳۸ |
|
۹۹. |
↑ .کتاب VII، فصل ۷، گ ۱۰۳۲b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱ |
|
۱۰۰. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۲۶. |
|
۱۰۱. |
↑ .کتاب VII، کتاب، فصل ۶، گ ۱۰۳۱b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۰ |
|
۱۰۲. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۲۳. |
|
۱۰۳. |
↑ .کتاب VI، فصل ۱، گ ۱۰۲۵b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۳ |
|
۱۰۴. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۹۴. |
|
۱۰۵. |
↑ .کتاب VII، فصل ۸، گ ۱۰۳۲b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۴ |
|
۱۰۶. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۲۶-۲۲۷. |
|
۱۰۷. |
↑ .Aristotle، De Caelo |
|
۱۰۸. |
↑ .کتابAristotle، Metaphysica، XII |
|
۱۰۹. |
↑ .Jaeger، W.، Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung، Berlin، ۱۹۲۳، pt۳ |
|
۱۱۰. |
↑ .Chrust، A. H.، Aristotle، New Light on His Life and Some of His Lost Works، London، ۱۹۷۳، vol. I، pt۵ |
|
۱۱۱. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۴۰۲a، سطرAristotle، De Anima، ۷-۱ |
|
۱۱۲. |
↑ .کتاب VIII، فصل ۱، گ ۵۸۸b، سطرAristotle، Historia animalium، ۱۳-۴ |
|
۱۱۳. |
↑ .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲b، سطرAristotle، De Anima، ۱۷ |
|
۱۱۴. |
↑ .کتاب II، فصل ۲، گ ۴۱۳a، سطرAristotle، De Anima، ۲۵-۲۱ |
|
۱۱۵. |
↑ .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲a، سطرAristotle، De Anima، ۲۱-۳ |
|
۱۱۶. |
↑ .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲a، سطرAristotle، De Anima، ۲۸ |
|
۱۱۷. |
↑ .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲b، سطرAristotle، De Anima، ۵ |
|
۱۱۸. |
↑ .کتاب II، فصل ۱، گ ۴۱۲b، سطرAristotle، De Anima، ۸-۶ |
|
۱۱۹. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۴۰۳a، سطرAristotle، De Anima، ff۱۶ |
|
۱۲۰. |
↑ .کتاب II، فصل ۲، گ ۴۱۴a، سطرAristotle، De Anima، ۲۲-۲۰ |
|
۱۲۱. |
↑ .کتاب II، فصل ۳، گ ۴۱۴a، سطرAristotle، De Anima، ۳۱ |
|
۱۲۲. |
↑ .کتاب II، فصل ۱۲، گ ۴۲۴a، سطرAristotle، De Anima، ۱۸ |
|
۱۲۳. |
↑ .کتاب III، فصل ۳، گ ۴۲۹a، سطرAristotle، De Anima، ۲ |
|
۱۲۴. |
↑ .کتاب III، فصل ۳، گ ۴۲۷b، سطرAristotle، De Anima، ۱۰ |
|
۱۲۵. |
↑ .کتاب III، فصل ۳، گ ۴۲۸a، سطرAristotle، De Anima، ۹ |
|
۱۲۶. |
↑ .کتاب VI، فصل ۲، گ ۱۱۳۹a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۹-۵ |
|
۱۲۷. |
↑ .کتاب II، فصل ۲، گ ۴۱۳b، سطرAristotle، De Anima، ۳۰-۲۵ |
|
۱۲۸. |
↑ .کتاب III، فصل ۴، گ ۴۲۹a، سطرAristotle، De Anima، ۱۰ |
|
۱۲۹. |
↑ .کتاب III، فصل ۴، گ ۴۲۹b، سطرAristotle، De Anima، ۱۰ |
|
۱۳۰. |
↑ .کتاب III، فصل ۴، گ ۴۲۹b، سطرAristotle، De Anima، ۲۳ |
|
۱۳۱. |
↑ .کتاب III، فصل ۴، گ ۴۳۰a، سطرAristotle، De Anima، ۹ |
|
۱۳۲. |
↑ .کتاب III، فصل ۵، گ ۴۳۰a، سطرAristotle، De Anima، ۲۵-۱۰ |
|
۱۳۳. |
↑ .کتاب II، فصل ۳، گ ۷۳۶b، سطرAristotle، De generatione animalium، ۲۹-۲۷ |
|
۱۳۴. |
↑ .کتاب X، فصل ۷، گ b ۱۱۷۷، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۶ |
|
۱۳۵. |
↑ .کتاب X، فصل ۷، گ ۱۱۷۸a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱ |
|
۱۳۶. |
↑ .کتاب X، فصل ۸، گ ۱۱۷۹a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۳۱-۲۳ |
|
۱۳۷. |
↑ .کتاب II، فصل ۱۰، گ ۶۵۶a، سطرAristotle، De partibus animalium، ۷ |
|
۱۳۸. |
↑ .پارهRoss، D. W.، Aristotelis، fragmenta selecta، Oxford، ۱۹۵۵، ۱۰c |
|
۱۳۹. |
↑ .کتاب VIII، فصل ۲، گ ۱۲۴۸a، سطرAristotle، Ethica Eudemia، ۲۹-۲۵ |
|
۱۴۰. |
↑ .کتاب X، فصل ۱۱، گ ۱۱۸۱b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۵ |
|
۱۴۱. |
↑ .کتاب II، فصل ۲، گ ۱۱۰۳b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۳۰-۲۱ |
|
۱۴۲. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۰۹۴a، سطر ۱ بب، Aristotle، Ethica Nicomachea |
|
۱۴۳. |
↑ .کتاب I، فصل ۷، گ ۱۰۹۷a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۳۱-۲۶ |
|
۱۴۴. |
↑ .کتاب I، فصل ۲، گ ۱۰۹۴a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۳-۱۸ |
|
۱۴۵. |
↑ .کتاب I، فصل ۴، گ ۱۰۹۵a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۴-۱۴ |
|
۱۴۶. |
↑ .کتاب I، فصل ۵، گ ۱۰۹۵b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۹-۱۷ |
|
۱۴۷. |
↑ .کتاب I، فصل ۷، گ ۱۰۹۷b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۱ |
|
۱۴۸. |
↑ .کتاب I، فصل ۷، گ ۱۰۹۸b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۰ |
|
۱۴۹. |
↑ .کتاب I، فصل ۱۳، گ ۱۱۰۲a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۷-۱۵ |
|
۱۵۰. |
↑ .کتاب X، فصل ۶، گ ۱۱۷۶b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۵-۱ |
|
۱۵۱. |
↑ .کتاب I، فصل ۱۰، گ ۱۱۰۰b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۱-۹ |
|
۱۵۲. |
↑ .کتاب I، فصل ۱۰، گ ۱۱۰۱a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۴ |
|
۱۵۳. |
↑ .کتاب I، فصل ۸، گ ۱۰۹۹b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۶-۱۰ |
|
۱۵۴. |
↑ .کتاب I، فصل ۱۳، گ ۱۱۰۳a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۰ |
|
۱۵۵. |
↑ .کتاب II، فصل ۱، گ ۱۱۰۳a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۵-۱۵ |
|
۱۵۶. |
↑ .کتاب II، فصل ۵، گ ۱۱۰۵b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۰ |
|
۱۵۷. |
↑ .کتاب II، فصل ۵، گ ۱۱۰۶a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۰ |
|
۱۵۸. |
↑ .کتاب II، فصل ۶، گ ۱۱۰۷a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۹-۱ |
|
۱۵۹. |
↑ .کتاب III، فصل ۲، گ ۱۱۱۲a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۷-۱۴ |
|
۱۶۰. |
↑ .کتاب VI، فصل ۲، گ ۱۱۳۹b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۴ |
|
۱۶۱. |
↑ .کتاب X، فصل ۸، گ ۱۱۷۹a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۳۰ |
|
۱۶۲. |
↑ .کتاب X، فصل ۱۱، گ ۱۱۸۷b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۱۵-۱۲ |
|
۱۶۳. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۰۹۴b، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۸ |
|
۱۶۴. |
↑ .کتاب I، فصل ۲، گ ۱۲۵۳a، سطرAristotle، Politica، ۲ |
|
۱۶۵. |
↑ .کتاب III، فصل ۶، گ ۱۲۷۸b، سطرAristotle، Politica، ۱۹ |
|
۱۶۶. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۲۵۳a، سطرAristotle، Politica، ۱۱ |
|
۱۶۷. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۲۵۳a، سطرAristotle، Politica، ۲۲-۱۶ |
|
۱۶۸. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۲۵۳a، سطرAristotle، Politica، ۳۷-۳۱ |
|
۱۶۹. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۲۵۳b، سطرAristotle، Politica، ۲۳-۱۶ |
|
۱۷۰. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۲۵۳b، سطرAristotle، Politica، ۳۳-۲۳ |
|
۱۷۱. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۲۵۳b، سطرAristotle، Politica، ۳۷ |
|
۱۷۲. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۲۵۴a، سطرAristotle، Politica، ۱ |
|
۱۷۳. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۲۵۴a، سطرAristotle، Politica، ۱۷-۱۰ |
|
۱۷۴. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۲۵۲a، سطرAristotle، Politica، ۳۳-۳۱ |
|
۱۷۵. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۱۲۵۵a، سطرAristotle، Politica، ۳۱-۲۷ |
|
۱۷۶. |
↑ .کتاب III، فصل ۱، گ ۱۲۷۵a، سطرAristotle، Politica، ۲۳-۲۲ |
|
۱۷۷. |
↑ .کتاب III، فصل ۱، گ ۱۲۷۵b، سطرAristotle، Politica، ۶ |
|
۱۷۸. |
↑ .کتاب III، فصل ۵، گ ۱۲۷۹a، سطرAristotle، Politica، ۲۵ |
|
۱۷۹. |
↑ .کتاب III، فصل ۵، گ ۱۲۷۹b، سطرAristotle، Politica، ۱۰ |
|
۱۸۰. |
↑ .کتاب III، فصل ۵، گ ۱۱۰۱a، سطرAristotle، Politica، ۱۴ |
|
۱۸۱. |
↑ .کتاب IV، فصل ۹، گ ۱۲۹۵a، سطرAristotle، Politica،۳۸-۲۶ |
|
۱۸۲. |
↑ .کتاب IV، فصل ۹، گ ۱۲۹۵b، سطرAristotle، Politica، ۱۰-۱ |
|
۱۸۳. |
↑ .کتاب IV، فصل ۹، گ ۱۲۹۵b، سطرAristotle، Politica، ۳۶-۳۵ |
|
۱۸۴. |
↑ .کتاب V، فصلهای ۱ و ۲، جم، Aristotle، Politica |
|
۱۸۵. |
↑ .کتاب IV، فصل ۱۰، گ ۱۲۹۷a، سطرAristotle، Politica، ۱۴-۶ |
|
۱۸۶. |
↑ .کتاب V، فصل ۲، گ ۱۳۰۲b، سطرAristotle، Politica، ۱۲-۵ |
|
۱۸۷. |
↑ .کتاب IV، فصل ۱، گ ۱۲۸۶b، سطر ۲۵ بب، Aristotle، Politica |
|
۱۸۸. |
↑ .کتاب VII، فصل ۷، گ ۱۳۲۸a، سطرAristotle، Politica، ۴۱-۳۶ |
|
۱۸۹. |
↑ .کتاب II، فصلهای ۱، ۲، ۳، جم، Aristotle، Politica |
|
۱۹۰. |
↑ .گ ۷۰۳a، سطرAristotle، De motu animalium، ۳۴-۳۰ |
|
۱۹۱. |
↑ .کتاب VII، فصل ۱، گ ۱۳۲۳b، سطرAristotle، Politica، ۴۰ |
|
۱۹۲. |
↑ .کتاب VII، فصل ۱، گ ۱۳۲۴a، سطرAristotle، Politica، ۲ |
|
۱۹۳. |
↑ .کتاب VII، فصل ۱، گ ۱۳۲۴a، سطرAristotle، Politica، ۸-۵ |
|
۱۹۴. |
↑ .کتاب VII، فصل ۲، گ ۱۳۲۴a، سطرAristotle، Politica، ۳۲-۲۳ |
|
۱۹۵. |
↑ .کتاب VII، فصل ۳، گ ۱۳۲۵a، سطرAristotle، Politica، ۳۰-۱۶ |
|
۱۹۶. |
↑ .کتاب VII، فصلهای ۱-۸ جمAristotle، Politica، |
|
۱۹۷. |
↑ .کتاب VII، فصلهای ۱-۸ جم، Aristotle، Politica |
|
۱۹۸. |
↑ .کتاب VII، فصلهای ۱-۸ جم، Aristotle، Politica |
|
۱۹۹. |
↑ .کتاب VII، فصلهای ۱-۸ جم، Aristotle، Politica |
|
۲۰۰. |
↑ .کتاب VIII، فصلهای ۱-۵، جم، Aristotle، Politica |
|
۲۰۱. |
↑ .کتاب VIII، فصلهای ۱-۵، جمAristotle، Politica |
|
۲۰۲. |
↑ .کتاب VII، فصل ۱۳، گ ۱۳۳۳a، سطرAristotle، Politica، ۳۸-۳۱ |
|
۲۰۳. |
↑ .کتاب VIII، فصل ۱، گ ۱۳۳۷a، سطرAristotle، Politica، ۲۶-۱۱ |
|
۲۰۴. |
↑ .کتاب VIII، فصل ۲، گ ۱۳۳۷b، سطرAristotle، Politica، ۳۴-۲۵ |
|
۲۰۵. |
↑ ابن ندیم، الفهرست، ص۲۵۴. |
|
۲۰۶. |
↑ ابن ندیم، الفهرست، ص۲۶۴. |
|
۲۰۷. |
↑ .Reiner، H.، «Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik»، Zeitschrift für philosophische Forschung، ۱۹۵۴، vol. VIII، p۲۱۰-۲۳۷ |
|
۲۰۸. |
↑ .Moraux، P.، Der Aristotelismus bei den Griechen، Berlin/ New York، ۱۹۷۳، I/p۴۶۵-۴۸۷ |
|
۲۰۹. |
↑ .Aristotle، Metaphysica، p۱۸۰ |
|
۲۱۰. |
↑ .Aristotle، Metaphysica، p۱۳۶-۱۳۷ |
|
۲۱۱. |
↑ .Aristotle، Metaphysica، p۱۶۴-۱۷۴ |
|
۲۱۲. |
↑ .Aristotle، Metaphysica، p۱۳۵-۱۳۸ |
|
۲۱۳. |
↑ .Aristotle، Metaphysica، p۱۳۸-۱۴۸ |
|
۲۱۴. |
↑ .Aristotle، Metaphysica، p۱۷۴-۱۸۴ |
|
۲۱۵. |
↑ .Aristotle، Metaphysica، p۱۴۴-۱۴۷ |
|
۲۱۶. |
↑ .Aristotle، Metaphysica، p۱۷۴-۱۸۷ |
|
۲۱۷. |
↑ .کتاب VII، فصل ۱۲، گ ۱۱۵۳a، سطرAristotle، Ethica Nicomachea، ۲۳-۲۲ |
|
۲۱۸. |
↑ .کتاب I، فصل ۹، گ ۱۹۲b، سطرAristotle، Physica، ۲ |
|
۲۱۹. |
↑ .کتاب II، فصل ۲، گ ۱۹۴b، سطرAristotle، Physica، ۱۴ |
|
۲۲۰. |
↑ .کتاب I، فصل ۸، گ ۲۷۷b، سطرAristotle، De Caelo، ۱۰ |
|
۲۲۱. |
↑ .گ ۷۰۰b، سطرAristotle، De motu animalium، ۹-۷ |
|
۲۲۲. |
↑ .کتاب I، فصل ۵، گ ۴۶۵a، سطرAristotle، De partibus animalium، ۴ |
|
۲۲۳. |
↑ .کتاب I، فصل ۱، گ ۴۰۳b، سطرAristotle، De Anima، ۱۵ |
|
۲۲۴. |
↑ .کتاب VIII، فصل ۸، گ ۲۶۰، سطرAristotle، Physica، ۱۸-۱۶ |
|
۲۲۵. |
↑ .گ ۶۵۳a، سطرBonitz، Index Aristotelicus، Berlin، ۱۸۷۰، ۲۳ |
|
۲۲۶. |
↑ .کتاب VI، فصل ۱، گAristotle، Metaphysica، ۱۰۲۶a |
|
۲۲۷. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۹۳. |
|
۲۲۸. |
↑ .کتاب I، فصل ۲، گ ۹۸۳a، سطرAristotle، Metaphysica، ۵ |
|
۲۲۹. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۹. |
|
۲۳۰. |
↑ .کتاب I، فصل ۲، گ ۹۸۳a، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۰ |
|
۲۳۱. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۹. |
|
۲۳۲. |
↑ .کتاب VII، فصل ۱۱، گ ۱۰۳۷a، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۵ |
|
۲۳۳. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۴۲. |
|
۲۳۴. |
↑ .کتاب XI، فصل ۷، گ ۱۰۶۴b، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۸-۳۱ |
|
۲۳۵. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۳۶۴. |
|
۲۳۶. |
↑ .کتاب VII، فصل ۱، گ ۱۰۲۸b، سطرAristotle، Metaphysica، ۴-۱ |
|
۲۳۷. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۳۰۸. |
|
۲۳۸. |
↑ .کتاب IV، فصل ۱، گ ۱۰۰۳، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۵-۲۰ |
|
۲۳۹. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۸۷-۸۸. |
|
۲۴۰. |
↑ .کتاب VI، فصل ۱، گ ۱۰۲۵b، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۰-۷ |
|
۲۴۱. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۹۳. |
|
۲۴۲. |
↑ .کتاب VII، فصل ۱۷، گ ۱۰۴۱a، سطرAristotle، Metaphysica، ۱۵ |
|
۲۴۳. |
↑ .کتاب VII، فصل ۱۷، گ ۱۰۴۱b، سطرAristotle، Metaphysica، ۵ |
|
۲۴۴. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۲۵۸-۲۵۹. |
|
۲۴۵. |
↑ .کتاب IV، فصل ۲، گ ۱۰۰۳a، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۳ |
|
۲۴۶. |
↑ .کتاب IV، فصل ۲، گ ۱۰۰۳b، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۹ |
|
۲۴۷. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۸۹. |
|
۲۴۸. |
↑ .کتاب V، فصل ۷، گ ۱۰۱۷a، سطرAristotle، Metaphysica، ۸ |
|
۲۴۹. |
↑ .کتاب V، فصل ۷، گ ۱۰۱۷b، سطرAristotle، Metaphysica، ۵-۱ |
|
۲۵۰. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۱۴۵-۱۴۶. |
|
۲۵۱. |
↑ .کتاب IV، فصل ۱، گ ۱۲۱a، سطرAristotle، Topica، ۱۷ |
|
۲۵۲. |
↑ .کتاب IV، فصل ۶، گ ۱۲۷a، سطرAristotle، Topica، ۲۷ |
|
۲۵۳. |
↑ .کتاب IV، فصل ۱، گ ۱۰۰۳b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۵ |
|
۲۵۴. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۹۰. |
|
۲۵۵. |
↑ .Ross، D. W.، Aristotelis، fragmenta selecta، Oxford، ۱۹۵۵، pt۸ |
|
۲۵۶. |
↑ .Ross، D. W.، Aristotelis، fragmenta selecta، Oxford، ۱۹۵۵، pt۲۱ |
|
۲۵۷. |
↑ .Ross، D. W.، Aristotelis، fragmenta selecta، Oxford، ۱۹۵۵، pt۱۹c |
|
۲۵۸. |
↑ .Ross، D. W.، Aristotelis، fragmenta selecta، Oxford، ۱۹۵۵، pt۱۸ |
|
۲۵۹. |
↑ .Ross، D. W.، Aristotelis، fragmenta selecta، Oxford، ۱۹۵۵، pt۱۳ |
|
۲۶۰. |
↑ .Ross، D. W.، Aristotelis، fragmenta selecta، Oxford، ۱۹۵۵، pt۱۲b |
|
۲۶۱. |
↑ .Ross، D. W.، Aristotelis، fragmenta selecta، Oxford، ۱۹۵۵، pt۱۲a |
|
۲۶۲. |
↑ .کتاب VIII، فصل ۱، گ ۲۵۱a، سطرAristotle، Physica، ۷ |
|
۲۶۳. |
↑ .کتاب VIII، فصل ۶، گ ۲۵۸b، سطرAristotle، Physica، ۱۵-۱۰ |
|
۲۶۴. |
↑ .کتاب XII، فصل ۶، گ ۱۰۷۱b، سطرAristotle، Metaphysica، ۲۱-۶ |
|
۲۶۵. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۳۹۵-۳۹۶. |
|
۲۶۶. |
↑ .کتاب XII، فصل ۷، گ ۱۰۷۲b، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۰-۱۰ |
|
۲۶۷. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۳۹۹-۴۰۲. |
|
۲۶۸. |
↑ .کتاب XII، فصل ۹، گ ۱۰۷۴b، سطرAristotle، Metaphysica، ۳۵-۲۵ |
|
۲۶۹. |
↑ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، ص۴۰۸-۴۰۹. |
|
۲۷۰. |
↑ .Schwegler، K. F.، Aristoteles، Metaphysica، ۱۸۴۷-۱۸۴۸، IV/P۳۵ |
[1] به نظر ارسطو، عالم کروی و مرکب از کرات و افلاکی متداخل است. فلک اول که بر کرات دیگر احاطه دارد گرد محور عالم می‌چرخد و غیر از حرکت مستدیر چونان بسیط‌ترین و کامل‌ترین حرکات، حرکتی ندارد و این حرکت بلاواسطه از محرک اول یعنی از علت العلل ناشی است و فلک مزبور شبیه‌ترین اجزا عالم است به محرک اول و هر چند خود متحرک است نسبت به افلاک دیگر محرک است و ستارگان ثابت در این فلک جا دارند و در درون او افلاکی چند می‌باشند که کواکب به آنها نصب شده و به تبع افلاک خود دور مرکز عالم یعنی کره زمین می‌چرخند و غیر از گردشی که به تبع فلک نخستین می‌کنند حرکات دیگر هم دارند که بلاواسطه از محرک نخستین نشات نمی گیرد و به این سبب جنبه نقص آنها بیش از فلک نخستین است. آخرین افلاک، فلک ماه است که عالم علوی به آن ختم میشود و در زیرش عالم سفلی یا همان کره خاک و طبیعت نزدیک به ملکوت است که ساکن و مرکز کل عالم است و کره آب یا اقیانوس که بر آن احاطه دارد و کره هوا و آتش که فوق همه کرات عالم سفلی است.
به عقیده ارسطو، خاک و آب و هوا و آتش، عناصر اربعه‌اند و این عالم
سفلی، عالم کون و فساد است؛ بدین معنا که اجزایش غیر از حرکت مستدیر
تحولات دیگر دارند و در تغییر و تبدیلند و کاهش و افزایش و زایش و مرگ
دارند و حرکاتشان مستقیم است. به عبارت دیگر، آغاز و انجام متمامیز
داشته و چون چرخشی و مستدیر نیست، پس هیچ نقطه‌اش آغاز و انجام نیست.
طبعا حرکات اجزای عالم سفلی یا عالی است یا دانی؛ چنانکه طبع آتش خفیف
و گرم است و عالی و طبع خاک ثقیل و سرد است و دانی و هر دو نیز خشکند و
بین آنها به طرف خاک، آب است که سرد و تر است و به طرف آتش هوا است که
گرم و تر است و عناصر اربعه علاوه بر خواص گرمی و سردی و خشکی و تری به
لامسه نیز تشخیص داده میشوند.
از این نگره به اعتقاد ارسطو، عالم علوی یا همان عالم فوق طبیعت در عین
مصونیت از تغییر و کاهش و افزایش و کون و فساد؛ از عناصر مرکب نیست و
بل اثیر
(Ether)
است که به منزله عنصر پنجم، لمس نمیشود و در عین حال جوهر عناصر است.
عالم پر است و فضا همه جا است و خلاء نه موجود که محال است و موجودات
به هم متصلند یا به یکدیگر احاطه دارند و ظرف و مظروفند. در این احوال
مکان همی چیزی جز سطح درونی جسم محیط یا حد بین محیط و محاط و ظروف و
مظروف نمی‌نماید. جهان محدود و متناهی است؛ زیرا بالفعل ضرورتا متناهی
است و نامتناهی فقط راجع به قوه است. پس فلک نخستین پایان جهان است و
چون چیزی بر او احاطه ندارد مظروف نیست و ورای آن مکان نیست و چون مکان
نیست نه خلاء است نه ملاء و لذا حرکت کره عالم انتقالی نیست؛ زیرا
انتقال در مکان است و مکان در درون جهان است نه در بیرون و موجودات
دارای حرکت انتقالی، مکان‌های خود را با هم مبادله می‌کنند و نه اینکه
جای خالی را اشغال نمایند.
در چشم‌انداز ارسطو، فلک نخستین چونان پایان عالم، محدود به جهات است.
جهتی که به سوی فلک است بالا است و جهتی که به سوی مرکز فلک است زیر
است. در این میان، هر یک از عناصر اربعه مکانی طبیعی دارند؛ چنان که
مکان طبیعی خاک در مرکز جهان یعنی در زیر است و هر چه از زمین دور شود
بالا است و مکان طبیعی آب روی خاک است و مکان طبیعی هوا روی آب و مکان
طبیعی آتش روی هوا یعنی زیر فلک ماه است.
ارسطو معترف است وقتی جسم در مکان طبیعی خود باشد ساکن است و چون آن را
از مکان طبیعی دور کردند پس از رفع مانع به سوی مکان طبیعی می‌گراید تا
به آن برسد. لذا چون خاک و آب را بالا ببرند به سوی مرکز زمین فرود
می‌آیند و چون هوا و آتش را به زیر آورند به سوی بالا حرکت می‌کنند.
خاک و آب بواسطه تمایل به مرکز، سنگینند و هوا و آتش بواسطه تمایل به
بالا، سبکند. طبعا حرکت سرازیر خاک و آب و حرکت سربالای هوا و آتش،
حرکت طبیعی در راستای نیل به مکان طبیعی است و در غیر این صورت غیر
طبیعی و قسری و تابع عامل خارجی است. حرکت عناصر مستقیم است و آغاز و
انجام دارد؛ ولی حرکت افلاک ذاتا دایره‌وار و بی‌پایان است. زمان نتیجه
حرکت دایره‌وار فلک بوده و مبین اندازه و مقدار حرکت است و قابل شمارش
است و به عدد در می‌آید و لذا مانند سلسله اعداد نامتناهی است و چون
شماره به شمارنده نیاز دارد، زمان امری ذهنی است و در صورت نبود ذهن،
نه تنها شماره که زمان نیز معدوم میشود منظور از اجزای عنصری، اجرای
عمل حیات است یعنی رسیدن به صورت اجسام نامی یا دارا شدن روح نباتی که
چون صورت است نسبت به عناصر یا فعل است نسبت به قوه و غایت اجسام نامی
ترقی روح یا نفس نباتی است به روح حیوانی که علاوه بر حیات و نمو، حس و
حرکت نیز دارد و کمال روح حیوانی هم روح یا نفس ناطقه است. قوای روح
اجزای عنصری را به صورت اعضا و جوارح در می‌آورند تا مجری اعمال حیاتی
گردند. نفس نباتی فقط تغذیه دارد و نفس حیوانی به علاوه دارای حس
پنجگانه است که ادراک جزئیات میکند و از ترکیبشان حس ششم می‌زاید و
قوه حافظه نیز محسوسات را ضبط میکند. مبنای حرکت، قوه شهوت و غضب
حیوانی است که به ملایم مایل و از الم گریزان است. نفس انسانی به علاوه
دارای قوه ادراک کلیات و فکر و تعقل است و روح و جسم به هم وابسته‌اند
و بی‌هم نمی پایند و با فساد و مرگ جسم، روح نیز فاسد و فنا میشود و
انتقال و تناسخ نمی‌یابد.
این روح فانی همان است که در بدن به منزله صورت و مقرون به ماده است و
از آن منفک نتواند شد و مانند لوح ساده‌ای است که بواسطه احساسات و
تاثیرات خارجی معلومات در او نقش و ضبط میشود و علم و هوش میسازد و
فعل تمام نیست و قوه و انفعال در او باقی است و لذا با مرگ فانی میشود
و از شخصیت انسان چیزی باقی نمی‌ماند. مع هذا در وجود انسان عقلی هم
هست که کاملا فعال است و مجرد و بی‌علاقه به ماده و ابدی است و از خارج
یا ملکوت آمده و قوای نفس منفعل را از اثر فعالیت خود ظاهر میکند و به
این واسطه، انسان در میانه حیوانیت و الوهیت می‌ایستد و پس از مرگ به
مبدا اصلی یا عقل کل یا غایات باز میگردد.}
(مجله ویستا اگست 10/2023)
+++++++++
2.ارسطوو تقارن عصرانکشاف برده داری در یونان
در یونان برگان واقعاً نیروی کار و تولید اجتماعی بودند. پیدایش بردگی در شهر های پیش رفته یونان، جدایی مشخص کشاورزی را، از کار های دستی وصنعتی پدید آورد، چنانکه در آتن و بسیاری شهر های بزرگ، بیشتر صنایع و رشته های آن بدست برده گان یا برده های آزاد شده انجام می گرفت. بردگان افزار اصلی کار بودند، در حالیکه افزار تولید، عموماً همچنان در مراحل پیشین تکامل مانده و تنها اندکی دگر گون شده بود. پس میتوان گفت که گسترش و نفوذ نظام برده داری در همۀ رشته ها و شکل های زنده گی یونانی، تکانی تازه بود که نتیجۀ نهایی آن، شگفتی و تکامل تمدن و فرهنگ و دانش نیز، چنانکه خواهیم دید، گردید. به این معنی که برده داری در یونان تقسیم مشخص کار را، میان کار تنی (فزیکی) و مغزی یا اندیشه ای ممکن ساخت. به دیگر سخن، در دوران شگفته گی تمدن یونان، برده گان تولید کننده گان اصلی مادی جامعه، و افراد آزاد، کار فرمایان و کار پردازان سیاست، دولت و آفریننده گان دانش و هنر بشمار می رفتند . روشنترین دلیل بر این وضع، گواهی خود یونانیان واز ان میان بر جسته ترین و پیشرفته ترین مغز های ایشان از قبیل ارسطومیباشد که ذیلاً مقام و موقعیت افراد به خصوص برده و برده داری را معین ساخته است
آنگاه ارسطو به تفصیل دربارۀ خانواده ــ همچون نخستین هسته و عنصر جامعه ــ و در درون آن، دربارۀ پیوند میان زن و مرد، پدران و مادران و فرزندان و سپس سروران و بردگان سخن میگوید. چنانکه میدانیم، دولتشهرهای یونانی، جوامع برده‌داری بوده‌اند و بردگان یکی از پایه‌های مهم تولید اقتصادی و خدماتی جامعه را تشکیل می‌داده‌اند. نظریات ارسطو دربارۀ بردگان و برده‌داری، در دوران ما نه تنها شگفت‌انگیز، بلکه همچنین نفرت‌انگیز مینماید. اما نباید فراموش کرد که ارسطو نیز مانند هر فیلسوف و اندیشمندی دیگر، در هر دورانی، فرزند دوران خویش و برخاسته از یکی از طبقات اجتماعی و وابسته به یکی از آنها بوده است. هیچ‌یک از جوامع یونان باستان را، بی‌بردگان نمیتوان تصور کرد. برده‌داری بنیاد مادی زندگی اجتماعی یونان باستان بوده است. ارسطو گزارش کوتاهی از نظریۀ کسانی میدهد که معتقد بوده‌اند که سروری گونه‌ای دانش است و نیز دیگرانی که می‌گفته‌اند که سروری یک انسان بر انسان دیگر، برخلاف طبیعت است، زیرا فقط قرارداد (یا قانون) است که یکی را برده و دیگری را آزاد می‌شمارد، وگرنه طبیعتاً فرقی میان آنان نیست، و بنابراین ناعادلانه و برپایۀ زور است (همان فصل، گ 1253b، سطرهای 16-23).
ارسطو در دفاع از برده‌داری میگوید که مالکیت، بخشی از خانه‌داری یا فن تدبیر منزل و اقتصاد است و هیچکس بدون ضروریات زندگی نمیتواند زیست کند و خوش زیست کند و همانگونه که در فنون معین، انسانها برای انجام دادن کارهایشان، ناگزیر باید کار افزارهای ویژۀ خود داشته باشند، در امور خانه‌داری نیز چنین است. از میان کارافزارها، برخی بیجان است و برخی جاندار؛ مثلاً برای سکّاندار کشتی، سکان افزاری بیجان و دیدبان افزاری جاندار است؛ از این‌رو، خدمتکار نیز یک افزار است. به همین‌سان دارایی هم افزاری برای زندگی است و مالکیت مجموعه‌ای از کار افزارهاست. برده نیز یک دارایی جاندار است و خدمتکار نیز کار افزاری است که کار چندین کارافزار دیگر را انجام میدهد (همان گ، سطرهای 23-33). پس بردگان نزد ارسطو کارافزارهای لازم زنده گی اند، زیرا به گفتۀ او اگر ماکوها خود می‌یافتند، یا مضرابها خود می‌نواختند، استادکاران به دستیاران، و سروران به بردگان، نیاز نمی‌داشتند (همان گ، سطر 37 ـ گ 1254a، سطر 1).
آنگاه ارسطو برای اثبات وابستگی ضروری برده به سرور میگوید: دارایی به همان چیزی گفته میشود که به یک جزء یا پاره‌ای از آن، زیرا جزء یا پاره نه تنها پاره‌ای از چیز دیگر است، بلکه همگی از آنِ چیز دیگر است. بنابراین، سرور تنها سرور برده است و از آنِ اوست. از اینجا سرشت و خاصیت برده آشکار میشود. کسی که در سرشتش نه از آنِ خود، بلکه از آنِ انسان دیگری است، طبیعتاً برده است، و انسانی را میتوان گفت از آنِ دیگری است که هرچند انسان است، همچنین یک پارۀ دارایی است و این پارۀ دارایی، جدا از دارندۀ آن، یک کار افزار عملی است (همان گ، سطرهای 10-17).
انگیزۀ این نظریات ارسطو، اصل تقسیم کار جسمی و فکری است؛ برده کارافزاری است که تنها میتواند نیروی تن خود را به کار گیرد، زیرا به تعبیر ارسطو کسی که تواناست با نیروی اندیشه پیشبینی کند، طبیعتاً رئیس و سرور است و کسی که تواناست با تنِ خود کارها را انجام دهد، طبیعتاً مرئوس و برده است (همان فصل، گ 1252a، سطرهای 31-33).
از سوی دیگر، ارسطو میان کسانی که برده زاده شده، و کسانی که در جنگها به اسارت و به بردگی کشیده شده‌اند، فرق می‌نهد. وی نظر کسانی را نقل میکند که می‌گویند: اگر یونانیان در جنگ اسیر شدند، نباید برده شوند؛ اما غیریونانیان برده‌اند. پایۀ نظر ایشان این است که بعضی طبیعتاً در همه جا برده‌اند و بعضی دیگر در هیچ‌جا برده نیستند (همان فصل، گ 1255a، سطرهای 27-31).
. چنانکه گروهی از مررخان اروپایی که می کوشند یونانیان را از ننگ برده داری پاک کنند، دانسته یا ندانسته، از گواهی های مستند وانکار نا پذیر خود یونانیان که در بالا از قول ارسطو بزرگترین حکیم یونان، چشم می پوشیدند. در حالیکه حقیقت این است که وضع برده داری را در یونان باستان، نمیتوانیم و نباید بر پایۀ عواطف اخلاقی واز دیدگاه ارزشهای اخلاقی و از دیدگاه ارزش های انسانی کنونی خود مان داوری کنیم. برده داری در آن مرحله از تاریخ و گسترش زنده گی اجتماعی وی، نه تنها ننگ نبود، بلکه در مسیر تکامل تاریخ اجتماعی، پیشرفتی به شما میرفت، که بدون این عامل، فرهنگ و تمدن شگفتۀ یونانی اصلاً پدید نمی آمد! خود یونانیان بیش از هر کس بر این نکته گواه اند ونا آگاهانه آنرا نشان داده اند از همین لحاظ است که ارسطو(یا ارستوتالیس322-23/484 ق. م. ) یکی از بزرگترین فیلسوفان و اندیشمندان یونان و سراسر تاریخ اندیشۀ انسانی، ضرورت بردگان و نظام برده داری را برای زنده گی مادی و معنوی جامعۀ یونانی به روشنی در فوق نشاند نشان داده. باز به استدلال دیگر ارسطو می پردازیم: وی در همان کتاب می نویسد:« بنا بر این، در حالیکه سرور، به ساده گی سرور است و به برده تعلق ندارد، برده تنها بردۀ سرور نیست، بلکه یکپارچه و همه گی متعلق به سرور است....، پس این ملاحظات خاصیت و سرشت او را آشکار می سازد:یعنی موجود که در سرشت، نه از آن خودش، بلکه متعلق به دیگری است ، و در سرنوشت خود برده است.»[1]ارسطو همین نکته را که برده گان در طبیعت و سرشت خود موجوداتی غیر از افراد آزادند، در جای دیگر از همان کتاب توضیح می دهد. این گفتۀ ارسطو به روشن ترین نحوی نمودار مرحلۀ گسترش یافتۀ سازمان مادی و پیوند های اجتماعی یونان است که در آن کار فکری از کار تنی آشکارا جدا و مشخص شده است. وی می نویسد: «زیرا کسی که تواناست به نیروی اندیشه پیش بینی کند، طبیعتاً سرور و طبیعتاً کار فرماست، و کسی که میتواند با تن خود کار ها را انجام دهد، طبیعتاً فرمانبردار و برده است.»[2] . ریشۀ واقعی این اندیشۀ ارسطویی را باید در این جا جستجو کرد: در مرحلۀ از جریان تکامل اجتماعی خود، آدمی در تولیدزنده گی مادی، خود را از شرایط طبعی و غیر آلی (عضوی) محیط جدا نمیدانسته اند و در مبادله با طبیعت، میان ایشان و طبیعت یگانه گی وجود داشته است. در واقع جدایی در میان این شرایط طبعی غیر آلی وجود انسانی و خود انسانها، بعد ها در نتیجۀ دگر گونی شرایط تولید و پیوند های اجتماعی پدید آمده است. بنا بر این در آن دوران، یعنی دوران برده داری نیز، هنوز این یگانه گی و همبسته گی میان انسانها وشرایط طبیعی ایشان به شکلی وجود داشته بود و بدین سان برده گان در واقع بخشی بوده اند از عوامل زنده گی اجتماعی که از نظر بخش دیگر، یعنی افراد آزاد، چونان شرایط غیر اورگانیک برای تولید و تولید دوباره زنده گی مادی، یعنی دوام هستی جامعه ، تلقی می شده اند. کار برده، بنا بر این ، میان او و شرایط عینی کار او، در شمار دیگر شرایط طبیعی و غیر آلی تولید اجتماعی و نیز در شمار زمین و چارپایان بوده است و از این دیدگاه برای بقای جامعه یک ضرورت گریز نا پذیر بشمار میرفته است. ارسطو در نوشتۀ دیگری، این وابستگی جدایی ناپذیر را میان برده گان و سروران، بمثابۀ یک ضرورت طبیعی، این گونه توضیح میدهد:«زیرا روح افزار همزاد تن است، و برده نیز گویی اندام یا افزار سرور خویش است، چنانکه افزار، بردۀ بیجان است.»{ارسطو اخلاق یودموس، 23b1241.}
گفتیم که برده داری، شکل مشخص تولید مادی و نیروی اصلی کار در یونان بوده است. البته این بدان معنا نیست که افراد آزاد به کار های تولیدی دست نمی زدند. در میان ایشان نیز کارگران، پیشه وران، صنعت کاران و هنر مندان بسیار بوده اند. اما نسبت اینان با شمارۀ برده گان، چنانکه دیدیم نما چیز بوده است، از سوی دیگر تسلط کار برده گان بر تولید و زنده گی مادی یونان، نتیجۀ ریشه دار تری در آندیشۀ یونانی پدید آورده بود وآن اینکه یونانیان هر گونه کار مادی تولیدی را خوار کننده و شرم آنگیز می شمردند. یونانیان طبقه دستکاران و صنعت گران را بانائوس می نامیدند . این واژه به معنای خوار و پست، مبتزل و حقارت آمیز بوده است. بنا بر این افراد آزاد یونانی که بشکلی میتوانستند از راه بهره کشی از برده گان و کار آنان زنده گی خود را بگذرانند، تا حد امکان به پیشه، صنعت و کار های دستی دیگر نمی پرداختند و فراغت و فرصت را به کار های هنری، فکری، علمی و فلسفی، ورزش و سیاست وسر انجام به سر پرستی وراهنمایی کار های برده گان می گذراندند. بدین سان در جامعۀ یونانی، گروه های فراوانی پدید آمده بودند که از هر گونه فعالیت تولیدی و نگرانی زندگی مادی خود اسوده بودند و میتوانستند نیرو و استعداد خود را به جای میدان عمل، در پهنۀ اندیشه و فعالیت روحی و معنوی بکار اندازند. از این جاست که فرهنگ، و هنر خیره کنندۀ یونان بر خاسته بود. برای نشان دادن شیوۀ این اندیشه و انعکاس این واقعیت در مغز های بر جستۀ یونانی که بارزترین مظهر تلقی فکری دوران خود بوده اند، بسنده است که بار دیگر داوری ارسطو را دراین باره نقل کنیم. وی ضمن طرحی که برای جامعه و یک دولت ارمانی خود می ریزد، امتیاز سیاسی و نیز سیاسی افراد آزاد وبی نیاز کار را در برابر قشر ها و طبقات دیگر اینگونه بیان می کند:« در روزگار باستان طبقۀ صنعت گران در برخی شهر ها برده گان و بیگانه گان بودند، و بر این پایه اکنون نیز بیشترین آنان چنین اند. بدین سان یک دولت ممتاز، صنعت کار را همشهری- (پولیتس) نمیکند، زیرا اگر وی همشهری باشد، آنچه که گفتیم فضیلت یک همشهری است، نباید به هر هم شهری یا تنها به هر فرد آزادی داده شود، بلکه فقط متعلق به کسانی خواهد بود که حتی از کار های ضروری برای زنده گی نیز فارغند. از کسانی که به کار های ضروری زنده گی مشغولند، آنانکه به یک نفر خدمت می کنند، برده گانند، و آنان که به جامعه خدمت می کنند صنعتگران و کارگران روز مزد اند...» و اندکی پایین تر می نویسد:«زیرا اگر کسی که زنده گی یک نفر صنعت کار یا کارگر روز مزد را میگذراند، نمیتواند به کار های زایندۀ فضیلت(آرته) بپردازد.» [3]
این خواری که ارسطو به کار های تولیدی وصنعتی نسبت میدهد،اندیشه ایست که تنها در یک نظام برده داری، یعنی جامعه ای که بنیاد تولید مادی ان بر دوش برده گان میباشد، امکان پذیر است. پس میتوان گفت که شگفتی و گسترش دانش و فرهنگ وفلسفۀ یونان در واپسین لحظه، زاییدۀ همان نظام برده داری بوده است و ما این نکته را باز به گواهی ارسطو در صفحات بعد خواهیم یافت.هنگامی که در بارۀ انگیزۀ پیدایش نظام فلسفی در یونان خواهیم گفت. اکنون اشاره به این نکته لازم است که برای نخستین بار در تاریخ، در نظام برده داری ویژۀ یونان بود که تضاد های نیرو های اجتماعی و طبقات جامعه به برجسته ترین شکلی اشکار میشدوبدون نظام برده داری، سازمان سیاسی و دولتی یونان بر اساس فراغت و آسایش گروههای معین، متمرکز اسعتداد و نیروی خود در زمینه کار های اندیشه معنوی و سر انجام دانش و فلسفۀ یونانی در شکل شگفتۀ آن نمیتوانست پدید آید.
تأثیر منفی اقتصاد برده داری، پیش از هر چیزدر زمینه گسترش نیرو ها وافزار تولید اشکار شد. گسترش بره داری و وجود برده گان به عنوان نیروی کارارزان جلو گیر، رشد صنعت و پیدایش افزار تازه تر و کاملتر تولید می گردید و برده ها خود بهترین و ارزان ترین افزار تولید بودند.
دانش یونانی، به همین علت، هر چه بهتر خود را از نتیجه گیریهای علمی، یعنی فنی دست آورد های خود بی نیاز می دید و بدین سان پژوهش و کاوش نظری به مرتبۀ بلندی از کمال متناسب به شرایط رسید، در حالیکه نتایج علمی و فنی آن، یعنی کاربرد نتایج دانشهای نظری در زمینه طبیعت هر چه بیشتر واپس زده شد و بی ارزش می گردید و تظاهر آن در زنده گی اجتماعی و تلقی فکری مردمان چنان بود که چون کار های تولیدی، صنعتی و فنی در دست برده گان و بره های آزاد شده و بیگانه گان ساکن در شهر ها بود که از هر گونه حقوق مدنی و سیاسی محروم بودند، اندک اندک خودِ مفهوم کار کردن برای گذراندن زنده گی مادی و تولید اقتصادی، در نظر یونانیان بی ارزش و حتی خوار کننده شد. افزار های تولید پیشین که از صدها سال به اینطرف، در همان مرحلۀ ابتدایی باقی مانده بود نیازی به نوساختن آن نمی رفت. بسیاری از شهر های یونانی از لحاظ اجتماعی واقتصادی در مراحل پیشین مانده بودند در حالیکه در کنار آنها، در دولت شهر های دیگر، دگرگونی های ژرفی در زنده گی جامعه پدید آمده بود. دیموکراسی بر پایۀ نظام برده داری در آتن و چندین شهر دیگر به مرحلۀ از کمال رسیده بود، در حالی که در اسپارتا نظام ارتجاعی سیاسی بر پایۀ بهره کشی از هلوتها همچنان بر جای باقی مانده بود و درست به همین علت، گسترش اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی آن نیز واپس مانده تر از آتن بود. توسعه و افزایش تولید، بازرگانی واقتصاد پولی، از یکسو در آتن و واپس مانده گی نسبی اسپارتی ها بر آتن تضاد های درونی جامعه یونانی را روز افزود شدید می کرد. تا اینکه سر انجام کار به جنگهای پلو پنز انجامید ضربۀ شکنندۀ بر دیموکراسی آتن فرود آمد. در خود آتن نیز تجمع ثروت در دست گروههای معین، افراد دیگر آزاد را روز افزون بینوا میساخت، تا بدانجا که دیگرافراد آتنی، توانایی مالی برای مسلح ساختن خود نداشتند و بجای سپاه متشکل از همشهریان آزاد، ، ارتش یونان متشکل از سربازان مزدور حرفه یی می شد که به دست فرماندهان توانگر میتوانستند آنها را اجیر کنند، رهبری می شد. بنابر این نظام سیاسی شهری دیموکراتیک نیز روز افزون زیر نفوذ اینگونه فرماندهان سپاه قرار می گرفت و در نتیجه فرد آزاد همشهری اتنی از تعیین سرنوشت سیاسی شهر خود و تأثیر در آن محروم ماندند. بحران های سیاسی زود به زود پدید میآمد ، و انعکاس چنین وضعی بیش از هر جای نخست در اندیشه های فلسفی و نزد متفکران سیاسی و اجتماعی آشکار می شد...در نتیجه این هم آهنگی، جای خود را به آشفتگی و نومیدی، و گسیخته گی پیوند های اجتماعی داد و نتیجۀ آن زوال سازمان دیموکراسی آتن گردید و سر انجام به زوال تمدن یونان انجامید.
3.زوال دیموکراسی و زوال عصر برده داری آتن
این عامل باعث فروپاشی نظام سیاسی آتن گردید به قسمی که هزاران نفر از برده ها روزانه از آتن به اسپارت می گریختند. چنانکه به گفتۀ توکیدِس در طی جنگهای پلو پنز به سال 413ق. م. بیست هزار نفر ازبرده گان آتن به شهر دکلئا که به تصرف اسپارتیان در آمده بود، گریختند(توکیدیس .تاریخ، کتاب 7،فصل 27). در این زمان وضع بردگان و آزادگان صرف در نام شان فرق داشتند چنانچه یورپیدوس (Euripides)شاعر(405-470ق. م. ) در شهرآتن این چنین برده داری را محکوم میکند:
«تنها یک چیز است که برای بردگان ننگ می آورد:
نام آنان. اما در همه چیزی دیگر بردۀ که نیک است
از آزادان بد تر نیست.» )نمایشنامۀ ایون ion شعر های 57 و854)
فیلسوف سوفیست بنام لیکوفرون (Lukophton) نیز در باره بردگان می گوید:
«زیبایی شریفزاده نا پیداست، حرمت آنها تنها در گفتار است».(یعنی گروهی به پندار خود خود را اصیلزاده میدانند اما در حقیقت میان شریف زاده و نا شریف زاده فرقی نیست- نقل از ارسطو، قطعۀ 91=دیلز83 قطعه 4).
الکیداماس
همچنین آلگیداماس (Alkidamas) شاگرد گروگیاس (Gorgiias) فیلسوف نامدار سوفیست، آشکارا می گوید:
«خدا به همه آزادی بخشیده است .طبیعت هیچ کس را برده نساخته است.»
(تِلِر: تاریخ فلسفۀ یونان. ص1400. تبصره 2.). اما در جامعه ای که نظام برده داری بر آن چیره بود، اینگونه اندیشه ها و گفته ها جز فریادی در بیابان نبوده است.[4]
4.تعریف جهان بینی فلسفی و مفهوم فلسفه نزد یونانیان
اکنون نخست ببینیم خود یونانیان جهان بینی فلسفی و مفهوم فلسفه را چگونه تعریف کرده اند. ارسطو یکی از بزرگترین فیلسوفان یونان، نخستین اندیشمند یونانی است که کوشیده است که مفهوم فلسفه و کوشش فلسفی را در برابر شکلهای دیگر آگاهی انسانی توضیح دهد. وی در کتاب مشهور خود"متاتافسیکا" (Meta ta Fu sika ) یا «آنچه آنسوی طبیعت» که آنرا بدین سبب «ماواء الطبیعه» نامیده اند و نزد اروپاییان به متا فزیک مشهور است، فلسفه را تعریف می کند و می نویسد: از دیر باز و نیز اکنون همواره یک چیز است که ما در جستجوی آنیم و همواره در آن سرگردان و آن اینست که هستنده چیست؟ [5]
پس فلسفه برای ارسطو، شناخت هستنده ها یا موجود ها، یعنی جهان پیرامونی است. اما در باره چگونگی این شناخت، یعنی ماهیت فلسفی و هدف آن، ارسطو در همان کتاب می نویسد فلسفه:«نشناخت اصلها وعلتهای نخستین و علا غایی از راه نظر است.»(متا فزیک982، 2A) . شناخت اصل ها و علت های نخستین و علت غایی از راه نظر، این هستۀ جهان بینی فلسفی نزد یونانیان بوده است. واژۀ «از راه نظر» کلید اصلی است. این واژه در یونانی به معنای«تماشا و نگریستن» است.یونانیان زنده گی فیلسوف را، در برابر شکل های دیگر زنده گی، زنده گی تماشاگرانه یا زنده گی نظری ثئورتیکوس بیوس می نامیدند، یعنی مشاهدۀ اندیشمندانه چیز ها و پدیده های جهان پیرامونی، پیدایش، چگونه گی، علتها و پیوند ها میان «هستنده ها»، بی قصد اینکه از این کار سودی یا نتیجۀ آنی و عملی بدست آید. اگر فلسفه پردازی را اینگونه معنی کنیم، یعنی کوشش برای شناخت جهان هستی، بر پایۀ مشاهده و نظر و اندیشه، دور از احساسها و باور های افسانه ای یا دینی، هر چند در قالب آنها ، یک ویژه گی نخستین فیلسوفان است. گویند نخستین کسی که خود را ، در میان یونانیان فیلسوف(فیلسوفوس) نامید پینتا گوراس بود(فیثاغورس) بوده است. زنده گی و تولید مادی در شرایط نظام برده داری اقتصادی وامکان تقسیم مشخص کار میان کار دستی و تنی(کارفزیکی) و کار اندیشه ای. نزد ارسطونیز همین تفسیر را از واقعیت عینی زنده گی و شرایط دوران، به شکل دیگر می یابیم. ارسطو در همان کتاب متا فزیک می نویسد: «از آغاز و نیز از هم اکنون آدمیان از راه شگفتی کردن، فلسفه پردازی را شروع کردند. ایشان نخست در باره دشواریهای در دسترس شگفتی می کردند، اندک اندک پژوهش آنان به زمینه های وسیع تری راه یافت و در مسائل بزرگتری دچار شگفتی شدند، مانند تغییر های ماه و خورشید واختران و نیز پیدایش همۀ چیز ها... واگر آدمیان به فلسفه پرداختند، برای این که از نادانی بگریزند، آشکار است که ایشان به دنبال معرفت بخاطر خود آن بوده اند، نه به خاطر هیچ گونه سود عملی. سیر واقعی امور خود بر این نکته گواه است، زیرا این گونه دانایی هنگام اسایش و چونان سرگرمی پدید آمد، هنگامی که تقریباً همۀ ضرورت های زنده گی، از پیش فراهم شده بود، و بنا بر این روشن است که ما هیچ گونه سودی بیرون از خود آن در این گونه معرفت جستجو نمی کنیم.»[6] این آسایش و فراغت چنانکه ارسطو در جایی دیگرنیز بدان اشاره کرده است و ما گفتۀ او را در بخش برده داری در یونان نقل کردیم، تنها در مرحلۀ معین از گسترش تولید مادی و زنده گی اجتماعی و سازمان آن در یونان امکان پذیر شده بود، یعنی تنها هنگامی امکان پذیر شد که گروهی از افراد آزاد اجتماع، از نگرانی های روزانه و کوشش برای بدست آوردن معیشت و تأمین زنده گی مادی، خاطر آسوده داشتند. زیرا چنانکه پیش از این اشاره کردیم، نظام برده داری و بهره کسی از کاربرده گان، بنیاد زنده گی اقتصادی واجتماعی یونان باستان بود واین برده گان بودند که کار های توان فرسا را برای تولید مادی بر عهده داشته اند و برده داران یعنی افراد آزاد جامعه، بیشتر از کار کردن وتولید بی نیاز بودند، معهذا فرصت و فراغت بیشتر برای پرداختن به کوشش های هنری یا به گفته ارسطو:«چونان سرگرمی» داشتند و نتیجه این بود که کار های فزیکی را خوار کننده و شرم انگیز می شمردند. ونیز به همین علت است که کسانی مانند پیتا گوراس، افلاطون و ارسطو، کوشش «نظری» (تئوریا) یا کار اندیشه را چنان پایۀ والا می بخشند و بهر گونه کار عملی و تولیدی به دیدۀ خواری یا دست کم بی اعتنایی می نگریستند و بدین سان فیلسوفان را در میان مردمان، گروه بر گزیده می شمارند. این شیوه کم و بیش در همۀ جوامع باستانی(از قبیل کلده ، اشور، و مصر و روم و...) که ساختمان همانندی داشته اند، یافت می شود، یعنی بزرگترین دارنده گان زمین و سرمایه بوده اند، سپس کاهنان که در میان ایشان اندیشمندان و دانشمندان یافت می شوند وسر انجام بردگان در فاصل پیشه واران – جای دارند. بنا بر این فیلسوفان یونان- مانند همۀ فیلسوفان در همۀ دورانها و همیشه- قارچ هایی نبوده اند که نا گهان از زمین یونان سر بر کشند، بکه زاییده های دوران و ملت خود بوده اند، که نابترین، گرانبها ترین و نا پیدا ترین ملکات و نیرو های معنوی آن در اندیشه های فلسفی ایشان آشکار می شد. تنها با این توضیح میتوان به ارزیابی واقعی فلسفه و دانش یونانی دست یافت، یعنی فلسفۀ یونانی را به معنای اعم و یونانی آن، پدیدۀ دانست، زاییده مرحلۀ خاصی از گسترش جامعه یونانی و ساختمان ویژۀ آن، یعنی دیموکراسی برده داری این در حالیست که در دیگر جا ها به این خصوصیات یافت نمی شد.
اورفیکها یا جهان شناسی اورفیکی:
راهی به سوی شناخت وجود بر تر
منبع اصلی برای بدست آوردن نظریات اورفیکها در بارۀ پیدایش جهان تکه هاییست که نزد آنان به «سخنان مقدس»یا هیروی لوگوی (Hireoi logoi) و «ترانه ها» (Rhapsodiain) یا را پودیاس معروف شده بود و عبارت است از منظومه هایی که بیشتر آنها در نوشته های مختلف میو پلاتونیکا (نوی افلاطونیان) گرد آمده است و در قطعات کرن235-59 را تشکیل میدهد.نظریۀ پیدایش خدایان نزد اورفیکها، بیشک زیر تأثیر تئو گونی هسیدوس پدید آمده است، با این فرق که ایشان تغییر های لازمی را که پاسخگوی مقصد شان بوده است در آن داده اند. در گزارشی از یودوموس (Eudemos) شاگرد بر جستۀ ارسطوچنین می یابیم که تئولوژی یا خدا شناسی منسوب به اورفیوس «اصل نخستین را شب Nuktos قرار میدهد». (دیلز-12B 1). دیدیم که هیسودوس، آغاز همه چیز های پدید آمده را خائوس میدانست. این فضای دهان کشاده و تهی را میتوان تصور کرد که در تاریکی و شب فام بوده است. از سوی دیگر شب، به عنوان آغاز پیدایش چیز ها نزد اورفیکها، در نمایشنامۀ از اریستوفانس (Aristophanes) کمیدی نویس معروف یونانی(388-444ق. م.) بنام پرنده گان یافت می شود که قابل تذکر است. یکی دیگر از منابعی که تئوگونی و گوستوگونی اورفیگها در آن ها به شکل بر جسته آشکار می شود برخی از ترانه های اورفیکی است که در گزارشهای داماسکیوس از پیش نامبرده شده یافت می شود، خلاصۀ گزارش نخست چنین بوده است:
1.«درترانه های اورفیکی، که به این نام خوانده می شوند، تئولوژی مربوط به مقدلات چنین است، که فیلسوفان نیز آنرا مطرح می کنند... خرونوس Xeons (زمان یا دهر) در اصل نخستین همۀ چیز ها قرار میدهند و به جای اصل دوم ایثر و خائوسو به جای هستنده، بیضه Oon را قرار میدهند. اینها سه پایه نخست را میسازند...» (12دیلزB 1).
در گزارش دوم که از بالایی فرق دارد گفته می شود:
2.تئولوژی اورفیکی مطابق نظریۀهیرونومس (Hieronumos) و هلانیوکوس (Helanikos) چنین است. وی می گوید در آغازآب (hudor) بود و ماده (hule) که از آنها زمین (Ge ) جامد شده پدید آمد. پس این دو اصل نخستین را در آغاز قرار داد فصل سوم بعد از این دو که آب و خاک باشند و از آنها پدید آمده است... و زمان پیر نا شدنی و آن (mronos ageraon) یا هراکلیس (Herakles) نامیده می شد. او ادراستیا (Adrasiteia) یعنی گریز نا پذیر بود که همان سرشت اوست و، بی پیکر، و خود را در سراسر جهان هستی گسترانیده و مرز های آنرا فرا گرفته است... اما در میان آنها خرنوس... اما در مرحلۀ سوم خدای بی پیکر پدید آمد(Theon asomaton) که بر شانه ها بالهای زرین داشت... (در حقیقت این تئولوژی حقیقت هرزه فکری این فیلسوفان را نمایش میدهد که حتی نوشتن آن نیز خیلی خشن و بی محتوی است (مولف) از همین جاست که غزالی بالای نظریات فارابی و ابن سینا در کتاب تهافت الفلاسفه می تازد و حق هم دارد که گفتار این فیلسوفان را شوخ چشمی و خیره سری فیلسوافان بنامد.
[1] همان صفحه. رک:ارسطو:15، 13-1a 1254.
[2] همان مآخذ. همانجا، 33-31a 1252
[3] همان جا ، ص ، 62-3؛ رک: ارسطو کتاب سیاست،3 بند3؛23-1a 1278.
[4] همان مآخذ پیشین. ص 68.
[5] همانجا . ص 80.رک: ارسطو متا فیزیک -2b 1082، z . ما واژۀ هستنده رابه عنوان اسم فاعل یا صفت فاعلی از مصدر هستن، البته بر خلاف قیاس در فارسی که از صیغۀ امر حاضر، یعنی اول شخص امر و افزودن«نده» ساخته می شود، در برابر واژۀ یونانی«To on-toen» ساخته ایم، زیرا مفهوم فلسفی آن بنا بر اندیشۀ یونانی به معنای موجود نزدیکتر است. نخستین مترجمان عرب زبان نوشته های یونانی و بویژه آثار ارسطو، این واژه را به شکل های موجود، الهویه و شکل منفی آن را که ما نا هستنده (To me on) ترجمه می کنیم. به الذّی لیس هو الذّی، لیس یهویةّ و شکل های دیگر ترجمه کرده اند (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به کتاب نامۀ دکترسهیا افنان به عنوان:
Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Leiden, 1964, PP.89ff.
ممکن است گفته شود که به جای هستنده می توانستیم باشنده رابر گزینیم که به همان معنا موجود است و به ویژه ناصر خسرو(481-394هـق) نیز آنرا به همین معنی در نوشتۀ خود زاد المسافرین(چاپ برلن-کاویانی- ص 11) بکار برده است و بر خلاف قیاس هم نیست. همچنین به ساده گی هم میشد وازۀ هست را بکار برد. اما گمان داریم که هستنده به مفهوم فلسفۀ یونانی نزدیکتر است. در فلسفه ساختن واژه های بر خلاف قیاس در زبانهای علمی و فلسفی کمیاب نیست. اما با اینهمه کسانی که واژۀ هستنده را بسیار نا مانوس مییابند یا آن را نمی پسندند میتوانند بجای آن همان کلمۀ باشنده، کائن، موجود یا هست را بکار برد. ما پس ازین در سراسراین کتاب هستنده را برای موجود و نا هستنده را برای لا موجود یا غیر موجود بکار می بریم. از سوی دیگر نباید فراموش کرد که فعلهایی که مصدر گمشده و متروک باشیدن جدا می شوند، همیشه برای رسانیدن معنای مزارع، شرطی ، التزامی با تمنا بکار می روند. در حالیکه مصدر هستن جز اینها است و موجودیت کنونی و عینی را در این لحظه میرساند و این درست به مفهوم کلمۀ To onو جمع آنontaدر آغاز انئدیشه ی فلسفی یونانی نزدیک است Ta ontaیا Taeonta یعنی هستنده ها، در زبان نخستین فیلسوفان مکتب میلتوس و پیش از آن در زمان هومروس و هسیودوس درست یعنی«آنچه هم اکنون و در زمان حاضر وجود دارد، در مقابل آنچه در آینده خواهد بود(ta essomens) یا چیز های دیگر که در گذشته بوده اند(ta pro eonta). این نظر یکی از بزرگترین زبان شناسان جهان معاصر در بارۀ رسشۀ این واژه و مفهوم فلسفی آن است که استاد بلا منازع و سخنش در این باره حجت است....
[6] همانجا ٍص83.رک: ارسطو: متا فزیکb 982، 2A.
++++++++++++++
تأثیرکتاب اخلاق ارسطو در متون اسلامی:
از آنجاییکه اخلاق یکی از شیرازه های دین اسلام است ونکته ای منصوب به پیغامبر ما تأثیر کتاب
حضرت محمد (ص) است که فرموده اند: «من برای تکمیل مکارم اخلاقی مبعوث شده ام» تأثیر دو کتاب مشهور ابن ندیم در الفهرست. تألیف اسحق بن حنین ظاهراً از زبان سریانی به عربی ترجمه کرده است. و فارابی هم به کتاب اخلاق ارستا طالیس تفسیری نوشته است. که مراد از همان اخلاق نیکوماخوس است.
در این که کتاب الاخلاق همان کتاب اخلاق نیکو ماخوس است به این دلیل که ابو علی مسکویه(متوفی 431هـ) با آمیختن خلاصه ای از مطالب کتاب اخلاق ارسطو با پارۀ از اندیشه های افلاطون و دیگر متفکران یونانی، و همچنان اندیشه های دینی، کتاب الطهارة، و تهذیب الاخلاق استاد ابو علی مسکویه را به فارسی ترجمه کرده و همچنان خواجه نصیر الدین طوسی در 633هـ خلاصۀ معانی [کتاب الطهارة و تهذیب الاخلاق] را به فارسی ترجمه کرده وبا افزودن مطالبی در باره سیاست مدن و تدبیر منزل- و بقول خودش حکمت مدنی و حکمت منزلی... از قول و آراء دیگر حکما کتاب معروف اخلاق ناصری را ساخته است.
چنانچه اگر ما این ده کتاب اخلاق نیکو ما خوسی (ارسطو) را با کوتاهی هم شرح بدهیم خیلی جای گیر و وقت گیر است فقط میخواهم در مورد اخلاق ناطری که ریشه در کتاب اخلاق نیکوماخوس دارد لفظی چند را می آوریم تا فهمیده شود که دانشمندان اسلام تا کدام حد در حکمت و کمال علوم یونان علاقه و توجه داشته اند.
اخلاق ناصری تالیف خواجه نصیر الدین طوسی
:که اصل رویت آن به اخلاق نیکوماخوس ارسطو بر می گردد:
اخلاق ناصِری یکی از مهمترین رساله‌های حکمت عملی در دوره اسلامی است که خواجه نصیرالدین طوسی در سال ۶۳۳ هجری قمری نوشتن آن را به پایان رساند. همچنین این کتاب از مشهورترین نوشته‌های خواجه نصیر، یکی از دو کتاب نوشته شده بنا به خواست حاکم اسماعیلیه (به همراه اخلاق جلالی) در باب حکمت عملی[۱] و نخستین اثر فارسی زبان مهم در باب مذکور است که مطالب آن مبتنی بر تلفیق دیدگاه فلسفی و علمی یونان و دیدگاه اسلامی درباره انسان، خانواده و جامعه است.[۲] اخلاق ناصری در باب اخلاق فردی، تدبیر منزل (رفتار در محیط خانه و اداره زندگی) و سیاست مدن (به تعبیر امروزی علوم سیاسی) نگاشته شده‌است. باب اول آن، خلاصه‌ای از رساله عربی تهذیب‌الاخلاق یا الطّهارة اثر ابن مسکویه است.
روند تالیف:
در بخش اول کتاب نصیرالدین طوسی در مورد علت شکل‌گیری کتاب توضیحاتی بیان کرده‌است و ما در این موضوع هیچ ابهامی نداریم.
نصیرالدین مدتِ نسبتاً طولانی در دربار اسماعیلیان قهستان بود و از درباریان ناصرالدین ابوالفتح عبدالرحیم ابن ابی منصور (حاکم وقت) به حساب میآمد. روزی در مجلس، ناصرالدین سخن از کتاب تهذیب‌الاخلاق و تطهیرالاعراق نوشته ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب مسکویه خازن رازی به میان آورد و از نصیرالدین خواست آن را از عربی به فارسی ترجمه کند. نصیرالدین در پاسخ گفت زیبایی‌های لفظی این کتاب در اثر ترجمه از بین خواهند رفت و این کتاب شامل تنها یکی از شاخه‌های حکمت عملی است، یعنی حکمت خلقی یا تهذیب‌الاخلاق. از دو شاخه دیگر (تدبیر منزل و سیاست مدن) یادی نشده‌است. سپس پیشنهاد تالیف کتابی را داد شامل سه بخش، به‌طوری‌که بخش اول خلاصه کتاب تهذیب‌الاخلاق باشد و دو بخش دیگر به دو شاخه دیگر دانش حکمت عملی با توجه به آثار و آراء دیگر حکما بپردازد. ناصرالدین موافقت کرده و مشوق مولف در تالیف گردید. نصیرالدین به احترام ناصرالدین ابوالفتح نام این کتاب را اخلاق ناصری نهاد. بعد از انتشار کتاب و دست به دست گشتن آن بین صاحبان فضل (و کسب اعتبار) نویسنده تغییراتی در آن داد. در سال ۶۶۳ هجری قمری نیز فصلی به کتاب افزود که نسخ اولیه فاقد آن اند.
تجدید نظر در متن کتاب:
نصیرالدین در آغاز تحریر دوم کتابش بیان داشته که از سر ناچاری به قهستان رفته و در دربار اسماعیلیان اقامت داشته‌است. این گفته بعد از آنست که حکومت اسماعیلیان در هم شکسته شده بود و نصیرالدین به هلاکوخان پناه برده بود. وی بیان میدارد برای حفظ جان و آبروی خویش با اسماعیلیان مدارا می‌کرد و طبق میل آنان مطالبی را نوشته‌است که خودش با آنان موافقت ندارد. اما شواهد و قراین نشان میدهند که سخن وی کذب محض میباشد چه، وی در قهستان در ارج و قرب و احترام می‌زیسته و بیم جان نبوده که وی را مجبور به نوشتن آثار مذکور کند. بلکه مجتبی مینوی در مقدمه‌ای برای اخلاق ناصری نظری معقول تر از دیگران دارد. به اعتقاد وی نصیرالدین به مانند دیگر دانشمندان و صاحبان فضل نیاز به پشتوانه مالی قدرتمند برای انتشار آثار و فعالیتهای علمی خویش داشته‌است. از این رو در خراسان آن زمان حکومت اسماعیلیه تنها ملجا وی بوده‌است. این ناچاری را نباید با جبر استبدادی حکومت اشتباه گرفت. علاوه بر این ناصرالدین ابوالفتح مردی دانش دوست بود و برای گسترش علم و آسایش اهل فرهنگ و دانش کوتاهی نمیکرد. با در هم شکسته شدن حکومت اسماعیلیان به دست هلاکو، نصیرالدین به حکومتی مقتدر تر دست یافت که امکانات وسیعی همچون هزینه بنای رصدخانه مراغه و کتابخانه آن و به کارگیری اندیشمندان برای اداره آن و پشتوانه مالی آن بودن، در اختیارش می‌گذاشت.
بنابر آنچه گفته شد تجدید نظر مولف در متن اخلاق ناصری بیش از هرچیز برخاسته از پسند هلاکو بود که با اسماعیلیان سر سازگاری نداشت و شرایط اجتماعی و سیاسی آن زمان، که نصیرالدین برای حفظ موقعیت خود در دربار هلاکو راه دیگری جز آن نداشت.
برخی از تفاوتهای دو تحریر
در سال ۶۵۴[بر گرفته از کتاب نیوز اپریل 2009]، در مرحله اول نصیرالدین طوسی خطبه ابتدای کتاب را تغییر اندکی میدهد و از خواننده میخواهد هر جا به شیوه اسماعیلیان برخورد آن را اصلاح کند. وی فرصت کافی برای اصلاح نداشته و به تعبیر خودش «... در متن کتاب، به یک دو موضع، هم از آن شیوه سطری چند هست که حالی اصلاح آن در وقت نمی‌گنجد، والایام بین ایدینا ....»
بعدها نصیرالدین فرصت بیشتری می‌یابد و خطبه آغازین و دیباچه را با حذف جملات ستایشی محتشم قهستان بازنویسی میکند و بار دیگر از دارندگان نسخ قبلی میخواهد آنها را تغییر دهند. بعلاوه در متن کتاب نیز تغییراتی میدهد؛ مدح‌های محتشم قهستان و مواردی که کلام به عقاید اسماعیلیان بوده را حذف میکند.
نمونه‌ای از حذفیات ستایشی:
تحریر نخست:
چون این خاطر در ضمیر مجال یافت، بر رأی جهان‌آرای عرضه افتاد؛ به اجازت و ارتضا مقرون گشت. پس بنده بی‌مایه، هرچند خویشتن را منزلت و پایه این جرئت نمی‌دید ...
تحریر دوم:
چون این خاطر در ضمیر مجال یافت، بر او عرضه داشت؛ پسندیده آمد. پس به این موجب، هرچند خویشتن را منزلت و پایه این جرئت نمی‌دید ...
ساختار کتاب
به جز مقدمه، این کتاب شامل سه فصل است:
فصل اول: همانطور که گفته شد این فصل در مورد حکمت اخلاقی نوشته شده و شامل هفت فصل بر مبادی و ده فصل در مقاصد است.
فصل دوم: در مورد تدبیر منزل بوده و شامل پنج بخش است. نصیرالدین آن را از رساله مختصر تدبیر منزل نوشته نویسنده گمنام،به نام آبروسن یونانی گرفته و خود آن را به آداب متقدمان و متاخران موشح کرده‌است.
فصل سوم: شامل هشت فصل است که نصیرالدین در نوشتن آن از کتابهای فصول المدنی و آراء اهل المدینه الفاضله فارابی و السیاسه ابن سینا استفاده کرده‌است. در نهایت این فصل با قسمتی از وصایای منسوب به افلاطون تمام میشود
کتاب الطهارة، و تهذیب الاخلاق ابن مسکویه
مسکویه با استعداد سرشار و تلاش خستگیناپذیر خویش و به لطف گنجینه بزرگی از کتابهای گوناگون که در اختیار داشت و نیز شکوفایی علمی دوران آل بویه که در آن پرورش یافت، در رشتههای مختلفی مانند: فلسفه، اخلاق، کیمیا، طب، تاریخ و شعر و ادب تبحر یافت، تا جایی که برخی او را پس از ارسطو و فارابی «معلم ثالث» لقب دادهاند. چرا که حکمت نظری یونان را فارابی، تبیین و تکمیل کرد و حکمت عملی آن را مسکویه، نظم و انسجام بخشید. مورخان از استادان وی نامی نبردهاند و حتی معاصر وی ابوحیان توحیدی، او را از این جهت که استادان چندانی نداشته، مورد انتقاد قرار داده است. درواقع، مسکویه استادی نداشته و استاد او، تلاش، عشق به علمآموزی و کتابهای فراوانی بوده که دراختیار داشته است. او به زبان فارسی و عربی تسلط داشت و با زبان سریانی و پهلوی آشنا بود. مسکویه، در فلسفه و اخلاق، از آثار ترجمه شده ارسطو و افلاطون و جالینوس بهره جسته است و نوشته‌های وی بیشتر متاثر از آرای ارسطو در کتاب «نفس و اخلاق» نیکو ماخوس است، اگرچه گاهی نیز درصدد جمع میان آنرا با ابداع نظر، برآمده است. وی در این زمینه از تالیفات دانشمندان مسلمانی چون ابنمقفع، فارابی، کندی و عامری نیز استفاده کرده است.
از ویژگیهای تفکر او، توجه به اندرز نامههای ملل گوناگون است که آنها را در «جاویدان خرد» گرد آورده است. وی در تفکر فلسفی خود، بیش از همه از ارسطو و افلاطون متأثراست. برحسب موضوعها و مباحث فلسفی گاه ارسطویی و گاه افلاطونی است. در «تهذیب الاخلاق» «والفوز الاصغر» علاوه بر این دو فیلسوف، از سقراط، جالینوس، فیثاغورس، فرفوریوس، پروکلوس (برقلس) نقل قول کرده و آراء آنان را مورد نقد قرار داده است. اما به رواقیان توجه چندانی نشان نمیدهد.
اقبال لاهوری، فلسفه مابعدالطبیعه مسکویه را از فلسفه فارابی، منظمتر دانسته و در مسیر تاریخی فلسفه، به جای جنبه نو افلاطونی ابنسینا، از «خدمت اصیل مسکویه به فلسفه کشورش» بر پایه همین «الفوزالاصغر» سخن گفته است. بخش نخست «الفوزالاصغر» در ده فصل مربوط به اثبات صانع یا خداشناسی است. بخش دوم این کتاب نیز در ده فصل کوتاه و در شناخت نفس و معاد است. بخش سوم این کتاب در نبوت و حاوی 10 فصل است. اما در حکمت عملی، ابوعلی مسکویه، دارای سه اثر مهم است. «تهذیب الاخلاق»، «ترتیبالسعادات» و «جاویدان خرد» .
او برای نیل به کمال، تربیت بر پایه شرع را، به ویژه کودکی، شرط نخستین میداند و می‌افزاید که آنگاه آدمی باید در کتب استدلالی اخلاقی بنگرد تا ادب در نفس او به برهان استوار شود. به آموزش ریاضیات پردازد و به سخن و برهان درست خوی گیرد. سپس به ترتیب و منزلت آنها را بیان داشته است. در آن کتاب، درجات سعادت را بر حسب مکتب ارسطو باز نموده است. سعادت در این تقریر بر سه گونه است. سعادت روان، سعادت تن، سعادت بیرون از تن. سعادت روان، فرا گرفتن علوم و معارف و سرانجام وصول به حکمت است که بالاترین سعادتهاست. سعادت تن، مانند زیبایی، تناسب اندام و تندرستی، و سعادت بیرون از تن، مانند داشتن فرزندان خوب، دوستان خوب، رفاه، نژاد، و احترام اجتماعی (نک ص 362 قس: تهذیب 97). وی سپس در «تهذیب» (ص521) «عدالت» را حد وسط میان دو جور میداند، زیرا زیادت و نقصان، هر دو جور است و جور در دو طرف عدالت واقع شده است. چنان که فضایل حد وسط میان رذایلند.
ابوعلی در «تهذیب» همچنین از «طبالنفوس» یا روان درمانی سخن رانده و به پیشگیری از بیماریهای روانی و درمان آنها اشاره کرده است. بیشتر اخلاق نویسان بعدی نیز به گونه‌ای از «تهذیب الاخلاق» مسکویه تاثیر پذیرفته‌اند. در فلسفه سیاسی یا سیاست مدن، اثری از مسکویه بر جای نمانده است ولی کتابی در این باب، به نام «السیاسه للملک» به او نسبت دادهاند (خوانساری، 1/255، امین 3/160 مدرس 8/208) چنین مینماید که فلسفه سیاسی مسکویه را در چارچوب بخش سوم حکمت عملی او باید بررسی کرد، که به احتمال بسیار بر همان شیوه فارابی و پیش از او ارسطو و افلاطون نوشته شده و امتیازهای روش شناختی مسکویه را با خود دارد. مسکویه، چنان که در علم اخلاق از او دیدهایم، هم در توضیح استدلالی اصول علم اخلاق کوشیده و هم در جزییات که همان استقرا در اندرزها و اندرزنامهها و عملکردهاست، تلاش کرده است. نمونه نخست: کتاب «تهذیب‌الاخلاق» و نمونه دوم: کتاب «جاویدان خرد» و برخی آثار دیگر اوست.
نویسندگانی که از مسکویه نوشتهاند، چه پیشینیان و چه پسینیان، وی را حکیم، متکلم، فیلسوف اخلاق مورخ، ریاضیدان، مهندس، زبانشناس، ادیب، شاعر، نویسنده باهوش، نقاد، تیزفهم بسیار آگاه برنامههای کهن و زبانهای باستان خواندهاند. خواجه نصیرطوسی در اخلاق ناصری، از او بهعنوان «استاد فاضل و حکیم کامل» یاد میکند. افزون بر لقب مسکویه، عنوانهایی، همچون خازن [رئیس کتابخانهقدس سره ندیم ]همنشین سران آلبویهقدس سره داشته است. عنوان «معلم سوم» رابه وی نیز بخشیدهاند. با آن که معاصرش پورسینا نیز نامزد این لقب بوده است. گویند: مسکویه را معلوم سوم بدان گفته‌اند که نقشی بیهمتا داشته است. چنانکه هیچ مصنفی که حتی تا امروز در فلسفه اخلاق، کتابی نوشته، بر آن چه او آورده است، چیزی نیفزوده. «تهذیب الاخلاق»اش اوج سخن در فلسفه اخلاق اسلامی است که به خامه یک ایرانی به زبان تازی نوشته آمده است. شگفتی در این است که برجسته‌ترین کتابی که در زبان فارسی، هم در فلسفه اخلاق، در دست است، باز از آن مسکویه است. مقصود کتاب «اخلاق ناصری» است که خواجه نصیرطوسی آن را برپایه «تهذیب الاخلاق» (الطهاره) مسکویه به فارسی نوشته است. ابیات مخلصانهای که خواجه نصیر درباره «تهذیب» و نویسندهاش مسکویه رازی، در زمانی پیش از نوشتن «اخلاق ناصری»، به تازی سروده و در مقدمه «اخلاق ناصری» آورده است، خود نشانه ارزش والایی است که خواجه برای کتاب «تهدیب» میشناخته و نشانه تأثیر بزرگی که مسکویه پیشاپیش، بر خواجه نهاده بوده است.
چون موضع ما، بحث بالای کتاب اخلاق نیکو ما خوس ارسطو است که در فوق بعضی آنها را از آثار ابن مسکویه شرح دادیم و باقی آثار این حکیم مسلمان (ابن مسکویه) را در جایش به تفصیل می آوریم.
اهداف وغایت هایی که ضروری هستند:
نمونۀ از کتاب (اول) اخلاق نیکوماخوس در بارۀ نیک بختی
از انجاییکه این ده کتاب و یا هر کدام این کتابها مورد دقت در این اثر قرار گیرد خط طویلی می کشدکه ما را از بحث های آینده دور خواهد ساخت . لهذا دو فقره از دو کتاب از جمله ده کتاب در اینجا بصورت خلاصه آورده می شود:
اول از کتاب اول در باره نیکبختی
ما باید در زنده گی هدف خیرو علی را در نظر داشته باشیم. بدیهی هست که شناخت آن غایت در زنده گی همانند تیر اندازی که تیر را به هدف درست می زند؟ مهم میباشد. اگر چنین است پس باید بکوشیم تا دست کم طرح کلّی آن غایت را معلوم کنیم و بدانیم که آن غایت موضع کدام دانش ویا کدام توانایی است.
باید آخر کار ما موضوع مهمترین و معتبر ترین دانشها باشد؛ و چنین می نماید که این دانش، دانش سیاست است. اگر این را معین نکنیم باز آخر کار منجر به بی برنامه گی خواهد شد چنانکه در مورد خود ارسطو، ارسطو شناسان بار ها گفته اند، ارسطو در بسیاری از موارد در نوشته های خود رعایت دقت در بیان مطالب را نمی کندو یکی از آن مورد همین جاست که:[«دانش سیاست رامهمترین و معتبر ترین دانشها» می نامد در حالیکه در مابعد الطبیعه، در چندین جا ، از جمله در فصل دوم کتاب اول (983a) فلسفه را «اولین و شریف ترین و الهی ترین علوم» نامیده است. بهر حال مقصود در این جا این است که در میان دانشهایی که با عمل سرو کار دارند، مهم ترین و معتبر ترین» آنها سیاست است.م] زیرا دانش سیاست معین می کند که در جامعه کدام دانش ها باید موجود باشد و هر طبقه ای از شهروندان کدام دانش ها را تا چه حد باید بیآموزند. از این گذشته خود می بینیم که محترم ترین هنر ها و توانایی ها، مانند هنرلشکر کشی و اقتصاد و بلاغت و فنون و هنر های دیگر،تابع دانش سیاست اند.[1]هنچنان میدانیم، نوع اجتماع است و هر اجتماعی به قصد خیر بر پا می گردد؛ زیرا آدمی همواره می کوشد تا کار هایی را انجام دهد که خود نیکو می پندارد. اگر همۀ جوامع به پارۀ از خیر نظر دارند، آن جامعه ای که بالاتر از همه و فراگیرندۀ همۀ جوامع دیگر است، خیر برین را می جوید و این [گونه] جوامع است که شهر یا اجتماع سیاسی نام دارد.[2]
از انجاییکه دانش سیاست قسمی که در بالا گفته آمدیم همۀ دانشهای عملی را[برای مقاصد خود] بکار می برد، و علاوه بر ان قوانینی می نهد دال بر اینکه چه باید کرد و چه نباید کرد، پی معلوم می شود که غایت دانش سیاست حاوی غایات همه دانشهای دیگر است و این غایت خیر آدمیان است.[3]و برای نیل به این غایت ضرور است که ، همچون موارد دیگر، بهترین روش پژوهش، بررسی چیز ها در جریان رشد آنها از آغاز، نخستین اجتماعی که تشکیل آن واجب میباشد میان کسانی است که نمی توانند بی یکدیگر زیست کنند: [مثلاً] زن و مرد، برای بقای نسل با هم در می آمیزند-[واین] از روی همد و اراده، بلکه با آن انگیزۀ طبیعی صورت می بندد که این غریزه در میان انواع جانوران و نباتات نیزموجود است تا از خود چیزِ همجنس باز نهند. اجتماعی که[بعد لازم می آید میان کسی است که به حکم طبیعت فرمان روا است و کسی که به حکم طبیعت فرمانبرداراست و غرض از این اجتماع آن است که هر دو در امان باشند. زیرا کسی که به نیروی هوش، پیش اندیش است طبعاً فرمانروا وطبعاً خدایگان است و آنکه جز با کار بدنی سودی به مردم نتواند رساند (روش تحیلی و تکوینی که عبارت باشد از بررسی هر چیز از جزء گرفته تا کل آغاز پیدایی تا فرجام و روش.) فرمان بردار است و طبعاً بنده. و این دو مکمل یکدیگر اند]سودی مشترک دارند.[4]چه حتی اگرخیر فرد و خیرجامعه خیری واحد باشد، چنین می نماید که دست یافتن بخیر جامعه و نگهداری آن کار کاملتر و بزرگتر باشد. اگر چه تحقق بخشیدن به آنچه که برای یک فرد نیک است، مایۀ شادمانی است تحقق بخشی به آنچه برای اقوام و جوامع نیک است، عملی زیبا تر و الهی تر است و بر می گردد به علم سیاست که بخشِ بزرگی از زنده گی با آن تاب خورده است.(a1095 )
شهروندان مدام دانشها را تا چه حد باید بیآموزند. از این گذشته خود می بینیم که مهمترین هنر ها و توانایی ها چون دانش سیاست، همۀ دانش های عملی را[برای مقاصد خود] بکار می برد، وعلاوه بر این قوانینی می نهد دایر بر اینکه چه باید کرد و چه نباید کرد، پس معلوم می شود که نهایت دانش سیاست حاوی مقصود همۀ دانشهای دیگر است واین مطلوب، خیر آدمیان هست، چنین مینماید که دست یافتن به خیر جامعه و نگهداری آن، کار بزرگتر و کاملتر باشد. اگر چه تحقق بخشیدن به آنچه برای یک فرد نیک است، مایۀ شادمانی است تحقق بخشی به آنچه برای اقوام وجوامع نیک است، عملی زیباتر و الهی تر است. هدف پژوهش ما روشن ساختن این مطالب است و این پژوهش بخشی از علوم سیاست است.
عمل شریف چیست و عمل عادلانه کدام است- و همین است آنچه دانش سیاست در باره اش پژوهش می کند – چنان اختلاف عمیق وجود دارد که ممکن است به تردید بیفتیم و بپرسیم آیا اعتبار این گونه اعمال مبنی بر ضرورت طبیعی است یا بر سنت و قرار داد؟ همان تشتت واختلاف نظر در مورد مواهب زنده گی نیز پیداست زیرا که این ها برای بسی آدمیان زیانبار می شوند. مثلاً بعضی کسان به سبب توانگری نابود شده اند و بعضی دیگر به سبب شجاعت. چون ما در اینگونه چیز ها و در تحت این شرایط واحوال سخن می گوییم، باید به همینقدر خرسند باشیم که طرح کلّی از حقیقت را نمایان سازیم، چون در اموری بحث می کنیم که دربیشتر موارد صادق اند[نه در همه موارد] و به همین ترتیب مباحث ادامه میابند.
و نشانه مرد با فرهنگ این است که در هر پژوهشی خواستار آن مقدار دقت باشد که طبیعت موضوع اجازه می دهد: پذیرفتن استدلال مبنی بر احتمالات از دانشمند ریاضی آنقدر ابلهانه است که چشم داشتن دلایل علمی از یک سخنور.
هر کسی در اموری داوری درست می کند که آنها را می شناسد. کسی را که موضوع خاصی را نیک آموخته است در بارۀ آن داوری درست می کند که آنها را می شناسد ولی کسی که از تعلیم و تربیت عمومی بهره بر گرفته است به داوری درست در همۀ موضوعات تواناست. بدین جهت یک جوان شنوندۀ مناسبی برای بحث های مربوط به دانش سیاست نیست چون فاقد تجربۀ عملی زنده گی عملی است در حالی که پژوهشهای سیاسی اینگونه زنده گی را مبدأ خود قرار میدهد و در بارۀ آن تحقیق می کند، از این گذشته جوان به پیروی ازعواطف خویش گرایش دارد واز این رو شنیدن این بحث ها برای او بی فایده است چون هدف در این جا عمل است نه شناخت نظری؛ و هیچ فرق نمیکند که او از حیث سن جوان باشد یا از لحاظ سیرت نا پخته: نقض اوناشی از[درازی و کوتاهی] زمان نیست بلکه از این جاست که اودر زنده گی دستخوش شور و هیجان است و گرایش بهر موضوعی گوش بفرمان عواطف خویش دارد. شناسایی برای اینگونه کسان، همچنان که برای نا پرهیزگاران که تسلط برخویشتن ندارند، بکلّی بی فایده است. ولی برای کسانی که در اعمال وامیال خویش از خرد پیروی کنند دانستن این امور فواید بزرگ و متعدد دارد.[5]
نیک بختی چیست -اما در این که نیک بختی چیست عقاید گوناگون وجود دارد و میان تودۀ مردم و تربیت یافتگان اختلاف نظر حکمفرماست. برای عموم مردم نیک بختی امری است بدیهی وقابل لمس مانند لذت و توانگری و افتخار: یکی این را نیک بختی می شمارد و دیگری آنرا؛ وقتی که بیمار است تندرستی را نیک بختی میداند و به هنگام تنگدستی توانگری را. ولی مردمان چون به نادانی خود واقف اند، کسانی را بچشم اعجاب می نگرند که با آرمانی بزرگتر و بر تر از افق فهم ایشان چشم دوخته اند: بعضی ها گفته اند جدا از این خیر ها، خیر دیگری هست که «خیر فی نفسه» است و او علت خیر بودن همۀ چیز های دیگر است.
از این نکته نبایدغافل باشیم که میان پژوهشهای که از مبادی نخستین آغاز می شوند، وآنهایی که ما را به سوی آن مبادی سوق میدهند، فرقی هست. افلاطون نیز به حق این پرسش را بمیان آورد و بررسی می کرد که آیا پژوهش را از مبادی آغاز کرده ایم یا در راه به سوی مبادی هستیم، همچنان که در میدان مسابقۀ ورزشی میان حرکت از مقر داوران به سوی مقصد و باز گشت از مقصد به سوی داوران فرق وجود دارد.
تحقیقات را باید از معلوم آغاز کرد، ولی «معلوم» دارای دو معنی است: آنچه بر ما معلوم است و آنچه فی نفسه معلوم است. ما بحث را از چیزی شروع خواهیم کرد که بر ما معلوم است. از این رو کسی که میخواهد به بحث در بارۀ این که شریف چیست و عادلانه کدام است، و بطور کلّی در بارۀ دانش سیاست، گوش فرا دهد باید از تربیت نیک برخوردار باشد زیرا که [در این دانش] مبدأ و نقطۀ آغاز بحث امر واقع است(در واقع پژوهش در اخلاق در قرن پنجم پیش از میلاد در یونان آغازشد و مبدأ این پژوهش سوفسطائیان بودند و این ها چشم پژوهش و فلسفه را از طبیعت به سوی انسان بر گرداندند و خود انسان و بطور کلّی تفکر خود انسانی و شرایط و مکانها و مرز های تفکر انسانی را مورد بررسی قرار دادند و در بارۀ معیار های دینی واخلاقی نیز به نقد عاقلانه پرداختند و از این طریق این امکان را پدید آوردند که اخلاق به پرورش علمی مورد بحث و تحقیق قرار گیرد و وارد نظام سلطه گردد. سقراط وافلاطون دنیالۀ این قضیه را گرفتند و پرسیدند فضیلت چیست؟ یا شجاعت و خویشتن داری چیست و مانند اینها. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس همان تحقیق را ادامه میدهد منتها به روش دیگر، و در این باره نظریۀ غیر از نظریۀ سقراط وافلاطون بمیان می آورد ولی پرسشهایش همان پرسش های سقراط وافلاطون است و به عبارۀ دیگر مسایلی که در بارۀ آنها تحقیق می کند این است که فضیلت چیست و بر چند نوع است و هر کدام از یکایک فضایل چیست، وخلاصۀ کلام کاری که در این کتاب انجام میدهد تحقیق است نه وعظ اخلاقی، و بدین جهت روی سخنش با مردمان با فرهنگ و تربیت یافته است که از فضایل ، اعم از فضایل اخلاقی و فضایل عقلی بهره ورند و از این رو به صراحت می گوید:«کسی که میخواهد به این بحث... گوش فرا دهد باید از تربیت نیک برخوردار باشد» و «امر» واقع که نقطۀ آغاز بحث است بر او مسلّم باشد. مرا از «امرواقع» در این جا چنان که مفسران نوشته اند-یک امر واقع مفرد نیست بلکه«حکم اخلاقی» است، بدین معنی که شنونده در اینکه مثلاً«باید مطابق قاعده درست عمل کرده »یا باید خویشتن دار بوده نباید تردیدی داشته باشد و بپرسد«چرا باید شجاع بود؟» و شنونده بحث اگر از تربیت نیک برخوردار باشد «مبادی را یعنی (علل را و چرا ها را) می شناسد یا میتواند آنرا به آسانی دریابد. )
سه نوع زنده گی وجود دارد:زنده گی توام با لذت، زنده گی سیاسی، زنده گی وقف نظر. تودۀ مردم سلیقه وسیرت بنده گان دارند و مانند جانوران زنده گی می کنند ولی رفتار شان هم خالی از توجیه هم نیست چون بسیاری از پیشوایان اقوام نیز از شیوۀ زنده گی ساردانا پال (آسور بانیپال شاه آشور در قرن هفتم قبل از میلاد نگاشته شده بود :«آنچه بدست دارم لذتی است که از خوردن و معاشقه برده ام» و ارسطو در نوشتۀ خویش به عنوان تعویض بر فلسفه که تنها قطعاتی از آن باقی مانده است می نویسد:«برگورگاو نری نمی شد چیزی بهتر از این نوشت.) پیروی می کنند.
مردمان تربیت یافته و فعّال نیک بختی را با افتخار برابر می شمارند زیرا که افتخار را میتوان نهایت یا غایت زنده گی سیاسی نامید. گذشته از این چنین می نماید که آدمیان افتخار را برای آن می جویند تا خود قانع شوند که نیک اند. هر کسی میخواهد مردمان با فهم و خرد مند، و آنان که اورا می شناسند به علت فضیلتش او را محترم بدارند. پس روشن است که به عقیدۀ ایشان فضیلت بر تر از احترام و افتخار است. بنا بر این شاید بتوان گفت که غایت نهایی زنده گی سیاسی فضیلت است نه احترام و افتخار.[6]
در مورد ثروت : زنده گی بازرگانان، با نوعی زور و اجبارهمراه است، وثروت بی هیچ تردید آن خیر نیست که ما میجوییم زیرا ثروت همیشه وسیله است برای چیزی دیگر.از این رو پایان و نهایت را باید چیز هایی دانست که پیشتر نام بردیم چون برای خود شان خواسته می شوند. با این همه چنین مینماید که آن چیز ها نیز آن نیستند که ما می جوییم هر چند برای تأیید حقانیت آنها دلایل فراوان آورده اند.
مفهوم کلّی خیر: شاید بهتر آن است که مفهوم خیر کلّی را بررسی کنیم و بپرسیم که مراد ازمفهوم خیر کلّی چیست. خلاصه از آن جهت که ما دوستدار دانش هستیم، وظیفه ماست، که برای دست یابی به حقیقت بر عواطف خود چیره گردیم، ارسطو علاوه می کند خلاصه از این جهت که ما فیلسوف و دوستدار دانش هستیم، و یا اینکه دوستدار حقیقت، هر دو برای مان گرامی اند حقیقت را بر دوستان بر تری نهیم.(این سخن (منسوب به ارسطو) که «افلاطون را دوست میدارم ولی حقیقت را بیش از افلاطون دوست دارم» از همین عبارت نشأت گرفته است. واما خیر، هم در مقولۀ جوهر قرار دارد وهم در مقولۀ کیفیت و هم در مقولۀ اضافه؛ و خیر فی نفسۀ یعنی خیر به عنوان جوهر، بر حسب طبیعتش مقدم بر خیر به عنوان کیفیت است(زیرا خیر به عنوان کیفیت تقریباً بمنزلۀ شاخۀ فرعی است که بر درختی بروید، و عروضی بر «موجود» است). بنا بر این ایدۀ وجود نمیتواند داشت که شامل همه خیر ها باشد.
به علاوه چون «خیر» دارای همان تعداد معانی است که «موجود» در آن معانی بکار می رود( مثلاً در مقولۀ جوهر مانند خدا و عقل، در مقولۀ کیفیت مانند فضایل، در مقولۀ کمیت مانند اندازۀ درست یا معتدل، در مقولۀ اضافه مانند سودمند، در مقولۀ زمان مانند وقت مناسب، در مقولۀ مکان مانند اقامتگاه سالم) پس ممکن نیست خیر کلّی(= خیر فی نفسه) وجود داشته باشد که در آنِ واحد هم واحد باشد و هم در همۀ مقولات حاضر باشد؛ و درغیر این صورت این ممکن نبود در تحت همۀ مقوله ها قرار گیرد بلکه فقط در تحت مقولۀ واحد قرار می گیرد.
به علاوه میتوان پرسید که مراد شان از«شیء فی نفسه»، مثلاً «انسان فی نفسه» چیست، چون انسان و انسان فی نفسه هر دو به یک معنی است و از این جهت که هر دو انسان اند فرقی میان شان وجود ندارد؛ و خیر فی نفسه از این جهت که سرمدی است خیر تر از خیر های معین نمیتواند بود همان گونه که چیز سفید که زمانی دراز تر باقی می ماند سفید تر از چیزی سفید که بیش از یک روز نمی پاید نیست.
نظر فیثاغوریان در بارۀ خیر موجّه تر می نماید چون آنها واحد را در ردیف خیر ها قرار میدهند.[اشاره است به مبادی مورد قبول فیثاغوریان است. ارسطو در مابعد الطبیعه a986 (کتاب اول فصل پنجم) می گوید:«گروهی از فیثاغوریان بر آنند که ده مبداء وجود دارند و این ده مبداء در دو ردیف موازی مرتب می سازند: مثلاٍ فرد زوج – واحد کثیرو...میباشد]
سخن در بارۀ ایده نیز صادق است. اگر هم خیری وجود دارد که بطور کلّی به همه خیر ها قابل حمل است یا بطور مفارق فی نفسه وجود دارد، روشن است که این خیر نه برای آدمی تحقق پذیر است و نه آدمی میتواند به ان دست یابد، در حالی که ما در جستجوی خیری هستیم که بتوان به آن دست یافت.
در باره نیک بختی: گروهی نیک بختی را فضیلت میدانند، گروه دیگر حکمت عملی و گروه سوم حکمت نظری. بعضی کسان هم نیک بختی را همه یا یکی از این چیز ها میدانند به شرط آنکه توام با لذت باشد یا عاری از لذت نباشد؛ گروهی هم رفاه زنده گی را با آن می آمیزد.
عقیدۀ ما با کسانی که نیک بختی را فضیلت یا یکی از فضایل میدانند انطباق کامل دارد زیرا فعالیت موافق فضیلت از متعلقات فضیلت است.پس می شود نیک بختی را که بهترین و شریفترین و لذیذ ترین چیز ها است، و این سه فضیلت را نمیتوان از هم جدا کرد بدان سان که در کتیبۀ دلوس (Delos)از هم جدا هستند.
«شریف ترین چیز ها عدالت است و بهترین چیز ها تندرستی و لذیذ ترین چیز ها به چنگ آوردن آنچه دوستش میداریم.»
همچنین نیک بختی ملک مشترک همۀ ادمیان است و به همین جهت بسیاری از آدمیان میتوانند به آن دست یابند و کسانی که از لحاظ فضیلت فلج نشده باشند از طریق نوعی آموزش و کوشش به آن نایل می گردند و هم چنان نیک بختی نوعی فعالیت نفس موافق فضیلت است و نیک بختی یک شانس ویک تقدیر است و تقدیر توسط افعال نجیبانه به انسان دست میدهد. بعضاً اتفاقات سوء باعث باخت در نیک بختی می شود . مثلاً سرداری که به پیروزی سپاه خود ایمان و یقین دارد دفعتآً از اثر یک حادثه غیر مترقبه و غیر قابل پیشبینی گرفتار شکست می گردد و سپاه خود را از دست میدهد، چنانکه در حماسۀجنگ ترویا در مورد پریاموس(Piriamus شاه دولتشهرترویابود(رک:ایلیاد هومر) که در سنن سالخورده گی کشورش بدست سپاه یونان ویران شد و بیشتر پسران و خویشاوندانش کشته شدند)نیک بخت خوانده نمی شود.
سولون گفته است: هیچکس را نباید مادام که در حیات است نیک بخت بنامیم تا ببینیم پایان زنده گی اش چگونه خواهد بود؟ ولی این یک عقیده غیر قابل قبول است انسانها در دوره حیات شان به مسایل و صحنه هایی از خوشی مواجه می شوند که باعث خوشبختی او می شود. روشن است که نیک بختی یکی از مواهب عادی نیست. چنین می نماید هر چیز که ستوده شود از این جهت مورد ستایش قرار می گیرد که از کیفیت خاص بهره ور است و به نحوی از انحا با چیزی دیگر نسبت دارد. ما مرد عادل و شجاع و با فضیلت، و خود فضیلت را، به جهت اعمال و آثار و وظایف خاص شان می ستاییم و آنها را از جهت این که دارای کیفیت خاص هستند دوست میداریم که با چیز های نیک و با ارزش نسبت دارند.
بر پایۀ این فرق گذاری فضیلت نیز باید بر دو نوع باشد، چون ما نوع از فضایل را فضایل عقلی میخوانیم و نوع دیگر را فضایل اخلاقی می نامیم. فضایل عقلی عبارت اند از حکمت نظری وحدت ذهن و حکمت عملی؛ وفضایل اخلاقی گشاده دستی و خویشتن داری می باشند. چون وقتی ما در بارۀ سیرت کسی سخن بمیان می آوریم نمیگوییم او دارای حکمت نظری یا حدت ذهن است بلکه می گوییم خویشتن دار وبا وقار است. البته مرد دارای حکمت نظری را نیز به سبب حالت روحیش می ستاییم و حالت روحی که ستایش ما را بر می انگیزد فضیلت می نامیم. "[7]
پایان کتاب «اول» در باره "نیک بختی
[1] لطفی حسن. ارسطو اخلاق نیکو ما خوس،ص 11.
[2] ارسطو سیاست، ترجمه داکتر حمید عنایت.چاپ 1349 کتاب نخست ، ص 31
[3] اخلاق نیکو ماخوس، همانجا.
[4] ارسطو و سیاست همان مآخذ ، بند چهارم خانواده نخستین آمیزش برای بر آوردن نیاز های زنده گی که سنگ بنای غایت نیبختی جامعه را می گذارد.
[5]حسن لطفی. اخلاق نیکو ما خوس در مورد مقصود خیر و عایت آن ، صص 11-14
[6] حسن لطفی همانجا ، صص 20-21.
[7] لطفی محمد حسن . اخلاق نیکو ماخوس ارسطو.کتاب «اول» در باره نیک بختی که شامل دوازه عنوان است ازصص 7-50.
+++++++++++++
-ارسطو(384-322پ.م)
معتقدان به فلسفه جاویدان می گویند : در جهان یک نظام یا جریان فلسفی با اصول ثابت و لا تغّیر هست که تا ابد الآباد پایدار می ماند و هر مسأله و مشکل فلسفی را میتوان به این اصول حل و فصل کرد.
«فریدریک چارلز کاپلستون»
1.اوضاع و احوال زنده گانی ارسطو
در مدت سه نسل پیاپی ، یونان سه تن ازبزرگترین فیلسوفان دنیای کهن سقراط، افلاطون و ارسطو- را به جهان عرضه داشت و هر سه به اثر افکار و عقاید شان گرفتار شکنجه جباران عصر خویش قرار گرفتند.
آشیل شاعر بزرگ یونان نوشته است که، انسان فقط در پرتو درد و رنج و مشقت درک می کند و پیش می رود و فراموش کرده است که بدین گفتار بیفزاید که معمولاً این استادان هستند که گرفتار درد و رنج می شوند، نه شاگردان.
ارسطو در سال384 پیش از میلاد در شهر استاگیرا (Stagira) که مستعمرۀ یونان در مقدونیه محسوب می شد که این شهر در 320 کیلو متری شمال آتن بود، زاده شد. ولی بیشتر دوره کودکی را در شهر پلا (Pella) پایتخت مقدونیه گذرانید. پدرش طبیب دربار آمنتاس (َAmyntas) پدر فیلیپ و پدر بزرگ اسکندر کبیر بود. ارسطو و فیلیپ در کودکی هم بازی بودند. فیلیپ خود ستایی و نخوت شاهزاده گان و خُلق و خوی بچه های ولگرد را با هم جمع داشت و مانند حیوانات وحشی جنگل های مقدونیه که در پی طعمه به این سو و آن سو روانند، عواطف سرکش و بی آرام داشت.
ارسطو آموخت چگونه بر خویش مسلط شود تا حیاتش از خطر در امان بماند. او آموخته بود که خویشتن داری و تسلط بر نفس اولین نشانۀ سروری و بهترین وسیلۀ تأمین طول عمر است. این درس از حکمت عملی در تمام دوران زنده گی از نظرش دور نمیشد.
چنانیکه خواهیم دید فلسفه ارسطو، در یکی از دوره های طوفانی تاریخ قدیم پا به عرصه وجود نهاد و رشد کرد- دورانی که بیم آن می رفت که سیلاب خون همۀ جهان را در خود بگیرد.
ارسطو در هژده ساله گی مقدونیه را ترک گفت تا وارد آکادمی افلاطون در آتن شود. در این جا شاگرد(ارسطو) و استاد(افلاطون) با هم اتحاد بستند که بی جنگ و جدال دوستانه نبود و به زودی دریافتند که جر و بحث فلسفی بی آنکه به کبریت احتیاج باشد، در می گیرد وگرمی مطبوعی فراهم می آورد.
ارسطو چندین سال از دوره جوانی اش را در اکادمی به عنوان شاگرد باقی ماند. چون افلاطون پس از چندی از جهان دیده فرو بست، ارسطو خود را آواره یافت. دوستی دوران طفولیت ارسطو با فیلیپ که پادشاه مقدونیه شده بود باعث مزاحمت بیشتر او درآتن شده بود. زیرا فیلیپ آزادی همۀ دولت شهر های یونان را بمخاطره انداخته بود. ارسطو با آنکه در هر گونه اقدام خصمانه ای علیه آتن بیگناه بود، ناچار شد از آن شهر بیرون برود اما جایی نداشت. استاگیرا زادگاهش، یکباره در آتش جنگ سوخته و با خاک یکسان شده بود. شاید ارسطو هم مانند استادش افلاطون موفق شود به پادشاهی، دست یابد که در جستجوی مرد خرد مندی باشد.
ارسطو به چنین مردی دست یافت و او هرمیاس(Hermia’s) همشاگردی سابقش بود که در آن وقت حاکم یکی از شهر های کوچک آسیای صغیر بود. پس به دربار او روی آورد و هرمیاس بر خلاف دیونیسوس با فیلسوف با اعزاز و تکریم رفتار می کرد وحتی خواهر خوانده اش یا بقولی خواهرش را با جهیزیۀ فراوان به عقد او در آورد. سه سال روزگار فلسفی و عشق حقیقی او، بیش از آنچه انتظار می رفت گذشت.
اما به زودی اوضاع دگر گون شد. فیلیپ به یاد همبازی دوران کودکی اش افتاد. از زنده گی درخشان ارسطو چیز ها شنیده بود و می پنداشت که او مربی خوبی برای پسر سرکش و وحشی اش اسکندر میتوان بود. پس از ارسطو تقاضا کرد که تربیت فرزندش را به عهده بگیرد و ارسطو این دعوت را پذیرفت.
زنده گی مجدد ارسطو در دربار مقدونیه از بار نخستین طوفانی تر بود. زیرا در این قصر سه وحشی پلید گرد آمده بود:فیلیپ پادشاه که در ادارۀ امپراطوری نبوغی به سزا داشت ولی در اداره خانواده اش عاجز و درمانده بود؛ زنش ملکه اولمپیاس (Olympias) دیوانه ای بود که برای آزار دادن شوهرش ادعا می کرد که پسرش اسکندراز شوهرش نیست بلکه نتیجۀ همخوابی او، بایکی از خدایان است؛ اسکندر هم که مودک سیزده ساله بود حقیقتاً این حکایت دلنشین را در بارۀ الهی بودن خویش جدی گرفته آنرا باور کرده بود و با پادشاه و ملکه چون برده های خویش رفتار می کرد.
اما به مربی خویش ارسطو به دیدۀ احترام می نگریست. فیلسوف بار ها مجبور می شد در نزاع های سختی که بین اسکندر و پدر و مادرش رخ میداد، مداخله و داوری کند. در یکی از ضیافت های درباری که پدر و پسر از شدت می گساری مست و لایعقل بودند، فیلیپ به اسکندر که به او دشنام داده بود، حمله کرد ولی از مستی چنان گیچ بود که نتوانست روی پای خود بایستد و بر زمین افتاد. در نتیجه اسکندر جان سالم بدر برد و برای خونریزی ها و هرزه گی های آینده زنده ماند.
این بود محیطی که ارسطو ناگزیر بود در آن عمر بگذراندو به تعلیم پردازد ولی سر انجام این دوره چند ساله کوتاه به پایان رسید.
فیلیپ آمادۀ لشکر کشی به ایران بودکه می گویند – به تحریک مستقیم زنش اولمپیاس و تصویب پسرش اسکندر- به قتل رسید. در مراسم تدفین فیلیپ اولمپیاس اصرار ورزید که در بارۀ قتل پادشاه همان تشریفات و احترامات معمول گردد که در بارۀ پادشاه مقتول رعایت شده است.
پس از مرگ فیلیپ، اسکندر مالک تاج و تخت شد و بی درنگ ارسطو را از خدمت مرخص کرد، زیرا دیگر وقت اندیشیدن نداشت و باید از آن پس همه را در جنگ و جدال باشد.
اسکندر به معلم سابقش نوشته بود:« من تفوق علمی را به توسعۀ قدرت رجحان می دهم.» ولی این گفتار از روی ریا وسالوس بود.اسکندر علاقه اش را به بطور اعم و به معلمش بطور اخص، به این صورت بروز داد که پسر عموی سقراط کالیس تنس (Callisthenes) را که ازپرستش اوبعنوان خدا، سرباز زده بود، تیر باران کرد.
با این همه اسکندر به طریقی در تکمیل و تقویت فلسفۀ ارسطو کمک کرد و مبلغ هنگفتی به او بخشید. معمولاً اسکندر مغلوب عواطف و احساسات سرکش و هدف های افراطی خود بود و به هر کاری که دست میزد جانب افراط و تفریط را می گرفت. او مصمم شده بود بزرگترین فاتح، بی رحم ترین قاتل و مسرف ترین فرد تاریخ جهان باشد.
ارسطوبه هنگامی که از ترس جان می گریخت، عاقلانه از این دیوانه مسرف(ولخرچ) استفاده کرد و مبلغ هنگفتی از او پول گرفت و همۀ آن را صرف تحقیقات فلسفی و علمی خویش کرد.
اکنون مشاهده می کنیم که معلم و شاگرد به کار خطیر و شگفت انگیزی دست یازیده اند؛ اسکندر بر آنست که در همه جا مرگ بپراگند و ارسطو تصمیم گرفته است به رمز حیات دست یابد. باید یاد آور شد که مورخین با احساساتی بیش از حد وقت خویش را صرف اسکندر کرده اند و به ارسطو کمتر توجه داشته اند. این گونه نویسنده گان اسکندر فاتح را نمونۀ فردی بسیار بزرگ و شریف و صاحب خصال پسندیده معرفی کرده اند و او را بنیان گذارشهر ها رام کنندۀ ملت ها وافراد انسانی خوانده اند. این ها شهر های معدودی را که اسکندر بنا نهاد به آب و تاب شرح داده اند، اما از شهر های بسیاری که در آتش بیداد او سوخت نامی نبرده اند. این که می گویند اسکندر تخم تمدن وفرهنگ یونان را در دنیای قدیم پاشید، سخنی نا درست است (واین همان روی سیاه تاریخ است که ویل دورانت از آن نام برده است.). ولی این حکمت ارسطو بود که اعجاز کرد. اسکندر جادۀ بین الملل را با اسکلیت های انسانی پوشانید و ارسطو با افکار جاویدش طرق حسن تفاهم بین ملت ها را هموار کرد.
این فلاسفه هستند که بزرگترین حادثه جویان تاریخ اند نه جنگ آوران، زیرا فلاسفه بدون جنگ و قتل و غارت جامعه و ملل را وارسته می سازند.
ارسطو هزار تن سرباز علم و معرفت گرد آورد و آنها را به دور ترین نقاط عالم گسیل داشت تا در بارۀ انواع مختلف زندۀ روی زمین تحقیق و پژوهش کنند. این سربازان، اطلاعاتی از گیاهان، حیوانات، داستانها، افکار و عقاید، سنگ واره ها وسخره ها (فوسیل ها) را فراهم آوردند و ارسطو این معلومات را بصورت قابل فهمی در دایرة المعارف فلسفی، ادبی، علمی ، و خدا شناسی و هنری گرد آورد[Natural History]. این اولین کوشش در راه همکاری و فکری در سراسر جهان است.
ارسطو به تأسیس یک باغ وحش و یک موزۀ تاریخ طبیعی همت گماشت و مدرسۀ جدیدی در فلسفه، در آتن کشود. ارسطو ده سال بیشتر در آنجا توقف نداشت ولی در این زمان کوتاه تعداد زیادی کتاب به عالم علم و ادب عرضه داشت که بقول پروفیسور فولر(Fuller) در کتاب زنده گی ارسطوهنوز هم یکی از عالی ترین فکری بشر به شمار می آید. این کتب که شمار شان به یکهزار می رسد، حاوی تحقیقاتی در هنر، اندیشه های مابعد الطبیعه، اخلاق و علم است و با اینکه تعداد کمی از این کتب تا روزگار ما رسیده میتوان گفت همین تعداد معدود هم مجموعۀ کاملی از افکار بشری است.
ارسطو، به معنی درست کلمه، یک دانشنامه سیار بود. همواره به هنگام راه رفتن به شاگردان خویش تعلیم می داد یا کتابی را انشأ می کرد از این روی مکتب فلسفی اش «مشاء» نام گرفت.
شاگرانش آهسته آهسته به دنبال این فیلسوف بی آرام راه می رفتند و سخنان او را که در بارۀ سِّر خدا واخلاق و انسان بود گوش میدادند. او علاقۀ مفرط به غذا های خوب داشت. شکمش بزرگ وزبانش لکنت داشت و در مقابل حماقت بی طاقت بود.
صدایش نرم و رفتارش مؤدب و مرد تمام عیاری بود که به مردم یاد میداد که در طوفان زنده گی، حسادت ، کینه توزی و شهوات حد وسط نگهداشته شود.
ارسطو می گوید : زنده گی پست ترین حیوانات تا عالی ترین نوع آن که انسان است، کوشش و تلاشی است به سوی تعالی و کمال بدین سان که نطفه به جنین تبدیل می شود و جنین به کودک و کودک انسان رشید و بالغ می شود و تا مقام خدایی، تعالی می یابد. بدین وصف خدا غایت کمال است و نهایت حیات، مبداء هر جنبش و منشاء هرامید.
در مورد خداوند می گوید: «خدا هیچ یک از این ها که می گویید نیست.او عاشق انسان نیست بلکه معشوق اوست. ساکنی است که جهان از او در حرکت است». کمال در نظر تیزبین ارسطو، عبارت از قدرتی هست که بتوان تماشاگر مبارزه و تلاش انسانی بود بی آنکه در آن شرکت جست و آسیب دید. درک ارسطو از خدا در حقیقت همان تجسم همان آرزوی قلبی اوست که می خواهد ساکن و بی حرکت باشد و انسان را در طریق کسب افکار عالی و اعمال شریف به حرکت و تکاپو وا دارد. محرک و انگیزۀ خود او در این حرکت و تکاپو عشق به خداست که ناظر و شاهد فلسفی کمال حیات است.
پس خدای ارسطو، مانند تصویر آیده آلی او از خودش، عقل محض است و از مشاهدۀ کوشش و جِدّ و جهد انسان در راه کسب کمال لذت می برد. او عقیده دارد که: « که اعتدال و میانه روی راه انسان را در وصول به مرحلۀ کمال نزدیک می کند. او معتقد است که سلامت افراد و ملت ها در نگه داشتن اعتدال است.»... او در مورد حکومت می گوید: حکومت وقتی فاسد است که فرمان روایانش به فکر خویش باشند و وقتی صالح است که همۀ منابعش مصروف تأمین رفاه و شادکامی بیشتر، برای جمعیت بیشتر باشد....
فلسفه ارسطو در عصر خودش چنان انقلابی معرفی شد که نطفۀ نابودی خود را بهمراه آورد. اعتقاد راسخ او به میانه روی و اعتدال او را در بین دو آتش نابود کننده قرار داد. یکی از این دو آتش،- نفرت اسکندر- با مرگ آن فاتح بر اثر هرزه گی و میخواره گی، یکباره خاموش شد. ولی آتش دیگر – بد گمانی آتنی ها او را متهم کردند که اطلاعات محرمانه ای برای آنتی پاتر(Antipater)-جانشین اسکندر می فرستد و چون ثابت شد که این اتهام نارواست به حیلۀ قدیمی چنگ زدند و مقدمات گرفتاری او را به عنوان« بی حرمتی نسبت به خدایان» فراهم آوردند.
ارسطو سر میعادگاه طفره رفت و گفت:«من به آتنی ها فرصت آنرا نخواهم داد که، بار دیگردست های خود را بخون فیلسوفی رنگین کنند، و به جزیرۀ ابوآ (Euboea) گریخت. ولی آنجا هم جای امنی نبود. همه جا را نفرت، سوء ظن، کینه توزی، حسادت تجاوز و حرص و آز مفرط فرا گرفته بود. نا سپاسی و نمک نا شناسی از صفات بارز مردمان آنجا بود- هدف سهلی که جهان خواران بی بند وبار به آن دست می یازند. آنکه ضربه را بر سر او فرود آور خواستۀ عوام الناس را اجابت کرده است.
فیلسوف همۀ آنها را از طعمۀ که به چنگ شان افتاده بود بی نصیب کرد و چند ماه بعد از فرارش از آتن جانی را که از چنگ مردم رهانیده بود به جان آفرین تسلیم کرد. او آخرین سخنانش را در هنگامی که بکام مرگ فرو می رفت اینطور بیان داشت:«چون اذن بیشتری برای تعلیم نیست، دیگر موجبی هم برای ادامۀ حیات باقی نمی ماند.»[1]
آثار ارسطو به سه دورۀ عمده تقسیم می شود:
1.دوره ارتباط او با افلاطون
2.سالهای فعالیتش در آسوس و متیلن
3.زمان ریاست او بر لوکیوم در آتن
او اولین کسی است که ترمنالوژی خاصی را برای تعریف واقعیات وکشفیات فلسفی ایجاد کرد که به عصرافلاطون باز می گردد زیرا که با افلاطون پیوندی نزدیک داشت. اوخود را در محاوره رهبر مکالمات گفت و شنود نمودار ساخته است. «او سخن را به طوری به دیگران القا می کند تا رهبری بدست خودش باشد. احتمال قوی این است که ارسطو در محاورات به فلسفۀ افلاطونی معتقد است. پلو تارک در بارۀ ارسطو به عنوان تغییر دهندۀ فکر(منا تیستای) خود سخن می گوید.[2]
1- محاورۀ ادموس (Eudemons) مربوط به محاوراتی است که در باره نفس به این دوره تعلق می گیرد. که این محاورات دردرک مُثُل در باره هستی پیشین با افلاطون شریک است. ارسطو برای فنا نا پذیری نفس با روشی که در فیدون پیشنهاد شده است استدلال می کند، نفس هم آهنگی صرف بدن نیست. هم آهنگی ضدّی دارد، یعنی نا هم آهنگی. اما نفس ضدی ندارد. بنا بر این نفس یک هم آهنگی نیست.(قطعه 41(َرز) ارسطو هستی پیشین و جوهریت نفس و همچنین «صور» را فرض می کند. درست همانطوری که آدمیان بیمار می شوند، خاطرات گذشته خود را فراموش می کنند؛ لیکن همانگونه که کسانی بعد از بیماری بهبود و صحت می یابند درد و رنج خود را بیاد می آورند، حیات جدا از بدن حالت عادی و طبیعی (کتافزین: اقتضای طبیعت) نفس است؛ سکونت و اقامت آن در تن واقعاً یک بیماری جدی است.(قطعۀ 35 (رَز) این نظر با نظری که ارسطو بعد ها پس از اتخاذ موضع مستقل خود مطرح کرد، بسیار متفاوت است.
2-رسالۀ ترغیب به فلسفه نیز مربوط به این دوره تکامل ارسطو است. این رساله ظاهراً نامه ایست به تمیزون (Themison) اهل قبرس. در این اثر نظریۀ «صور» افلاطون مورد اعتقاد قرا گرفته، و کذا فیلسوف ما به عنوان کسی که این «صور» و «مُثُل» را نظاره وتأمّل می کند و نه تقلید های آنها را، وصف شده است. همچنین فرونسیس (Phoronesis) یا (حکمت عملی، حکمتی که منجربه فضیلت اخلاقی می شود، بصیرت عمیق) این معنی و مفهوم افلاطونی را که دلالت بر تفکر ما بعد الطبیعی می کند، و بنا بر این معنای نظری دارد و نه صرفاً معنای عملی.
3.[اخلاق نیکو ما خوسی Nicomachean Ethics] ارسطو در این رساله ترغیب به فلسفه و بی ارزشی متاع دنیوی را تاکید می کند، و این زنده گی را بعنوان مرگ یا گورنفس، که تنها واسطۀ مرگ تن وارد حیات حقیقی و برتر می شود، نمایش می دهد. این نظریات ارسطو بر گرفته شده از تأثیری است که نظر به افلاطون دارد. زیرا ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی بر ضرورت بر متاع دنیوی، لا اقل تا درجۀ، برای زنده گی ِ حقیقتاً سعادتمندانه و بنا بر این حتی بر فیلسوف، اصرار می ورزد.
4.کتاب نفس (De Anima) محتملاً این از کهن ترین بخشهای آثار منطقی و فزیک(طبیعیّات) و شاید در بارۀ نفس (De Anima) راجع به این دوره باشد که در اصل دارای دو عنوان یعنی تاریخ طرح مقدماتی فزیک (کتاب دوم) به دوره اول بر می گردد زیرا در کتاب اول ما بعد الطبیعه به فزیک ارجاع داده شده است، که در آن نظریۀ علل مستلزم طرح آغازین میباشد. (ما بعد الطبیعه الفا 983 الف33-4.) محتمل است که کتاب فزیک به دو گروه تک پژوهشها تقسیم می شود، و کتاب اول و کتاب 7 را باید به نخستین دورۀ فعالیت ادبی ارسطو منسوب دانست.
در دورۀ دوم ارسطو به دور شدن از موضع پیشین که بطور جسته افلاطونی بود پرداخته وطرز تلقی انتقادی تری نسبت به تعلیم اکادمی اختیار کرد. زیرا او هنوز خود را وابسته به آکادمی می دانست. ولی بطور بر جسته فعالیت های فیلسوف دراین دوره در مورد فزونی انتقاد دربارۀ مذهب افلاطونی میباشد. این دوره به وسیلۀ محاوره در بارۀ فلسفه (پری فیلسوفیاس) مشخص شده است. او در حالیکه ازمشخص ترین آثار افلاطون تأیید می کند و او را به عنوان اوج فلسفۀ پیشین معّرفی می کند ولی در مورد نظریۀ سور و مُثُل اورا انتقاد می کندو می گوید :«اگر مُثُل نوع دیگری از عدد است، و عدد ریاضی نیست، ما نمیتوانیم فهم و درک آنرا داشته باشیم زیرا چه کسی میتواند نوع دیگری از عدد را، در هر صورت در میان اکثریت ما دریابد؟» (قطعه11. رز 44). همچنین اگر چه، ارسطو کمابیش الهیات نجومی افلاطون را می پذیرد، مفهوم «محرک نا محرک» به منصۀ ظهور می آید (قطعه 21. (رز) باید پذیرفت که این قطعه می رساند که ارسطو هنوز بصورت قطعی هستی محرک اول را اظهار و بیان نکرده یا نظریه های بیشتر خود را ترک نکرده بود.) هر چند ارسطو هنوز محرّکات کثیر مابعد الطبیعه سپس تر را اختیار نکرده است. او کلمۀ مئی توسوتونهُراتون ثنون: یک چنین خدای مرئی- را در بارۀ جهان یا آسمان بکار می برد. کلمۀ ای که از ریشه مآخذ افلاطونی است.
در این محاوره استدلال برای اثباط وجود الهی که از درجات کمالات است، دیده می شود. «بطور کلّی هر جا یک بهتر هست یک بهترین نیز هست. حال در میان چیز هایی که هستند یکی بهتر از دیگری است، یک بهترین نیز هست و این [ذات] الهی خواهد بود.» ارسطو ظاهراً درجات صور واقعی را فرض می کند. (قطعه 15. ( رُز) پروفیسور" بگر" فکر می کند که این محاوره مشتمل بر دلایل مأخوذ از حرکت و علّیت نیز هست.) اعتقاد شخصی ارسطو به وجود خداوند را از تجربۀ نفس در مورد خلسه ها ونبّوات (پیشگویی پیغامبرانه)، او، از مشاهده آسمان پر ستاره، استنتاج کرده است. هر چند این شناخت از پدیده های پنهان و رمزی نسبت به پیشرفت بعدی ارسطو بیگانه است.[3]پس در این محاوره ارسطو عناصری را که سر چشمۀ غیر از افلاطون و نحلۀ وی ندارد با عناصر نقد فلسفۀ افلاطونی ترکیب می کند، چانکه وقتی به نقّادیِ فلسفه افلاطونی مُثُل یا نظریۀ «آفرینش»بدان سان که در تیمائوس ارائه شده است می پردازد، جاودانه گی جهان را ادعّا می کند. (قطعه 17.(رُز)
5.طرح ما بعد الطبیعه: بنظر می رسد که نخستین طرح ما بعد الطبیعه در تکامل ارسطوبه این دورۀ دوم، یعنی دورۀ انتقال، بر می گردد. این طرح شامل کتاب الفا(استعمال کلمۀ«ما» دلالت بر دورۀ انتقالی دارد، کتاب بتا، کتاب کاپا 1-8، کتاب المبداء(بجز فصل هشت) کتاب مُو9-10 و کتاب نو خواهد بود. بر طبق نظریه بگر در مابعد الطبیعه اولیه اعتراض و انتقاد به طور عمده متوجه اسپوزیپوس بود.(بگر، ارسطو،ص 192)
گاهی فکر کرده اند که اخلاق أدموس متعلق به این دوره است، و مربوط به زمان اقامت موقت ارسطو در آسوس است. ارسطو هنوزبه مفهومی افلاطونیِ فرونسیس معتقد بود، هر چند متعلق تأمّل و مشاهده فلسفی جهان دیگر مثالی افلاطونی نبود، بلکه خدای متعالی ما بعد الطبیعه بود(اخلاق ادموس1249 ب)همچنین محتمل است که تاریخ سیاست اولیه از این دوره دوم باشد. به ضمیمۀ کتابهای 2،3 ، 7، 8 که از مدینه فاضله بحث می کند.ارسطو ناکجاآباد های نوع جمهوری افلاطونی را مورد انتقاد قرار داده است.
رسالات در بارۀ آسمان (De Cuelo پری اورانو) و در بارۀ کون و فساد (Fraud and corruption) (پری کانزئوس کای فتوراس) به احتمال نیز به این دوره نسبت داده شده است.
دوره سوم ارسطو(335-322) دورۀ فعالیت او در لوکیوم است.در این دوره است که آن ارسطوی مشاهده گر تجربی و دانشمندی ظهور می کند که در اندیشه آن است که ساختمان مطمئن فلسفی بر بنیاد استواری که عمقاً در زمین عمیقاً فرورفته باشد بر پا کند. قدرتی که ارسطو در این دوره ی اخر حیات خود در سازمان دادن به تحقیقات مفصّل و مشروع در زمینه های طبیعت و تاریخ نشان داده است ما را به تعجب وا میدارد. در واقع در آکادمی یک روش طبقه بندی، مخصوصاً برای مقاصد و اغراض منطقی، همراه با مشاهدۀ تجربی وجود داشت.لیکن چیزی از پژوهش منظم و منضبط در جزئیات طبیعت و تاریخ که لیکیوم تحت هدایت ارسطو انجام داد موجود نبود. این روح تحقیق دقیق در پدیده های طبیعت و تاریخ واقعاً چیزی نوی در در عالم یونانی بود. و اعتبار آنرا بی تردید باید از آن ارسطو دانست. اما این کافی نیست که ارسطو صرفاً به عنوان یک تحصیّلی مذهب (positivist)در آخرین دوره زنده گی اش معرفی شود، زیرا واقعاً دلیل و مدرکی وجود ندارد که نشان دهد که وی علی رغم همۀ علاقه اش به تحقیق دقیق علمی، هیچگاه مابعدالطبیعه را ترک کرده باشد.
درسهای ارسطودر «مدرسه»پایه واساس آثار «تعلیمی»را، که در میان اعضای «مدرسه»جریان داشت تشکیل میدادچنانچه قبلاً یاد شد آندریو نیکوس رُدسی ابتدا آنها را به عموم عرضه کرد. اغلب آثار تعلیمی مربوط به این دوره است. البته بجز آن بخشهای از آثاری که باید احتمالاً آنرا به یک دوره پیشتر منسوب دانست. این آثار تعلیمی مشکلات بسیاری برای محققان پیش آورده است. مثلاً به علت روابط غیر مقنع میان کتاب ها باوجود بخش هایی که بنظر می رسد که این آثار درسهایی از ارسطو را نشان میدهد که بطور اعم ارز به سبب اینکه به عنوان دروس عرضه می شد، تا آنجا که به «مدرسه» تعلق داشت، انتشار می یافت.
آثار پراگنده:
6.آثار ما بعد الطبیعی .ما بعد الطبیعه. (Metaphysics) مجموعۀ از درس هایی است که در تاریخ های مختلفی تدریس شده است و به صورت جای گرفتن آن در مجموعۀ ارسطویی، احتمالاً توسط یک مشأیی پیش از زمان اندره نیکوس، به این نام خوانده شده است.
7. مربوط به فلسفۀ طبیعی، علم طبیعی، علم النفس، و غیره: فزیک (Physics) (طبیعیات) یا فزیکه آکروآزیس(فزیک سماعی...) یافزیکا(فوزیکا) (طبیعیات) یا پرفیزئوس (در بارۀ طبیعیات). این اثر شامل هشت کتاب است که دو کتاب اول آنها باید به دوره افلاطونیِ ارسطو راجع باشد. در مابعد الطبیعه الفا983 الف 332 به فزیک اشاره شده است. که صریحاً مستلزم طرح آغازین نظریۀعلل در فزیک 2 است. کتاب 7 فزیک نیز احتمالاً متعلق به اثر پیشتر ارسطو است، و حالانکه کتاب 8 در واقع اصلاً جزء فزیک نیست. زیرا از فزیک با عبارتِ (فزیک، هشت251 الف 9، 253 ب 8، 267 ب 21)نشان دادیم نقل قول شده است. پس ظاهراً کل این اثر در آغاز شامل تعدادی از تک پژوهشهای مستقل بوده است. به این نتیجه میرسیم که در نتیجه این امر مابعد الطبیعه از دو کتاب در بارۀ آسمان و در بارۀ کون و فساد به عنوان «فزیک»(مابعد الطبیعه 924، الف 24) است.
8.علم آثار جو (Meteorology) الآثار علویه یا میترولوژیکا در بارۀ (کائینات جو) (چهار کتاب).
9.تاریخ حیوانات (Animal History) یا بری نارونا هستوریا (ده کتاب برای کالبد شگافی) (Anatomy) یا وظایف الاعضاءِ فزیولوژی تطبیقی (Physiology) که آخرین آنها احتمالاً بعد از ارسطویی است.
10.کالبد شگافی (Cracked body)(ناتومای) در هفت کتاب مفقود است.
11.در بارۀ حرکت مکانی حیوانات(De Generaliune Animubium) یا بری زئون گنزئوس(پنج کتاب)
12. در باره نفس(De animabium) یا بری سوخس. روان شناسی ارسطو در سه کتاب.
13 طبیعیات کوچک (Parva Natralia)، تعدادی از رسالات کوچکتر که موضوعاتی مانند ادراک حسّی(بریایسهزئوس کای استه تون: در باره حس و محسوس)، حافظه 0 پری نِمِس کای انانزئوس: در بارۀ بیاد داشتن و بیاد آوردن) خواب و بیداری (بری هپینوکای ارگه گور سئوس). رؤیا (پری انپنیون)، درازی و کوتاهر عمر(پری ماکرو بیوتتس کای براخو بیوتسک فی طول اعمار الحیوان و قصر ها)...
اندیشیدن در بارۀ مبادی اخلاق نخستین بار در قرن پنجم پیش از میلاد به سببی که جامعه آتن پس از سپری نمودن جنگ های سی ساله نیازی به تغییر کلّی جامعه آتن پیدا شد. یونان در سال485 ق. م. بعد از پیروزی اش بر ایران شروع به توسعه و تشکیل امپراطوری کرد. زمان اقتضا می کرد روش آموزش و پرورش از بن تغییر یابد و آتن نیاز مندآموزگاران و مربیان تازه بود. این حس احتیاج به معلم و آموزگارانی با آزادی گفتار که در نتیجۀ بر قراری حکومت دیموکراسی در آتن پیدا شده بود متفکران و دانشمندان و خصوصاً کسانی را که معتقد بودند از عهدۀ تربیت جوانان بر می آید از هر سو به آتن روی آوردند.
این مربیان و متفکران تازه وارد را بنام سوفیست خواندند که در این دوره معنی آموزگار را پیدا کرد. سوفسطائیان معتقد بودند که میتوانند جوانان را برای ادارۀ امور سیاسی تربیت کنند. و در این دوره بود که در بارۀ معیار های دینی و اخلاقی را نیز مانند سایر مسایل موضوع اندیشه ساختند. و پایۀ استواری برای آن چیزی که از زمان ایشان فلسفه ی اخلاق نامیده میشود پی نهاد. با آنهم در این دوره چیزی از آثار سقراط و افلاطون نداریم زیرا آنها می کوشیدند از طریق محاورات و گفتگو و سؤال و جواب دانش را به شاگردان و دوستان القا کنند وافلاطون اندیشه های خود و استادش را در بارۀ اخلاق در ضمن رساله های خود آورده است.
پس از ایشان ارسطو که جامع همۀ علوم و معارف که بعضی از آنها را در بالا شرحه داده ایم، او جامع همه علوم و معارف زمان خویش ودر حین حال تقسیم کنندۀ رشته های گوناگون فلسفی و علمی بود و در مدرسۀ خود در آتن برای هر یک از این رشته ها مجالس درس ترتیب داد و همین درسها خاستگاه نوشته های تعلیمی او از قبیل فصل های مختلف ما بعد الطبیعه و سماع طبیعی و کتاب اخلاق، پدید آمد و این بار برای نخستین بار کتاب منظم و منسجم خاص تشریح فلسفۀ اخلاق پدید آمد. با این که بیشتر از دو هزار سال از تاریخ تألیف این کتاب گذشته است هنوز هم متفکران دربارۀ اخلاق در این کتاب می اندیشند و در فلسفۀ اخلاق چیزی می نویسند، خود را بی نیاز به مراجعه آن نمیدانند.
از تقریرات ارسطو در بارۀ تعالیم اخلاقی او سه کتاب به دست داریم که یکی اول آن «اخلاق نیکوماخوس» است (Niko machos) که گویا پسر ارسطو که مانند پدر او نیکو ماخوس نام داشت با همکاری تئوفراست یکی از شاگردان حاضر درس استاد فراهم آورده و منتظم و منتشر کرده است و بدین جهت اخلاق نیکوما خوس نامیده شده است.
یکی دیگر از شاگردان ارسطو بنام اخلاق اودموس (Eudemons) از تقریرات استاد فراهم آورده است و کتاب سوم که بنام اخلاق کبیر شهرت دارد و بر خلاف نام پر طنطنه اش بسیار کوچکتر از دو کتاب دیگر است مجموعۀ از خلاصۀ نظریات اخلاقی ارسطو است[4]
که دارای ده کتاب یافصل است:
1- کتاب اول – در باره نیکبختی
2- " دوم – در باره فضیلت
3- " سوم فضایل اخلاقی: شجاعت، خویشتن داری
4- " چهارم فضایل اخلاقی :گشاده دستی- بزرگواری- بزرگمنشی،شکیبایی، درست کاری- نزاکت
5- - کتاب پنجم- فضایل اخلاقی: عدل و انصاف
6- " ششم فضایل عقلی:شناخت علمی- توانایی عملی(فن و هنر) حکمت عملی- نقل شهودی- حکمت نظری
7- کتاب هفتم:پرهیز گاری و نا پرهیزگاری- لذت و درد
8- " هشتم در بارۀ دوستی
9- " نهم در باره دوستی
10- دهم در بارۀ لذت و نیک بختی
[1] هنری توماس و دانالی توماس، ماجرا های جاویدان در فلسفه بخش ارسطو ، ترجمه احمد شهسا، انتشارات ققنوس ، 1372، صص 49-60
[2] کاپلستون، پیشین، ج.اول ، ص 311؛ در بارۀ فضایل اخلاقی ج. 7.
[3] کاپلستون، همان مآخذ، ج. اول. صص 312-314؛ قطعات 12و 14(رُز) رجوع کنید به قوانین964د 9-967 الف 5.
[4] ارسطو. اخلاق نیکوماخوس . ترجمه حسن لطفی ،صص1-9.
+++++++++++++++++++++++
4-افلاطون
2.در باره اصالت روح
آیا روح مخلوق است
فرازۀ از قرآن کریم در مورد کیفیات روح
قبلاً اشارتاً توضیح دادم که علی رغم اینکه افلاطون اساسات خدا شناسی را در جامعه آیداۀی یونان و در قوانینی که وضع کرده است در نظر داشته و مراعات کرده است او کوشیده است جامعه ای را پی بریزد که افراد آن عموماً اعم از زن و مرد پیرو فضیلت باشند .اما وقتی از خداوند یاد می کند مجبور است لفظ جمع را که شرک در قدرت لایزال خداوند میباشد عامداً استعمال کند تا از خطر پرستنده گان ارباب الانواع کاذب در امان باشد. در زیر مسایلی را که به خدا شناسی در جامعه آتن همدوش است تقدیم می گردد.
دین و اخلاق جامعه را در صفحات بالا از قول افلاطون تلویحاً شرح دادیم.او می گوید از هر راهی که امکان داشته باشد دین جامعه را تقویت می کند. و علاوه بر آن در راه پیشبرد ارتباطات و همزیستی خوب، موجبات وحدت جامعه در سایه دین فراهم میگردد- و فوایدآموزشی و پرورشیِ و حرکت موزون برای موسیقی را نیزاز یاد نمی برد. حتی آزادی های برای جشن گرفتن ارباب الانواع را نیز تکذیب نمی کند و بویژه جشن شراب را برای رب النوع مستی در قانون مسجل گردانیده است، قانون باید برای هر روز یک جشن را تعیین کند، در مجموع 365 روز جشن، [1]در مجموع 365 روزبه طوری که همیشه یک دولت مردقربانی ای را به خدا یا نیمه خدایی تقدیم کند تا از شهر و مردم و اموال آنها حمایت کنند»
علاوه بر این مراسم عمومی هر خانواده ای ارواح گذشته گان خویش را همه ساله، بر پایۀ آیین های مصّوبِ قانون ، در خانۀ خودش گرامی خواهد داشت. بغیر از این مورد، مراسم عبادی و پرستشگاه های شخصی و خانگی بشدت ممنوع خواهد بود، چرا که در هر موردی زنده گی اجتماعی مقدم بر زنده گی شخصی است؛ اما این تحریم همچنان مانع بیم ها و امید های نا بجا نیزمیشود و از سوء استفاده های افراد نیرنگ باز از آنها جلو گیری می کند.(افلاطون دلیل این ممنوعیت رادر909d10e ) به تفصیل آورده است. اگر کسی در شکستن این حرمت راهِ افراط بپیماید به عقاب مرگ محکوم خواهد شد. افلاطون در موضوعات مربوط اجتماعی بر اهمیت توجه به سروش ها تأکید می ورزد(828a,759c,738b-c)، اما حالادیگر بر خلاف جمهوری (427b)، راضی نیست«تأسیس پرستش گاه ها، مراسم قربانی و دیگر تکریم ها در برابر خدایان، نیمه خدایان، قهرمانان، خاک سپاری مرده گان و خراج هایی که به جلب شفقتِ ساکنان جهان دیگرباید بپردازیم»به کلّی به عهده دلفی بگذارد. اوقواعد و مقررات همۀ اینها، به نحوبرگزیدن کاهنان و دیگر گرداننده گان امور دینی را به تفصیل مشخص می کند.
این تأکید بر امور بیرونی دین را نباید چنین تاویل کرد که افلاطون، مانند بیش تر یونانیها، اشتغال دینی را از اخلاق جدا ساخته. بلکه او رابطه ی میان آن دورا با چنان بیانی تأکید می ورزد که خواننده را بیاد توصیه پیامبران عبرِی (بنی اسرائیل) می اندازد (716c-17a) :
کدامین کردار مورد پسند و مطابق فرمان خداست؟ [2] فقط کرداری که مصداقِ این مثل دیرینه باشد که همجنس همجنس را می پسندد... از این رو کسی که میخواهد خدا از او خوشنود باشد باید نهایتِ سعی خویش را معمول دارد تا به او شباهت پیدا کند، و بنا بر این محبوب خدا کسی است که معتدل(سر فرون) یعنی متواضع باشد، زیرا او به خدا شباهت دارد، و انسان نامعتدل و نا عادل شباهتی به او ندارد و از او بیگانه است... از این رو قربانی کردن و نزدیکی جستن به خداوند از راه دعا ها وهدیه ها و هر صورتی از عبادت، برای انسانهای خوب، زیباتر و نیکوتر از هر چیز دیگری است، به خوشبختی منتهی می شود و کاملاً برازنده است؛ اما وضع درمورد تبهکاران درست بر عکس است. زیرا روح انسان تبهکار آلوده است، اما روح شخص عدالت پیشه پاک است و قبول هدایا از دست های آلوده نه در شأن انسانِ خوب است و نه در شأن «خدا». بنا بر این تمام کار هایی که بی پروایان برای خوشنود ساختن خدا انجام میدهند بی حاصل است، اما سعی پروا پیشه گان همیشه مشکور است.
افلاطون بخوبی آشکار میسازد که اعتقاد شخصی اش را نسبت به نا میرایی و تناسخ روح را از دست نداده است. او، همانطور که در میهمانی دیدیم ، به دنیا آوردن کودکان را روش «طبیعی» برای بهره مندی انسان از جاودانه گی انسان مینامد (اما بازهم چنانکه در مهمانی ملاحظه می شود) این سخن به منزلۀ نفی عقیده به نا میرایی متعارف نیست.[3]پلو تون Pluto ، خدای جهان آخرت، یک ولی نعمت است، زیرا «اعتقاد جدی من این است که پیوسته گی روح و تن به یکدیگر، به هیچ وجهه بالاتر از جدایی آنها نیست»(828d). در 7-726 به شیوۀ مهاورات پیشین، می گوید روح عنصر فرمان دهندۀ هستی انسان است، و باید آنرا بیش از همه چیز، به استثنای خدایمان گرامی بداریم . اگر ما در این اندیشه باشیم که بهر قیمتی که شده است باید حیات خود را حفظ کنیم به هیچ وجه نتوانسته ایم حق روح را ادا کنیم؛ زیرا چنین کاری بر پایۀ این فرض قرار دارد که هر چیزکه در جهان دیگر هست شّراست، در حالیکه تا آنجا که ما میدانیم خدایان آن جهان ممکن است بهترین چیز ها را در آن جهان ذخیره کرده باشند. چنین می نماید که این فقره همان لاادری گری ظاهری دفاعیه را منعکس میسازد؛ ولی در محاوره، اهمیت والایی که بر روح و «مراقبت» از آن داده می شود این برداشت را منتفی می سازد، و سخنی که افلاطون در فقرۀ دیگری از قوانین می گوید باز هم نافی چنین برداشتی است. چنانکه در تیماتوس دیدیم ، عقل «بهره ای» است «که ما از امور جاویدان بر گرفته ایم» (713-e). قانونگذار او پس از برخی مقررات دقیق در خصوص تدفین (از جمله اینکه باید کسی را در زمین حاصلخیز به خاک سپرد، نوشتۀ قبر نباید طولانی تر از چهار بیت و شش وتدی باشد، و سنگ قبر نیزبا همین مقدار تناسب داشته باشد.) تذکر خواهد داد که روح بسیار والاتر از تن است. آنچه در این دنیا ماهیت ما را تشکیل میدهد روح است، در حالیکه تن فقط نمای محسوس ما را نشان میدهد، از این بحق میتوان گفت که جسد «شبیه»[4] انسان است نه خود او. خود واقعی«ما»، یعنی روح نامیرا؛ پیش خدایان دیگر می رود تا حساب پس دهد. قانونگذار ، به مثابۀ مقدمه ای بر قوانین قتلِ عمدی (870 d-e)، «چیزی را خواهد گفتن که بسیاری از انسانهابر پایۀ آنچه در این موضوعات از اسرار دیرین آموخته اند، اعتقاد راسخی بر درستی آن دارند»، یعنی اینکه این گونه گنه کاران در جهان دیگر کیفر می بینند، وقتی دوباره به این جهان آمدند به دستان کسان دیگر به همان صورت کشته می شوند که دیگران را کشته اند.[5] ممکن است به استناد به این مثال ها استدلال کنند که قانون گذارِ افلاطون از استوره هایی بهر ه می گیرد که خود او به آنها معتقد نبوده است، اما این برداشت، طرف نظر از این که خلاف آن چیزی است که او در محاورات دیگر تعلیم داده است، ازین رو نیز طرد می شود که او در (881a) آنها را«درست ترین» می خواند و در موارد دیگر نیز بر آنها تأکید می کند. در کتاب دهم ( 903-c) می گوید روح امروز با یک تن پیوند بر قرار می کند و فردا با تنی دیگر.
افلاطون در(895a96b) حرکت تغییر و پیدایش را مطرح می سازد اما روح در نظر او دو کار انجام داد: منبع حرکت بود و جایگاه اندیشه، قصد و اراده. و اگر روح بر جسم تقدم دارد، پس صفت های آن نیز مقدم بر صفت های جسمانی هستند، و افلاطون بی درنگ از این جا نتیجه می گیرد که «رفتار ها، منش اخلاقی، آرزو، حسابگری، باور های درست و حافظه، همگی مقدم بر درازا، پهنا و ژرفا و سختی اجسام هستند» (896cd)[6] جا دارد این سخن او رابه خاطر بیاوریم که نه تنها حشرات و کرم ها، بلکه حتی گیاهان نیز هم از زنده گی و احساس بهره مند اند. (تیماتوس77a-b). این امکان هست که یک موجود از پایین ترین صورت روح بهره مندباشد و دو صورتِ بالاتر را نداشته باشد، و همین مقدار برای حرکت دادنِ خویشتن کافی است. چنین نیست که حتی ارواح بالا تر نیز همه گی از عقل و خوبی مطلوبی برخوردار باشند. اخلاق بد نیز در کنار اخلاق خوب وجود دارد، و آرزو و حسابگری ها ممکن است در جهت بدی سوق یابند. نفرت نیز همچون عشق، از صفاتِ روح است؛ روح میتواند «جامۀ عقل» بر تن کند یا «با بیخردی همدم شود»(897 a-b). باید پذیرفت که روح علت خوب و بد، زیباو زشت، عدالت و ستم و هر صفات متضاد دیگری است، چرا که گفتیم روح علت هر چیزی است» (896d) . روح تمام حرکت ها و صفت های جسمانی ثانوی را همچون یک ابزار به کار می گیرد: رشد و زبول، تجزیه و ترکیب اجسام، گرما و سرما، وزن، رنگها مزه ها، اختلاط . وجودشّر حرکت نامنظم، باعث می شود که میهمان آتنی بگوید دست کم دو روح در کار عالم دخالت دارند، یکی خوب ودیگری بد. مهار عالم در دست کدام یک از این دو است؟ خوب، اگرجریان کلّ عالم به گونه ای باشد که با عقل هم آهنگی داشته باشد آنرا به روح خوب نسبت خواهد داد، اما اگر با بی خردی خویش آوند باشد، به روح بد. تیمایوس حقِ مطلب را ادا کرده است. او در اینجا از طبقه بندی پیشین استفاده می کند. حرکت های عقل به گردش به دور یک محورشباهت دارد، بطور یکنواخت برپایۀ طرحِ منظم و واحدی حرکت می کند و موضِع یکسانی نسبت به دیگر چیز ها نگاه میدارد.[7]پس از این مطلب، با استناد به نظم کلّی، هم آهنگ بودن و چرخشی بودنِ حرکت های آسمانی، میتوان نشان داد که آنها را، نه فقط روح، بلکه بهترین روح به حرکت وا میدارد. افلاطون به دنبال این سخن معانی ممکن حرکت اجرام سماوی را بر می شمارد؛ از جمله اینکه هر جسمی روح ویژۀ دارد وسرآمد این روح ها خدا هستند.
همیشه ردّ الحاد امر دلپسندی است، باید هدف آن را در نظر داشت، تا قانونی را که بر ضد بی دینی وضع می شود توجیه کند. که این اقناع باید بر سبیل خشک استوار باشد و هم بر پایۀ امری که افلاطون فریفتن و مفتون ساختن می نامد (903 b-1) جریان امربه گونه ایست که والاستوس توصیف می کند: «برای الهام فلسفیِ او لازم است به تیمایوس نگاه کرد تا به [الهیات سیاسی] قوانین.» عنصرفریب در ردّیۀ که او بر دو نحلۀ دیگرِ کفر دارد.[8]حتی با قوتِ بیشتری آشکار می شود؛ استدلال های او، پس از مسلّم گرفتن وجود خدایان، حول محور این پرسش های خطابی می چرخند که ایا میتوان فرض کرد که آنها از همه چیز بی خبر اند و یا اینکه دست کم از وظایف شان به عنوان بالاترین نگهبانان انسان ها غفلت می ورزند. چنانکه خود آتنی نیز اذعان می کند(907-b)، او در استدلال بر ضد تبهکاران تا حدی با شور وحرارت سخن گفته است. در احتجاج بر ضد غفلت خدایان از امور انسانها باز هم بر تأثیر کردار ارواح در این جهان به سرنوشت آنها در جهان آخرت تأکید می ورزد. مهار زنده گی ما در دستان خود ما است تا بهر صورت که میخواهیم زنده گی کنیم، اما نحوۀ زنده گی ما جایگاه آیندۀ ما را در نظم امور مشخص می کند: یا درهمان مرتبه ما می مانیم، یا بجای پایین تری نزول می کنیم(جایی که معمولاً هادس[جهنم] می نامند)، ویا این که به مرتبه بالاتر، یعنی ناحیۀ مقدس [به بهشت] صعود می کنیم.[9]
مفهوم دو روح متزاد، روح خوب و روح بد، که در بدست گرفتن عنان اختیار عالم به یکدیگر رقابت می کنند، برخی ها را بطور طبیعی به یاد ثنویت خدا وشیطان انداخته است، ثنویتی که افلاطون از اهورامزدا و اهریمن زردشتی بر گرفته است و باانکار «دوخدای دارای اندیشه متضاد» در سیاست مدار(270a) تناقض آشکاری دارد. این برداشت را در بررسی مسألۀ کلّی شَر و منابع آن- که طرح آن را در تئتئوس مناسب دیدیم- مورد نقد قرار داده ایم.[10]
فرازۀ از قرآن کریم در مورد کیفیات روح
وقتی از پیغامبر اکرم اسلام محمد رسول الله در باره روح پرسیده شد مکث فرمود تا این آیه نازل شد:
وَ يَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً آیه 85 سوره اسراء
ترجمه: و تو را از حقیقت روح می پرسند ، جواب ده که روح از ( عالم ) امر خداست ( و بی واسطه جسمانیات به امر الهی به بدنها تعلق می گیرد ) و ( شما پی به حقیقت آن نمی برید زیرا ) آنچه از علم به شما دادند بسیار اندک است.
تبصره: ولى به هر حال روح بشر، امرى پیچیده، ناشناخته و نفخه‌اى الهى و داراى بعد آسمانى است و تنها خداوند آن را مى‌شناسد.
شاید بعضی ها نقد کنند که مسألۀ افلاطون چه ارتباطی به مراجعه به قرآن و بحث در مورد آن که از چرخۀ فلسفی ما را به خط دین می برد دارد؟ قرآن خود در این آیه جواب می گوید:
وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ کَفي بِرَبِّکَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبيراً بَصيراً آیه 17 سوره اسراء
تر جمه : و چه بسیار نسلها را که ما پس از نوح به هلاکت رساندیم ، و پروردگار تو به گناهان بندگانش بس آگاه و بیناست.
تفسیر: این آیه که انقراض نسلى از بشر و آغاز نظام نوینى در زندگى بشر را بازگو مى‌کند، نشان مى‌دهد که زمان حضرت نوح علیه السلام، نقطه‌ى عطفى در تاریخ بشر بوده است. زندگى قبل از نوح، بسیار ساده و با جمعیّتى محدود بوده و تاریخ پرماجرایى نداشته است و تداوم نسل بشر، با چند مؤمنى صورت گرفته که در کشتى همراه نوح علیه السلام بودند.
از آنجا که روح، ساختارى مغایر با ساختار ماده داشته، اصول حاکم بر آن غیر از
اصول حاکم بر ماده و خواص فیزیکى و شیمیایى آن است . پیامبر صلى الله علیه و
آله وسلم مامور مىشود در یک جمله کوتاه و پرمعنى بگوید: «روح از عالم امر
است» . یعنى روح خلقتى اسرارآمیز و شگفت‌انگیز و مرموز دارد
.
متن صریح قرآن و روایات وارد در ذیل این آیات نشانگر این جریان تاریخى است که
مشرکین یا اهل کتاب از رسول خدا صلى الله علیه و آله درباره حقیقت روح سؤال
کردند در پاسخ آنان این آیه نازل گردید:
«یسئلونک
عن الروح قل الروح من امر ربى و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا)
«از
تو درباره روح سؤال مىکنند بگو: روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکى از
دانش به شما درباره روح داده نشده است.»(همانجا)
از مجموع قرائن موجود در این آیه و ملاحظه روایات پیشوایان اسلام و نظرات
دانشمندان و صاحبنظران در این مورد چنین استفاده مىشود که پرسش کنندگان، از
حقیقت روح آدمى سؤال مىکردند، همین روح عظیمى که ما را از حیوانات جدا مىسازد
و برترین شرف انسانها است و تمام قدرت و فعالیت ما از آن سرچشمه مىگیرد و به
کمک آن زمین و آسمان را جولانگاه خود مىدهیم و اسرار علوم را مىشکافیم! و تا
اعماق موجودات راه مىیابیم! سؤال کنندگان مىخواستند بدانند که حقیقت این
اعجوبه عالم آفرینش چیست(همانجا)
سپس براى توضیح این پاسخ در ذیل آیه وارد است که: بهره شما انسانها از علم و دانش مربوط به روح و حقیقت آن بسیار کم و ناچیز است، بنابراین جاى شگفتى نیست که رازهاى روح را نشناسید هرچند از همه چیز به شما نزدیکتر است ( تفسیر نمونه، ج12، ص 253 )
در شان نزول این آیه روایات و احادیثى از علماى بزرگ اهل سنت و پیشوایان اسلام
وارد شده که یهود به طائفه قریش گفتند: از محمد صلى الله علیه و آله از سه چیز
سؤال کنید، اگر از دو چیز آن پاسخ داد و از دادن پاسخ سؤال سوم خوددارى کرد،
بدانید که او پیامبر خدا است!
ا
.
از داستان اصحاب کهف
. 2داستان
و سرگذشت ذىالقرنین
. 3از
روح و حقیقت آن
.
کفار قریش نیز از پیامبر این سؤالات سهگانه را انجام دادند و رسول خدا صلى
الله علیه و آله در پاسخ آنها فرمود:
«غدا
اخبرکم و لم یقل ان شاء الله ثم فسر قصة اصحاب الکهف و قصة ذىالقرنین و ابهم
قصة روح فنزل (و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا)».
«پیامبر در پاسخ سؤال آنها فرمود: منتظر باشید فردا پاسخ مىدهم، سپس داستان اصحاب کهف و جریان تاریخى ذوالقرنین را توضیح داد ولى قصه و جریان حقیقت روح را بیان نکرد و منتظر نزول آیهاى از ناحیه خداوند بود که این آیه نازل گردید: «به انسانها درباره روح و حقیقت آن اطلاعات زیادى داده نشده است. (کشاف، اصطلاحات الفنون، تالیف: محمد اعلى بن على تهانوى، ج1، چ کلکته، سال 1862م ، ص 541 - 540 .)».اما در نزد علمای اهل سنت شأن نزول این آیت به این نسبت که مسألۀ روح بالاتر و با عظمت تر از ذات خداوندی نیست، پس هنگامی که شناخت ذات خداوند ممکن است، پس چه نکته هایی مانع از شناخت روح می شود. این موضوع را در مورد شناخت باری تعالی در بحث صور و مُثُل افلاطون ، و همچنان از قول یک قصیده حمدیه سنایی غزنوی(صفحه375همین اثر) آورده ایم که آنچه ما از خداوند میدانیم و می شناسیم در خورد عقل و بینش ما است نه حقیقت شناخت او تعالی. و هر کس به حوصلۀ دانشش خدا را تعریف کرده است. ولی هیچ وقت به کنه ذات او حتی بزرگترین فیلسوفان و اهل کلام حتی در ادیان توحیدی هم چیزی را گفته اند که به آنها گفته شده است . معهذا حتی شناختن خود آدمی که ما، در مباحث گذشته افلاطون در آثار او نیز بیان کردیم خیلی دشوار است. از همین سبب است که فلاسفه و دین شناسان بزرگ ادیان توحیدی و عقلا اذعان داشته اند که شناخت روح برای انسانها ممکن و میسر نیست چه رسد به این که خدا را با آن واقعیت بزرگش بشناسند و هر کسی از ظن خود خدا را توصیف کرده است.
به هر حال، روح; ساختار مغایرى با ساختار ماده دارد و اصول حاکم بر آن غیر از اصول حاکم بر ماده و خواص فیزیکى و شیمیایى آن است . از این‌رو پیامبر صلى الله علیه و آله مامور مىشود در یک جمله کوتاه و پرمعنى بگوید: «روح از عالم امر است» . یعنى خلقتى شگفت‌انگیز و اسرارآمیز دارد .
در بالا دیدیم که قرآن با چه عمقی مسألۀ روح را مطرح ساخته است. پس بیجا نیست که در طلیعۀ این بحث به قرآن چنگ بزنیم:
روح چیست؟ آیا قابل رؤیت خواهد بود؟
منظور از کلمه روح در علوم مختلف متفاوت بوده و این واژه در هر علمی معنای اصطلاحی خاص خود را دارد و در اصطلاح قرآنی نیز معنایی خاص از آن مورد نظر است که با تعبیرات متفاوتی بکار برده شده است.
در مورد این که ماهیت کدامیک از معانی روح در این آیه (اسراء85)مورد سوال بوده احتمالاتی چند مطرح شده است از جمله؛ روح حیوانی، روح انسانی (نفس ناطقه)، روح القدس یا جبرئیل و روح به معنای مخلوقی برتر از ملائکه. همچنین این روح را نمی توان جبرئیل دانست؛ چرا که در برخی آیات روح در کنار ملائکه و به عنوان امری متمایز از آنها ذکر شده است
طبق این آیه در مورد ماهیت روح همین اندازه می توان گفت که روح حقیقتی مجرد و از سنخ امر خداوند است و امری که منسوب به خداوند باشد ورای زمان و مکان و سایر خصوصیات مادی خواهد بود.
درک چگونگی این امر ربوبی و مراتب آن از اسرار علوم کشفی محسوب می شود و نباید گمان کرد که خود پیامبر از این علوم بی بهره بوده است، ولی چون اکثر مردم فاقد چنین ادراکی هستند، لذا سخن گفتن در این مورد باعث حیرت عقول بوده، لذا تفصیل بیشتر در مورد شناخت روح در ظاهر قرآن مطرح نشده است.
از آنچه گذشت روشن می شود که روح از آن جا که حقیقتی ورای زمان و مکان و سایر خواص مادی است، لذا قابل ادراک حسی و رؤیت ظاهری نخواهد بود، ولی برخی آثار و تمثلات روحی می تواند در قالب ماده ای لطیف آشکار شود از جمله؛ در بدن مثالی که قالب روح در عالم برزخ است.
گفتنی است که در عرف برخی علوم، همچنین در برخی تعبیرات روایی ظاهرا به همین کالبد مثالی، روح اطلاق شده است؛ چرا که این قالب، حامل روح بعد از مفارقت از جسم مادی بوده و به میزان بیشتری می تواند آثار روحی را آشکار سازد. این کالبد مثالی در عالم خود قابل رؤیت و مکاشفه است، اما نباید آن را با حقیقت روح که منسوب به خدا بوده و از سنخ امر الاهی است مقایسه نمود؛ چرا که موقعیت روح در عالم هستی فراتر از این امور بوده و از اسرار الاهی محسوب می شود.
چرا توضیح بیشتر در مورد ماهیت روح داده نشده است؟
به طور کلی در مورد ماهیت روح همین اندازه می توان گفت که حقیقتی مجرد و از سنخ امر خداوند است، ولی درک چگونگی این امر ربوبی و مراتب آن نیاز به علمی شهودی دارد و از اسرار مکاشفه محسوب می شود و چون اکثر مردم فاقد چنین ادراکی هستند، لذا سخن گفتن در این مورد باعث حیرت عقول بوده و شاید باعث ضلالت نیز باشد. بنابراین، تفصیل بیشتر در مورد شناخت روح در ظاهر قرآن مطرح نشده است.
از این رو نباید گمان کرد که خود پیامبر از این علم بی بهره بوده، همچنان که شناخت ماهیت روح بنور کشف و یقین، جزو مقامات عارفان بوده و بیان اسرار آن برای کسانی که محجوب از این علوم هستند، توضیح آن دارای فایده ای عملی نخواهد بود. [ مرآت الاکوان (تحریر شرح هدایه ملاصدرا)، ص36.]
و اما معنای جمله «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا»، این است که آنچه بهره علمای ظاهر در این مسئله بوده تنها اندکی از بسیار است و حقیقت روح امری فراتر بوده و پی بردن به آن جز از طریق علوم کشفی امکان پذیر نیست.
آیا روح قابل رویت خواهد بود؟
از آنچه گذشت روشن می شود که روح از آن جا که حقیقتی ورای زمان و مکان و سایر خواص مادی است، لذا قابل ادراک حسی و رؤیت ظاهری نخواهد بود، هرچند مکاشفه و شهود قلبی حقیقت روح را برای عرفای واصل اجمالاً از این شهود بر خوردار باشند البته آنهم در قالب (نوری) که از آن به شهود می رسد و منافاتی با تجرد روح ندارد امکان پذیر می باشد. همچنین برخی آثار و تمثلات روحی (نه خود ذات روح) می تواند در قالب ماده ای لطیف آشکار شود و قابل مکاشفه مثالی از جمله بدن مثالی که قالب روح در عالم برزخ بوده و دارای خصوصیاتی شبیه به جسم دنیوی در درجه ای بالاتر از لطافت و نورانیت است.
لازم به ذکر است که در عرف برخی علوم همچنین در برخی تعبیرات روایی به همین کالبد مثالی، روح اطلاق شده است؛ چرا که این قالب حامل روح، بعد از مفارقت از جسم مادی بوده و به میزان بیشتری می تواند آثار روح را آشکار سازد. این کالبد مثالی، مجرد محض نبوده لذا قابل رؤیت و مکاشفه مثالی است. از طرفی نباید آن را با حقیقت روح که منسوب به خدا بوده و از سنخ امر الاهی است مقایسه نمود؛ چراکه موقعیت روح در عالم هستی فراتر از این امور بوده و از اسرار الاهی محسوب می شود.
آیا روح مخلوق است؟
گاتری مولف تاریخ فلسفه یونان در بخش 2 جلد 17 به طرفداری از این دیدگاه- که مخالفانی نیز دارد- جرئت ورزیده است که در تیمایوس آفرینش روح را به دست دمیورگ را باید اسطورۀ محض تلقی کرد و به یک سو نهاد، و این که حرکت نا منظم پیشین جسم معلول ضرورتِ بیجان بوده است(صص 134و بعد).
افلاطون در قوانین- که این همه بر روی علت اولی بودن [روح] Ghost برای کُلّ حرکت تأکید می کند-چه موضعی اتخاذ می کند؟ پاسخ این پرسش ممکن است با حالت ویژۀ ترکیب زبان یونانی مرتبط بوده باشد. ممکن است به دنبال صفتِ بر این حالت اضافی ای می آید که در زبان انگلیسی، فی المثل، این معنا را به خود می گیرد:«ایوه، زیباترین زنان»، اما گاهی در هر دو زبان یونانی و لاتین، همین ساختار ممکن است معنای صفت برتر را داشته باشد، آنگونه که در تقلید از جمله سازی کلاسیک می بینیم:«زیبا ترین همه دختران او، ایوه».(در بارۀ زبان یونانی رک:کونِر- گِرت 22-4,I ,II) مثال روشنی از مورد اخیر را در خود قوانین(969a7) ملاحظه می کنیم. پس از این توضیح می گوییم افلاطون در کتاب 12، در967d نیز در توصیف روح Ghodt می گوید و همین طور در966d-e آیا معنی «کهن ترین همۀ مخلوقات» است یا «کهن تر از همه مخلوقات» ؟ انگلاند و تیلور معنای اخیررا بر گزیده اند، و ساندرز نیز از آن دو پیروی کرده است. اگر افلاطون این معنا را مد نظر داشته باشد مشکلی در کار نیست، و چون هر دو معنی را میتوان به اونسبت داد، لازم است دیگر شواهد را نیز بررسی کنیم. در892c4-5 می گوید روح«مقدم ترین امر طبیعی است» زیرا که ساندرزدر ترجمه لاتینی آن به درستی می نویسد:« روح، یکی از اولین چیز هایی که آفریده شده اند» همچنین در 896b1. به عبارت دیگر یونانی بر میخوریم، و در 894d می خوانیم که حرکت خود انگیز یعنی روح است، و این سخن خواننده را به یاد تیمایوس 34c می اندازد.(جلد 17،ص 190). در892a می گوید تقریباً همۀ انسانها، از طبیعت و نیروی روح بی خبرند، «به ویژه در مورد پیدایش آن، یعنی این که آن یکی از اولین چیز هایی است که پیش از همه اجسام به وجود آمده اند». در کتاب 10قوانین اشاره ای به حرکت های آشفته در «پذیرنده ی» ای که بر آفرینش روح جهانی بدست دمیورگ، یعنی عقل محض، تَقَدُم دارد، به چشم نمیخورد، اما افلاطون در این کتاب، بر خلاف تیمایوس، تصریح نمی کند که داستانی در بارۀ جریان آفرینش و انتظام عالم عرضه میدارد. حتی با این حال نیز می گوید(در 897a-b ، در جملۀ بسیار پیچیده) روح که حرکت های اصلی جسم را رهبری میکند، آنها را «بکار می گیرد» و همینطور حرکت های ثانوی ای را که این حرکت های اصلی آنها هستند. روح این کار را از راه عامل هایی که متناسب بخودش است- اراده، تدبیر، عقیده، عشق و غیره انجام میدهد .(رک: 897-a-b.همین سخن تأییدی است برای اینکه حرکت های پذیرندۀ تیمایوس در دورۀ مُقَدَم بر آفرینش، معلول روح نبوده اند(جلد 17 ص 132و بعد)، زیرا فقط از اثر علت های جسمانی وجود داشته اند و این مواد پیش از آنکه توسط روح مهار شوند، دستخوش حرکت آشفته و بی قراری بوده اند که فقط از شرایط جسمانی ای چون فقدان تعادل ناشی می شد، مطلبی در قوانین نیست که با این تعالیم منافات داشته باشد. «تعبیر مواد خام جسمانی» (که برای ما غریب مینماید) ضرورت دارد زیرا جسمی که ما می شناسیم(به عقیدۀ افلاطون) ترکیبی است از چهار عناصر؛ و این عناصر ترکیب هایی آنها هستند که پس از روح بوجود می آیند. آنها در دورۀ قبل از روح بوجود می آیند . آنها در دورۀ قبل از روح یعنی، در دورۀ پیش از آفرینشِ اشیاء، فقط بصورت خام وجود داشته اند. وقتی افلاطون می گوید روح مقدم بر جسم است، منظورش آتش، هوا، و خاک و آب هستند، نه حالت های اولیه و عاری از صورت آنها در پذیرندۀ صیرورت که هنوز شایستۀ این نامها نیستند(تیمایوس51a-b). به همین دلیل است که او میتواند در هر دو محاوره بگوید روح پیش از جسم پا به عرصۀ هستی نهاد، اگرچه پیدایش آن در واقع فقط بر اجسام بسیط جهان و ترکیب های آن ها تقدم داشته است.
شاید کوشش برای تلفیق میان سخنان بسیار متفاوت افلاطون در این دو عرصه ی الهیات و کیهان شناسی، بسیار نا بجا باشد. پیچیده گی دیگر در این جاست که نوز (nous) یا خدا یا (دمیورگ) بی تردید نا مخلوق است؛ و در عین حال که افلاطون در جا هایی که اهمیت دارد میان نوز دیمیورگ فرق می گذارد، در جای دیگر چنین می نماید که آنرا فقط ...قابل تحقیق میداند. امید وارم که نشان داده باشم که این تمایز برای او اساسی و مهم بوده است.(همین اثر ج. 17صص39وبعد، ص141، یادداشت 98).اما نمیتوان مطمئن بودکه او همیشه ان تمایز را در پیش چشم داشته است.با ملاحظۀ تمام جوانب، میتوان این نتیجه گیری را محتمل تر از همه دانست که روح در قوانین و در تیمایوس نا خلوق نیست اما «یکی از اولین مخلوقات » است که به دست پادشاه الهی ای که سامان هر چیز از اوست، پا به عرصۀ هستی نهاده است. و شاید افلاطون اولین سرزنش کنندۀ ما باشد، هر گاه در اعِمال نظر بر پیش از آغاز عالم، توقع پیدا کردن«تبین های کاملاً منقح و از هر جهت سازگار» (تیمایوس29-c)را داشته باشیم.
[1] گاتری. دبلیو.سی. گاتری، تاریخ فلسفه یونان. جلد هجدهم، ترجمه حسن فتحی.انتشارات فکر روز.، ص 75؛ 828a-b. مبنا قرار دادن سال شمسی از سوی افلاطون، پیشرفت بسیار بزرگی نسبت به سال قمری است(برای سال قمری الحاق هایی ضرورت داشت)؛ در آن هنگام در یونان سال قمری رایج بود، اگر چه مصریان سال شمسی بکار می بردند( ویلامویتس,PL) I,687n.I) اما او فقط تعداد جشن ها را معین می کند و هیچ توضیح دیگری نمی دهد.
[2] همان مأخذ ص 77؛ در سرتاسر این فقره بنظر می آید که بهتر است «خدا» را در برابر Qew آورد، اما توجه داشته باشید که افلاطون با چه سهولتی به جای واژۀ مفرد از وازۀ جمع استفاده می کند.
[3] هماجا،ص 78؛ 721b، ص 77 بالا. برای مهمانی رک: ج12،ص 300 و بعد در ص 306، یاداشت 62 به قوانین (721b-c) ارجاع گردیده.
[4] همانجا، ص 79؛ رک: (959b2). من این کلمه را از ساندرز بر گرفته ام. معنی تحت اللفظی آن«تصویری از» یک«شبح» است. هومر درایلیاد می خواند(ایلیاد ، 103-723) بی تردید درست است که افلاطون در اینجا آگاهانه به یکی دانستن آن دو مخالفت می کند. در فیدون 81-D تن را آلوده به مادۀ دنیوی میداند که پسوخه را همچون (اشباح)مریی می سازد. مهارت افلاطون در بازی با عقاید مایۀ لذت او بوده است.
[5] همان جا؛ اشاره ای که در اینجا به استادان تله تای ما ساده »لوح نبوده اند، و جای دیگر در معاد شناسی کتاب دهم، از جمله اشارۀ آن به کیفر های پس از مرگ و به تناسخ، به قصد بهبود اخلاق مطرح شده است، اما نباید به توسل به این نکته استدلال کرد که افلاطون واقعاً به آنها متعقد نبوده است.
[6] همانجا، ص 87؛ رک:این ترکیب با جنبه های معرفت بخش و اخلاقی پسوخه در چندین محاوره دیده میشود.برای تیمایوس، رک:ج 17،ص170و بعد برای دیگر محاورات به ج. 14 354 به بعد.
[7] 898a-b. او این مقایسه رانمونۀ خوبی ازهنر شبیه های لفظی تلقی می کند. در بارۀ مقایسه میان حرکت دورانی و عقل. همچنین رک:ج. 4، همین اثر ص، 31 و بعد.
[8] در ص 81وبعد به این نحله اشاره شده است. برای ویژه گی های کفر«اپیکوری» (آنتیفون، تراسوماخوس) رک: ج 11ص،129تا133:رُستاگنیف منصفانه می گوید که جهان شناسی فیثاغوریان، یعنی: مبالغۀ آنچه در نظر ایشان کوسموس به تمام معنی یونانییِ واژه بود، بر کلام و انسان شناسی و اخلاق و ریاضیات و هر «شاخۀ» از فلسفۀ آنها مشتمل بود و آنها را با یکدیگر وحدت می بخشید. کلید کلّ آن همین است. و هر توسعه ای که می باید بعداً رخ دهد، روابط درونی آنها در درون فلسفۀ جهان شناختی فرا گیرندۀ همۀ زمینه خوبی برای این فرض بدست میداد که مبادی نظام عددی واقعیت و تناسخ و خویشاوندی جهانی و تشبیۀ انسان به آن «ذات مطلق»، همه در شکل اصیل شان، چنانکه خود استاد تعلیم کرده است، به آن فلسفه تعلق دارد.
اکنون باید بپرسیم که این گونه مطالعه چه چیزی را آشکار میسازد؟ ماهست کوسموس چیست و بر اساس چه اصولی بنا شده است؟ مکتب ایتالیا در برابر اصول ملطیان مطرح کرد؟ پاسخ این سؤالات را درلوازمات آموزه های قرار دارد که تا حال از سوی ارسطوبه آنها نسبت داده شده که «خود اشیاء همان عدد اند»، یا اینکه اشیاء از عدد بهره مند هستند یا آنها را «متمثلّ »میسازند، یا «آنها فرض کردند که اصول اعداد اصول همۀ اشیاء است و کل آسمان هم اهنگی موسیقایی و عدد است».(متا فزیک، 986a1-11,987b23)
[9]. 904c-905a.در بارۀ ویژه گی های این فقره رک:ساندرز، CQ1973,233f. . همان طور او می گوید فعلیت شخصی خدایان در این جابه حد اقل می رسدو جریان امور«ظاهراً بصورت خودکار یا نیمه خود کار در می آید». میتوان این نکته را نیز افزود که هر چند افلاطون شعر هومر را در بارۀ «حکم خدایان» نقل می کند، آنرا به گونۀ «مطابق به نظم و قانون و سرنوشت» مطرح می سازد(904،8).
[10] ج.16 همین اثر، صفحات91-188. این نکته را باید اضافه کرد که هیچ دلیلی برای تردید در آشنایی افلاطون با آموزۀ ایرانی وجود ندارد. در باره دلبستگی آکادمی به آن آموزه رک: یگرArist.131-5 ؛ او حتی کتاب دهم قوانین از جمله دلآیل این آشنایی می شمارد: افلاطون «روح جهانی بد در مقابل روح جهانی خوب در قوانین را وامدار زردشت» است. ارجاع او به اپونومیس(131 یادداشت 2) بنظر من مستدل نیست، اما بی تردید شواهد فراوانی در دست هست. برای ارجاعات بیشتر رک: موررو488 یاداشت 164. لایزگانگ یگانه کسی است که به شدت منکر هر گونه رابطه با عقیدۀ ایرانی است(2519RE)…
+++++++++++++++++++++++
برده داری در جمهوری افلاطون
افلاطون در جمهوری آن مقدار در بارۀ برده داری نیکو سخن می گوید که برخی ها تصور می کنند او طرفدار الغای آن بوده است [1]. چنین چیزی غیر ممکن است، [2] و او بر قوانینی مقدار بیشتری بر روی این قانون یونانی که شدیداً مورد انتقاد قرار گرفته است، اهتمام می ورزد. برده گان هم حالت دولتی خواهند داشت.[3] و او در قوانین مقدار بیشتر، بر روی این قانون یونانی که شدیاً مورد انتقاد واقع شده است، اهتمام می ورزد. برده گان هم حالت دولتی خواهند داشت و هم حالت شخصی او می گوید(776b و بعد) مسألۀ برده داری پر از دشواری هاست. برده گانی می شناسیم که بهتر از برادر و فرزند، برای نجات جان و خانواده و اموال اربابان خود فعالیت کرده اند. از سوی دیگرکسانی هستند که این طبقه را فاسد و بی ارزش میخوانند و با آنها رفتار در خورِ حیوانات در پیش می گیرند و بدین ترتیب روح آنها را صد بار بیشتر از پیش زبون می سازند.کل تکایف میان برده و آزاد را نمیتواند پذیرفت؛ شاهد این امر شورش برده گان است. بهترین سیاست این است که اولاً تا آنجا که ممکن هست برده گان را از ملیت ها و زبان های مختلف بر گیریم تا به آسانی نتوانند متحد شوند،[4] و ثانیاً برای رعایت حال آنها و برای منافع خود مان، رفتار نیکو با آنها پیش گیریم. برای این منظور اولین امر ضروری این است که با آنها چنان رفتارِ انسانی و عادلانه پیش گیریم که گویی با ما برادر هستند.
و فرد صاحب منصب نیز با زیردستان خود چنان عمل بکنند که از طریق راه آورد سلوک خود مان، تخم نیکی را در ضمیر زیر دستان و همکاران خود بکاریم. و درعین حال باید استوار باشیم و آنجا که جای کیفر است (قصاص) یا خشونت را مرئی داریم (قاعده ایکه در رفتار با کودکان بخاطر تربیت سالم آنها و خود شهروند نیز صادق است،(94a-793a,808e)، و از برخورد های خودمانی اجتناب بورزیم، چرا که این رفتادر فقط دشواری زنده گی را برای برده و نیز ارباب به ارمغان خواهد آورد.
پیشنهاد های قانونی گاهی پرتو متفاوتی می افگنند. برخی از آنها را در اینجا می بینیم. برده گان را میتوان آزاد کرد، اما آنها باید مسئولیت های سنگینی را باید در قبال اربابان پیشین خود بر عهده گیرند(915) و باید کشور را پس از بیست سال ترک کنند.(یعنی این مدت را به عنوان مهاجر در آنجا بمانند.) برده(یا بیگانه ای که به دزدیدن اموال عامه محکوم شود جریمه خواهد شد(روشن است که برده گان پول در اختیار خواهند داشت) یا اینکه دادگاه در بارۀ او حکم دیگری صادر خواهد کرد، زیرا فرض بر این است که این جماعت علاج پذیر هستند؛ اما اگر شهروند آزاد، باوجود تربیت هایی که دیده است دست، به دزدی یا شورش بر ضد کشورش بیآراید، باید به عنوان گناهکار علاج نا پذیر به مرگ محکوم شود(941d-42a).هرگاه کسی بخاطر پوشاندن جرم های خودش بردۀ بیگناهی را بکشد مجازات او برابر مجازات شهروند آزاد خواهد بود(872c).اگر برده به خون شهروند دست بیالآید او را تحویل خانواده مقتول خواهند داد تا بهر گونه ای که خواستند بکشند.[5] در موارد خاص(از قبیل بی توجهی یا بد رفتاری به پدر و مادر) برده رادر عوض اطلاعاتی که به مقامات دولتی داده است، آزاد خواهد کرد و در برابر تلافی مجرمان از او حمایت خواهند کرد.[6] ممکن است برده را به تنبیهات سخت بدنی محکوم سازند، فی المثل به دلیل زدن شهروند آزاد (882a-b)؛ اگر چه قانون به برده اجازه دهدکه مجازات مشابهی را بر گنهکار آزاد اعمال کند(882a-b). برخی قوانین هم نامانوس هستند و هم بی رحمانه. اگر کسی پدرو مادر و یا پدر بزرگ و مادر بزرگ خود را بزند، کنار ایستاده گان باید به یاری انها بشتابند. برده ای که به این کار اقدام کند آزاد خواهد شد، اما اگر دست از یاری بردارد یکصد تازیانه خواهد خورد(همانجا،881c. دو برابر حد اکثر قانونی در آتن(مورد «قانون برده داری،69، گرانت،cxxv.2 Bude introd.) معمولاً تصور می کنیم که اینطورتعدی های سر کشانه بعید است که در جا های عمومی اتفاق بیفتد، اما بیان افلاطون نشان میدهد که وحشتی که آنها بر او القا می کنند تا حدود زیادی آهنگ دینی دارد.از794a بر می آید برده گان کودک در دسته های تنظیم شدۀ کودکانِ هر یک از دوازده بخش در بین سه تا شش سالگی شرکت می کنند.
او در مگنیسیا تأکید می کند:زنده گی انسان آزاد از هر سحرگاه تا سحرگاه بعدی باید بر اساس برنامه ای زمان بندی شده سپری شود.لازم است جسم و روح را کمتر از آن مقدارکه معمول هست در خواب نگهداریم و بخش عمدۀ شب را به کار های شخصی یا اجتماعی مشغول باشیم یادر برخورداری سالم و دیندارانه در جشن های مخصوص شرکت کنیم.
افلاطون به این اصل معتقد است که«بدون تنظیم شایستۀ زنده گی خصوصی، بیهوده است که انتظار مبنای استواری برای قوانین مربوط به امور اجتماعی را داشته باشیم» (79-b) افلاطون می گوید: صورت اجباری بخشیدن به این مقررات، بمنزلۀ قراردادن قانون در معرض استهزا و ریشخند دیگران است، ولی با این حال لازم است این قواعد را بدون ضمیمه ساختنن هیچ گونه کیفری اعلام کنیم، به امید این که شهروندان آنها را همچون قانون تلقی خواهند کرد و از سعادت برخورداری از خانه و شهر نیکو بنیاد بر خوردار خواهند بود.
به علاوه، اگرچنین به نظر می آید که حکومت بیش از اندازه در زنده گی خصوصی شهروند مداخله می کند، دست کم این حُسن نیز هست که چنین کسی از تعدی همسایه گان در امان خواهد بود. عدم دخالت افراددر زنده گی یکدیگر از راه تشکیل گروه های خصوصی در دادگاه ها تضمین خواهد شد (768b-c)، ترکیب و روال کار این دادگاه ها با تفصیل کامل و تا حدود زیادی به شیوۀ مرسوم در آتن مطرح شده است.
اخلاق جنسی و زاد ولد از نگاه افلاطون
معیار های رفتار جنسیِ افلاطون مشخص هستند.همان طور که در فیلبوس اشاره شده است، کلید زنده گی سعادتمند غلبه بر و سوسه های لذت است(840c). خدا طبیعتاً لذت مقاربت جنسی را در اجناس مختلف(در بحر وبر) بخاطر ازدیاد و تولید مثل ما و گروه های از اجناس که درطبیعت وجود داشته است ارزانی فرموده، و ما نیز باید فقط همان هدف را باید مد نظر داشته باشیم. طبیعت[7] در هدفش بالآخره از ما این را خواسته است از این راه نسل ما و سایر جانداران جاویدان گردند. علت اشتغال زنان یا مردان التذاذ از هم جنسان شان را باید تسلیم غیر طبیعی بر لذت تلقی کرد.(636e)
قرآن مجید در آیه 32 سور نور صراحتاً در این مورد دستور داده است: وَ أَنْکِحُوا الْأَيامي مِنْکُمْ وَ الصَّالِحينَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ إِنْ يَکُونُوا فُقَراءَ يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ
ترجمه: و البته باید مردان بی زن و زنان بی شوهر و کنیزان و بندگان شایسته خود را به نکاح یکدیگر درآورید ، اگر آن مردان و زنان فقیرند خدا به لطف و فضل خود آنان را بی نیاز و مستغنی خواهد فرمود و خدا رحمتش وسیع و نامتناهی و ( به احوال بندگان ) آگاه است.
افلاطون تا جایی پیش می رود که لواط یا همجنس گرایی را«کشتارعمدی نسل انسان» میخواند (838e). چیزی که به همان زشتی و پلشتی است«پاشیدن تخم ناروا وغیر اصیل در ضمیر زنان هرزه» است. از این رو ایدآل افلاطون این است که «هیچ شهروندِ شایستۀ نبایدبا کسی جز همسر قانونی خودش تماس داشته باشد». ما نباید خود را پست تر از پرنده گان یا حیوانات گروهی قرار دهیم که در تمام عمر با یک همدم به سر می برند. (841d,840d)
همچنین قرآن در آیه بعدی (33) سوده نور تأکید میدارد: [وَ لْيَسْتَعْفِفِ الَّذينَ لا يَجِدُونَ نِکاحاً حَتَّي يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ الَّذينَ يَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَيْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فيهِمْ خَيْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذي آتاکُمْ وَ لا تُکْرِهُوا فَتَياتِکُمْ عَلَي الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَنْ يُکْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِکْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحيمٌ]
ترجمه: و کسانی که [ وسیله ] زناشویی نمی یابند ، باید عفت ورزند تا خدا آنان را از فضل خویش بی نیاز گرداند. و از میان غلامانتان ، کسانی که در صددند با قرارداد کتبی ، خود را آزاد کنند ، اگر در آنان خیری [ و توانایی پرداخت مال ] می یابید ، قرار بازخرید آنها را بنویسید ، و از آن مالی که خدا به شما داده است به ایشان بدهید [ تا تدریجاً خود را آزاد کنند ] ، و کنیزان خود را- در صورتی که تمایل به پاکدامنی دارند- برای اینکه متاع زندگی دنیا را بجویید ، به زنا وادار مکنید ، و هر کس آنان را به زور وادار کند ، در حقیقت ، خدا پس از اجبار نمودن ایشان ، [ نسبت به آنها ] آمرزنده مهربان است.
ولی امروز بد بختانه در جوامع پیش رفته غرب حکومت های یافت می شوند که بی شرفی، لواط، زنا و هم جنس گرایی را بازی تمدن زمان و مکمل دیموکراسی مجعول شان دانسته و آن را امر طبیعی تلقی کرده و آن عمل پلید را که در هیچ دورۀ تاریخی در نزد انسانها پذیرفته نشده و همیشه شرم آوراست «امر قانونی و نشانۀ روشنفکری»[8] ساخته اند.
افلاطون علاوه می کند : شاید این سخن را رؤیای خیالبافانه تلقی کنند، اما جو فکری جامعه را می شود عوض کرد، و در این صورت تأثیر بی حدی را میتوان انتظار داشت، به همان صورت که در نمونۀ زنای با محارم ملاحظه می کنیم. هر اندازه که خواهر، برادر یا دختر کسی زیبا باشند، حتی بی بندو بار ترین کسان نیز بر تمنیات خود لگام می زنند، نه به دلیل منع قانونی، بلکه فقط به این علت که چنین عملی را کل جامعه و خود او مطرود می شمارند. حتی اندیشۀ این کار بر ذهن اونمی گذرد.(838A-C).
بنا بر این اولین هدف عبارت است ازتضمین پرهیز کلی، جز برای به دنیا آوردن فرزندان قانونی. حالا که چنین هدفی دست یافتنی نیست، دومین درجه از نیکویی این است که در عین حفظ حرمت مطلقِ روابط همجنس بازانه، تماس میان جنس ها در حالۀ از شرم پوشیده شود. این تدبیر از مقدار بی بندو باری خواهد کاست، و آن نیز بنوبۀ خودش مقدار تمایلات را کم میسازد(سخن خوشبینانۀ افلاطون است)[9] حالا به بد ترین مورد می رسیم. هدف اصلی ازدواج عبارت است از عرضۀ فرزندان شایسته به جامعه، زن و مرد باید با احساس مسئولیت شایسته به این تکلیف اقدام کنند(743d-84e: فی المثل افلاطون پیش از این گفته است حالت مستی برای به دنیا آوردن فرزند شایسته زیان دارد ،757b-d)[10] برای اطمینان از این کار، باز رسان زن بطور متناوب وارد خانه ها خواهند شد، و هر روز یکدیگر رادر معبد ایلیتویا Eileithya، ایزد بانوی زایش، ملاقات خواهند کرد، تا در بارۀ یافته های شان گفتگو کنند. قانون شکنان مُصّر را پس از اندرز و تهدید به پاسداران قانون معرفی خواهند کرد، و اگر آنها راه و چارۀ را مؤثر نیابند اسامی خاطی ها را به اطلاع عموم خواهند رسانید(آنها را به اقتضای جرم شان)از شرکت جشن های عروسی یا جشن های تولد محروم خواهند ساخت. بازرسی خانه باید ده سال ادامه یابد. اگر درین مدت فرزندی به دنیا نیاید زن و شوهر به گونه ای که به هر دو نیکو باشد جدا خواهند شد.
نتیجۀ شهروند آرمانی
افلاطون هر گز اجازۀ این فراموشی را بخواننده نمیدهد که الزام قانونی فقط آخرین راه چاره است، و اگر دیگر نقشه های او به خوبی اجرا شوند، در آن صورت اگر چه«ما با انسانها طرف هستیم، نه با خدایان» فقط درموارد نادر و معدود به آن الزام نیاز خواهیم داشت. هدف ما ایجاد جامعۀ همنواخت است، جامعه ای که احاد آن ارمانهای یکسانی داشته باشند و با رشته های هم اهنگی روحانی واقعی با همدگر گره خورده باشند. همان طور که دیدیم نمیتوان بسیاری از اصول مهم را بصورت قانون در آورد، بلکه رعایت آنها بر دیدگاه عمومی جامعه تعلیم یافته تکیه کنیم، و در بارۀ خود قوانین نیز مهمترین بخش همان قسمت اول است که مصالح را شرح میدهد که از رعایت آنها عاید خواهد شد... در حکومت آمیختۀ افلاطون هر شهروندی میتواند در اجرای قوانین شرکت کند، اما ایجاد قوانین بر عهدۀ عدۀ اقلیتی بر تر نهاده شده است.
افلاطون در کتاب پنجم(730b) و بعد اهم ویژه گی های شهروند آرمانی را بر می شمارد. مهم ترین ویژه گی او توجه به حقیقت است. کسی که حقیقت را نمی گوید یا درغکو است یا نادان، و نمی شود به هیچ کدام از این دو دسته ارز درِ دوستی در آمد. در مرتبۀ بعد خویشتن داری، خیر خواهی و دیگر فضیلت ها قرار دارند که او بر علاوۀ اینکه بخودش دارد به دیگران نیز القا می نماید. او از حسادت و افراط گرایی پرهیز خواهد کرد؛ از حسادت و افترا گویی پرهیز خواهد کرد؛ این دو عامل همشهری های او را نسبت به خوبی دلسرد می کنند، و به اندازۀ که از یک فرد ساخته است، بر بافت اخلاقی و نیکو بار آمدن کلّ جامعه آسیب می رساند. او روح شهامت را با نجابت در می آمیزد(دقیقاً مانند پاسداران جمهوری 375b-c)
اولین سجیّه برای کمک به سرکوب قاطع گناهِ علاج ناپذیر، اما دومین خصیصه نیز برای این که بداند که اکثر مجرمان علاج پذیر هستند و هیچ کس دانسته گناه نمی کند. او بیش از هر چیز از خود خواهی پرهیز خواهد کردو چنین نخواهد بود که خطا های خودش را بیشتر از خطا های دیگران نا دیده بگیرد. این ها صورت های مختلف نادانی هستند که مردم به غلط آنها را زرنگی می شمارند، و همین صفات هستند که داوری کلّی انسان در بارۀ خوبی و عدالت را به الهام رو به رو میسازد.
[1] این موضوع فوق العاده دشوار است. علاوه بر مورو.و،PCC، رک: به مقالۀ او«قانون برده داری افلاطون
[2] رک: ج15،ص 93 یادداشت 7.
[3])متن بونانی که الفای آن خوانده نشد)
بردگان شخصی را در صورت لروم میتوان در امور دولتی به کار گرفت، اما این کار را بایستی، تا خد امکان، در زمانی انجام داد که مورد احتیاج صاحبان شان نیستند (760e62a)
[4] بی تردید افلاطون هنوز هم به برده گی گرفتن یونانیانِ مغلوب را روا نمیداند، دستوری ;ه در جمهوری (469c)صادر کرده است,
[5] گاتری. دبلیو.سی. گاتری،تاریخ فلسفه یونان. جلد هجدهم، ترجمه حسن فتحی.انتشارات فکر روز.1978، ص60؛ (این حکم در صورتی است که برده در حال خشم اقدام به قتل بکند، اگر قتل با خونسردی و به طور عمدی صورت بگیرد، مجری قانون برده را بجایی ببرد که مشرف به گور مقتول باشد، و در آنجا تازیانه بزند، واگر در زیر ضربه های تازیانه نمرد، اعدامش کند.
[6] همانجا. ص 60؛ (932d). در مورد دیگر، قصور او در اطلاع دادن موجب کیفر مرگ خواهد بود(914a).
[7] از آنجایی که رژیم جباران آتنی قبلاً از اثر انکار الهه گان آتن مثلاً زیوس توسط سقراط که ارتداد را نپذیرفت با نو شاندن زهر او را اعدام نمودند اینجا شاگرد او افلاطون با در نظر داشت از پنهان کاری در ازدیاد نسل بعوض کلمه خدا از کلمه طبیعت استفاده کرده است.زیرا طبیعت خود تنظیمی از کار های ایزد است که شرایط حیات و نیکویی را برای بنده گان میسر ساخته است.و همچنان او التزام دارد که لفظ خدا را بصورت جمع استعمال کند . این در حالیست که در بحث صور و مُثُل در این مورد محاورات زیادی صورت گرفته است .
[8] افراد دارای گرایشهای همجنس‌گرایی زنانه، همجنس‌گرایی مردانه و تراجنسیتی (LGBT) در افغانستان با چالش‌های حقوقی روبه‌رو هستند که شهروندان غیردگرباش آنها را تجربه نمی‌کنند. اعضای جامعه دگرباشان جنسی مجبور میشوند تا هویت جنسی و گرایش جنسی خود را از ترس آزار، ارعاب، ستم و مرگ به عنوان یک راز نگهدارند. عمادی، حفیظ الله (1398). "سیاست همجنس گرایی: پایداری جامعه لزبین، همجنس گرا، دوجنس گرا و ترنسجندر (LGBT) در یک محیط اجتماعی [دینی] در افغانستان". مجله بین المللی حقوق اقلیت ها و گروه ها. 26: 242-260. ماهیت وابستگی ملت مسلمان افغانستان به دین باعث شده‌است تا هرگونه گفت‌مان‌های عامه در این مورد [مرفوع] شود و ذکر همجنس‌گرایی و اصطلاحات مرتبط به آن [یک عمل نا روا خلاف اسلامی و خلاف شرافت بشری] پنداشته میشود.
قانون اساسی افغانستان تطبیق قوانین شرعی را نسبت بر هر قانون، سیاست و مقرره دیگر مقدم می‌شمارد، به دولت این اجازه را میدهد تا هر نوع فعالیت جنسی هم‌جنس‌گرایانه را ممنوع قرار دهد.[۳] بعد از تهاجم آمریکا بر افغانستان در ۲۰۰۱ کد جزای ۱۹۷۶ ابقا گردید، اما کد جزای جدید ۲۰۱۷ کشور در ۱۴ فوریه ۲۰۱۸ تنفیذ شد.[۴] کد جزای جدید فعالیتهای مشخص جنسی را تعریف نموده و برخی آنها را منع مینماید.
[9] همانجا ، ص72؛ به نظر می رسد که افلاطون تا حدودی مردد است که چه مقدار از این تدبیر ها را با تضمین قانونی عملی سازدو چه مقدار از آنها را به شیوۀ پسندیده ی تعلیم و تربیت و اقناع. در(841b2-4) می گویدشهروندان باید پنهان داشتن این عمل را به دیدۀ« امر درست و مقدس بر پایه عرف و قانون نا نوشته» بنگرند، و بی اعتنایی به آن را «زشت» تلقی کنند؛ اما بیدرنگ(841d-e) این قانون را وضع می کند که اگر مردی بازنی غیر از همسر قانونی اش در آمیزد، و نتواند آنرا پنهان بدارد، باید از تکریم های اجتماعی محروم شود و با او همچون بیگانه عمل کنند.
[10] همانجا، ؛ باز هم قانون اسپارت مشهود است (پلوتارخوس، اسپارت ،15)
+++++++++++++++