فصل سوم

تفکر فلسفی وکلامی پیش از اسلام و بعد از اسلام

 

 

 

می گویند در جهان یک نظام یا جریان فلسفی با اصول ثابت و لا تغّیر است که تا ابدالآباد پایدار می ماند و تغیّرات فلسفه تنها به شاخه های بسیار فرعی آن باز می گردد؛  اصول این نظام دست نخورده باقی می ماند و هر مسأله و مشکل فلسفی را میتوان به این اصول حل و فصل کرد.

«توماس کوئیناس»

1.زنده گی افلاطون

در این کوشش، ما میخواهیم همان جریان با اصول ثابت ولا یتغّیر فلسفی را از آثار بزرگان بدست آورده و بآن معرفت حاصل نماییم .

 

افلاطون، یکی از بزرگترین فلاسفۀ جهان، در آتن یا (آرژینا) به احتمال قوی در سال (427/428پ. م.) در یک خانوادۀ  متشخص آتنی متولد شد. پدرش اریستون (Ariston) نامیده می شد و مادرش پریکتوینه (Perictione) و خواهرخارمیدس(Churmides) و برادر زادۀ کریتاس (Critias)، بود که هر دو از چهره های متنفذین (الگارشی، سی نفر جبّار آتن) در سال (404-405پ. م.) بودند. گفته اند که نام اصلی اش ارستوکلس (Aristocles) بوده، و نام افلاطون بعد ها، به مناسبت پیکر تنومندش، به او داده شده است.(دیو گنز لائرتیوس.3.4) هر چند حقیقت گزارش دیوگنز را میتوان مورد تردید قرار داد. دو برادرش ادیمانوس (َAdeimantus) و گلوکُن (Gloucon)، در رسالۀ جمهوری ظاهر می شوند، و خواهری بنام  پوتونه (Potone) داشته است. پس از مرگ اریستون، پریکتیونه با پوریلامپس (Pyrilampes) ازدواج کرد، و پس آنها انتیفون (Antiphon) (برادر ناتنی افلاطون) در رسالۀ  پارمندیس ظاهر می شود. بی تردید افلاطون در خانۀ پدر اندر خود پرورش یافت؛ لیکن هر چند از نسل اشرافی بود و در یک خانوادۀ اشرافی بزرگ شد، باید خاطر نشان کرد که پوریلامپس دوست پریکلس بود، وافلاطون می باید در سنت های رژیم پریکلس پرورش یافته باشد.(پریکلس در 428/429پ. م.) در گذشت. مؤلفان مختلف خاطر نشان کرده اند که کینۀ بعدی افلاطون علیه حکومت عامه (دیموکراسی) بسختی میتواند تنها به سبب تربیت او باشد، بلکه نتیجۀ تأثیر سقراط و بیشتر  به واسطۀ رفتاری بوده است که حکومت عامه با سقراط روا داشت. از سوی دیگر بنظر ممکن می آید که عدم اعتماد افلاطون به حکومت عامه از دورۀ بسیار پیشتر از دورۀ مرگ سقراط شروع  شده باشد. در اواخر جنگ پلو پنزی(به احتمال بسیار قوی افلاطون در آرگینوزا(Arginusae) در سال 406پ. م. جنگ می کرد) بعید است بخاطر افلاطون نرسیده باشد که حکومت عامه فاقد یک رهبر واقعاً توانا و مسؤل است، و رهبران به سبب ضرورت خوشنود ساختن و راضی کردن تودۀ مردم به آسانی فاسد می شوند. خود داری و پرهیز نهائی افلاطون از امور سیاسی میهن بیشک از زمان محاکمه و محکومیت استادش(سقراط) شروع می شود؛ اما بعید است که تشکل عقیدۀ او مبنی بر این که کشتی جامعه به کشتیبان ثابت قدمی نیاز دارد که آنرا رهبری کند، و چنین کشتیبان باید کسی باشد که راه درست را برای پیمودن بشناسد، و آماده باشد تا آگاهانه بر طبق آن شناخت عمل کند، در طی سالهای که قدرت آتنی رو به افول بود بنیان نگرفته باشد.

بنا بر گزارش دیوگنزلائرتوس، افلاطون«در آغاز خود را به مطالعۀ نقاشی و گفتن شعر، نخست شعر مدح آمیز و سپس شعر غنایی و نوشتن تراژدی خود را مشغول میداشته است.» ^[1]

با توجه به شخصیت خانواده گی اش افلاطون که سعی داشت وارد سیاست شود ولی بعد از محاکمه سقراط، سیاست را عرصۀ پر خطری دید وخویش را از عرصۀ سیاست کنار کشید. چنان بنظر میرسد که افکار و آرای افلاطون نشاندهندۀ مقاصد سیاسی او است؛ یعنی او یک نظریه پرداز سیاسی است، اگر چه در عمل سیاسی نبود.

از آنجاییکه سقراط و افلاطون با هم از دیدگاه تفکری بسیار نزدیک بودند از همین سبب است که تمایزی بین آراء افلاطون و سقراط وجود ندارد. افلاطون نیز مانند حکمای قدیم یونان دو گونه تعلیمات داشته است،  یک تعلیمات اساطریک (ٍEsoteric) یعنی تعلیمات درونی برای محارم و دوم تعلیمات بیرونی (Exoteric) یعنی تعلیمات بیرونی برای عموم مردم،  ولی فقط تعلیمات بیرونی او باقی مانده است.

افلاطون در دوره درخشنده گی فرهنگ آتنی  می زیست، و باید از فرهنگ عالی بر خوردار شده باشد. ارسطو ما را آگاه میسازد که افلاطون در جوانی اش با کراتولوس (Cratylus) ^[2]، فیلسوف هراکلتی آشنا بدوه است. افلاطون از او آموخته است که عالم ادراک حسّی عالم تغیّر دائم است، وبنا بر این موضوع درستی برای معرفت حقیقی و یقینی نیست. وی این مطالب را که معرفت حقیقی ویقینی  در سطح مفاهیم و تصوّرات قابل وصول است از سقراط آموخته است، که با او از همان سالهای نخست آشنا بوده باشد. اگر چه دیوگنس لائرتیوس در واقع اظهار کرده است که افلاطون وقتی بیست ساله بود«شاگرد سقراط شد»(دیو گنس لائرتیوس ،3،6.) لیکن چون خارمیدس، دایی افلاطون، در سال 431 با سقراط آشنا شده بود. افلاطون سقراط را بایست، قبل از بیست سالگی شناخته باشد. بهر حال ما دلیلی به این فرض نداریم که افلاطون شاگرد سقراط شده باشد به این معنی که تماماً و صریحاً وقف فلسفه شده باشد، زیرا خود وی می گوید که در آغاز قصد داشت به کار سیاسی بپردازد- که برای جوانانی با سوابق وی امری طبیعی بود.(اپی نومیس7، 324 –ب 8 324ب 4).

بسته گان افلاطون در الیگارشی(403/404پ.م.) به وی اصرار کردند که تحت حمایت و سر پرستی آنان به زنده گی سیاسی داخل شود، لیکن وقتی الیگارشی به تعقیب خط مشی و سیاست تعدّی و تجاوز مبادرت کرد و اعضاءِ آن کوشیدند تا پای سقراط را در جرایم خود شان در میان  بکشند، افلاطون از آنان متنفر و بیزارشد. بدین حال  گرداننده گان حکومت عامه دیموکراتها بهتر نبودند، زیرا آنها بودند که سقراط را بقتل رساندند، و از همین رو افلاطون کار سیاسی را رها کرد.

افلاطون در محاکمه سقراط حاضر بود، و یکی از دوستانی بود که به سقراط اصرار کردند که جریمۀ پیشنهادی را از یک «مین»  به سی «مین» افزایش دهد و جریمه سقراط را او متقبل شده و پرداخت آنرا ضامن شده بود.(دفاعیه،34 الف 1.38 ب 6، 9). بعد از مرگ سقراط افلاطون آتن را به قصد مگارا ترک گفت  وبا اقلیدوس فیلسوف به آنجا پناهنده شد، اما به احتمال زیاد زود به اتن باز گشته باشد. زنده گی نویسان عهد افلاطون گفته اند که او به ایتالیا، مصر و کورِنه سفر کرده است. بسیار محتمل است که افلاطون در نخستین سالهای جنگ کورنتی (494-395پ. م.) عضو نیرو های اتنی بوده است. او به ایتالیا سفر کرد و سیسیل و سقلیّه را در چهل سالگی باز دید کرده  است.(ابنومیس،7، 324 الف 5-6) او که آرزو داشت با نحلۀ فیثاغوری ملاقات کند وی با آرخوتاس(Arkhytas) ، دانشمند فیثاغوری، آشنا شد.(بنا بر نظر دیوگنس لائرتیوس، هدف افلاطون را اقدام به این سفر دیدن سیسیل و کوههای اتش فشان بود.) افلاطون به دربار دیونوسیوس(Dionysius) اول جبار سیراکوزدعوت شد، و در آنجا با دیون(Dion)، برادر زن جبار دوست شدوداستان چنین ادامه مییابد که صراحت لهجه افلاطون خشم دیونوسیوس را بر انگیخت ، و جبار او را به دست پُلیس (Polhis)، نماینده لاکدمونی سپرد تا او را همچون بردۀ بفروشد. پُلیس افلاطون را در آژینا(که در آن زمان با آتن در جنگ بود) فروخت؛ و افلاطون حتی در خطر مرگ قرار گرفت؛ لیکن سر انجام مردی از کورنه، بنام انی کریس(Anniceris)، او را باز خرید و آزاد کرد و به آتن فرستاد.^[3]قبول این داستان بعید است زیرا در رسالات افلاطون (که خود یک رویداد نگار بود) چنین واقعه  مهم ذکر نشده است.

1-                             اکادمی افلاطون

افلاطون در باز گشت خود به آتن ظاهراً اکادمی را، در نزدیک جایگاه تقدیس اکادموس(Academus) قهرمان بنیاد نهاد.^[4](378-377پ. م.)اکادمی را میتوان بحق نخستین دانشگاه اروپایی نامید. در آنجا تحقیقات محدود به فلسفه نبود، بلکه به رشتۀ وسیعی از علوم کمکی مانند ریاضیات و ستاره شناسی و علوم طبیعی گسترش داشت. جوانان نه تنها از خود آتن بلکه از خارج نیز به اکادمی می آمدند؛ اینکه ادوکسوس (Eudoxus) ، ریاضیدان مشهور، خود و حوزۀ خود را، از کوزیکوس (Cysicus) به اکادمی منتقل کرد نشانۀ احترامی بود که به روح علمی آکادمی وشاهدی بر اینکه آکادمی صرفاً یک مجمع فلسفیِ خاص راز آشنایان نبود. به علاوه تأکید به روحیه علمی آکادمی بجاست، علی رغم اینکه پروردن سیاستمداران و حاکمان بود، روش او صرفاً  عبارت نبود از تعلیم چیز هایی که کاربرد عملی مستقیم دارد، مثلاً سخنوری(چنانکه اسکواتس (Isocrates) در حوزۀ خویش بکار می بست)، بلکه عبارت بود از تشویق و ترویج تتبّع بیغراضانه علم. درآنجا افراد مشتمل به تحقیقات مربوط به زیست شناسی و طبقه بندی آنها، گیاه شناسی و طبقه بندی گروه های نباتی و نام گذاری و صنف بندی آن، تتبع  و پی گیری می شده است. سیاست مداری که چنین در شناخت ارکان نحله ها ماهر باشد و خواص و ترکیب و همۀ اجزای طبیعت را بشناسد، یکفرصت طلب ابن الوقت بار نخواهد آمد،  بلکه این گونه نخبه گان شجاعانه وبی ترس در ارتباط باعقاید مبتنی بر حقایق جاوید ولایتغّیر عمل خواهد کرد، هدف افلاطون تربیه دولت مرد بود نه عوام فریب. ما آن آثاری را از افلاطون که در آکادمی به پیروانش درس میداد و از آن هم زمان توسط شاگردانش کاپی برداری می شد. این اسناد بجا مانده در نزد شاگردان آکادمی از بعضی اختلافات تندی که ما طبیعتاً مایلیم بین افلاطون و ارسطو(که در 367پ. م. به اکادمی وارد شده) تشخیص دهیم لا اقل تا اندازۀ از میان می رود. ما آن آثار از افلاطون، یعنی محاورات ، را در دست داریم که برای عامۀ مردم نوشته شده است، نه درس های او را. این وضع، درست وضع مقابل ارسطو است، زیرا در حالیکه آثارارسطو که در دست ماست درس های او را نشان میدهد، آثار عمومی(برای عامۀ مردم) با محاورات او بما نرسیده است- از آنها فقط قطعاتی باقی مانده است. بنا بر این ما نمیتوانیم به وسیلۀ مقایسۀ محاورات افلاطون با درسهای ارسطو، بدون دلایل و مدارک دیگر باوجود مغایرت شدید بین آثار این دو فیلسوف، مثلاً از لحاظ قدرت ادبی یا دیگاه عاطفی و هنری و «عرفانی»، نتایجی بگیریم. گفته شده است که ارسطوبنا بر عادت نقل می کرد که چگونه کسانی که می آمدند تا درس افلاطون را در بارۀ «خیر» بشنوند، اغلب متحیر می شدند که جز در بارۀ علم حساب واختر شناسی، و «حد» و «واحد» چیزی نمی شنودند. افکار افلاطون در اپینومیس^[5] بیاناتی را که بعضی در باره دروسِ مورد بحث منتشر کرده بودند رّد و انکار می کنند. وی در همان نامه می گوید: «بنا بر این هیچ رساله و مقاله ای  من لا اقل در بارۀ  این موضوعات ننوشته ام، زیرا، این موضوع بر خلاف علوم دیگر، با الفاظ و کلمات قابل انتقال نیست، بلکه بعد از شرکت طولانی در این امر و در پرتو همکاری و زنده گی مشترکی با آن است که چراغ در نفس روشن میشود و با شعلۀ جهنده ای بر افروخته می گردد و پس از آن خود را تغذیه می کند.»همچنین در اپینومیس می گوید:«بنا بر این من خود هیچگاه کلمۀ در بارۀ این موضوعات ننوشته ام، نه رسالۀ نوشته شده ای از افلاطون هست و نه هر گز خواهد بود؛ آنچه اکنون نامی در بردار متعلق است به سقراط، آن سعید جاوید زنده یاد.»^[6] از چنین قطعاتی بعضی نتیجه گرفته اند که افلاطون چندان عقیده ای به ارزش کتابها بمنظور مقاصد واقعآً تربیتی نداشته است. ممکن است چنین باشد اما ما نباید بر این مطلب تأکید ناروا و غیر ضروری کنیم، زیرا بالآخره افلاطون است که کتابها را منتشر ساخته است- و همچنین باید بخاطر داشته باشیم که قطعات مورد بحث ممکن است اصلاً از آن افلاطون نباشد با این حال ما بایدمسلّم فرض کنیم که نظر به مثالی، به آن صدرت دقیقی که در اکادمی تعلیم می شد، به صورت نوشتار به عموم عرضه نشده است.

از تذکرات بعدی چنین معلوم می شود که افلاطون علی رغم خاطرۀ بدی که از  جباران سیراکوز داشت بنا بر دعوت دیونسوس که آرزوی ادامۀ مطالعات فلسفی خود را داشت،  تقبل کرد ظاهراً افلاطون امید وار بود که طرح تشکیل اتحاد (فدراسیون) شهر های یونانی را علیه کارتاژیها بریزد، لیکن معلوم شد که مخالفان آن بسیار نیرو مند اند. به علاوه، او خود را قادر نیافت  که فراخوانی و احضار دیون را، که دارایی اش توسط خواهر زاده اش ضبط شده بود، تأمین کند وبنا بر این افلاطون در سال (360پ. م.) به آتن بر گشت و در آنجا تا پایان عمر به فعالیتهایش در سال (447-8پ.م.) ادامه داد.^[7]

 

4-آثار افلاطون

الف: اصالت:

بطور کلّی میتوان گفت  که ما مجموعه کامل آثار افلاطون را در دست داریم. چنانکه تایلور اظهار نظر می کند:«هیچ جا در دنیای قدیم(پس از افلاطون) ما به اشارۀ به کتابی از افلاطون بر نمیخوریم که آن کتاب را نداشته باشیم.» (افلاطون ص، 10)

پس میتوانیم فرض کنیم  که ما همۀ محاورات منتشر شده افلاطون را در دست داریم. اما چنانکه قبلاً خاطر نشان شد، ما گزارشی از درسهای را که وی در اکادمی میداده است  در دست نداریم [هر چند اشاراتی کما بیش راز آمیزی  نزد ارسطو داریم]، و این بسیار مایۀ تأسف خواهد بود اگر حق با کسانی باشد که محاورات را اثر عمومی میدانند که برای تودۀ  مردم با سواد طرح ریزی شده است تا از درسهایی که برای دانشجویان رسمی فلسفه داده میشده است مشخص باشد (حدس زده می شودکه افلاطون بدون دست نویس درس میداده است. خواه این حدس درست باشد یا نه، ما دست نویسی از درس های که افلاطون داده است نداریم. معذالک، ما حق نداریم  که تمایز خیلی تندی بین نظریه های محاورات و نظریۀ که درحوزۀ اکادمی تدریس می شده است قائل شویم . با اینهمه تمام محاورات را نمیتوان به آسانی اثر عمومی برای مردم ساده و معمولی دانست، و بعضی از آنها مخصوصاً علائم اشکاری نشان میدهند که افلاطون در آنها در جستجوی راهی برای توضیح و روشن سازی عقاید خویش است.) اما گفتن این که ما به احتمال بسیار قوی دارای تمام محاورات افلاطون هستیم به این معنی نیست که تمام محاوراتی که تحت نام افلاطون بما رسیده است واقعاً از خود افلاطون است؛ آنچه می ماند این است به تراسیلوس (Tharasylluss) نامی نسبت داده شده است، و تاریخ آن درحدود آغازعصر مسیحی است، به هر حال این ترتیب، که بصورت «چهاربخشی» هایی بود ظاهراً مبتنی بوده است بر ترتیب«سه بخشیهایی»^[8] که توسط اریستوفانس اهل بیزانتیوم (Aristophanes of Byzantium) در قرن سوم قبل از میلادصورت گرفته است. پس بنظر می آید که سی وشش محاوره(نامه ها بعنوان یک محاوره بحساب می آمده است) به طور کلّی توسط فضلای آن دوره به عنوان اثر افلاطون قبول شده است. بدین سان مسأله را میتوان به این سؤال بر گرداند:«آیا سی و شش محاوره همه اصیل اند یا بعضی از آنها جعلی و ساخته گی اند؛ و در صورت اخیر کدام چنین است؟»

شک و تردید دربارۀ بعضی از محاوره ها حتی در همان عهد باستان مطرح شده است. بدین گونه که ازاتنائوس (Athenaeus)(که در حدود (228پ.م.) مشهور بود می آموزیم که بعضی الکیبادس دوم را به گزنفون نسبت داده اند. همچنین بنظر می رسد که پروکلوس(ابرقلس) نه تنها اپینومیس و نامه ها را رد می کرد، بلکه تا آنجا پیش رفت که حتی قوانین و جمهوری را رد می کرد. تعیین و تشخیص آثار جعلی در قرن نزدهم مخصوصاً در آلمان، چنانکه مورد انتظار بود، بسیار فراتر برده شد، و این شیوه توسط اوبروک وشارشمید(Schaarschmidt) باوج خود رسید«اگر کسی نقاد های قدیم و جدید را به شمار آورد، آنگاه از سیو شش فقره از چهار بخش های تراسیلوس، فقط پنج فقره آزاد و از هر انتقاد و (ارسطواعتراضی باقی می ماند.» (اوبرگبراشتایر، ص 195. اثر گرانبهای دکتر برشتر البته سبک واسلوب بیش از حد خرده گیرانه ی زمان اوبروک را نشان میدهد) اما گاه گاه نقد و انتقاد در جهت محافظه کارانه تری جریان دارد، و توافق کلّی در بارۀ اصالت همه محاوراتِ مهم هست، همچنان که توافق عمومی در بارۀ خصیصۀ جعلی بعضی از محاورات کمتر مهم وجود دارد، و حالانکه اصالت محدودی از محاورات همچنان مورد اختلاف باقی می ماند. نتایج پژوهش انتقادی را میتوان به نحو زیر خلاصه کرد:

(یک) محاوراتی که بطورکلّی رد شده اند عبارت اند ازالکسیبادس دوم،  هیپارخوس (Hipparchus) ، آماتور ها (Amatores) یا رقبا (revalies)، تئاگس (Theages)، کلیتوفون (Chilotophon)،  مینوس (Minus) از این گروه همه به استثنای الکیبادس دوم احتمالاً اثر هم عصر قرن چهارم پ.م. است، نه اثر جعلی دانسته و عمدی بلکه آثار کم اهمیت با همان ویژه گی محاورات افلاطونی؛ و آنها را میتوان به درجۀ از توجیه در نظر گرفت که تا اندازۀ برای شناسایی ما از سقراط بدان گونه که در قرن چهارم رایج بود مدد کار اند. الکبادس دوم احتمالاً اثر سپس تر است.

(دو)اصالت شش محاوره  ذیل مورد بحث و گفتگو است: الکبادس اول، ایون(Ion)، رمنگسنوس(Menexenus)،هیپیاس بزرگ (Hippias Maier)، اپینومیس (Epinomis)، نامه ها (Epistles). تیلور فکر می کند که الکسیبادس (اول) اثر یک شاگرد مستقیم افلاطون است .(افلاطون ، ص 12)  و پرشتر نیز فکر می کند که آن احتمالاً اثر اصیل استاد نیست (اوبروک پرشتر، ص 199) در نظر پرشتایر ایون اصیل و موثق است، و تیلور اظهار میدارد که آنرا «میتوان به نحو معقول به عنوان معتبر پذیرفت  تا انکه دلیل کافی وقابل قبولی برای رّد آن اقامه شود.»(افلاطون ، 12). منکس نوس  ارسطو را  صریحاً دارای اصل افلاطونی در نظر گرفته است، و نقادان جدید گرایشی به پذیرفتن این نظر دارند.(ارسطو، ربطوریقا الف 5،2 ، 1، الف 6 ؛ اپسلون5، 135 الف13؛ زنا6، 146، الف 32) هیپیاس بزرگ به احتمال بسیار قوی به عنوان اثرموثق افلاطون پذیرفته شده است، چنانکه ظاهراًدر قواعد جدل(طوبیقا) اثر ارسطو، هر چند نه بنام، به آن اشاره شده است،...

(سوم)اصالت مابقی محاورات را می توان پذیرفت؛ بطوری که نتیجه انتقادی به نظر می آید  که نتیجه نقد وبررسی سی وشش محاویره بطور کلّی مردود است، شش محاورۀ دیگر را میتوان پذیرفت، مگر اینکه ثابت شود که نا معتبر و غیر قابل موثق است(احتمال به الکبادس اول و یقیناً نامۀ اول)، و حالانکه بیست و چهار محاوره  یقیناً اثر اصیل و موفق افلاطون است. بنا بر این ماعدۀ بسیارقابل توجهی اثر ادبی داریم که تصورو نظر خود را در باره فکر افلاطون بر آنها بنیاد کنیم.^[9]

ب-:تاریخ ترتیب اثار افلاطون

1-:اهمیت تعین و ترتیب تاریخی آثار افلاطون

در مورد هر متفکری آشکارا مهّم است فهمیدن اینکه فکر او چگونه توسعه یافته است،  چگونه تغییر کرده است- اگر تغییر کرده است چه تغییرات و اصلاحاتی در طی زمان پدید آمده است، چه اندیشه های تازه ای در آن وارد شده است. میتوانیم در این مورد از دو فیلسوف معاصر  یکی کانت و دومی از شلینگ (Shelling) یادکنیم. شلینگ فلسفه های متعددّی درطی زنده گی خود حاصل کرده است، و برای فهم فکر او بسیار لازم است دانسته  شود که وی کار را با دیگاه فیخته (Fichte) آغاز کرد، وپرواز های عاشقانه اش به سال های  سپس تر او متعلق است.

2-: روش تعین ترتیب تاریخی آثار(به اوبرو برشتر رجوع کنید، ص 199-218)

یک معیاری که ثابت شده است  بیشترین کمک را در ترتیب تاریخی آثار افلاطون می کند معیار زبان است ودلیل مبتنی بر زبان از این جهت از همه مطمئن تر است  که، در حالی که اختلافات محتوا را میتوان به انتخاب آگاهانه و قصد و غرض مؤلف نسبت داد، تکامل سبک زبانی  تا انداززیادی نا آگاهانه است. بدین گونه دیتن برگر (Dithenberger) استعمال فراوان «تی مِن»(چگونه، پس چگونه، برای چه، پس) و استهمال فراوان «گِمنِ»(در واقع در حقیقت ، صرفاً، عملاً)و «اَلاّمن» (ولی، عملاً،  ولی ، حقیقة) را به عنوان قاعدۀ توافق، به زبان نخستین سفر افلاطون به سیسیل مربوط میدانند. قوانین یقیناً به سن پیری افلاطون متعلق است^[10] و حالانکه جمهوری به دورۀ پیشتر تعلق دارد، حال نه تنها، از قوّت و شدت نیروی نمایشی مشهود در قوانین کاسته شده است، بلکه همچنان میتوانیم از نکاتی از سبک زبانی را که ایسوتراتس در نثر وارد کرده بود و در جمهوری دیده نمیشود تشخیص دهیم. تمام اینها بما در تعیین نظم  محاورات میانین، بر حسب درجه ای که در سبک واسلوب بعدی نزدیک می شوند، کمک می کند.

این در حالیکه ثابت شده است که استعمال سبک زبانی به عنوان میعاری برای تعین و ترتیب تاریخی مددگار ترین روش است، البته نمیتوان از دیگر ضوابط و میعار ها را، که غالباً ممکن است به هنگام مشکوک و حتی متناقض بودن دلالت  های زبانی، موضوع مورد بحث را روشن و مشخص کند، نا دیده گرفت.

(دو) یک معیار بدیهی برای ترتیب زمانی محاورات آن است که بوسیلۀ گواهی  مستقیم نماینده گان قدیم فراهم شده است، اگر چه چندان کمکی به این منبع آنطور که شاید  مورد انتظار باشد حاصل نشده است و بدین گونه در حالیکه قول ارسطو که قوانین بعد از جمهوری نوشته شده است اگاهی با ارزشی است، گزارش دیوگنس لائرتیوس را دایر بر اینکه فدروس از نخستین محاورات افلاطونی است نمی توان پذیرفت و خود دیوگنس این گزارش را درست میداند، لیکن آشکار است که وی در استدلال خود بر موضوع(عشق-در نخستین بخش محاوره) و سبک شعری تکیه می کند.(دیوگنس لائرتیوس، 3، 28) ما نمیتوانیم از بحث افلاطون چنین نتیجه بگیریم که این محاوره باید در جوانی نوشته شده باشد، وحالانکه سبک شعری اسطوره فی نفسه قانع کننده نیست. چنانکه تیلور خاطر نشان می کند، ما خیلی به خطا خواهیم رفت اگر از پرواز های شاعرانه و «اسطوره ای»بخش دوم فاوست(Faust) چنین نتیجه گیری کنیم که گوته (Goethe) بخش دوم را پیش از بخش اول نوشته است. (افلاطون ، ص 18)نمونۀ مشابه به آن مورد شیلینگ است،که پرواز های عارفانه اش، چنانکه قبلاً یاد شد، در سالخورده گی رخ نموده است.

(سه) اما دربارۀ اشاراتی که در محاورات به اشخاص و وقایع تاریخی شده است، اینها چندان فراوان نیست، و در هر حال فقط اطلاعات دست دوم به ما می دهد. مثلاً اگر در فیدون اشارۀ به مرگ سقراط شده است، این محاوره به وضوح باید بعد از مرگ سقراط تصنیف شده باشد، لیکن بما نمی گوید چقدر بعد. باوجود این منتقدان از این معیار کمک گرفته اند. مثلاً آنان استدلال کرده اند که منون وقتی نوشته شده است که قضیۀ فساد اسمنیاس اهل تِب (Osmania’s of Thebes تِب یا نِبا از بلاد قدیم یونان  و پایتخت بئوسیا بود) هنوز در خاطرۀ مردم تازه و زنده بوده است (منون 90 الف). همچنین، اگر گرگیاس حاوی پاسخی به سخن بولی کراتس (Polycrates) بر ضد سقراط است(392/393)، گرگیاس احتمالاً بین سالهای393و389پ.م.، یعنی پیش از نخستین سفر افلاطون به سیسیل نوشته شده است...موجه این است که محاوراتی که سرنوشت شخصی سقراط را مورد بحث قرار میدهد خیلی دیر تر از مرگ او نوشته نشده اند، آشکارا غیر علمی است که مسلّم گرفته شود که محاوراتی که از سالهای اخر سقراط بحث می کنند، مثلاً فیدون و خطابه دفاعیه، همه در زمان واحد منتشر شده اند.

(چهار) اشاراتِ یک محاوره به محاورۀ دیگر بی گمان به تعیین ترتیب تاریخی محاورات کمک می کند، زیرا محاوره ای که به محاوره دیگر اشاره می کندباید بعد از محاوره ای که به آن اشاره شده است نوشته شده باشد.، امّا همیشه به آسانی نمیتوان مشخص کرد که اشارۀ ظاهری به محاورۀ دیگر براستی یک اشاره است. باوجود این، مواردی هست که در آنها یک اشارۀ صریح وجود دارد، مانند اشاره به جمهوری که در تیمائوس مندرج است. (17 به بعد)...

(پنج)واما در مورد محتوای واقعی محاوره باید بیشترین حزم و احتیاط را در استفاده ازین معیار بکار بریم. برای نمونه فرض کنید که نظریۀ فلسفی در جملۀ کوتاه وفشرده ای در محاوره (یک) یافت شود. و حالانکه در محاوره (دو) آن نظریه به تفصیل یافت شود. یک منتقد ممکن است چنین بگوید:«بسیار خوب، در محاوره (یک) طرحی مقدماتی داده شده در حالیکه در محاوره (دو) به تفصیل بیان شده است.»آیا ممکن نیست که حقیقت امر از این قرار باشد که موضوع در محاوره (یک)دقیقاً به این دلیل به صورت خلاصۀ کوتاهی آمده است که قبلاً به تفصیل در محاوره (دو) مورد بحث قرار گرفته است.^[11]

 

منابع عقاید افلاطون

بر تراند راسل در کتاب فلاسفه غرب در مورد عقاید افلاطون آورده است:«نفوذ افلاطون و ارسطو در میان فیلسوفان باستان از همه بیشتر است؛ واز این رو افلاطون در اخلاف خود تأثیر بیشتری داشت. من این را به دو دلیل می گویم : نخست این که ارسطو خود محصول افلاطون است؛ دوم اینکه الهیات مسیحی، باری تا قرن سیزدهم.، بیشتر افلاطونی بوده است تا ارسطویی. بنابر این در تاریخ فلسفه باید افلاطون- و به اندازۀ کمتری ارسطو- با شرحه تر از اسلاف یا اخلاف شان مورد بحث قرار دهیم.

مهمترین موضوعات فلسفی افلاطون عبارت اند از: نخست مدینه فاضله، که نخستین حلقۀ سلسلۀ طولانی مدینه فاضله است؛ دویم نظریۀ »ُمثُل، که نخستین کوشش برای حل مسایل لاینحل جهان هستی است؛ سوم براهین وی در اثبات بقای روح ؛ چهارم جهان شناسی او؛ پنجم تصور وی از معرفت به عنوان خاطره بجای ادراک. اما پیش از آنکه به این موضوعات بپردازیم. میگویند افلاطون، در تغییر اراء وافکار دیگران این هنر را داشت که میتوانست پیش نهاد های مخالف اصول آزادی را چنان جامۀ بپوشاند که قرن های آینده را فریب دهد؛ زیرا در قرن های پس از او کتاب «جمهوری» مورد تحسین قرار گرفت، بی آنکه دانسته شود که پیشنهاد های «جمهوری» متضمن چه اموری است. همیشه رسم چنین بوده است که افلاطون را تمجید و تحسین کنند، ولیکن او را نشناسند. این سرنوشت مشترک مردان بزرگ است. ولی غرض من وارونۀ این امر است. من میخواهم او را بشناسم، اما هنگام بحث در باره او برایش همینقدر احترام قایل می باشم که گویی افلاطون یک نفر انگلیسی یا امریکایی از مدافعان حکومت«یک حزبی»(Totalitarnisim) است.

عوامل فلسفی محضی که در افلاطون اثرکردند از قبیلی بودند که وی را برای متمایل شدن اسپارت مستعد می ساختند. این عوامل بطور کلّی از این قرار بودند که فیثاغورس، پار مندیس، هراکلیتوس و سقراط.

افلاطون عناصرارفئوسی فلسفه خود را (بواسطۀ سقراط یا هر واسطۀ دیگری) از فیثاعورس گرفت و جنبۀ دینی اعتقاد به بقای روح، تعلق خاطر به دنیای دیگر، لحن روحانی، تشبیه جهان به غار و مفاد این تشبیه، و نیز احترامی که افلاطون برای ریاضیات قائل است، و امیخته گی تعقل و اشراق که در نظریۀ او دیده می شود، همگی نتیجۀ نفوذ فیثاغورس است.

افلاطون این اعتقاد را از پارمندس گرفت که واقعیت ابدی مستقل از زمان است ؛ و دیگر اینکه بنا بر براهین منطقی تغییر و تغیّرامری موهوم است .

 از هراکلتوس این نظریۀ منفی را گرفت  که در جهان محسوس هیچ چیز پایدار نیست. ترکیب این نظر با اعتقاد پارمندیس منجر به این نتیجه شد که حصول معرفت از راه حواس امکان ندارد، بلکه باید بوسیله عقل بدان رسید. این نتیجه نیز به نوبت خود با آئین فیثاغوری کاملاً موافق بود.

واما احتمال دارد که افلاطون اشتغال خاطر به مسائل اخلاقی  و تمایل به توجیه غایی جهان بجای توجیه میکانیکی را از سقراط به ارث برده باشد، «خوبیها» بر فکر افلاطون بیش از فلاسفه پیش از سقراط تسلط دارند؛ و مشکل است که این امر را نتیجۀ نفوذ سقراط ندانیم.

اما چگونه میتوانیم این مطالب رابا اصول دولت گرایی(authoritarianism)همسان بدانیم؟

اول- : چون خوبی و واقعیت مستقل از زمانند، پس بهترین دولت آن است که از روی نمونۀ آسمانی، و هر شبیه تر بدآن ساخته شده باشد؛ بدین ترتیب که حد اقل تغییرو حد اکثر ثبات در آن موجود باشد و فرمانروایان آن کسانی باشند که «خوبی» ابدی را به بهترین نوعی درک کنند.

دوم- : اینکه در عقاید افلاطون، مانند همۀ اشراقیان، هستۀ یقینی وجود دارد که جز از راه سیر و سلوکی خاص اساساً از ره دیگر قابل انتقال نیست. فیثاغوریان می کوشیدند که حکومتی از محارم اسرار تشکیل دهند؛ واگر نیک به عمق مطلب بنگریم، این همان چیزی است که افلاطون آرزو می کند. اگر کسی بخواهد سیاستمدار خوبی باشد باید «خوبی» را بشناسد، و این شناسایی به وسیلۀ ترکیبی از ریاضت فکری و ریاضت اخلاقی میسر است.هر گاه کسانی که این مراحل را نگذرانده باشند در کار دولت دست یابند، لاجرم باعث فساد دولت خواهند شد.

سوم-: اینکه تشکیل حکومت خوب مطابق اصول افلاطون، تعلیم و تربیت بسیار لازم است. اصرار در آموختن هندسه به دیونیسوس جوان، پادشاه سیراکوس، برای اینکه وی پادشاه خوبی به بار آید، در نظر ما کار غیر عاقلانه ای است؛ ولی ازنقطه نظر افلاطون این کار لازم بود. نفوذ فیثاغورس در افلاطون آنقدر بود که افلاطون معتقد باشد بدین که عقل حقیقی بدون ریاضت حاصل نمی شود .این نظر با اولیگارشی (حکومت خواص و توانگران) را ایجاب می کند.

چهارم-: اینکه افلاطون نیز مانند اکثر فلاسفه یونان بر آن بود که فراغت برای حصول عقل ضرورت دارد. بنا بر این در میان کسانی که برای گذران زنده گی خود ناچار کار کنند، نمیتوان سراغ از عقل گرفت؛ بلکه عقل  را باید فقط در میان کسانی جستجو کرد که از خود بضاعتی دارند یا دولت بار تلاش معاش را از دوش شان برداشته است. این نقطه نظر اساساً اشراقی است.

در مقایسه افلاطون با افکار جدید ، دو سؤال مطرح می شودو نخست اینکه: آیا چیزی  به نام «عقل» وجود دارد؟ دوم –اینکه : قبول کردیم که چنین چیزی وجود داشته باشد، آیا میتواند «عقل» دولتی پدید آورد که قدرت سیاسی بدان بدهد؟

اینجا مراد از «عقل»  هیچ نوع فن خاص، از قبیل آنچه کفاش یا طبیب یا فرمانده سپاه دارد، نیست؛ بلکه «عقل» کلی تر از اینهاست، زیرا داشتن عقل انسان را قادر میسازد که عاقلانه حکومت کند. من(برتراند راسل) گمان می کنم که ممکن بود افلاطون بگوید که عقل از معرفت و خوبی حاصل می شود، وآنگاه این تعریف را با این نظریۀ سقراط تکمیل کند که هیچکس از روی علم و عمد مرتکب گناه نمیگردد- که از آن میتوان این نتیجه را گرفت که هر که خوبی را بشناسد عملش نیز عین صواب خواهد بود. اما نزد ما این نظر دور از واقعیت مینماید. طبیعی تر آنست که بگوییم منافع مختلفند، و شخص سیاست مدار باید بهترین سازش ممکن را میان این منافع حاصل کند. افراد یک طبقه یا ملت ممکن است دارای منافع مشترکی باشند، لیکن این منافع  عادتاً به منافع طبقات و ملل دیگر تعارض پیدا می کنند. شک نیست که نوع بشرکلیتاً نیز منافعی دارد، ولی این منافع  برای تعین نحوۀ عمل سیاسی کافی نیستند. در آینده شاید  کفایت حاصل کنند، ولی تا هنگامیکه عدۀ زیادی دول مستقل وجود دارند، این کفایت حاصل نمی شود. حتی در آن هنگام دشوار ترین نکته در پیروزی از منافع عمومی عبارت خواهد بود از سازش دادن منافع خصوصی که با یکدیگر تعارض دارند.

گیریم که «عقل» وجود دارد. آیا شکلی از حکومت وجود دارد که قدرت را بدست عاقلان بدهد؟

بدیهی است که اکثریت ها، از قبیل شورا های عمومی،  ممکن است اشتباه کنند، و در واقع اشتباه هم کرده اند. حکومت های اشرافی همیشه عاقلانه نیستند. پادشاهان  غالباً احمقند. پاپها، به رغم و [ادعای] معصوم بودن شان ، تا کنون مرتکب خطا های بزرگ شده اندو آیا کسی میتواند از این نظر پشتیبانی کند که دولت باید بدست فارغ تحصیلان دانشگاه ها یا حتی مجتهدان رحمت الهی سپرده شود؟ یا باید بدست مردانی سپرده شود که بی چیز بدنیا آمده اند ولی ثروتهای کلان اندوخته اند؟ روشن است که هیچ دستۀ بر گزیدۀ  از مردم اجتماع، که قانوناً قابل تعریف باشند، عملاً از مجموعۀ اجتماع عاقلتر نیستند. ممکن است گفته شود که بوسیلۀ تعلیمات مناسب میتوان اشخاص را دارای عقل سیاسی ساخت. اما این سؤال پیش می آید که تعلیمات مناسب چیست؟ وآنگاه معلوم می شود که این سؤال یک سؤال حزبی است.

بنا بر این مسألۀ یافتن یک دسته از مردمان«عاقل» و سپردن دولت بدست آنان، مسأله ایست لاینحل. این دلیل نهایی دیموکراسی است. ^[12]

نظریۀ معرفت افلاطون

نظریۀ افلاطون در باب معرفت(knowledge ، یا علم، یا شناخت، یا شناسایی) در هیچ یک از محاورات با بیان منظم و کاملاً ساخته نمی توان یافت. تئتتوس در واقع  به بررسی مسائل شناسایی اختصاص دارد، لیکن نتیجۀ آن منفی است، زیرا در آنجا افلاطون به رد نظریه های نادرست معرفت، مخصوصاً این نظریّه که معرفت ادراک حسی است، می پردازد. بر علاوه هنگامیکه افلاطون میخواست تئتتوس را بنویسد، نظریۀ خویش را در بارۀ درجات «معرفت» که مطابق است با مراتب وجود در جمهوری، ساخته و پرداخته بود. پس میتوانیم بگوییم که بحث مثبت قبل از بحث منفی و انتقادی بوده، یا اینکه افلاطون، در حالیکه تصمیم خود را در اینکه معرفت چیست گرفته بوده، بعداً به بررسی مشکلات و به ردّ نظریاتی که به عقیدۀ وی غلط و نا درست است متوجّه شده است... خلاصه کردن شناخت شناسی افلاطونی و ارائۀ آن بصورت منظم، به سبب این که جدا ساختن شناخت شناسی افلاطونی  از هستی شناسی (ontology) وی دشوارو کار بغرنج و پیچیده ای است. افلاطون متمایل است که در نظر بگیرد که ما میتوانیم دارای معرفت باشیم و اصولاً به این مسأله توجه و علاقه داشته است که متعلق اصلی معرفت چیست. این امر بدین معنی است که مطالب هستی شناسی و شناخت شناسی غالباً بهم آمیخته اندو یا هم به موازات همدیگر مورد بحث قرار می گیرد...

افلاطون از استاد خود سقراط این عقیده را که معرفت به معنی عینی (objective) و کلّی (Universally)  می تواند معرفت معتبر باشد به ارث برد . زیرا سقراط، که مانند سوفسطائیان به رفتار عملی علاقه مند بود، این تصور را نپذیرفت که حقیقت نسبی است و معیار ثابتی وجود ندارد، و معرفت دارای متعلق پایداری نیست. وی معتقد بود که رفتار اخلاقی باید مبتنی بر معرفت باشد، وآن معرفت باید دارای ارزشهای جاویدان باشد. یعنی ارزشهایی که تابع تأثرات (impressions) بی ثبات و متغّیرحسّی یا عقیدۀ شخصی (Subjective) نیستند بلکه برای همۀ آدمیان و همۀ مردمان  ودر همۀ اعصار یکسانند؛ لیکن افلاطون میخواست این حقیقت را از لحاظ نظری اثبات کند، وبنا بر این به وارسی عمیق مسائل معرفت پرداخت، و از خود پرسید:« که معرفت چیست و در بارۀ چیست؟»

در تئتتوس نخستین هدف افلاطون رد نظریه های غلط است. بنا بر این ابتدا به رد نظریۀ پروتاگوراس می پردازد که به موجب آن معرفت همان ادراک حسّی است، یعنی آنچه در نظر یک فرد حقیقی می نماید برای او حقیقی است. روش وی استخراج بیانی روشن به شیوۀ دیالکتیکی است در بارۀ نظریۀ معرفت همراه با هستی شناسی هراکلیتی و شناخت شناس پروتو گوراس، تا نتایج آن را نشان دهد و ثابت کند که مفهوم «معرفت» که بدین ترتیب به دست آمد شرایط ولوازم معرفت حقیقی را اصلاً در بر ندارد، زیرا معرفت به نظر افلاطون، باید اولاً خطا ناپذیرو ثانیاً در باره آنچه هست باشد.ادراک حسّی نه این است و نه آن.

تئتتوس، دانش پژوه جوان ریاضی ، با سقراط وارد گفتگو می شود، و سقراط از وی می پرسد که به نظر او معرفت چیست. تئتتوس در پاسخ هندسه و علوم و صناعات را ذکر می کند، اما سقراط خاطر نشان می کند که این جواب سؤال او نیست، زیرا او پرسیده است که معرفت چیست نه اینکه در بارۀ چیست. بدین سان بحث در مورد خصیصۀ شناخت شناسی است، ملاحظات هستی شناسی را، به سبب همان خصیصه ی شناخت شناسی افلاطونی، از آن جدا وطرد کرد. به علاوه دشوار است که در یک بحث شناخت شناسی از مسائل هستی شناسی اجتناب کرد، زیرا معرفتی در «خلا» وجود ندارد: معرفت اگر اصلاً معرفت است، باید بالضروره معرفت چیزی باشد، و بنا بر این معرفت ضرورةً به نوع خاصی از شیء وابسته است.

تئتتوس ، که به تشویق سقراط جرئت پیدا کرده است ، کوشش دیگری می کند که به سؤال طرح شده پاسخ دهد، و اظهار نظر می کند که«معرفت چیزی جز ادراک حسّی نیست.» (151هـ2،3) بدون تردید قبل از هر چیز منظورش بینایی است، هر چند ادراک حسّی  البته دارای دلالت وسیعتری است. سقراط پیشنهاد می کند که این اندیشه در بارۀ  معرفت مورد بررسی قرار گیرد، و در ضمن گفت و شنود از تئتتوس پذیرش این نظرپروتوگوراس را به دست می آورد که ادراک حسّی به معنی نمود است (appearance)  ونمود ها با اشخاصِ (شناسنده های) مختلف تفاوت می کند. در همان حال موافقت تئتتوس را جلب می کند که معرفت همیشه در بارۀ چیزی است که هست، و چون معرفت است  باید خطا نا پذیر باشد(152ج 5-7) سقراط پس از اثبات این امر می کوشد نشان دهد که متعلقات ادراک حسّی، چنانکه هراهلیتس  تعلیم کرد، همیشه در حال تغّیر است: آنها هرگز نمی باشند، همیشه در حال شدن(صیرورت) هستند. (البته افلاطون  نظریۀ هراکلتیس که همه چیز در حال شدن است نمی پذیرد، هر چند این نظریه را در بارۀ متعلقات ادراک حسّی می پذیردو این نتیجه را می گیرد که ادراک حسّی نمیتواند با معرفت یکی باشد.) زیرا ممکن است چیزی در یک لحظه بنظر کسی سفید و در نظر دیگری خاکستری بیاید، گاهی گرم و گاهی سرد، و همین طور، «به نظری کسی آمدن» باید به معنی «شدن برای کسی» باشد، به طوری که ادراک حسّی همیشه در بارۀ چیزی است که در حال شدن است. ادراک من برای من درست است و اگر بدانم چه چیزی به نظر من می آید، چنانکه آشکارا میدانم، پس معرفت من خطا نا پذیر است. بنا بر این تئتتوس خوب گفت که ادراک  حسّی معرفت است.

مطلب که به اینجا رسید، سقراط پیشنهاد می کند که این اندیشه مورد مطالۀ دقیقتری قرار گیرد. وی این اعتراض را مطرح می کند که اگر معرفت ادراک حسّی است، پس هیچ انسانی نمیتواند عاقلتر از انسان دیگر باشد، زیرا که من بهترین داور ادراک حسّی خود هستم. پس توجیه پراتاگوراس برای پرداختن به تعلیم دیگران و گرفتن مزد قابل توجّه چیست؟ و کجاست نادانی ما که ما را وادار می کند پیش پای او بنشینیم؟ زیرا مگر نه این است هر یک از ما مقیاس خردمندی خویش است؟ بر علاوه، اگر، اگر مدرک و ادراک حسّی یکی است، و اگر تفاوتی میان دین و دانستن نیست، نتیجه این می شود که کسی که چیزی را در گذشته دانسته (یعنی دیده) و هنوز آن را بخاطر دارد، آن را نمیداند- اگرچه آن را بخاطر می آورد- زیرا آنرا نمی بیند. بر عکس گیریم که یک انسان میتواند چیزی را که قبلاً ادراک کرده به یاد آورد و ادراک حسّی را نمیتوان یکی گرفت(ولو آنکه ادراک حسّی نوعی معرفت باشد).

آنگاه سقراط بر مبنای وسیع تری نظر پروتاگوراس را، یعنی این را که انسان مقیاس همۀ چیز هاست»، نه صرفاً در مورد مدرک حسّی  بلکه نسبت به هر حقیقتی نیز، مورد انتقاد و اعتراض قرار میدهد. وی خاطر نشان می کندکه اکثریت نوع انسان معتقدند که معرفت و جهل هست، و نیز عقیده دارند که خود با دیگران ممکن است چیزی را درست بدانند و حالانکه در واقع درست نباشد، بنا بر این  هر کسی که عقسده دارد که نظر پروتاگوراس نادرست است، بنا بر نظر خود پروتاگوراس، به حقیقت معتقد است( یعنی اگر انسانی که مقیاس همۀ چیز هاست انسان فردی باشد).

بعد از این انتقاد ها سقراط به این ادعا که ادرااک حسّی معرفت است با اثبات اینکه(اولا)ادراک حسی تمام معرفت نیست و (ثانیاً)ادراک حسی حتّی در قلمرو خودش معرفت نیست  ما واقعاً نمیتوانیم بگوییم که چیزی میدانیم اگر به حقیقت مربوط به آن چیز، مثلاً در بارۀ وجود و عدم آن شباهت یا عدم شباهت آن به چیز دیگر، نرسیده باشیم.اما حقیقت در تفکر و در حکم معلوم ذهن می شود، نه در اساس محض. اساس محض ممکن است مثلاً یک سطح سفید و یک سطح سفید دوم را نشان دهد، اما در باره داوری میان آن دو، فعالیت ذهن ضروری است.همین طور، خطوط راه آهن به نظر می آید که بیک نقطه بهم می رسند، در تفکر عقلانی است که میدانیم که آنها واقعاً با هم موازی اند.

بنا بر این ادراک حسّی شایسته گی نام معرفت را ندارد. باید توجه کرد که افلاطون تا چه اندازه تحت تأثیر این عقیده است که متعلقات حس، متعلقات خاص معرفت نیستند و نمیتوانند باشند، زیرا معرفت در بارۀ چیزی است که هست، یعنی در باره ثابت و پایدار، در صورتی که متعلقات حس را نمیتوان گفت که هستند- لا اقل از این حیث که ادراک شده اند- بلکه فقط می شوند. متعلقات حّسی البته متعلقات نوعی ادراک هستند، اما این که متعلقات معرفت واقعی باشند که چنانکه گفتیم باید (اولا) خطا نا پذیر و (ثانیا) در بارۀ آنچه  هست باشند، ذهن از قبول آن امتناع دارد.

(قابل توجّه است که افلاطون در رد این ادعا که ادراک حسّی تمام معرفت است، متعلقات خاص یا منحصر حواث مخصوص را- مثلاً رنگ را، که تنها متعلق بینایی است- با«الفاظ مشترکی که نسبت بهر چیز بکار می رود». و متعلقات ذهن هستند نه حواس، مقابل می نهد. این «الفاظ مشترک» مطابقاً با صور یا مُثُل که، از لحاظ هستی شناسی، اشیاء ثابت و پایدارند،  در مقابل جزءیات یا محسوسات).

2- معرفت صرفاً «حکم حقیقی» نیست

تئتتوس می بیند که نمیتواند بگوید که حکم به تنهایی معرفت است، به این دلیل که احکام غلط ممکن هستند. بنا بر این اظهار نظر میکند که معرفت عبارت از حکم حقیقی است، لااقل به عنوان یک معرفت موقت، تا آنکه مطالعه و تحقیق در بارۀ آن نشان دهد که آیا صحیح است یا غلط. (در اینجا انحرافی از موضوع رخ میدهد، که در آن سقراط سعی می کند که نشان دهد چگونه احکام غلط ممکن هستند و اصلاً چگونه ساخته می شوند. من نمیتوانم به تفصیل وارد این بحث شوم، لیکن یک دو پیشنهادی را که در ضمن آن مطرح شده است ذکر خواهم کرد. مثلاً گفته شده است که دستۀ از احکام غلط به سبب مشتبه شدن دو نوع متعلّق ، یکی حسی و دیگری  تصویری حافظه ای، پدید می آید. – شخصی ممکن است – اشتباهاً – حکم کند که دوست خود را در فاصلۀ دور می بیند، کسی آنجا هست، اما دوست او نیست. آن شخص یک تصویرحافظه ای از دوست خود دارد، و چیزی در هیئت او این صور خیالی را بخاطروی می آورد:آنگاه به غلط حکم می کند که آن شخص دوست اوست. لیکن بدیهی است  که تمام موارد حکم غلط موارد مشتبه گشتن یک تصویر حافظه ای با متعلّق حاضر ادراک حسّی نیست: اشتباه در محاسبه ریاضی را میتوان به این گونه مشتبه شدنها احاله کرد. تشبیه مشهور «مرغدان»  مطرح می شود، به این کوشش که ثابت شود که چگونه انواع حکم غلط ممکن است پدید  آید. لیکن به نظر خرسند کننده نمی اید؛ وفلان نتیجه می گیرد که مسألۀ حکم غلط را نمیتوان به نحو مفیدی  مورد بحث قرار داد تا آنکه معافیت معرفت معیّن شود. بحث حکم غلط در محاورۀ سوفسطائی دو باره مطرح می شود.)

در بحث از پیشنهاد تئتتوس مبنی بر اینکه معرفت عبارت از حکم حقیقی است، خاطر نشان شده است که حکمی ممکن است حقیقی باشد، بدون آنکه کسی که آن حکم را می کند به حقیقت آن معرفت داشته باشدو ارتباط این نکته را به آسانی میتوان دریافت. اگر در این لحظه من این حکم را بکنم که«چرچیل با ترومن به وسیلۀ تلفن صحبت  می کند» ممکن است درست باشد، اما آن حکم مستلزم معرفت از جانب من نیست. آن یک حدس یا تیر بی هدف خواهد بود، ولو آنکه آن حکم از لحاظ عینی درست باشدو همچنان ممکن است مردی به اتّهام گناهی که واقعاً مرتکب نشده است محاکمه شود اما مدارک علیه او چندان قوی است که او نمیتواند بیگناهی خود را ثابت کند. حال اگر وکیل ماهری از مرد بیگناه دفاع کند و بتواند بوسیلۀ استدلال احساسات هیئات قضاة را بر انگیزد که رأی «برائت» بدهند، در این صورت حکم ایشان واقعاً حکم حقیقی و درست خواهد بود؛ لیکن به سختی میتوان گفت که بر بی گناهی متهّم معرفت دارند، زیرا بنا بر فرض دلایل و شواهد علیه اوست. رأی آنها حکم درست است، اما بیش از آنکه مبتنی بر معرفت باشد مبتنی بر اقناع است. پس نتیجه می شود که معرفت صرفاً حکم حقیقی نیست، تئتتوس دعوت می شود که پیشنهاد دیگری در بارۀ تعریف صحیح معرفت ارائه دهد.

3-معرفت حکم حقیقی به علاوه یک «بیان» نیست

حکم حقیقی، چنانکه ملاحظه شد، ممکن است بیش از عقیدۀ درست معنی ندهد، و عقیدۀ درست با معرفت یکی نیست. بنا بر این تئتتوس  اظهار میدارد که افزودن یک «بیان» یا تبین(لوگوس: شناختن) به عقیده درست آن را به معرفت تبیدل  خواهد کرد. سقراط خاطر نشان میکند که اگر ارائۀ یک بیان یا تبین، به معنی بر شمردنِ اجزای اوّلّیه است، در آن صورت این اجزاء باید شناخته یا قابل شناختن باشند:  والّا این بی نتیجه و نا معقول به دنبال می آید که معرفت افزودن «تجزیۀ مرکب به اجزای نا شناخته یا نا شناختنی» به عقیدۀ درست. امّا ارئۀ یک بیان یعنی چه؟

1.ارئۀ یک بیان نمی تواند صرفاً به این معنی باشد که یک حکم صحیح به معنی عقیدۀ درست، با کلمات بیان شود، زیرا ،  اگر معنای آن این باشد، بین عقیدۀ درست و معرفت تفاوتی نخواهد بود. و بین ساختن حکمی که اتفاقاً صحیح است و ساختن حکمی که کسی میداند صحیح است تفاوت هست.

2.اگر ارئۀ «یک بیان» به معنی تجزیه به اعضای اولیّه (یعنی اجزای شناختنی) است، آیا افزایش یک بیان به این معنی کافی است که عقیده درست را به معرفت تبدیل کند؟ نه، صِرف عمل تجزیه عقیدۀ درست را به معرفت  تبدیل نمی کند، زیرا در آن صورت کسی که میتواند اجزایی را که در ساختن یک واگون به کار می رود(چرخ ها میله ها و غیره)معرفتی علمی در باره واگون دارد، و کسی که میتواند به شما بگوید چه حروفی از الفبا کلمۀ معینی را میسازند، معرفتی علمی گرامری در باره آن کلمه خواهد داشت. (توجّه داشته باشید که باید دریابیم که افلاطون در بارۀ بر شمردن اجزاء سخن می گوید. مثلاً مردی که میتواند مراحلّ متعّددی را که به نتیجۀ در هندسه منجر می شود بر شمرد، فقط به این دلیل که آنها کتابی را خوانده و حفظ کرده است، بدون آنکه واقعاً ضرورت مقدّمات (premises) و نتیجۀ ضروری و منطقی قیاس (deduction) را دریافته باشد، قادر خواهد بود که «اجزاء» برهان (theorem) را بر شمرد؛ لیکن معرفت علمی ریاضی دان را ندارد.)

3.سقراط تفسیر سومی در بارۀ بیان «اضافی» پیشنهاد می کند. ممکن است به این معنی باشد: «توانایی برای ذکر نشانه ای که بوسیلۀ آن، چیزی که در بارۀ آن سؤال شده است با هر چیز دیگر اختلاف و تفاوت دارد.» ^[13] اگر این صحیح باشد، پس دانستن چیزی یعنی توانایی برای ارائۀ خصائص و صفت ممیزه آن  چیز. اما این تفسیر نیز چون برای تعریف معرفت کافی نیست کنار گذاشته می شود.

(الف) سقراط خاطر نشان می کند که اگر معرفت یک شیء به معنی افزودن صفات ممیّزه به مفهوم صحیح آن شی باشد، ما نظر سخیف  و نا معقولی داریم. فرض کنید که مفهوم صحیح آن شیء از تئتتوس دارم. برای تبدیل این مفهوم صحیح به معرفت باید پارۀ از صفات ممیزّه را بیافزاییم. لیکن اگر این صفات ممیّزه قبلاً در مفهوم صحیح من موجود نبودیا (نباشد)، چه گونه میتوانست مفهوم صحیح نامیده شود؟ نمیتوان گفت که من در بارۀ تئتتوس مفهوم صحیح دارم، مگر آنکه این مفهوم صحیح شامل صفات ممیّزۀ تئتتوس باشد: اگر آن مفهوم شامل این صفات ممیّزه نباشد، در آن صورت «مفهوم صحیح» من از تئتتوس به طور مساوی در بارۀ همه مردان دیگر بکار می رود؛ که در این حال مفهوم صحیحی از تئتتوس نخواهد بود.

(ب) از سوی دیگر اگر«مفهوم صحیح» من از تئتتوس شامل صفات ممیزه ی وی باشد، در آن صورت نیز بی معنی و نا معقول است که بگویم من این مفهوم صحیح رابا افزودن فصل (differentia)، به معرفت تبدیل می کنم، زیرا این بدان معنی خواهد بود که مفهوم صحیح خود از تئتتوس بدین گونه به معرفت تبدیل  کنم که آنچه را مایۀ تمایزتئتتوس از دیگران است بر تئتتوس، به عنوان کسی که قبلاً متمایز از دیگران ادراک شده است، بیافزایم.

باید متوجه بود که افلاطون در اینجا از فصول نوعیه سخن نمی گوید، بلکه از فرد، یعنی اشیاء محسوس، سخن می گوید که بوضوح با مثالهایی که در نظر گرفته است- خورشید و یک فرد انسان یعنی تئتتوس – نشان داده شده است. (18،8ج7-هـ4)

 

4-معرفت حقیقی

1.افلاطون از آغاز فرض کرده است که معرفت به دست آمدنی است. و معرفت باید(اولا) خطا نا پذیر و (ثانیا) در بارۀ واقعی باشد. معرفت حقیقی باید دارای این دو خصیصه باشد، وهر حالتی از ذهن که نتواند واجد این هر دو خصیصه باشد نمیتواند معرفت حقیقی باشد. در تئتتوس ثابت می کند که نه ادراک حسی دارای این دو نشانه است و نه عقیدۀ درست؛ پس هر یک را نمیتواند با معرفت حقیقی مساوی گرفت. افلاطون از پروتا گوراس اعتقاد به نسبیّت حس و ادراک حسّی را می  پذیرد لیکن نسبّت عام و کلّی را نمی پذیرد: بر عکس، معرفت، یعنی شناخت مطلق و خطا نا پذیر حاصل شدنی است، اما این معرفت نمیتواند همان ادراک حسّی باشد، که نسبی و فریبنده و تابع انواع تأثیرات مؤقتی هم از طرف فاعل شناسایی و هم از طرف متعلق شناسایی (شیء) است. افلاطون این نظر را نیز ازهراکلتیس می پذیرد که متعلقات ادراک حسّی ، یعنی اشیاء جزئی محسوس و فردی، همیشه در حال شدن و تغّیر دائم اند و بنا بر این شایسته نیستند که متعلقات معرفت حقیقی باشند. آنها بوجود می آیند و از بین میروند، شمار آنها نا متناهی است. بطور واضح نمیتوان آنها را تعریف کردونمیتوانند  آنها متعلقات معرفت علمی باشند. اما افلاطون این نتیجه را نمی گیرد که متعلقات معرفت حقیقی وجود ندارند، بلکه فقط این نتیجه را می گیرد که جزئیات محسوس نمیتواند متعلقات مورد جستجو باشند. متعلق معرفت حقیقی باید ثابت و پایدار و باید قابل آن باشد که به تعریف واضح علمی  که در نظر سقراط در بارۀ کلّی (All universal) است ، درک شود. بدین سان مطالعه و بررسی حالات مختلف ذهن همواره به مطالعه و بررسی متعلقات گوناگون حالات ذهن وابسته است.

اگر احکامی را که فکر می کنیم از آنها معرفت ذاتاً ثابت و پایدار بدست می آوریم مطالعه کنیم، در می یابیم که انها احکامی هستند در بارۀ کّلیاّت. مثلاً اگر این حکم راکه«قانون اساسی آتن خوب است» مطالعه کنیم در خواهیم یافت که عنصر ثابت در این حکم مفهوم خوبی است. با این همه قانون اساسی آتن ممکن است چنان تغییر کند که دیگر آنرا به عنوان خوب توصیف نکنیم، بلکه آن را به بدی توصیف کنیم. این مستلزم آنست که مفهوم خوبی عیناً باقی بماند، زیرا اگر قانون اساسی تغییر یافته را «بد» بنامیم ، تنها به این دلیل تواند بود که آنرا نسبت به مفهوم ثابت خوبی مورد داوری قرار میدهیم. به علاوه، اگر اعتراض شود، که، ولو اینکه قانون اساسی آتنی ممکن است به عنوان یک امر تجربی و تاریخی دگر گون شود، ما باز هم میتوانیم بگوییم «قانون اساسی آتن خوب است». بشرط آنکه منظور ما صورت جزئیِ قانون اساسی باشد که یک بار خوب نامیدیم (ولو اینکه در واقع امر ممکن است پس از آن تغییر کرده باشد)، در پاسخ میتوانیم خاطر نشان کنیم که در این مورد اشاره و حکم داوری ما آنقدر که متوجّه نوع خاصّی از قانون اساسی است متوجّه قانون اساسی آتنی به عنوان یک امر تجربی معیّن نیست . این که گفته شود این نوع قانون اساسی اتّفاقاً در زمان معیّن  تاریخی در قانون اساسی آتنی تجسم یافته است کما بیش نا مربوط است: آنچه ما واقعاً در نظر داریم این است که نوع کلّی قانون اساسی(اعم از اینکه درآتن یافت شود یا در جای دیگر) با خود صفت کلّی خوبی و خیر را همراه دارد. داوری ما، تا آنجا که به امر ثابت و پایدار تعّلق می گیرد، واقعاً بکلّی  سرو کار دارد.

همچنین معرفت علمی را چنانکه سقراط دریافت  (عمدتةً در ارتباط با ارزش های اخلاقی)، هدفش تعریف است. یعنی متبلور ساختن و ثابت نگهداشتن معرفت در تعریف روشن و نا مبهم . مثلاً ، معرفت علمی در بارۀ خوبی باید در تعریف«خوبی عبارت است از...» که بوسیلۀ آن ذهن ذات خوبی را بیان می کند، گنجانیده شود.اما تعریف با کلّی سرو کار دارد. از این رو معرفت حقیقی معرفت کلّی است. قوانین اساسی جزئی  تغییر می کند ، اما مفهوم خوبی عیناً باقی می ماند، وبا توجه به این مفهوم ثابت است که ما در بارۀ قوانین اساسی جزئی از جهت خوبی حکم می کنیم . پس نتیجه این می شود که کلّی است که شرایط ولوازم متعلق معرفت بودن را فراهم دارد. معرفت عالی ترین کلّی عالی ترین نوع معرفت خواهد بود، در حالیکه«معرفت» جزئی پست ترین نوع «معرفت» خواهد بود.

ماهیت معرفت از نظر افلاطون

افلاطون پس از مقداری همراهی و همنوایی با نظریه صیروت دائم اشیاء و ارج نهادن به جنبش و صیرورت در برابر سکون و ایستایی، به بررسی این نکته می پردازد که اوصاف محسوس مانند سیاه و سفید و... چگونه پدید می آیند و شکل می گیرند. وی آن ها را حقایق ثابت و نفسی اشیاء که به صورت عینی مشترک بین افراد متعدد باشد تلقّی نمی کند، بلکه آن را حاصل تفاعل اندام حسی انسان و آنچه که در مقابل اندام حسی قرار می گیرد، می داند: «پس سیاه و سفید و هر رنگ دیگر بر اثر اصطکاک چشم با جنبشی که خاص آن رنگ است پدید می آید، و آنچه ما هر بار رنگ می نامیم در این اصطکاک، نه عنصر فاعل است و نه عنصر منفعل، بلکه چیزی است میان آن دو که برای هر بیننده از نو، و به نحوی که خاص آن بیننده است، پدیدار می گردد.

«هنگامی که چشمی با چیزی که متناسب با آن است، برخورد کند، هم سرخی پدیدار می گردد و هم حسی توأم با آن، در حالی که اگر هر یک از آن دو با چیزی دیگر برخورد کند، هیچ یک از آن دو پدیدار نمی شود...» (156) «پس چنانچه از آغاز بحث بارها گفته ایم، درباره هیچ چیز نمی توان گفت «هست»، بلکه همه چیز همواره «می شود» و «شدن» هر چیز هم همیشه برای چیزدیگری است; یعنی هرچیز برای چیزی دیگر«می شود». بنابراین، «هستی» را باید از ذهن خود بیرون کنیم.» (157)
وی تأکید می کند که نباید با بی دقتی دائماً از «هست»، «هستی» و از تصوراتی مانند «یک چیز»، «ذات»، و «ماهیت»، «مال من»، «مال تو» و «این و آن»، که حاکی از قطعیت و ثبات و تغییرناپذیری است، سخن بگوییم. این ها را باید کنار نهاد و در عوض، باید سخن از «شونده» و «شده» و «گذرنده» و «دگرگون شده» گفت.

حاصل سخنان افلاطون این است: ادراک حسی محصولی است که از مواجهه اندام حسی فاعل شناسا، با آنچه که در این اندام اثر می نهند به دست می آید. و آنچه که احساس می شود، یعنی سردی، گرمی، سفیدی، سیاهی و... وجود مستقل و فی نفسه ندارد، بلکه با توجه به مجموعه شرایط حاضر در حین ادراک برای انسان وجود دارد و واقعیت دارد، اما نه واقعیت ثابت و پابرجا; زیرا هم اندام حسی انسان و هم شیء مؤثر بر اندام حسی دائماً در حال صیرورت و جنبش می باشند و با تغییر آن ها، حاصل تفاعل و تعامل آن ها هم تغییر می یابد. اینجا افلاطون نشان داده است که متعلق ادراک حسی امری است که در حال شدن و صیرورت است.

می توان گفت افلاطون می تواند این متعلق را واقعی و هست بداند، هرچند واقعیتی است سیّال و گذرا، نه ثابت و ایستا. بدین سان، شرط و خصلت اول معرفت، درباره ادراک حسی نیز حاصل می شود; یعنی ادراک حسی به چیزی تعلق می گیرد که «هست» و «واقعیت» دارد. گرچه این واقعیت، واقعیت برای فرد خاص است، نه واقعیت عینی و مشترک برای همه افراد. حال سؤال این است آیا می توان ادراک حسی را خطاناپذیر دانست و بدین ترتیب، شرط دوم معرفت را درباره اش احراز کرد؟
افلاطون ابتدا برای این کار، ادراکات حسی انسان بیدار و خفته و نیز سالم و بیمار را با یکدیگر مقایسه کرده و می گوید: در بدو امر نمی توان گفت هر دو، ادراک درست و صحیحی دارند، دست کم یکی باید ادراک خطا داشته باشد، و اساساً وجود خطا در ادراکات حسی، تعریفِ معرفت به ادراک حسی را مخدوش می سازد; زیرا شرط لازم معرفت را فاقد است. (157ـ158)
افلاطون معتقد است نمی توان گفت که دیوانگان و یا کسانی که خواب می بینند، ادراکات صادقی دارند، اما این اشکال را مطرح می کند که اصلا چگونه می توان حالت خواب را از بیداری، یا حالت تندرستی را از بیماری بازیافت؟ افلاطون نیازی به پاسخ به این پرسش نمی بیند; زیرا بر اساس مقدماتی که در طول محاوره تا بدین جا ارائه شد و مورد قبول قرار گرفت، همه این ادراکات حسی، چه در حال بیماری و یا سلامتی، چه در حال بیداری و یا خفتگی، صادقند، هرچند با هم سازگار نباشند; زیرا پیش تر گفته شد که ادراک حسی برآیند تعامل و تفاعل دستگاه حسی انسان و چیزی است که بر این دستگاه تأثیر می گذارد و بر اساس نظریه صیروت دائمی اشیاء، که از هراکلیتوس به وام گرفته شده است، هم دستگاه حسی انسان در صیرورت و تغییر مدام است و هم شیء تأثیرگذار. از این رو، چون مقدمات و موضوعات حصول و پیدایش ادراک حسی تغییر می کند، طبیعی است که خود ادراک حسی هم تغییر کند و متفاوت باشد.

«... پس آنچه در من اثر می بخشد، تنها برای من وجود دارد نه برای دیگران. و از این رو، فقط من آن را ادراک می کنم نه دیگری... پس آنچه من ادراک می کنم برای من حقیقت است; زیرا این ادراک زاییده وجودی است که من در آن حالت خاص دارا هستم.» (160) یعنی هر انسانی در هر لحظه ای عالم واقعی خاص خود و شناسایی خاص خودش را از آن عالم دارد و این شناسایی برای او در آن لحظه، عین حقیقت و درستی است و خطا در آن راه ندارد. پس، هم شرط خطاناپذیری ادراکات حسی احراز شده است و هم شرط وجود آن. البته، ادراک حسی به وجودی تعلّق می گیرد که آنی و لحظه ای است; زیرا همه چیز در حال صیرورت و شدن می باشد. به علاوه، این وجود، وجود عینی و مشترک و مشاع برای همه نیست، بلکه برای فاعل شناسای خاص است.

درنهایت، افلاطون به این نتیجه می رسد که پروتاگوراس در معیار قرار دادن انسان راه درستی را رفته است و معرفت همان ادراک حسی است; زیرا ادراک حسی واجد شرط خطاناپذیری است.

بنابراین، همچنان که پروتاگوراس می گوید، یگانه کسی که حق داوری دارد من هستم، خواه درباره آنچه برای من هست و چگونه است و خواه درباره آنچه برای من نیست و چگونه نیست... پس چگونه ممکن است من، با اینکه هرگز در پندارهای خود درباره آنچه هست یا می شود، به خطا نمی روم، چیزی را که ادراک می کنم نشناسم؟

افلاطون در پایان بحث از تعریف اوّل، به این نتیجه می رسد که تعریف معرفت به ادراک حسی و سخن پروتاگوراس مبنی بر اینکه انسان مقیاس هر چیزی است و عقیده هومر و هراکلیتوس، که می گویند همه چیز در سیلان و جنبش است، همه یک سخن است.

افلاطون پس از تعریف معرفت به ادراک حسی، به نقد و بررسی آن می پردازد تا معلوم شود این نظریه تا چه اندازه قابل دفاع است. وی در طول بندهای 161 تا 186 به نقد و ارزیابی این تعریف پرداخته و نُه اشکال بر این نظریه وارد می کند و معادل دانستن معرفت با ادراک حسی را کاملا رد و ابطال می کند. البته، بعضی از اشکالاتی که افلاطون مطرح می کند مستقیماً ناظر به معیار حقیقت دانستن انسان می باشد و برخی نیز ناظر به معادل ادراک حسی دانستنِ معرفت، اما چون هر دو نظریه، یکی تلقّی می شوند، آن ها را در یک سبک و سیاق و به عنوان اشکالات وارد بر تعریف معرفت به ادراک حسی، ذکر می کنیم.

اشکال اوّل

اولین اشکال افلاطون این است که اگر معرفت، همان ادراک حسی است و انسان، که دارای ادراک حسی است، معیار حقیقت است و به گفته پروتاگوراس «همه چیز برای هر کس همان است که بر او نمودار می شود»، چرا فقط انسان را معیار حقیقت دانسته است و حیوانات دیگر مانند بوزینه و... را معیار حقیقت نخوانده است. (161)

ولی پیداست که این اشکال از مایه فلسفی بی بهره است و شاید پروتاگوراس بپذیرد که هر موجود احساسگری، معیار حقیقت است و آنچه که احساس می کند و برای او نمودار می شود، برای او حقیقت است. اما به خاطر اهمیت و شرافت انسان از انسان نام برده است.

اشکال دوّم

اشکال دوّم افلاطون این است که بر فرض بپذیریم که انسان معیار حقیقت است و هر کس ادراکات خاص خود را دارد و آن ادراکات برای او عین حقیقت و صدق باشند و هیچ کس نتواند ادراکات دیگری را بررسی و ارزیابی و درباره حقیقت و خطا بودنشان داوری کند، پس درس دادن استاد دانا به شاگردان نادانِ طالب علم و بحث و گفتوگوهای علمی و فلسفی کاری بیهوده و عبث خواهد بود. (161ـ162)

اشکال سوّم

سومین اشکال افلاطون این است که انسان وقتی با الفاظ زبان بیگانه مواجه می شود و یا نوشته ای را به زبان بیگانه، مشاهده می کند، و با آن زبان آشنایی ندارد، می شنود یا می بیند اما به مفاد آن پی نمی برد. فقط کسی که با آن زبان آشنایی دارد، می داند که بیگانه چه می گوید. اگر معرفت مساوی با ادراک حسی باشد، نباید فرقی بین مخاطب زباندان و مخاطب ناآشنا به زبان بیگانه وجود داشته باشد; یعنی در اینجا معرفتی برای انسان پیدا می شود که قابل ادراک حسی نیست. (163)
اشکال چهارم

اشکال دیگر افلاطون این است که بر اساس این تعریف، وقتی انسان ادراک حسی سابق را پس از مدتی، به خاطر می آورد و آن را برای خود یادآوری می کند، نباید دارای شناسایی باشد. به دیگر سخن، ادراک خیالی نباید معرفت و شناسایی باشد; زیرا معرفت به ادراک حسی تعریف شده و معرِّف و معرَّف باید متساوی الصدق باشند. نتیجه این سخن این است که غیر ادراک حسی را نباید معرفت دانست. حال آنکه، نمی توان پذیرفت کسی که دارای ادراک خیالی است، یعنی ادراک حسی سابق را در ذهن حاضر می کند، دارای شناسایی و معرفت نیست. (164)

اشکال پنجم

اشکال پنجم افلاطون بر تعریف مزبور این است که اگر کسی یک چشم خود را ببندد و با آن چیزی را که با چشم دیگرش مشاهده می کند نبیند، درباره او می توان گفت که آن چیز را هم می شناسد [چون با یک چشمش آن را می بیند] و هم نمی شناسد [چون با چشم دیگرش آن را نمی بیند.]

درباره این اشکال باید توجه کرد که اگر اندام حسی مانند چشم و گوش و... ابزارهای محضی برای ادراک باشند و فعل اصلی ادراک، کار عنصر دیگری باشد، و آن عنصر هم واقعاً واحد باشد; یعنی هر دو چشم، ابزار ادراکی یک قوّه باشند، این اشکال خود محل تأمّل است و نمی توان گفت شخصی که یک چشمش را می بندد و چشم دیگرش را نمی بندد، هم می بیند و هم نمی بیند. اما اگر غیر از این باشد، (یعنی هر یک از دو چشم ابزار ادراکی دو قوّه جداگانه باشند) این اشکال قابل اعتنا است.

افلاطون پس از طرح این اشکالات، در مقام دفاع از پروتاگوراس برمی آید و به نحوی از او دفاع می کند که گویا این اشکالات ناشی از فهم ناقص نظریه او یا از باب مغالطه و گرفتار شدن به ظاهر الفاظ و... است. در ردّ بر اشکال چهارم، یعنی اشکال درباره یادآوری ادراکات حسی سابق و معرفت بودن یا نبودن ادراکات خیالی و لزوم تناقض، می گوید آن شخص وقتی که چیزی را از طریق انطباعات مستقیم حسی ادراک می کرد دارای حالتی بود، غیر از حالتی که هنگام یادآوری انطباعات دارد. از این رو، می توان گفت او در یک حالت دارای معرفت بود و در حالت دیگر دارای معرفت نبوده است و تناقضی پیش نمی آید. «گمان می کنی حالت کسی که چیزی را نمی بیند، ولی به یاد می آورد درست چون حالت کسی است که آن را می بیند؟» (166)

در واقع، می خواهد بگوید ما در اینجا با دو شخص مواجه هستیم که هر یک شرایط و احوال خاص خود را دارند. چه اشکالی دارد که یک حالت شناختی را معرفت بدانیم; چون با تعریف معرفت به ادراک حسی سازگار است و حالت شناختی دیگر را معرفت ندانیم; چون با تعریف معرفت، سازگارنیست و تناقض هم در بین نیست.

وی اشکال پنجم را می پذیرد، ولی آن را اشکال نمی داند. «یا کسی تردید دارد در اینکه ممکن است انسان چیزی را هم بداند و هم نداند؟» (166)

افلاطون بعد از جمله مذکور می افزاید: «یا می پذیرد که چیزی که تغییر یافته، همان است که پیش از تغییر بود؟ یا کسی تصدیق می کند که فلان کس، با اینکه تغییرهای بی شمار در او روی می دهد،همان یک شخص است،نه اشخاص بی شمار؟»(166)
این کلمات معلوم نیست که در پاسخ به چه اشکالی مطرح می شوند و توجیهی که کورنفورد در این مورد ارائه کرده است، قابل قبول نیست. او می گوید افلاطون در پاسخ به اشکال پنجم، به کسی که آن را واقعاً اشکال می داند; یعنی کسی که قبول ندارد انسان بتواند چیزی را هم بشناسد و هم نشناسد، گفته است که انسان و اندام ادراک حسی او همواره در حال تغییر است. از این رو، در دو لحظه متفاوت شخص واحد و ثابتی نداریم، بلکه با دو شخص متفاوت مواجه هستیم. از این رو، هر یک دانایی یا نادانی خاص خود را خواهد داشت. اگر درباره امر واحدی یکی را دانا بدانیم و دیگری را فاقد دانایی، تناقض پیش نخواهد آمد.^[14] اما اشکال این تحلیل این است که اشکال پنجم ناظر به دو لحظه و دو زمان برای یک شخص نبود تا با نظریه تغییر مدام بتوان مشکل تناقض را مرتفع کرد، بلکه مشکل باز بودن یک عضو حسی و بسته بودن عضو دیگر حسی همان شخص، در آن زمان واحد بوده است که با توسل به نظریه صیرورت دائم، نمی توان از تناقض جمع بین دانایی و نادانی در آن واحد رها شد.

افلاطون اشکال اول را از باب مغالطه اخلاقی دانسته و از نظر علمی غیرقابل پاسخ، ولی درباره اشکال دوم می گوید که لازمه نظریه من درباره معیار بودن انسان برای حقیقت، تعطیل درس و بحث و خودداری از رجوع به استاد و متخصص نیست; زیرا بر مبنای نظریه من، گرچه نمی توان کسی را تخطئه کرد یا حقیقت را به کسی ارائه کرد; زیرا بر اساس آن نظریه، هر انسانی در هر ادراکی برای خودش مرجع نهایی است، ولی درس و بحث و رجوع به استاد برای بهتر کردن ادراکات و بهبود بخشیدن به حالات درونی افراد است. همان گونه که پزشک با دادن دستورات و توصیه برنامه های غذایی خاص، موجب بهبودی بیمار می شود، استاد و آموزگار نیز موجب می شود که شخص دارای ادراکات خوب تر و برتر شود. افلاطون در اینجا [در مقام دفاع از پروتاگوراس] به جای اینکه سخن از صدق و کذب و حقیقت و خطای ادراکات به میان آورد، از خوب و بد و خوب تر و بدتر سخن می گوید. دانشمند و استاد و متخصص از این لحاظ دانشمند و استاد و متخصص خوانده می شوند که این توانایی را دارند تا حالات اشخاص دیگر را تبدیل به حالات بهتر کنند و حالات بد آن ها را با حالات خوب جایگزین کنند. (167)

 

نظریّۀ صور (مُثُل)

کاپلستون در این بحث اذعان میدارد که قصد من این است که نظریۀ سوَر یا مُثُل از جنبه هستی شاختی آن بحث کنم. قبلاً دید که نظر افلاطون متعلّق معرفت حقیقی باید ثابت و پایدار باشد، یعنی متعلق عقل [معقول] باشد نه متعلق حس [محسوس] باشد، و این شرایط ولوازم تا انجا که به عالیترین حالت  شناسنده . یعنی علم (نوئزیس)، مربوط است و به وسیلۀ کلّی (Universal)  حاصل می شود.شناخت شناسی افلاطون به وضوح میرساند که کلیاتی که ما در فکر می یابیم خالی از مرجع عینی نیست ، لیکن هنوز ما این مسألۀ مهم را بررسی نکرده ایم که این مرجع عینی عبارت از چیست. در واقع شرایط فراوانی وجود دارد که افلاطون در سراسر فعّالیّت آکادمی  و فعالیت ادبی و فرهنگی خود خویشتن را با مسائلی که از نظریۀ صوربر میخاست دایماً مشغول می کرده است، لیکن هیچ شاهد واقعی وجود ندارد که هر گز نظریۀ خود را اساساً تغییر داده باشد، تا چه رسد به این که آنرا به کلّی ترک کرده باشد، هر چند بسیار کوشیده است تا آن را از لحاظ اشکالاتی که به ذهنش خطور می کرده با دیگران اظهار می کرده  تا روشن و اصلاح کند. گاهی اظهار نظر کرده اند که ریاضی کردن صور، که ارسطو به افلاطون نسبت داده است، نظریۀ روزگار پیری افلاطون و باز گشتی به عرفان فیساغوریان است اما ارسطو نمی گوید که نظریۀ خود را تغییر داد، و تنها نتجۀ معقولی که از سخن ارسطو میتوان گرفت ظاهراً این است که افلاطون بیش یا کم، لا اقل در طی زمانی که ارسطو زیر نظر استاد در آکادمی فعایت داشته، به همان نظر معتقد بوده است .(این که آیا ارسطو افلاطون را بد تفسیر کرده یانه بالطبع مسألۀ دیگری است.)امّا هر چند افلاطون اعتقاد به نظریۀ مُثُل را ادامه داد. واگر چه در صدد روشن ساختن مقصود و نیّت خود و مستلزمات هستی شناختی و منطقی فکر خود بود، از اینجا نتیجه نمیشود که ما همیشه میتوانیم به طور واضح دریابیم که مقصود او واقعاً چه بوده است، موجب تأسف بسیار است که ما گزارش کافیِ درس های او را در آکادمی نداریم، زیرا این مطلب علاوه بر این که فایدۀ گرانبهای وقوف بر عقاید «واقعی» افلاطون را ، یعنی عقایدی را که بواسطۀ تعلیم شفاهی منتقل کرده و هرگز منتشر نساخته است، به ما میداد، بی شک روشنی مهمّی بر تفسیر نظرّیات وی که در محاورات مطرح شده است داشته باشیم. با آنهم در طول این پژوهش سعی می کنم تا آراء اصلی او را اگر بیابم زهی سعادت خواهد بود.

چون منظور افلاطون ازمَثَل یا صور ذوات عینی است، برای فهمیدن هستی شناسی افلاطون تعیین حتی المقدور این که چگونه وی این ذوات عینی را ملاحظه می کرده دارای اهمیت فراوان است. آیا آنها از خود شان  هستی متعالی(Transcendental) دارند که جدا از اشیای جزئی است، و اگر چنین است، رابطۀ آنها با یکدیگر و با اشیاءِ جزئی  انضمامی (concrete) این عالم چیست؟ آیا افلاطون عالم تجربه حسّی را با وضع یک عالم نامرئیِ متعالی ای، با معنی ذوات غیرمأدی، مضاعف می کند؟ اگر چنین است، رابطۀ این عالم ذوات با خدا چیست؟ این را که زبان افلاطون غالباً دلالت بر وجودیک عالم جدا و مفارقِ ذوات متعالی دارد نمی توان انکار کرد، لیکن باید بخاطر داشت که زبان اصولاً برای اشاره به متعلقات  تجربۀ حسّی ما اختصاص دارد، و برای بیان دقیق حقایق ما بعد الطّبیعی غالباً نا رساست.«مثلاً ما از خدایی که پیش بینی می کند» سخن می گوییم(و نمی توانیم از این نوع سخن گفتن خودداری کنیم)، عبارتی که میرساند که خدا در زمان است، در صورتی که میدانیم خدا در زمان نیست بلکه سرمدی و (ازلی و ابدی است) .اما نمیتوانیم به نحو شایسته در بارۀ، سر مدیّت خدا سخن گوییم، زیرا خود تجربۀ از سرمدیّت خدا نداریم، و زبان ما برای بیان چنین اموری ساخته نشده است. ما انسانیم و باید زبان انسانی بکار بریم که این امرباید ما را به نسبت دادنِ اهمیت زیاد به زبان و عبارات مستعمل افلاطون در بحث از مسائل غامض ما بعد الطبیعه محتاط سازد. ما باید بکوشیم تا معنی و مفهومی که در پشت این عبارات هست را در یابیم. منظور من(نگارنده) این نیست که بگوییم افلاطون به قیام بالذّات ذوات کلّی معتقد نبوده است، بلکه صرفاً این است که خاطر نشان کنیم که، اگر ببینیم که وی در واقع این نظریه را حفظ کرده است باید بر حذر باشیم از اینکه با پا فشاری بر عباراتی که افلاطون بکار برده، بدون توجه لازم به معنایی که باید به این عبارات نسبت داد، این نظریه را سخیف جلوه دهیم.

باری، آنچه میتوان معرفی معمولی نظریۀ مَثَل افلاطونی نامید. کما بیش به شرح ذیل است:  در نظر افلاطون متعلقاتی (objects) که ما در مفاهیم کلّی درک می کنیم، متعلقاتی که علم با آنها سرو کار، متعلقاتی که مطابق حد  های کلّیِ حملِ اسناد هستند، مثل عینی یا کلّیات قائم به خود اند که در یک عالم متعالی، یعنی جدا از اشیاء محسوس موجودند و مراد از «جدا از» عملاً جدایی مکانی است. اشیاءِ محسوس رو گرفت های واقعیّات کلّی یا بهره مند از واقعیّات کلّی  هستند، اما واقعیّات کلّی در مقر ثابت آسمانی خود جای دارند. وحالآنکه اشیاءی محسوس دستخوش دگرگونی اند، و در واقع همیشه در حال شدن (صیرورت) هستند و هرگز به نحو درست نمیتوان گفت می باشند. مُثُل در مقر آسمانی خود از یکدیگر جدا و از ذهن هر«متفکر»ی نیز جدا وجود دارند. نظریۀ افلاطون که بدین گونه معرفی شد، خاطر نشان شده است که کُلّیاتِ قائم به ذات یا وجود دارند(که در این صورت جهان واقعی تجربۀ ما به طور نا موجّه مضاعف می شود) یا وجود ندارند، اما به نحوی مرموز واقعیّت مستقل و ذاتی و ماهوی دارند(که در این حال بین وجود و ذات (ماهیّت)  رخنه و شگافی نا موجّه پدید می آید) (حوزۀ تومیستی فلاسفۀ مدّرسی«تمایزواقعی» بین ماهیّت و فعل وجود در موجود مخلوق قائل است؛  امَّا برای ایشان ، این تمایز در ظرف مخلوق است. وجود نا مخلوق همان وجود مطلق و ذات مطلق است.) از دائلی که به این معّرفیِ سنّتیِ نظریۀ افلاطون منجر شده است می توان سه دلیل بر شمرد:

(1)     روش سخن گفتن افلاطون در بارۀ مُثُل بطور واضح دلالت دارد بر اینکه آنها در قلمرو جدا وجود دارند. بدین

گونه در فیدون تعلیم می کند که نفس پیش از اتّحاد  با بدن در قلمرو متعالی وجود داشته، جایی که نفس هستیهای معقول و قائم به ذات مُثُل را که ظاهراً تعداد کثیری از ذوات«جدا ومنفصل» را تشکیل می داده اند، مشاهده می کرده است. فرا گرد معرفت ، یا کسب دانش، اساساً عبارت است از یاد آوریِ مُثُلی که نفس در حالت وجود قبلی خود بوضوح ملاحظه کرده است.

(2)    ارسطو در ما بعد الطبیعه (ما بعد الطبیعه آلفا،987ب1-10؛ مو 1078ب 30-32) «جدا کرد»، در صورتی که

سقراط چنین نکرده بود. وی در انتقال خود ازنظریۀ مُثُل همواره فرض می کند که بنا بر نظر افلاطونیان، مُثُل جدا ازاشیاءِ محسوس وجود دارند.مُثُل واقعیت یا «جوهر»آشیاء را تشکیل میدهند؛ارسطو می پرسد:«پس چگونه مُثُل که جوهر اشیاء اند، میتوانند جدا وجود داشه باشند؟»^[15]

(3)در تیمائوس افلاطون صریحاً می گوید:«که خدا یا «صانع» (دمیرژ) اشیاءِ این عالم را بر طبق الگوی صور میسازد.این قول دلالت دارد براینکه صور یا مُصُل جدا وجود دارند، نه تنهااز اشیای محسوس که از روی آنها الگو گرفته اند، بلکه همچنین جدا از خداکه آنها را الگوی خود قرار میدهد. بنا بر این به اصطلاح در هوا معلق اند.

منتقدان می گویند که بدین نحو افلاطون:

(الف) افلاطون عالم«واقعی» را مضاعف می کند؛

(ب) تعداد کثیری ذوات قائم به خود بدون هیچ مبنای ما بعد الطبیّعیِ کافی وضع می کند(زیرا آنها حتّی  از خدا هم مستقل اند)؛

(ج) نمیتواند رابطه میان اشیاءِ محسوس ومُصُل را تبیت کند(مگر به الفاظ استعاری مانند «تقلید» یا «بهره مندی»(participation)

(د) در تبین رابطۀ مُصُل با یکدیگر، مثلاً رابطه نوع با جنس، یا دریافتن اصل واقعی وحدت موفّق نمیشود. بنا بر این اگر افلاطون برای حل مسألۀ واحد و کثیر می کوشید، متأسفانه توفیق نیافت و صرفاً عالم رابا نظریۀ خیالی دیگری پر مایه کرد، که با نبوغ ارسطو طرد شدگ

مطالعۀ فکر افلاطون باید مشروحتر انجام گیرد تا معلوم شود چه حقیقتی در این معّرفی نظریۀ مُثُل وجود دارد؛ لیکن در اینجا فعلاً باید خاطر نشان کنیم که این منتقدان این حقیقت را فراموش می کنند که افلاطون به وضوح دریافت که کثرت مُصل به اصل وحدت نیاز دارد، و کوشید تا این مسأله را حل کند. آنان همچنین میخواهند این حقیقت را فراموش کنند که ما نه تنها در خود محاورات، بلکه در اشارات ارسطوبه نطری، افلاطون و درسهای او نیز، قرائنی در دست داریم که امکان میدهد دریابیم که چگونه افلاطون کوشید که این مسأله را با تفسیریجدید و با بکار بردن نظریۀ الئایی در باره «واحد» حل کند.اینکه آیا افلاطون مشکلاتی را که ناشی از نظریات اوست واقعاً حل کرده یا نه مسألۀ ایست قابل بحث، لیکن نباید چنان سخن گفت که گویی وی هیچ یک از مشکلاتی را  که بعد ها ارسطو مطرح ساخته از پیش عنوان کرده و می اندشیده است که آنها را کما بیش به نحو خورسند کنندۀ حل کرده است، چنانکه هست، که افلاطون علیه خود اشکالاتی طرح کرده، آدمی باید در نسبت دادن عقیدۀ خیالی به او دقیق و محتاط باشد- مگر آنکه البته. با دلیل و مدرک ناگزیر شویم که باور کنیم که وی به آن معتقد بوده است.

پیش از آنکه مطالعۀ نظریۀ مُثُل را چنانکه در محاورات آمده است، اداکنیم، مقدمۀ به  چند نکته در بارۀ سه دلیلی که در تأییدمعّرفی سنّتی نظریۀ مُثُل آوردیم اشاره خواهیم کرد.

(یک) این حقیقی انکار نا کردنی است که نحوۀ بیان افلاطون در بارل مُثُل  غالباً می رساندکه مُثُل «جدا از» از اشیاءِ محسوس وجود دارند. و من معتقدم که افلاطون واقعاً این نظریه را حفظ کرده است؛ لیکن دو ملاحظۀ احتیاطی باید به عمل آید.

(الف) اگرمُثُل «جدا از» اشیاء محسوس وجود دارند، این«جدا از»فقط به این معنی است که مُثُل واقعتی مستقل از اشیاءِ محسوس دارند. سخن بر سر این نیست که مُثُل در مکانی هستند، و اگر بطور دقیق سخن گویی، آنها به اندازه ای که «در» اشیاءی محسوس اند «خارج از» اشیاءِ محسوس نیز هستند. زیرا بنا بر فرض ذواتِ غیر جسمانی اند و ذوات غیر جسمانی نمی توانند در مکان باشند. چون افلاطون ناگزیر بود به زبان انسانی سخن بگوید، طبعاًواقعیّت ذاتی وااستقلال مُثُل را با اصطلاح مکانی بیان کرده است( زیرا نمیتوانست غیر از این کاری کند)؛ لیکن منظور او این نیست که مُثُل مکاناً جدا از اشیاء هستند. تعالی در این زمینه یعنی اینکه مُثُل با جزئیات محسوس تغییر نمی کند و از میان نمی روند. همان گونه که تعالی خدا برای ما مستلزم آن نیست که خدا در مکانی باشد متفاوت از مکانهای اشیاءِ محسوسی که آفریده است. این تعالی هم به این معنی نیست که مُثُل در مکان آسمانی خاصّ خود باشند. این قول که نظریۀ افلاطون مستلزم فرض یک انسان مثالی با طول عرض و عمق و غیره است  که در مکان آسمانی وجود دارد بی معنی و نا معقول است. چنین قولی به منزله این است  که نظریۀ افلاطونی بی جهت و بدون دلیل مصحک و سخیف سازند: تعالی مُثُل هر معنایی داشته باشد به این معنی نیست .

(ب) ما باید دّقت کنیم گه اهمیتِ چندانی به نظریۀ وجود قبلی نفس و فرا گرد«تذکر»((recollection ندهیم. افلاطون گاهی، چنانکه بخوبی دانسته شده است«استوره» (Myth)بکارمی برد و « بیان احتمالی»اراده می دهد، که قصدش آن نیست که با آن دقّت  و صحّت مطالب مستدلّ علمی در نظر گرفته شود. به این ترتیب به فیدون سقراط بیانی در بارۀ حیات آیندۀ نفس ارائه می دهد، و بعداً صریحاً اعلام می کند که یک آدم با شعورنمیتواند تصدیق کند که این چیز ها دقیقاً آن گونه هستند که وی آنرا توصیف کرده است.^[16] اما با آنکه به اندازۀ کافی روشن است که بیان  حیات آیندۀ نفس حدسی و مسلّماً دارای صفت «اساطیری» است، بطور کلّی نا موجّه بنظر میرسد که مفهوم افسانه را بقدری گسترش دهیم که تمام نظریۀ فنا نا پذیری نفس را شامل شود، چنانکه بعضی ها چنین می کنند، زیرا در عبارتی که در فیدون امده است  سقراط اعلام می کند که، هرچند تصویر حیات آینده به طور دقیق فهمیده نمی شود یا به نحو قطعی اثبات نمیگردد، نفس «یقیناً فنا نا پذیر» است. و، چنانکه افلاطون فنا ناپذیری و بقای پس از مرگ را با هستی قبلی بهم می پیوندد، بنظر دشوار می آید که کسی محق و مجاز باشد که تمام تصّورهستی قبلی را به عنوان اساطیری حذف کند. ممکن است در نظر افلاطون تصّور وجود قبلی نفس فرضیۀ بیش نبوده باشد(بطوری که جانکه گفتیم ، نباید اهمیت چندانی به آن بدهیم):اما محق نیستیم که صرفاً ادعا کنیم که این نظریه واقعاً افسانه است و تا صفت افسانوی آن به نحوخرسند کنندۀ مبرهن نشده است. بایستی آن را به عنوان نظریۀ  جدّی بپذیریم. باوجود این حتی اگر نفس وجود قبلی داشته و صور را در آن حالت وجود قبلی نظاره می کرده است، نتیجه این نمیشود که صور یا مُثُل  ذواتی جایی هستند، مگر بطور استعاره و مجاز. به علاوه بالضروره این نتیجه حاصل نمی شود که صور یا مُثُل ذاتی «جدا» هستند، زیرا همۀ آنها می توانند در یک اصل هستی شناختنیِ وحدت داخل باشند.

(دو) در بارۀ بیانات ارسطو در مابعد الطبیعه نیز باید گفت که ارسطو آنچه را افلاطون در اکادمی تعلیم می کرده بخوبی میدانسته و کودن نبوده است. بی معنی است چنان سخن گفتن که گویی دانش غیر کافی  ارسطو در بارۀ پیشرفت های ریاضیِ معاصر ناگزیر منجر بدان شده است که او نظریۀ افلاطون در بارۀ صوررا، دست کم در جنبه های غیر ریاضی ، آن تحریف کند. ممکن است وی نظریّات ریاضی افلاطون را کاملاًفهمیده یا نفهمیده باشد: تنها از این امر نتیجه نمیشود که او در تفسیر خود از هستی شناسی افلاطون مرتکب اشتباهی بزرگ و فاهش شده است. اگر ارسطو اعلام می کندکه افلاطون صور را «جدا کرده» ، ما نمیتوانیم این قول را، به عنوان این که انتقاد جاهلانه ای است، نادیده بگیریم. با اینهمه باید مواظب باشیم که آنچه را ارسطو از «جدایی» (separation) قصد داشته است به طور قبلی (periori) فرض و قبول نکنیم و ثانیاً باید تحقیق کنیم که آیا انتقاد ارسطو از نظریۀ افلاطون مستلزم آن است که خود افلاطون نتایجی را که مورداعتراض ارسطو است گرفته است یا نه. ممکن است بعضی از نتایج مورد اعتراض ارسطونتایجی باشد که به نظر وی(ارسطو) نتایج منطقی نظریۀ افلاطونی باشد. ولو خود افلاطون چنان نتیجۀ ای را نگرفته باشد. اگر قضیه چنین باشد، پس باید تحقیق کنیم که آیا آن نتایج واقعاً ازمقّدمات افلاطون بر می آید یا نه و لیکن چون بحث در موردانتقاد ارسطوبدون وقوف بر آنچه افلاطون خود در بارۀ مُثُل در آثار منتشرۀ خود گفته است غیر عملی است، بهتر است که بحث در باره انتقاد ارسطو را به بعد موکول کنیم، هر چند درست است که از آنجا که برای شناخت تعلیمات افلاطون در درسهای خودباید تا اندازۀ زیادی به ارسطو اعتماد کرد، نمیتوان در گزارشی از نظریۀ افلاطونی از بهره گرفتن از او خود داری کرد. امّا مهّم است (و اینکه تکیه کلام این ملاحظات مقدماتی) که ما بایداز اذهان خود این پندار را بیرون کنیم که ارسطو ابلۀ نالایقی بوده، و نتوانسته است فکر درست استاد(افلاطون) را بفهمد. ^[17] ممکن است وی عادل و منصف  نبوده باشد، اما ابله نبوده است.

(سه) نمیتوان انکار کرد که افلاطون در تیمائوس  چنان سخن می گوید که گویی صانع (Demiurge) (دیمورژ)، یعنی علت فاعلی نظم در جهان، اشیاء این عالم را از روس صور به عنوان علت نمونه ای می سازد، و بنا بر این صور یا مُثُل کاملاً جدا از صانع هستند. بطوری که اگر صانع را«خدا» بنامیم، باید نتیجه بگیریم که صور نه فقط«خارج» از اشیاء این عالم اند بلکه «خارج از» خدا نیز هستند. لیکن اگر چه زبان افلاطون در تیمائوس یقیناً مستلزم این  تفسیر است، دلیلی وجود دارد که چنانکه خواهیم دید، فکر کنیم که صانع تیمانوس یک فرض است و «خداشناسی»(Theism) افلاطون نباید مورد تأکید قرار گیرد. به علاوه، و این حقیقت مهمی است که باید به یاداشت که نظریۀ افلاطون، چنانکه در درسهای وی عرضه شده است، دقیقاً همان نیست که در محاورات ارائه شده است: یا شاید بهتر باشد که بگوییم که افلاطون جنبه های از نظریۀ خود را در درس هایش بسط داده است که به ندرت در محاورات دیده می شوند. ملاحظات ارسطو در بارۀ درس های افلاطون در خصوص «خیر»، چنانکه ارینو کسنوس گزارش کرده است، ظاهراً نشان میدهد که در محاوراتی مانند تیمائوس ، افلاطون برخی از افکار خود را فقط به طریق تمثیلی و رمزی(figurative) بیان کرده است. اکنون باید بکوشیم تا آنجا که ممکن است تحقیق و معلوم کنیم که نظریۀ افلاطون در بارۀ مُثُل واقعاً چه بوده است.

1.در فیدون، که بحث حول بقای نفس می گردد ، اظهار نظر شده است که تنها با یاری عقل، که اشیائی را که «واقعاً هستند»، یعنی وجود حقیقی دارند، چیستند؟ آن ها ذوات اشیاء هستند، و سقراط به عنوان نمونه عدالت بذاته، زیبایی بذاته، خیر بذاته، برای مجّرد و غیره را ذکر می کند. این ذوات همیشه یکسان باقی می مانند، در حالی که متعلقات جزئیِ حواس چنین نیستند. سقراط فرض می کند که چنین ذواتی واقعاً  وجود دارند: وی این را به عنوان«یک فرض» مطرح می کند«که زیبایی و خیر و مقدار (Magnitude) مجردی وجود دارد» ، . یک شیء و زیبایی جرئی به این دلیل زیباست که از زیبایی مجرد بهره مند است.^[18] (در 102 ب کلمۀ مثال به لفظ ایده در بارۀ این ذوات بکار رفته است.) در فیدون وجود این ذوات به عنوان  پشتوانه ای برای دلیل بقای نفس به کار رفته است. خاطر نشان شده است که این امر که آدمی قادر است در بارۀ اشیاء به عنوان کما بیش برابر، کما بیش زیبا، حکم کند مستلزم شناخت مقیاس (standard) است، یعنی شناخت ذات زیبایی یا [شناخت ذات] برابری، و اما ادمیان با شناختی روشن ازذوات کلّی به جهان نمی آیند: پس چگونه است که میتوانند در بارۀ اشیاءِ جزئی با توجّه به مقیاس کلّی حکم داوری کنند؟ آیا این امر دلیل آن نیست که نفس پیش از اتّحاد با بدن وجود داشته ، و در حالت هستی قبلیش به ذوات معرفت داشته است؟ بنا بر این فراگرد یاد گیری همان تذکر است، که در آن تجسمهای جزئیِ ذات به عنوان یاد آوران ذواتی که قبلاً مشاهده شده اند ظاهر شده است.

بر علاوه چون معرفت عقلانی ذوات در این زنده گی مستلزم فائق آمدن بر حواس بدنی و عروج به مرتبۀ عقلانی است، آیا نباید فرض کنیم که نفس فیلسوف این ذوات را پس از مرگ، که دیگر بدن مانع و پایبند او نیست، مشاهده می کند؟

اما تفسیر طبیعی نظریۀ مُثُل چنانکه در فیدون ارائه شده این است که مُثُل کلّیات قائم به خودند: اما باید بخاطر داشت که، همانطور که قبلاً ذکر شد، این نظریه بطور پیشنهادآزمایشی به عنوان یک «فرضیه» طرح شده است، یعنی به عنوان یک مقدمه فرض شده است تا انکه یک اصل اوّل بدیهی آن را توجیه کند، یا«باطل» کند، یا نشان دهد که به تغییر یا تصحیح نیازمند است .البته کسی نمیتوانداین امکان را که افلاطون آن نظریه را بطور آزمایشی طرح کرده  به دلیل این که وی(افلاطون) هنوز در بارۀ آن یقین نداشته نفی کند، اما بنظر معقول و روا می آید که تّصور کنیم که افلاطون سقراط را به طرح آن نظریّه در سبک آزمایشی وادار کرده دقیقاً به این دلیل که به خوبی میدانسته است که سقراط تاریخی به نظریۀ مابعد الطبیعیِ مُثُل نرسیده و به هر حال و به اصل غائی افلاطون در بارۀ «خیر»نائل نشده بود. این مهم است که افلاطون می گذارد تا سقراط نظریۀ مثالی رادر «آخرین سخنان» خود، هنگامیکه «پیشگویی کننده » می شود، پیش گویی کند.^[19] این مطلب  میتواند به خوبی این معنی را برساندکه افلاطون می گذاردتا سقراط بخشی از نظریۀ وی را(بعنی افلاطون) را پیشگویی کند اما نه همۀ آن را.  همچنین باید توجه کرد که نظریۀ وجود قبلی[نفس] و «تذکر» در منون به «مردان وزنان کاهن» نسبت داده شده است.^[20]

 

مُثُل چیست؟

{{به طور خلاصه می‌توان گفت به نظر افلاطون هر چیزی در این عالم با ایده‌ای در عالم مُثُل ارتباط دارد یا روگرفتی از آن است. به بیان دقیق‌تر، می‌توان کثرت موجود در عالم محسوس را با توسل به ایده‌ی واحد رفع کرد. این نکته ما را به همان بحث پیشین میان وحدت پارمنیدسی و کثرت هراکلیتی بازمی‌گرداند. افلاطون کثرت هراکلیتی را می‌پذیرد، اما آن را صرفا به جهان محسوس، یعنی قلمرو کون و فساد محدود کرده و تمام استدلالات هراکلیتوس را نیز در همین محدوده معرفت حسی تفسیر می‌کند. به تعبیر استیس، «افلاطون دیدگاه هراکلیتوس را می‌پذیرد که شدن یا صیرورتی مطلق وجود دارد، و آن را با جهان محسوس پیوند می‌دهد که هیچ چیز ثابت و دائمی را دربرنمی‌گیرد، بلکه جریانی است پیوسته و مدام» (استیس، ۱۳۸۵، ص ۱۸۵). از سوی دیگر وی وحدت پارمنیدسی را نیز می‌پذیرد، اما آن را نیز به عالم عقل، عالم حقیقی، یا همان عالم مُثُل محدود کرده و استدلالات پارمنیدس مبنی بر ثبات و وحدت «وجود» را به وجود ایده‌ها پیوند می‌زند. بورمان در شرحش بر نظریه‌ی شناسایی افلاطون همین ترفند افلاطونی را در حوزه‌ی شناسایی و در ارتباط با وجود و عدم پارمنیدسی توضیح می‌دهد:

افلاطون نظریه‌ی پارمنیدس را تغییر می‌دهد و می‌گوید: دنیای محسوسات هیچ (=نباشنده، لاوجود) نیست بلکه میان وجود (باشنده) و هیچ (نباشنده) قرار دارد و قلمرو کون و فساد (پدید آمدن و از میان رفتن) است؛ و عقیده و پندار با این قلمرو سر و کار دارد. چیزی که هست (موجود، باشنده) را از طریق شناسایی خردمندانه می‌توان شناخت. هیچ (نباشنده) شناختنی نیست. فلسفه در جست و جوی شناسایی است، شناسایی به یاری خرد؛ و می‌خواهد چیزی که هست (موجود) را بشناسد. (بورمان، ۱۳۸۷، ص ۶۱)

به بیان دیگر، افلاطون به ظاهر وجود جهان محسوسات را می‌پذیرد و آن را انکار نمی‌کند، اما اطلاق جهان حقیقی، یا «آنچه هست» را صرفا در خور عالم مُثُل می‌داند. در نتیجه آنچه واقعا هست ایده‌ی واحد درخت است، نه این یا آن درخت. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که هرچند افلاطون میان پارمنیدس و هراکلیتوس راه سومی را می‌یابد، اما در نهایت و از حیث ارزشی طرف پارمنیدس را می‌گیرد و واحد را ورای کثیر و مُثُل را ورای جهان محسوسات جای می‌دهد. و ایده یا مثال نیز بنا به تعبیر صریح افلاطون در فقره‌ی ۵۹۶ از کتاب دهم جمهوری، چیزی جز عامل وحدت‌بخش کثرات نیست: «ما همواره در مورد چیزهای کثیر که نامی واحد دارند، به ایده‌ای واحد قائلیم» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۱۶۷). اکنون که جایگاه هستی-معرفت‌شناختی مُثُل تا حدی روشن شد، زمان آن فرا رسیده است تا برای تبیین کامل‌تر نظریه‌ی مُثُل، به صورت اجمالی به ویژگی این عالم و اجزاء برسازنده‌ی آن یعنی ایده‌ها بپردازیم.

صفات مُثُل

با استمداد از متون خود افلاطون و شارحان طراز اول وی، می‌توان به طور کلی صفاتی را برای ایده ذکر کرد. البته لازم به ذکر است که برخی از این صفات، همانگونه که در ادامه روشن خواهد شد، دارای روابط درونی با یکدیگر بوده و واجد نوعی همپوشانی هستند که از همین رو آنها را در یک دسته قرار داده‌ایم.

1.             واحد – کلی – بسیط

همانگونه که از مباحث فوق، به ویژه آخرین نقل قول از کتاب جمهوری هویداست، ایده‌ها واحد هستند. اما این واحد با واحد مطلق پارمنیدسی اندکی تفاوت دارند. چرا که همانگونه که افلاطون در محاوره‌ی پارمنیدس از قول خود وی می‌گوید، «پس واحد اگر موجود است، هم واحد است و هم کثیر» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۵۷۵). به تعبیر دیگر واحد بودن نه یک صفت فرعی، بلکه ذاتیِ ایده است. ایده به واسطه‌ی واحد بودنش معنا پیدا کرده و این شایستگی را می‌یابد که از کثرت و سیلان محسوسات فراتر رفته و در عالم تغییر ناپذیر مُثُل جای گیرد. البته واحد بودن ایده، با اعتقاد داشتن به یک ایده‌ی منفرد و تنها متفاوت است. در عالم مُثُل بیشمار ایده وجود دارد، اما وحدت ایده، وحدت نوعیه یا همان چیزی است که در منطق به آن کلی (the Universal) می‌گوییم. «هر چیزی را که یک بار به صورت کثیر قبول کرده‌ایم، این بار به صورت مفهومی واحد یا ایده‌ای واحد می‌پذیریم چنانکه گویی کثیر در عین حال واحدی است، و آن واحد را ذات و ماهیت چیزهای کثیر می‌نامیم» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۰۴۶-۱۰۴۷). اما اگر همچنان جای خالی ایده‌ی وحدت‌بخشی ورای تمام ایده‌های «واحد در نوع خود» حس می‌شود، شاید بتوان این جای خالی را با پیش کشیدن بحث «ایده‌ی نیک» یا ایده‌ی ایده‌ها پُر کرد که به زودی به آن خواهیم پرداخت. اما تا آنجا که در حوصله‌ی این نوشتار می‌گنجد می‌توان اشاره‌ای مختصر به این حقیقت کرد که تمایز بین واحد و کلی، تمایز بین ایده‌ و کلی، که به نظر می‌رسد اولی وجهی انضمامی-وجودی دارد و دومی برساخته‌ی عقل بشری است (عقلی که یکی از صفات مشخصه‌اش نسبت به حیوانات توانایی تعقل در باب کلیات است)، تمایزی است که در خود افلاطون به چشم می‌خورد و بررسی و واکاوی این شکاف هم می‌تواند انتقادات مطرح شده علیه نظریه‌ی مُثُل افلاطون را گامی به پیش ببرد و هم، حتی، بر فهم ما از خود نظریه‌ی مُثُل افلاطون پرتوی بیافکند. برای مثال افلاطون در فایدروس صریحا می‌نویسد، «ایده آن صورت واحدی است که ما از راه ادراک‌های حسی کثیر در پرتو تفکر صحیح و منطقی بدان برمی‌خوریم» (افلاطون، ۱۳۸۰، ۱۲۳۸). یعنی ما به واسطه‌ی کثرت محسوسات، آنها را تحت ویژگی یا صفتی مشترک (که البته به هیچ وجه انحصاری نیست) گردمی‌آوریم و آن وجه مشترک را که ساخته‌ی عقل است کلی و این تکثر اشیاء را جزئیات می‌نامیم: «اصل نخست این است که سخنور جزئیات کثیر و پراکنده را یکجا و با هم ببیند و به ایده‌ای واحد برگرداند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۲۵۸). از سوی دیگر نص صریح سخنان افلاطون از این ادعا پشتیبانی می‌کنند که اصل و اساس ایده است (چون آنچه هست، خودِ چیز، به خودی خود، تنها ایده است) و ما در اشیاء کثیر صرفا با تجلیات آن حقایق سروکار داریم. شاهد-مثال برای این ادعای اخیر در آثار افلاطون به وفور یافت می‌شود که بخش اعظمی از آنها در ذیل بررسی صفت «آنچه هست»، جوهر، ذات و خودِ چیز ذکر شده‌اند. اما جهت ذکر یک نمونه در این مقطع از تحقیق، به عبارتی از افلاطون برگرفته از رساله‌ی جمهوری بسنده خواهیم کرد:

«این سخن در مورد عدل و ظلم و نیک و بد، و همه‌ی مفاهیم دیگر نیز صادق است. یعنی هر یک از آنها به خودی خود واحدی است. ولی چون همه جا در ارتباط با اعمال و اجسام و مفهوم‌های گوناگون خودنمایی می‌کنند از این رو هر یک از آنها کثیر به نظر می‌آید» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۰۶).

 در یک کلام، یک قرائت از ایده‌ی افلاطونی ما را به تصور ایده در مقام یک مفهوم کلیِ صرف سوق می‌دهد و قرائتی دیگر ایده را یک امر واحد در نظر می‌گیرد که به صورت مستقل و فی‌نفسه وجود دارد و تمام اشیاء تحت امرش تنها تصوری از آن هستند. در ادامه در خصوص سایر صفات مُثُل بحث خواهیم کرد و در نتیجه مسئله روشن‌تر خواهد شد، اما لازم است در انتهای بحث فعلی، مخاطب را به مقاله‌ای به زبان فارسی ارجاع می‌دهم که به خوبی کوشیده است تا با استناد به سخنان خود افلاطون درباره‌ی مثال زیبایی در رساله‌ی مهمانی، تفکیک ایده‌ی مستقلاً موجود از مفهوم کلی را مورد واکاوی قرار دهد: (صدرمجلس، ۱۳۸۷، صص ۶۱-۸۳.)

اما وجه دیگر ایده تجزیه‌ناپذیری آن است. در واقع هیچ چیز، در مقام یک مرز، وجود ندارد که بتواند ایده را به دو یا چند بخش تقسیم کند. ایده بسیط است و در مقام یک واحد اتمی لایتجزا در عالم مُثُل حضور دارد. اما ایده از آن رو بسیط است که مرکب نیست یا همانگونه که افلاطون در فایدون خاطرنشان می‌سازد، «آنچه همواره به یک حال می‌ماند غیرمرکب است، حال آنکه مرکب گاه چنین می‌گردد و گاه چنان، و همواره به یک حال نمی‌ماند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۴۹۷).

2-تغییرناپذیر – آنچه هست

تغییرناپذیری مُثُل نه تنها نتیجه‌ی منطقی جدایی آن از صیرورت این‌جهانیِ هراکلیتوسی است، بلکه همانگونه که ابتدا مطرح شد، هم از حیث هستی شناختی و هم از حیث معرفتی، یکی از انگیزه‌های افلاطون برای برپاسازی جهان ایده‌ها به شمار می‌رفت. استیس تغییرناپذیری مُثُل را با توسل به مسئله‌ی تعریف تبیین می‌کند. به زعم وی، «تعریف چیزی است مطلقاً دائمی و پایدار و تنها بیانی لفظی است از ماهیت یک صورت مثالی. در نتیجه مُثُل نمی‌توانند تغییر یابند. اشیای زیبای بسیاری به وجود می‌آیند و از بین می‌روند، ولی «زیبایی» یگانه نه آغاز دارد نه انجام؛ ابدی، تغیرناپذیر و فسادناپذیر است» (استیس، ۱۳۸۵، ص ۱۸۳).  هرچند احتمالا وی این استدلال را جهت ساده‌سازی مسئله مطرح می‌سازد، اما استدلالی ناکافی است و بر طبق آن، وجه اصلی مُثُل که سویه‌ی هستی‌شناسانه‌ی آن است، نادیده گرفته می‌شود و آن را به صرف یک تعریف یا امر کلّی فرومی‌کاهد. مُثُل تغیّرناپذیر است، اما نه از آن حیث که تعریف ثابت است. تعریفْ ثبات و عدمِ حرکتش را از انتزاعیت خود اخذ می‌کند، حال آنکه مُثُل، از نظر افلاطون، انضمامی‌ترین موجودات است. همانگونه که گمپرتس نیز خاطرنشان می‌سازد، «ماده از میان برخاست و در مقابل، مفهوم، جنبه‌ی انضمامی و تقریباً مادی پیدا کرد» (گمپرتس، ۱۳۷۵، ص ۹۴۱). تکیه‌ی تغیّرناپذیری مُثُل به تعریف، تکیه‌ی معلول به علت است. به بیان دیگر، اتفاقاً این تعریف است که تغیّرناپذیری‌اش را از تقلید از مُثُل ثابت اخذ می‌کند، نه بالعکس.

صرف‌نظر از تبیین استیس که ریشه در رویکرد تحلیلی این شارح دارد، می‌بایست علت تغیّرناپذیری مُثُل را در ذات خود مُثُل و در هستی آنها جست. ایده به واسطه‌ی فاصله گرفتن از دنیای در حال شدن، حضور در عالم هستی محض، یا عالم «آنچه هست»ها، دیگر امکان تغییر را از دست داده است و بالذات تغییر برایش بی‌معناست. افلاطون در رساله‌ی تیمائوس صریحا تاکید می‌کند که «نوعی از موجود وجود دارد که پیوسته همان است و همان می‌ماند: نه می‌زاید و نه از میان می‌رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه می‌دهد و نه خود در چیزی دیگر فرومی‌شود. نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۷۵۰-۱۷۵۱). یا این تعبیر افلاطون در مهمانی که ایده «موجودی سرمدی است که نه به وجود می‌آید و نه از میان می‌رود و نه بزرگتر می‌گردد و نه کوچکتر» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۴۳۶). وی همچنین در سوفیست نیز همین ادعا را به نوعی دیگر تکرار می‌کند: «ما به واسطه‌ی تن و به سبب احساس در شدن شریکیم و به واسطه‌ی روح و به سبب تفکر خردمندانه در هستی راستین. … هستی حقیقی همواره به یک حال می‌ماند ولی شدن پیوسته دستخوش دگرگونی است» (افلاطون، ۱۳۸۰، ۱۴۲۸). به تعبیر دقیق‌تر، رابطه‌ی ایده با تغییر از جنس عدم و ملکه است. ایده ازآن رو تغییر نمی‌کند که در برابر تغییر مقاومت کرده یا آن را تاب می‌آورد، بلکه ایده از آن رو لایتغیّر است که اصلا امکان تغییر ندارد. در واقع، اینگونه نیست که ایده در طول زمان ثابت می‌ماند، بلکه مسئله‌ی اصلی این است که ایده اصلا زمان ندارد. از همین روست که افلاطون در بحث از ثبات در رساله‌ی تیمائوس حتی اطلاق صفت «بود و خواهد بود» را به مُثُل مورد انتقاد قرار می‌دهد و آن را ناشی نوعی سهل‌انگاری می‌داند:

«گرچه ما بی‌توجه به این امر از روی بی‌دقتی آن اشکال و صور را به موجود سرمدی نسبت می‌دهیم و در وصف آن می‌گوییم: «بود و هست و خواهد بود»، و حال آنکه یگانه سخن راست درباره‌ی موجود سرمدی این است که بگوییم: «هست»، و اصطلاح «بود» و «خواهد بود» را فقط در مورد شدن و تحولی که به موازات زمان در جریان است حق داریم به کار ببریم. زیرا این دو «=بود و خواهد بود» مبین حرکتند، در حالی که آن چه عاری از حرکت است همیشه به یک حال می‌ماند» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۷۳۲-۱۷۳۳).

3.      نامحسوس – معقول

نامحسوس بودن مُثُل نتیجه‌ی منطقی مباحث فوق است و شاید درست‌تر آن بود که این صفات را هم در کنار صفات قبلی در یک رده قرار می‌دادیم، اما به هر ترتیب، همپوشانی و عدم تعین تمام و کمال مرزها، آفت هر دسته‌بندی صوری‌ای است. در تمثیل خط مشاهده کردیم که افلاطون عالم را به دو بخش تقسیم کرد و محسوسات را در یک سو (نیمه‌ی پایین) و مُثُل را در سوی دیگر (نیمه‌ی بالا)، یعنی عالم معقولات، قرار داد. پس معقول در مقابل محسوس است. البته لازم به یادآوری است که در اینجا مراد از عالم معقولات، صرفا عالم انتزاعیات (که به روایتی بخش پایین عالم معقول را تشکیل می‌دهند)، نیست. بلکه بخش بالایی عالم معقول، یعنی عالم مُثُل، واجد هستی‌ای واقعی‌تر از تمام محسوسات هستند و یکی از دلایل ایده‌آلیست خواندن افلاطون نیز همین ارزش هستی‌شناختی‌‌ای است که برای مُثُل قائل است. بنابراین مُثُل معقولند. یعنی هم خودشان ذاتاً و از حیث وجودی عقلانی‌اند، هم راه شناختشان عقل است. افلاطون در فایدون خاطرنشان می‌سازد، «چیزهایی که همواره به یک حال می‌مانند دیدنی و لمس کردنی نیستند و آنها را فقط از راه تفکر، یعنی به وسیله‌ی خودِ روح، می‌توان دریافت» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۴۷۹-۴۸۰). یا در فایدروس زمانی که از عالم بالا بحث می‌کند، می‌نویسد، «موجود حقیقی، که نه رنگ دارد و نه شکل و نه می‌توان آن را لمس کرد، فقط به دیده‌ی عقل که ارابه‌ران روح است درمی‌آید و دانش حقیقی که دانش مربوط به اوست در این مکان قرار دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۲۳۵-۱۲۳۶). و در فایدون علت این امر را چنین ذکر می‌کند: «روح خدایی و سرمدی و بسیط و توانا به تفکر است و همواره همان می‌ماند و یکسان عمل می‌کند در حالی که تن فناپذیر و موقت و از تفکر ناتوان است و هر روز به حالی دیگر درمی‌آید» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۴۸۱).

4.      جوهر – ذات – حقیقت

هر چند افلاطون ابتدائا به ندرت از واژه‌ی جوهر (اوسیا) استفاده می‌کرد، اما «واژه‌ی اوسیا در محاورات متاخر بیشتر به کار رفته است» (فتحی، ۱۳۸۵، ص ۱۷۶). به نظر می‌رسد، جوهر پنداشتن مُثُل، برای نخستین بار توسط ارسطو در کتاب آلفبای متافیزیک و به عنوان یکی از انتقادات علیه نظریه‌ی مُثُل طرح شد که در بحث از صفت «مفارق بودن مُثُل» آن را ذکر خواهیم کرد. ورنر از جمله شارحانی است که بر جوهر بودن مُثُل تاکید ویژه می‌کند و در جای‌جای بحثش از مُثُل، صفت ذاتی و اصلی آن را جوهریت آن می‌داند. وی بحث را از تاکید بر این نکته آغاز می‌کند که «علم منحصراً به حقیقت و جوهر اشیاء تعلق می‌گیرد و جوهر از مقوله‌ی معقولات است» (ورنر، ۱۳۸۲، ص ۷۶). سپس با اشاره به سه ویژگی ذاتی جوهر، یعنی وحدت، ثبات و نامحسوس بودن و پیوند زدن آنها با «هستی مطلق» و «آنچه هست»، به این نتیجه می‌رسد که تنها جوهر است که «کیفیت محض است، هستی است، و مطلق وجود را مصداق می‌دهد … پس افلاطون جوهر را اشیاء محسوس متمایز می‌کند و آن را مثال می‌نامد» (ورنر، ۱۳۸۲، ص ۸۰).

افلاطون علاوه بر این، مُثُل را خود واقعیت یا کمال اشیاء می‌داند. این رویکرد منطقا از مباحث مطروحه قابل استخراج است. زمانی که ایده جوهر و ذات اشیاء است، و همان چیزی است «که هست»، پس حقیقت، واقعیت و کمال اشیاء نیز به شمار می‌رود. به بیان دیگر، اشیاء محسوس به نحو فی‌نفسه واجد هیچ‌گونه حقیقت و یا واقعیتی نیستند، بلکه این ایده‌ها هستند که عین واقعیت‌اند و حتی واقعیت را به جهان محسوسات اعطا می‌کنند که این نظر با رویکرد سلسله‌مراتبی و ارزشی افلاطون نسبت به جهان همخوان است. به تعبیر استیس، «هر صورت مثالی، در نوع خود، کمال مطلق است و کمال آن، همان واقعیتش می‌باشد» (استیس، ۱۳۸۵، ص ۱۸۳).

5.        خارج از زمان و مکان – مفارق از اشیاء – مستقل

این صفات نیز به نحوی با صفت نامحسوس بودن مُثُل همبسته هستند. خارج بودن مُثُل از زمان و مکان، یا به تعبیر رایج‌تر آن، مفارق بودن مُثُل، به بحث‌های بسیاری دامن زد و به ویژه انتقادات زیادی را علیه نظریه‌ی مُثُل باعث شد که از معروف‌ترین آنها می‌توان به انتقاد ارسطو اشاره کرد. به اجمال می‌توان گفت که به تعبیر ارسطو، «ناممکن می‌نماید که جوهر، و چیزی که جوهر جوهرِ آن است، جدا از یکدیگر باشند. پس چگونه ممکن است که ایده‌ها، اگر جوهر اشیاء هستند، جدا از اشیاء باشند؟» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۶۰). در واقع به باور ارسطو نمی‌توان جوهر چیزی را از چیزی جدا کرد و این طرح صریحاً با رویکرد استادش در قبال نظریه‌ی مُثُل مغایر است. تسلّر در واکنش به چنین انتقاداتی با اشاره به رابطه‌ی واحد و کثیر و تلاش افلاطون برای فراتر بردن واحد از دایره‌ی کثرات، آن را به کلی ورای اجزاء، و در ادامه با حضور تصور مفهوم کلی در نفس جدای از ابژه‌ی عینی تشکیل ‌دهنده‌ی آن، شبیه می‌داند. به تعبیر وی، واحد فوق کثیر، «مبتنی بر این قضیه است که کلی‌ای که در تمام اجزاء یک جنس (Genus) واحد حضور دارد، می‌بایست خود را از این اجزاء جدا سازد. … مفهوم کلی در نفس باقی می‌ماند، حتی اگر پدیدار [ایجاد کننده‌ی آن] نابود شده باشد» (Zeller, 1876, p 232).

برای یافتن علت اصلی جدایی مُثُل از جهان محسوس نیز لازم است مجدداً به دو انگیزه‌ی هستی‌شناختی و معرفتی افلاطون که پیش‌تر بدان اشاره شد، رجوع کنیم. افلاطون مُثُل را طرح کرد تا حربه‌ای خارج از دنیای «شدن»، «سیلان» و تغییر هراکلیتوسی در دست داشته باشد تا هم مبنایی برای معرفت داشته باشد، هم عالم محسوسات را در برابر آن کم‌ارزش، و چه بسا بی‌ارزش، قلمداد کند. به تعبیر اروین، مُثُل، «جدا از اشیاء محسوس وجود دارند؛ و در حالی که اشیاء محسوس دگرگون می‌شوند، رشد می‌کنند، می‌پوسند، پدید می‌آیند، یا از میان می‌روند، صُور قائم بالذات [یا مُثُل] هیچ تغییر حالی ندارند و وجود خواهند داشت حتی اگر اشیاء محسوس وجود نداشته باشند» (اروین، ۱۳۸۴، ص ۱۳۰)، درست همانگونه که پیش‌تر تسلّر حضور کلی در نفس را مستقل از وجود عینی پدیدار برسازنده ی آن دانست. پس افلاطون چاره‌ای جز پذیرش جدایی و مفارق بودن مُثُل از عالم ماده ندارد. جدایی‌ای که البته به ادعای ارسطو سقراط با آن موافق نبود. افلاطون در چند فراز دیگر نیز به استقلال مُثُل اشاره داشته است که برای نمونه می‌توان به پارمنیدس اشاره کرد: «ایده‌ها وجود مستقلی برای خود دارند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ۱۵۵۴).

 در هر حال مسئله‌ی جدایی (chorismos) لاینحل باقی می‌ماند اگر همچنان موضع اصلی افلاطون را در قبال واقعیت درنیابیم. ما زمانی که به واقعیت می‌اندیشیم آن را بر اشیاء خارجی اطلاق می‌کنیم. دلیل این امر هم حاکم بودن نوعی رئالیسم خام بر تفکر عرفی است. به گفته‌ی گمپرتس، «در ذهنی که تمرین و تربیت‌نیافته است، «واقعی» و «شیء» چنان به هم نزدیک‌اند که در زبان عادی «واقعیت» و «شیئیت» همچون دو لفظ مترادف به کار می‌روند، چنان‌که لفظ real (=.واقعی) نیز از لفظ res (= شیء) مشتق است» (گمپرتس، ۱۳۷۵، ص ۹۴۲). اما برای افلاطون واقعیت ایده‌ها تفاوتی ذاتی و جوهری با شیئیّت یا مادیّت ابژه‌ها دارد. وجودْ ارزش‌مدار است، به بیان دقیق‌تر سلسله‌مراتب وجودی از حیث کمال و شدت واقعیت نیز واجد تقدم و تاخر است. و در نتیجه آنچه هست، آنچه واقعی است، نه اشیاء محسوس در بخش پایینی تمثیل خط، بلکه ایده‌هایی هستند که در بالاترین، و البته در نتیجه‌ی منطق افلاطونی والاترین، مرتبه از مراتب موجودات جای دارند. گمپرتس این جدایی افلاطونی را مشابه ورطه‌ی جداکننده‌ی دنیای نفس و دنیای بدن عنوان می‌کند و ریشه‌ی آن را تا مکتب ارفه‌ای، مکتب فیثاغوری و حتی گسنوفانس ردیابی می‌کند.

پس شاید بتوان این جدایی و تفارق را اصل اساسی نظریه‌ی مُثُل افلاطون تلقی کرد، هم از حیث تمایزش با سقراط (یعنی آنجا که افلاطون از زیر سایه‌ی سنگین نظرات استادش خارج می‌شود) و هم از حیث بنیاد معرفتی‌ای که برای کلیت نظریه‌ی مُثُل به دست می‌دهد. به تعبیر گاتری، «این همان خوریسموس مشهور است، یعنی قول به وجود جدای صور – یعنی جدا از موارد و مصداق‌های جزئی آن در این جهان و جدا از تفکرات ما درباره‌ی آنها؛ و اعتقاد به این نوع وجود استقلالی صوَر همان چیزی است که به «نظریه‌ی مُثُل افلاطون» مشهور شده است» (گاتری، ۱۳۷۸ب، ص۵۹).

البته شارحان و متفکرانی نیز بوده‌اند که قول به مفارق بودن مُثُل را نپذیرفته‌اند. به زعم آنها ایده‌ی جدا از شیء، یا به تعبیر دقیق‌تر «خودِ چیز» جدا از چیز، با روح حاکم بر فلسفه‌ی افلاطون همخوانی ندارد. جدایی نیز نه از حیث وجودی بلکه بیشتر از حیث معرفتی برای افلاطون مطرح است. هرچند اگر صرفا خود را به متن (یا اصطلاحاً context) افلاطون محدود کنیم، جدایی و تفارق مُثُل قابل استنتاج است، اما برای مثال گادامر ادعا می‌کند که «به هر حال به نظر می‌رسد eidos به نحوی از انحا در خود چیزهاست. من این سخن را با نهایت احتیاط می‌گویم، زیرا در اینجا، برخلاف فرض ارسطو، از نظر وجودی جدایی وجود ندارد، بلکه قضیه بدین معناست که هیچ چیزی نیست که زیبا به‌‌واسطه‌ی آن زیبا نباشد. … ولی «ایده» و امر جزئی، برخلاف قول ارسطو، آنچنان از یکدیگر جدا نیستند» (گادامر، ۱۳۸۴، ص ۷۳).

6.     عدد

یکی دیگر از صفاتی که برای ایده‌های افلاطونی ذکر می‌شود، جنبه‌ی عددی آنهاست. به جرات می‌توان گفت که در هیچ‌کدام از محاورات افلاطونی شاهدی قاطع و صریح برای این ادعا وجود ندارد. این ارسطو بود که برای نخستین بار باور به عدد بودن مُثُل را به استادش نسبت داد و آن را به شدت مورد انتقاد قرار داد (نک. متافیزیک، کتاب آلفا، فصل۹). در اینجا و به طور اختصار تنها می‌توانیم به بیان این نکته بسنده کنیم که اولاًٌ به نظر می‌رسد در بخش انتهایی محاوره‌ی فایدون افلاطون با به کار بردن مثال‌های زیادی از رابطه‌ی اعداد و ایده‌ها، چندان هم بی‌تمایل نبوده است که پیوندی محکم‌تر میان آنها برقرار سازد. ثانیا یکی از مهم‌ترین منابع فکری افلاطون فیثاغوریان بودند که برای اعداد اصالت وجود قائل بودند، در نتیجه چندان هم بیراه نیست اگر افلاطون بخواهد تحت تاثیر آنها ایده‌های خود را با اعداد آن پیوند بزند. ثالثاً نمی‌توان به سادگی از کنار سخنان ارسطو به عنوان شاگرد مستقیم افلاطون گذر کرد به ویژه اگر تصور کنیم که افلاطون در اواخر عمر خود به عدد پنداشتن ایده‌ها روی آورده باشد، آنگاه می‌توان دریافت که چرا بحثی از این نظریه، به طور مشخص، در محاورات وی به چشم نمی‌خورد. به هر حال حتی اگر نظر ارسطو را بپذیریم، شاید تنها بتوان با استیس هم‌سخن شد که «این یک مرحله‌‌ی قهقرایی و نزولی است و ایده‌آلیسم عظیم و روشن افلاطون را تا سطح یک عرفان ریاضی‌وار تنزل می‌دهد» (استیس، ۱۳۸۵، ص ۱۸۴).

همچنین می‌توان این ادعای ارسطو را در کنار محاورات افلاطونی قرار داد و به این نتیجه رسید که توسل افلاطون به عدد و ایده‌ی عدد، صرفا به واسطه‌ی آسانتر بیان کردن نظراتش و به دست دادن الگویی ریاضی از آنها بوده است، زیرا همانگون که تسلّر اشاره می‌کند «افلاطون در اعداد و روابط ریاضی، به ارتباطی پیونددهنده میان ایده‌ و پدیدار پی برد» (Zeller, 1876, p 255). در پایان لازم است از رویکردی دیگر نیز نام ببریم که هرچند به گفته‌ی ارسطو مبنی بر «عدد بودن ایده» قائل است، اما به کمک نکات مطرح شده در رسالات فیلبس و تیمائوس، این اعداد را متفاوت از اعداد ریاضی پنداشته و آنها را نوعی اعداد مثالی معرفی می‌کنند. (برای نمونه نک. بریه، ۱۳۷۴، صص ۱۸۵-۱۸۷).

7.       خودِ چیز

پیش‌تر دریافتیم که شیء هر آنچه دارد را از چیزی دارد «که هست». به بیان دقیق‌تر ایده همانا الگو، حقیقت، واقعیت، جوهر و ذات شیء است. حال می‌توانیم گامی به پیش رفته و ادعا کنیم که «ایده خود شیء است». شاید این ادعا بتواند کفه‌ی ترازو را به نفع کسانی که قائل به جدا بودن مُثُل نیستند، سنگین تر کند. خود یک چیز را نمی‌توان از چیز جدا دانست. این تعبیری دیگر از همان انتقاد مشهور ارسطو است. در نوشته‌های افلاطون به کرات با اصطلاح «خود چیز» یا «خودِ» این یا آن شیء خاص روبرو می‌شویم. برای ارائه‌ی نمونه در این خصوص دست ما پُر است و من فقط به چند مثال از چند رساله اکتفا می‌کنم. مثلا در کراتولوس: «اکنون بیا ببینیم «خود یک چیز» یعنی چه؟» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۷۵۱). یا فایدون: ««خودِ زیبایی» (= زیبایی فی‌نفسه) و «خودِ نیکی» و «خودِ بزرگی» و همچنین خود هر چیز به راستی وجود دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۵۰۴). در هیپیاس بزرگ: «همه‌ی خردمندان نیز به علت خردمندی خردمندند، و همه‌ی چیزهای خوب به علت «خود خوب» (= ایده‌ی خوب) خوبند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۵۴۳). در جمهوری: «هستی خود زیبایی، یعنی ایده‌ی یگانه‌ی زیبایی» (افلاطون، ۱۳۸۰، ۱۰۱۳). در فایدروس: «بدین سان هر روحی در اثنای این گردش، «خود عدالت» و «خود خویشتن‌داری» و «خود علم» را می‌بیند، نه دانش‌هایی را که مخلوق‌اند و بعداً پدید می‌آیند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۲۳۶). در لاخس: «پس بکوش تا خود شجاعت را تعریف کنی و بگویی که آنچه در همه‌ی آن موارد وجه مشترک محسوب می‌شود چیست؟» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۷۶). در اثوفرون: «من نخواستم چند چیز موافق دینداری بشماری بلکه تقاضا کردم «خود دینداری» را تشریح کنی» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۲۳۲). در منون: «پس دوست من، گمان مکن که تا خود فضیلت را معلوم نساخته‌ای، خواهی توانست با ذکر جزئی از آن، تمام آن را روشن سازی» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۳۶۳).

در تمام نمونه‌های فوق ۲ نکته‌ی مشترک مشهود است: اولا «خود هر چیز» همان ایده‌‌ی آن است. ثانیا عبارات فوق نشان می‌دهند که افلاطون تا چه حد دغدغه‌ی معرفت داشته و همانگونه که در مقدمه‌‌ی این تحقیق اشاره کردیم، یکی از انگیزه‌های وی از ارائه‌ی نظریه‌ی مُثُل همین بود. به بیان ساده، به زعم افلاطون، تنها راه شناختن چیزی، نه شناختن مصادیق محسوس و جزئی آن، بلکه شناختن خود آن، یعنی شناختن ایده‌ی آن است. آگامبن در مقاله‌ای تحسین برانگیز با عنوان «خودِ چیز» به تفسیر و بررسی همین ایده در نامه‌ی هفتم افلاطون و پیوند آن با زبان می‌پردازد. وی همین امر را با خودافشاگری ایده مرتبط دانسته و می‌نویسد:

«در واقع «خودِ شیء»، شیء دیگری محسوب نمی‌شود، بلکه خود «شیء» است (به همین دلیل واژه “auto’” به مثابه عنوانی تکنیکی برای ایده به کار می‌رود). این دیگر همانند نوعی ابهام توسط اسم یا لوگوس، از پیش فرض و یا در زیر آن قرار نمی‌گیرد (“hypokeimenon” در معنایی که از ریشه لغوی‌اش مستفاد می‌شود، چیزی قرارگرفته در زیر است)، بلکه به واسطه‌ی «شناختنی بودن» ^[21] ، در روشنائی محض خودافشاءگری‌اش به [سطح] آگاهی می‌رسد» (Agamben, 2000, p 4).

رابطه‌ی ایده‌ها با جهان محسوسات

مسئله‌ای که همواره برای افلاطون یک مسئله باقی می‌ماند، تبیین رابطه‌ی ایده‌ها با عالم محسوس است. خود افلاطون از چند واژه برای توصیف و تبیین این رابطه بهره‌می‌برد:

1.      تقلید: افلاطون در ابتدای کتاب دهم جمهوری بحث تقلید (میمسیس) را پیش می‌کشد (جمهوری، فقره‌ی ۵۹۵ الی ۵۹۸) و برای آن مراتب قائل می‌شود. یکی تقلید اشیاء این عالم از ایده‌هایشان در عالم مُثُل و دیگری تقلید هنرمند از خود اشیاء این عالم که در حقیقت تقلیدِ تقلید است. وی در کراتولوس با اشاره به فرآیند مقلدانه‌ی خلق واژه توسط انسان و تقلید از ایده‌ی واژه می‌گوید: «دوست گرامی، قانونگذار نیز اگر بخواهد واژه‌ای درست بسازد، باید خصایص طبیعی واژه را در صداها و هجاها قرار دهد و در این کار از صورت اصلی واژه‌ی راستین که وجود حقیقی دارد (ایده‌ی واژه) پیروی نماید و همه‌ی واژه‌ها را به تقلید از آن ایده بسازد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۶۹۸). پس هر انسانی، هر هنرمندی و هر صنعتگری در هر شکلی از تولید (اعم از مادی یا ذهنی) صرفا از ایده‌ها تقلید می‌کنند. اما مسئله حتی از این هم فراتر می‌رود و افلاطون در تیمائوس صریحاً ادعا می‌کند که حتی خداوند هم در خلق جهانْ ایده‌ها را الگو قرار داده و از آنها تقلید کرده است:

صانعی که می‌خواهد چیزی به وجود آورد اگر چشمش را به آنچه پیوسته همان و با خود برابر است بدوزد و آن الگوی تغیّرناپذیر را سرمشق خود قرار دهد بی‌گمان حاصل کارش از هر حیث نیک و کامل خواهد بود. ولی اگر آنچه را که حادث و دستخوش کون و فساد است سرمشق خود سازد، حاصل کارش خوب نخواهد بود.

… اگر جهان زیباست و سازنده‌ی آن نیک و کامل، پس بی‌گمان در ایجاد جهان آنچه را که سرمدی است سرمشق قرار داده. … او به سرمشق سرمدی نظر داشته، زیرا جهان در میان چیزهای حادث زیباتر از همه است و استاد سازنده‌ی آن بهترین و کامل‌ترین استادان و سازندگان. بنابراین باید بگوییم که در ساختن جهان چیزی سرمشق بوده که همیشه همان است و دریافتن تنها از راه تفکر و تعقل امکان‌پذیر است. (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۷۴۲)

2.          روگرفت – تصویر: سقراط در کراتولوس می‌پرسد که «مگر بارها تصدیق نکرده‌ایم واژه‌هایی که درست ساخته شده‌اند تصویر چیزهایی هستند که برای نامیدن آنها به کار می‌روند؟» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۷۵۰). در نتیجه‌ی تقلیدی دانستن رابطه‌ی اشیاء با ایده‌ها، می‌توانستیم در بخش قبل و به عنوان یکی از صفات مُثُل، به الگو بودنش برای جهان اشاره کنیم. اشیاء این جهان تصویر یا روگرفتی از ایده‌ها در عالم مُثُل هستند و همان‌گونه که مشاهده شد حتی خداوند هم در خلق جهان، ایده‌ها را الگوی خویش قرار داده است. به تعبیر بورمان، «اشیاء محسوس از آن جهت در ایده‌ها شریکند و از آنها تقلید می‌کنند که ایده‌ها صُور اصلی اشیاء محسوس‌اند. شیء محسوس، تصویر یا تقلید ایده‌های متعدد است» (بورمان، ۱۳۸۷، ص ۷۲). یکی از محکم‌ترین شواهد ادعای فوق، سخن سقراط در رساله‌ی پارمنیدس – رساله‌ای که در آن نظریه‌ی مُثُل مورد شدیدترین هجمه‌ها قرار می‌گیرد – است که «ایده‌ها نمونه‌هایی‌اند که در عالم هستی وجود دارند، و چیزهای دیگر به آنها شبیه‌اند و تصویرهای آنها می‌باشند، و وقتی که می‌گوییم چیزها از ایده بهره دارند، مرادمان این است که چیزها تصاویر ایده‌ها هستند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۵۵۲). این نکته ما را با اصطلاح افلاطونی دیگری مواجه می‌کند که تمام راه‌ها برای پاسخ به رابطه‌ی اشیاء با ایده‌ها به آن ختم می‌شود.

3.         بهره‌مندی: یکی دیگر از اصطلاحاتی که افلاطون می‌کوشد تا به کمک آن رابطه‌ی اشیاء محسوس با ایده‌ها را توصیف کند بهره‌مندی است. شیء از ایده‌اش بهره‌مند است یا همانگونه که در رساله‌ی پارمنیدس سقراط این سخن پارمنیدس را تایید می‌کند که «مثلا چیزی که از «شباهت» بهره دارد به علت بهره داشتن از آن، «شبیه» می‌شود و آنچه از «بزرگی» بهره دارد به علت این بهره‌مندی، «بزرگ» می‌شود و چیزهایی که از «عدل» یا «زیبایی» بهره دارند به علت بهره داشتن از آنها عادلانه یا زیبا می‌شوند» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۵۴۸-۱۵۴۹). یا در فایدون نیز مشاهده می‌کنیم که «یگانه علت زیبایی آن است که از «خود زیبایی» چیزی در آن است و به عبارت دیگر از خود زیبایی بهره‌ای دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۵۰۵).

در واقع تمام صفاتی که تاکنون به رابطه‌ی میان ایده‌ها و اشیاء نسبت دادیم و صفاتی که شارحان از آنها نام می‌برند اما نیازی به پرداختن به آنها در اینجا ندیدیم، واجد نوعی همبستگی درونی هستند، گویی اگر یکی از آنها را به چنگ آوریم همه را در اختیار داریم. این ارتباط را کاپلستون به شکلی بسیار اجمالی چنین توصیف می‌کند: «سقراط نظریه‌ی تقلید را که اشیاء جزئی روگرفت‌های مُثُل، که خود الگوها یا نمونه‌هایی هستند، پیشنهاد می‌کند؛ شباهت اشیاء جزئی به مثال، بهره‌مندیِ آنها را از آن نشان می‌دهد» ^[22]. البته این برداشت ظاهری و سرراست از مسئله‌ی رابطه‌ی اشیاء با مُثُل چندان دوام نمی‌آورد. بررسی‌های عمیق‌تر رفته رفته مشکلات و مسائلی را آشکار می‌سازند که به سادگی نمی‌توان از کنارشان گذشت. خود افلاطون، به ویژه در دو رساله‌ی فایدون و پارمنیدس، به این مسائل می‌پردازد و در مقاطعی، خود او نیز از به دست دادن جوابی نهایی عاجز می‌ماند. به هر ترتیب بررسی موشکافانه و عمیق‌تر رابطه اشیاء با ایده‌ها تحقیقی مستقل و مفصل می‌طلبد، اما در اینجا می‌توان برای ذکر دست‌کم یک نمونه به نسبت بین دو شیء‌ای اشاره کرد که ماهیتاً رابطی هستند. به بیان دیگر شیء الف (مثلا پدر) رابطه‌ای با شیء ب (مثلا پسر) دارد. بنا به مطالب فوق الذکر، پدر از ایده‌ی پدر بهره‌مند است و پسر نیز از ایده‌ی پسر. در نتیجه برای تبیین رابطه‌ی میان آنها باید تصور کنیم که پدر، در واقع پدرِ ایده‌ی پسر و پسر، در واقع پسرِ ایده‌ی پدر باشد که مضحک می‌نماید. به ویژه اگر به یاد بیاوریم که خود این پدر، نسبت به شیء دیگر (مثلا ج) نقش پسر را ایفا می‌کند. در واقع این گونه اشیاء ماهیت خودشان را نه به‌واسطه‌ی بهره‌مندی از مُثُل، بلکه از یکدیگر دریافت می‌کنند. خود سقراط نیز در پارمنیدس همین مطلب را با ذکر مثالی دیگر بیان می‌کند:

«مثلا اگر خواجه و برده را در دنیای ما در نظر آوری، می‌بینی که برده، برده‌ی «خود خواجه» (=خواجه‌ی فی‌نفسه، ایده‌ی خواجه) که ماهیت حقیقی خواجگی را در خود دارد نیست، و همچنین خواجه، خواجه‌ی «خود برده» که ماهیت حقیقی بردگی را در خود دارد نمی‌باشد. بلکه هر یک از برده و خواجه انسانی است که به مناسبت نحوه‌ی ارتباط با انسانی دیگر چنین است» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۵۵۴).

شاید تندترین انتقادات در این زمینه را خود ارسطو نسبت به نظرات استادش مطرح کرده باشد. وی تمام اصطلاحات افلاطونی مورد بحث، مانند الگو، تصویر، تقلید یا بهره مندی را از اساس به عنوان سخنانی تهی و شاعرانه مورد انتقاد قرار می‌دهد. به تعبیر ارسطو، «این سخن که ایده‌ها «الگو» هستند و اشیاء دیگر از آنها بهره‌ورند سخنی تهی و تشبیهی شاعرانه است. چیست آن مبداء موثری که با چشم دوختن به ایده‌ها و به تقلید از ایده‌ها اثر می‌بخشد؟» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۶۰). به هر حال، همانگونه که گمپرتس نیز اشاره می‌کند، «افلاطون خود نیز نتوانسته است این مساله را به طور دقیق روشن کند بلکه حل آن را … به دیگران واگذار کرده» (گمپرتس، ۱۳۷۵، ص ۹۴۲).

4.                                 علت: یکی دیگر از صفاتی که می‌توان به رابطه‌ی ایده‌ها با جهان محسوس نسبت داد و افلاطون نیز به کرات به آن اشاره می‌کند، علت بودن ایده‌ها برای اشیاء این عالم است. به تعبیر دیگر رابطه‌ی اشیاء با ایده‌ها رابطه‌ای از سنخ علت و معلول است. برای مثال افلاطون در فایدون می‌گوید، «یگانه علت زیبایی آن است که از «خود زیبایی» چیزی در آن است و به عبارت دیگر از خود زیبایی بهره‌ای دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۵۰۵) یا این عبارت که «برای پدید آمدن یک چیز علتی دیگر نمی‌شناسم جز بهره‌یافتن از «خودِ آن چیز»» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۵۰۶). همانگونه که در بالا ذکر شد، اینجا منظور از «خودِ چیز» در واقع ایده‌ی آن است. و همین وجه علّی ایده‌هاست که می‌توان به کمک آن رابطه‌ی عقل را با آنها، یعنی عقلانی بودن آنها یا از همه مهمتر شناختنی بودن آنها را تبیین کرد. همانگونه که در فیلبس می‌خوانیم، «خرد با آن چیز که «علت» همه‌ی بودن‌ها نامیدیم خویی نزدیک دارد و از نوع آن است» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۶۵۲).

اما حال مسئله تبیین چگونگی تحقق این رابطه‌ی علّی است. به بیان دیگر، ایده‌ها چگونه علیتشان را بر اشیاء مادی اعمال می‌کنند و اصلاً علیّت آنها از چه سنخ علیتی است؟ ارسطو در متافیزیک پس از طرح انتقاداتی علیه رابطه‌ی علّی ایده‌ها و جهان محسوسات، ادعا می‌کند که افلاطون «فقط دو علت را به کار می‌برد: ماهیت (=علت صوری) و علت مادی: زیرا ایده‌ها علل ماهیت همه‌ی اشیاءاند» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۴۶).

اینکه ایده‌ها علت صوری اشیاء این جهان هستند، به نظر تا حدی با مباحثی که تاکنون مطرح شد سازگار است. پیش‌تر مشاهده کردیم که ایده‌ها تصویر، الگو یا حتی صورت اشیاء محسوسند و این امر خود گواهی بر علت صوری بودن ایده‌ها است.

اما اینکه ارسطو ایده‌ها را علت مادی می‌داند – اگر اصلاً بتوان از عبارت فوق پنین برداشتی کرد – جای بحث دارد. ایده‌ها الگوی ساخت اشیاء این جهان‌اند، اما ماده‌ی آن نمی‌تواند از جنس ایده باشد، بلکه به نظر می‌رسد علت مادی این اشیاء بیشتر باید از سنخ خود این جهان و حتی در مرتبه‌ای پایین‌تر از آن، یعنی ماده‌المواد یا هیولی اولی، باشد، نه ایده‌هایی بی‌زمان، بی‌مکان و نامحسوس.

از سوی دیگر می‌توان این انتقاد را بر ارسطو مطرح کرد که چرا وی از علت غایی نامی نبرد، زیرا همانگونه که در تیمائوس، جمهوری و سایر آثار دیدیم، ایده‌ها را می‌توان به نوعی علت غایی اشیاء این جهان دانست. در زمینه‌ی علت فاعلی نیز حق با ارسطوست و افلاطون بارها علت فاعلی موجودات این جهان را نه ایده‌ها، بلکه خدایان، به ویژه صانع یا دمیورگ، معرفی می‌کند.

افلاطون تمثیل مشهور دیگری در جمهوری دارد که از فرط استعمال، شهره‌ی همگان است: تمثیل غار. اگر بخواهیم داستان آن را با مراتب تمثیل خط متناظر بدانیم، می‌توان گفت در آن تمثیل نیز ایده‌ها، اشیاء واقعی بیرون از غار، علت وجودی تصاویر و سایه‌های روی دیوار، یعنی همین اشیاء مادی و محسوس هستند. اما افلاطون در بحث علیت، هم در تمثیل غار و به ویژه در تمثیل خورشید، به علتی ورای تمام این علل نیز اشاره دارد. به گفته‌ی ارسطو، برای افلاطون، «ایده‌ها علل ماهیت همه‌ی اشیاءاند، و واحد [یا نیک] علت ماهیت ایده‌هاست» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۴۶). علت اصلی جهان یا به تعبیر دقیق‌تر علت باواسطه‌ی جهان (علت العلل جهان) که در واقع علت ایده‌ها هست، به تعبیر افلاطون ایده‌ی نیک است که در ادامه و با استفاده از تمثیل خورشید از آن سخن خواهیم گفت.

آیا هر شی‌ءای دارای ایده است؟

همانگونه که در بالا، بخش مربوط به صفات ایده‌ها، اشاره شد هر مجموعه‌ای از اشیاء، هر نامی، هر کلی‌ای، واجد ایده است. اما فراموش نکنیم که ایده‌ها واجد دلالتی ارزشی و بعدی الهی و مقدس نیز هستند که همین امر باعث می‌شود تا قائل شدن به وجود ایده برای همه چیز، حتی امور پست، زشت و شنیع با مشکل مواجه شود. در رساله‌ی پارمنیدس – که در طول آن سقراط دیگر نقش همیشگی خود به عنوان سوار بر بازی دیالوگ و پیروز میدان را ایفا نکرده و عمدتاً نسبت به انتقادات مطرح شده حالتی تدافعی به خود گرفته است – پارمنیدس همین سوال را از سقراط می‌پرسد که آیا مُثُل همواره به همین نمونه‌های ارزشمند و زیبا، مانند زیبایی، عدالت، خیر و … محدود می‌شود یا همه چیز را حتی گل یا فضولات را هم دربرمی‌گیرد؟ سقراط جوان اما بلادرنگ به این پرسش پاسخ منفی می‌دهد و از پذیرفتن ایده برای کثافت یا فضولات سرباز می‌زند. پارمنیدس اما از موضعی بالا سخن می‌گوید و به نوعی سقراط را به ریشخند می‌گیرد که: «سقراط، تو هنوز در عنفوان جوانی هستی و فلسفه چنان که باید بر تو چیره نشده است. ولی به زودی چنان شیفته‌ی آن خواهی شد که هیچ یک از آن چیزها را حقیر نخواهی شمرد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۵۴۸).

اختلافی مشابه در مورد ایده‌ی مصنوعات نیز به چشم می‌خورد که افلاطون در قبال آنها سیاستی دوگانه اتخاذ می‌کند و برای مثال در عین پذیرفتن ایده برای خانه یا انگشتر، در جمهوری از پذیرفتن ایده برای صندلی یا تخت سربازمی‌زند. به هر حال، پاسخ به پرسش‌های فوق همچنان در هاله‌ای از ابهام باقی مانده است و در محاورات نیز هرگاه سقراط با آن مواجه شده، به نوعی کوشید تا از آن طفره رفته و موضوع بحث را تغییر دهد. دلیل آن هم همانگونه که تا حدی اشاره شد، تعارض در ماهیت تعریف خود ایده است؛ یعنی تعارض میان از یک سو، وجه بشری، منطقی و کلی ایده و از سوی دیگر، وجه الهی، هستی‌شناختی و مقدس آن.

ایده‌ی نیک و تمثیل خورشید

همانگونه که پیش‌تر نیز اشاره شد، افلاطون از ایده‌ای ورای تمام ایده‌ها سخن می‌گوید و در مقاطع مختلف آن را واحد یا خیر می‌نامد. خود وی نیز در کتاب ششم جمهوری تاکید می‌کند که «بارها از من شنیده‌ای که موضوع عالی‌ترین دانش‌ها، ایده‌ی نیک است، و عدالت و دیگر فضایل انسانی فقط به علت بهره‌داشتن از آن، نیک و سودمندند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۴۳). علاوه بر بعد معرفت‌شناختی، و فایده‌مندی نیک برای شناخت سایر ایده‌ها، نیک از حیث وجودی نیز، در بالاترین مرتبه قرار گرفته است و همانگونه که پیش‌تر خاطر نشان شد، علت‌العلل به شمار می‌رود. به تعبیر بورمان، «نیک علت وجود و موجودیت است ولی متعلق به حوزه‌ی وجود و موجودیت نیست، بلکه از حیث علّو و نیرو بسی برتر از وجود است. حوزه‌ی وجود و موجودیت، جهان ایده‌هاست. پس نیک آن چیزی است که به ایده‌ها وجود و موجودیت می‌بخشد» (بورمان، ۱۳۸۷، ص ۶۷).

افلاطون در رساله‌ی جمهوری برای توصیف بیشتر این ایده، از تمثیلی بهره می‌جوید که یکی دیگر از «تمثیلات سه‌گانه‌‌ی نظریه‌ی مُثُل» است. وی ایده‌ی نیک را به خورشید تشبیه می‌کند و می‌نویسد: «هنگامی که از «تصویر» نیک سخن می‌گفتم، منظورم خورشید بود. زیرا خود «نیک» به معنی حقیقی، آن را به صورت خود آفریده است تا تصویر او باشد. از همین رو همان نقشی را که «نیک» در جهان معقول در مورد خرد و آنچه به وسیله‌ی خرد دریافتنی است به عهده دارد، همان نقش را خورشید در جهان محسوسات در مورد حس بینایی و چیزهای دیدنی دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۰۴۸-۱۰۴۹).

پس «نیک» به تعبیری خورشید عالم مُثُل است. افلاطون و شارحانش برای توسعه و بسط این تمثیل کوشیده‌اند تا صفات مشترکی را بین ایده‌ی نیک و خورشید بیایند. این تمثیل واجد چند بُعد است: از حیث معرفت‌شناختی، خورشید برای فرآیند دیدن و شناختن اشیاء مانند «ایده‌ی نیک» است برای فرآیند دیدن و شناختن ایده‌ها. از حیث هستی‌شناختی، خورشید علت شدن و پدید آمدن موجودات است و نیک هم علت ایده‌هاست. همچنین «همانگونه که روشنایی و حس بینایی شبیه خورشیدند ولی خود خورشید نیستند، در این مورد نیز آن دو، یعنی شناسایی مبتنی بر عقل و حقیقت، نیک‌اند ولی درست نیست اگر یکی از آن دو را – هرکدام که باشد – عین خود نیک تصور کنی» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۴۹). در واقع حقیقت از نیک می‌آید اما خود نیک نیست، درست همانگونه که نور از خورشید می‌آید اما خود خورشید نیست. خلاصه اینکه «همانگونه که در جهان مرئی، خورشید دانش و حیات را به طور همزمان پدید می‌آورد – به این معنا که هم چشم را روشنی می‌بخشد و هم اشیاء را قابل مشاهده می‌سازد – در عین حال که در همه جا باعث رشد و نمو است، در جهان فرا-حسی نیز «نیک» منبع هستی و علم، منبع حقیقت و دانش است: و همانگونه که خورشید والاتر از نور و چشم است، نیک نیز والاتر از هستی و علم است»»  (Zeller, 1876, pp 279-280).

می‌توان برشمردن شباهت‌هایی از این دست را ادامه داد: نیک در عین علت بودن اشیاء به شدن اشیاء و زوال ناشی از آن تن نمی‌دهد، دقیقاً همانگونه که خورشید در عین رشد دادن و پرتوافشانی، تغییر نمی‌کند (البته این رویکردی اسطوره‌ای نسبت به خورشید است که در زمان افلاطون رایج بوده و خورشید را جرئی از خدایان و در نتیجه لایتغیر و فناناپذیر می‌دانسته‌اند. علم امروز نادرستی چنین رویکردی را به ما نشان داده است). نیک را می‌توان با زحمت بسیار توسط عقل شناخت، همانگونه که خورشید را می‌توان با زحمت بسیار توسط چشم دید. نیک توسط روشنای ایده‌ها پنهان می‌شود، همانگونه که خورشید توسط روشنای روز پنهان می‌شود. در اینجا می‌توان در مَثَل مناقشه کرد و برخی از تعارضات احتمالی این تمثیل را با کلیت نظریه‌ی مُثُل افلاطونی نشان داد. خود سقراط نیز پس از بیان این تمثیل رو به مخاطبش کرده و می گوید: «گناه توست که مرا مجبور کردی تا عقیده‌ی شخصی خود را در این باره بیان کنم» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۵۰). مگر افلاطون چه گفته است، یا مگر تاکنون سقراط عقاید شخصی خود را بیان نمی‌کرده که بیان این تمثیل به خصوص وی را به ترس می‌اندازد؟ البته شاید ریشه‌ی این ترس بیش از آنکه ناشی از تناقضات درونی نظریه‌ی افلاطون باشد، برآمده از ترس سقراط از تفاوت نظراتش با عقاید و مذهب رایج است؛ ترسی که البته تجربه‌ی شهادت سقراط نشان داد که به‌جا بوده است.

مساله‌ای دیگر نیز در این میان مطرح است که صرفاً اشاره‌ای کوتاه به آن می‌کنیم و آن اینهمانی یا عدم اینهمانی نیک با واحد است. افلاطون در برخی مقاطع این دو رابه جای یکدیگر مورد استفاده قرار می‌دهدو البته مراد ما از این واحد با «واحد در نوع خود» که در مقابل کثرت قرار می‌گیرد و تنها یک ایده در میان دیگر ایده‌هاست، تفاوت دارد. در اینجا منظور از واحد که به زعم ارسطو همان علت العلل یا علتی ورای تمام ایده‌هاست: «ایده‌ها علل ماهیت همه‌ی اشیاءاند، و واحد علت ماهیت ایده‌هاست» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۴۶). این دقیقا همان تعریف «نیک» است. به هر ترتیب همواره باید نسبت به تفاوت این واحد با «واحد نوعیه» که از صفات مُثُل است، هشیار بود. گادامر نیز با اشاره به اخلاق نیکوماخوسی می‌نویسد، «ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی «به صراحت از فیثاغوریان فقط به این دلیل تمجید می‌کند که واحد را در سلسله‌ی اشیای خوب [خیر] قرار دادند و در نتیجه، برخلاف افلاطون، واحد را با خیر برابر نگرفتند (اخلاق نیکوماخوسی ۵b1096)؛ بی‌تردید سخن او بر این فرض مبتنی است که خود افلاطون خیر را همان واحد می‌دانست» (گادامر، ۱۳۸۲، صص ۲۱۶-۲۱۷). شاید بتوان این مسئله را با تمایز قایل شدن میان دو «واحد» و راه بردن به نوعی احد افلوطینی تاحدی مرتفع ساخت.}}

آنچه در بالا ذکر شده است حاصل مقالۀ ازمحمد مهدی اردبیلی است که درسال /9/2014 شرحی  بر «نظریۀ مُثُل افلاطون» نوشته و آن را اجمالی خواند است. آنچه در اینجا از طرف من قابل دقت میباشد این است که افلاطون که شاگرد سقراط می باشد واکثرآً مسائلی که در کتاب  مهمانی نوشته شده است در مورد استادش سقراط می باشد.

افلاطون آن قدر فهم و اراده محکم در سخن داشت که میتوانست  نظریۀ مُثُل را که می بایست در آن ذات بیچون را بحیث توانای بی همتا و واحد بی نظیر که زمین و زمان وجهانها تمام کائنات و اشیاء در ید قدرت اوست را بیان نماید. اما از آنجاییکه زنده گی افلاطون بر ما تا حدی پوشیده نیست  یکبار هم در سیسیل بخاطر حرف رک و راستش که به جبار سیراکوس اظهار کرده بود، به برده گی، فروخته شد و بار دیگر نیز چندین بار از اثر آراء وافکارش مورد تهدید جباران آتنی قرار گرفت که مجبورشد آتن را موقتاً ترک کند. او که در محاکمه استادش سقراط حاضربود، دید که از اثر شهادت به ناحق شخص عادی آتنی که جریان آن در فوق در بحث دفاعیه سقراط ذکر شده است به کفر گفتن متهم شد و علت کفر گفتن او هم این بوده است که گفته است باران از ابر پدید می آید وقتی ابر ها متراکم شدند باران می آید نه «زیوس» الهه با ران، اگر زیوس قدرت میداشت در آسمان بی ابر باران می باراند. از همین سبب محکمه او را به الهاد گونی و توهین به خدایان یونان، متهم کرد که حکم اعدام توسط نوشاندن زهر در جام شوکران اعدام گردید که در همه حالات ارسطو دیده بان این وقایع تلخ بود.

حال فکر کنید در جامعه ای که مانند یونان توسط جبارانی که سنگ و کلوخ و آب و دریا وآتش و بحرو... را منحیث الهه یا خدایان پرستش می کردند .آیا افلاطون که همین قدر فکر خود را با کلمات تو در تو و چند پهلو با ابهام و ایهام وبعضاً در مثالهای تودرتو، پرورش داده است که از بهترین شاهکار های صنایع فلسفی یونان و جهان بشمار می رود. او مجبور بود این راه دراز و ملال آور را در طول زنده گی اش بپیماید ورنه سرنوشت آن شهید زنده یاد سقراط را میداشت که با یاد آوری گوشۀ از حقیقت او را زهر در جام شوکران نوساندند. افلاطون، اگر میتوانست حقیقت را که در ضمیرش مانند آفتاب، تابناک روشن بود اظهار نماید فقط در یک جمله میتوانست آن را واضح سازد.(نگارنده)

 

 

 

 

+++++++++++++++++

1.آغاز زنده گی سقراط

مرگ سقراط در سال 399 ق.م. اتّفاق افتاد و چون افلاطون می گوید که سقراط هنگام مرگ هفتاد سال  یا کمی بیشتر داشت، باید در حدود 470 ق.م.  متولد شده باشد.^[1]

برتراند راسل در تاریخ فلاسفه غرب می نویسد:

برای شخص تاریخ نویس سقراط موضوع بسیار دشواری است. کسانی بسیاری هستند که مسلّم است در باره او اطلاعات بسیار اندکی در دست است. [از همین سبب تاریخ تولد او محققاً معلوم نیست] سقراط از دسته مردمانی هست که در مورد  زنده گی او و وقایع حیاتش معلومات جزمی وجود ندارد. چیزی که در مورد او میدانیم این است که وی از افراد متوسط الحال آتن بود که وقت خود را صرف مناظره می کرد و به جوانی بدون آنکه مزدی دریافت کند بطور مجانی فلسفه می آموخت. و این نیز مسلّم است که سقراط محاکمه و محکوم به مرگ شد، و در سال 399 ق. م. در حدود هفتاد سالگی اعدامش کردند.^[2] وی پسر سر فرینوسکوس (Sophronicus) و (Phanarete)  از قبیلۀ انتوخید (Antiochid) و از مردم بخش الوپکا (Alopecae) بود و بعضی ها گفته اند که پدرش کارگر سنگ تراش بود. دو تن از شاگردانش، گزن فون و افلاطون (پلوتن) مطالب بسیاری در باره او نوشته اند، اما نوشته های آنها با همدیگر اختلاف دارد.^[3] مثلاً اگر کسی که تنها به اظهارات گزینفون تکیه کند، سقراط را مردی می شناسد که علاقۀ اصلیش ساختن ادمیان و شهروندان خوب است، لیکن با مسائل منطقی و ما بعد الطبیعی سرو کار ندارد- یعنی یک معلم اخلاق تودۀ مردم. از سوی دیگر اگر کسی از سقراط در محاورات افلاطونی بنیاد کند، او را اهل ما بعد البیعه در بالاترین درجه می شناسد . مردی که افکار روز مره او قانع نمی کند، بلکه در صدد است که فلسفّه متعالی، که بنظریه مابعد الطبیّعیِ صور (مُثّل) مشخص است، پی افگند. از سوی دیگر اظهارات ارسطو(اگر بیان و تعبیر طبیعی آنها  ارائه شود)، بما می فهماند در حالیکه سقراط به نظریۀ ما بعد الطبیعه جهان بی علاقه نبود، خود وی نظریه صُّور یا مثل قائم به خود را،  که مخصوص  فلسفه افلاطون است، تعلیم نکرد.

نظر عمومی و متعارض این بوده است که هر چند توصیف گزن فون اصولا بواسطه فقدان علاقه و استعداد فلسفی خیلی «معمولی» و «عامیانه» است (در واقع بعضی معتقد بودند ، اگرچه بنظر نا محتمل می آید، که گزنفون عمداً برای اغراض دفاعی و اعتذاری کوشیده است تا سقراط را معمولی تر از آن بنمایاند که واقعاً بوده واو را چنان می شناخته است). ما نمیتوانیم گواهی ارسطو را رد کنیم، و بنا بر این باید نتیجه بگیریم که افلاطون جز در آثار اولیۀ خود که به آثار سقراطی معروف است، مثلاً خطابۀ دفاعیه نظریات خود را به دهن سقراط نهاده است.

سقراط را همه دوست داشتند، زیرا او دارای قلب مهربان، سر سخت و با گذشت و انعطاف نا پذیر بود. چیزی خاصی در سقراط موجود بود که او را در برابر دیگران ممتاز جلوه میدهد، شاید بسیاری از آدمها که در باره شان می اندیشیم این گمان پیش می آید که شاید مختصری شور و حال، آنها را چنین آدمهای استثنایی کرده باشد، در مورد سقراط شک نیست که این فیلسوف آتنی شخصیتی بود در نهایت ساده گی، آدمی بود که هیچ نوع برنامۀ برای نجات بشر نداشت ونمیخواست پیروانی داشته باشد. از اینکه سقراط هیچ چیزی ننوشته ویا اینکه نوشته ای از او نمانده است، همیشه مؤلفان فلسفه را با مشکل رو برو کرده است. واقعاً او که بوده؟ چه افکاری داشته؟ منابع محدودی که در دست رس است، گواهی های گزنفون وافلاطون و چند تفسیر از ارسطو، آنهم متکی «بر مسموعات» است. منتها تصویری که گزنفون از او رسم کرده بکلی غیر از آن است که افلاطون ارائه داده و اتفاق نظر میان آن دو، تنها در جاهایی دیده می شود که گزنفون، عیناً گفته های افلاطون را تکرار کرده است. در باره واقع نگری ارسطو نیز تردید های بجایی وجود دارد. گزنفون آتنی ای بود که در ضیافتها، زور خانه ها ، میدانهای ورزشی و غیره آشنا بود تا آن روز که در کوچه ای با سقراط بر خورد کرد ^[4] فیلسوف چشم در چشم او دوخت، بر عصایش راه بر او بست و از او پرسید:

آیا میدانی کجا ماهی می فروشند؟ آری در بازار.

و آیا میدانی انسانها کجا پارسا می شوند؟

نه.

پس دنبال من بیا.

و چنین شد که گزنفون، بیشتر برای اهمیت یافتن نزد دوستانش و کمتر به منظور آموختن حکمت، همراهی با سقراط را در گشت و گذار های او آغاز کرد. با وجود این، پس از چند سال، شاید به اثر خستگی از آن گفته ها، در نخستین جنگی که شعله ور شد داوطلبانه شرکت کرد. به در بار کروش جوان، آژه زیلاس پادشاه اسپارت، و بسیار جا های دیگر که استادش پا نگذاشته بود، راه یافت. تمام عمر خود را در نبرد گذرانید و همیشه در خدمت ارتش های بیگانه بود. او (گرنفون) چنان از سقراط حرف می زند که گویی مدافع حقوق بگیر اوست وسعی می کند که ازاو، پس از محاکمه اش، اعادۀ حیثیت کند و او را نمونۀ شرافت، مردی پرهیزگار و شخصی معرفی کند که بیش از هر کس دیگر، حرمت مقامات را نگه میداشته است. آگر تصویری که گزنفون از سقراط ارائه میدهد متنی عادی و قراردادی است، تصویری که افلاطون(نمونۀ اعلای بالغه اخلاق)به دست میدهد در جهت عکس آن، از حد و میزان در میگذرد. به عبارت دیگر انسان وقتی مکالمات را می خواند از خود می پرسد که آیا شخصیت کتاب افلاطون واقعاً اندیشه های سقراط را بیان می کند یا افکار خود مؤلف را؟ و چون قضایا تا از این قرار است، من وظیفه ندارم جز اینکه هر چه میدانم نقل کنم و خواننده را در اتخاذ عقیده آزاد بگذارم.

سقراط از لحاظ شکل و شمایل کمی شبیه «میشل سیمون»، هنر پیشۀ فراموش ناشدنی بود و مثل«چارلزلافتون»در فیلم شاهد جرم راه میرفت در سال469 در در بخش «الوپکیا» به دنیا آمد.^[5]اما چارلز کاپلسون تولد او را نظر به (خطابه دفاعیه 17) تولد او را 470ق. م. میداند. و مجسمه های فرشته گان رحمت در اکرپلیس، که بعداً به عنوان اثر سقراط شناخته شد، توسط باستان شناسان بیک مجسمه ساز دیگر نسبت داده شد. اما ممکن نیست سقراط از یک خانواده فقیر بدنیا آمده باشد، زیرا وی بعداًبه عنوان یک سرباز سنگین اسلحه  با سلاح کامل خدمت می کرد، و می بایست مال کافی به ارث برده باشد تا بتواند عهده دار چنین خدمتی باشد. فنارت مادر سقراط، در تئتتوس به عنوان یک زن قابله وصف شده است، اما ولو اینکه چنین بوده باشد، این را نباید مستلزم آن دانست که وی یک قابله حرفه ای به معنی جدید بوده است، همچنان که تیلور به این نکته اشاره می کند (تیلور سقراط،ص38) بدین گونه آغاز زنده گی سقراط درهنگام شگوفایی و افتخار آتن واقع شد.

در رسالۀ مهمانیِ(Symposium) افلاطون الیکیبیادیس (Alcibiades) سقراط را همچون یک ساتیر(Satyr) یاسلینوس(Silenus) وصف می کند و ارتسوفانس گفته است که وی مانند یک مرغآبی می خرامید و عادت او را که چشم های خود را می گردانید  تمسخر کرده است.^[6] او مردی بود زمستان و تابستان یک قسم جامه می پوشید، و عادت پا برهنه راه رفتن را، حتی در عملیات جنگی زمستانی، ادامه میداد و در خوراکه و نوشابه پارسا منش وپرهیزگاربود. از جوانی اختار ها یا بیانیه ای باز دارنده ای از سوی«بانگ» یا دیمُن (Daimon)  فرشته یا (سروش) دریافت می کرد. رسالۀ مهمانی در باره حالات خلسه وارممتد وی، که یکبار یک شبانه روز دوام داشت گزارش می دهد، آنهم در یک عملیات جنگی. تیلور مایل است که این حالات ربوده گی رابه عنوان حلسه یا جذبه تفسیر کند، لیکن ظاهراً احتمال بیشتر این است که آن حالات خلسه وار به سبب تمرکز شدید ذهن بر مسألۀ بوده است، پدیدۀ که در مورد بعضی دیگر از متفکران نا شناخته نیست، حتی اگر به این میزان زیاد نباشد، خلسۀ بسیار طولانی مذکور در مهمانی ظاهراً به وجد وجذبۀ واقعی به معنی عرفانی دینی منافات دارد.

هنگامی که سقراط  سالهای بیست عمر خود را میگذرانید، افکار و اذهان چنانکه دیدیم، متوجه باز گشت از تفکرات جهان شناختی ایونیان به سوی خود انسان شد. اما ظاهراً مسلّم است که سقراط یقیناً با مطالعۀ نظریات جهان شناختی «شرق» و «غرب»  در فلسفه های ارخلاؤس، جانشین اناستا گوراس در آتن بود.(عقاید طبیعت شناسان، قطعه 4.) بهر حال سقراط از اناستاگوراس دچار یأس شد. به سبب نومیدی از نظریات مختلف فلسفی که سقراط را پریشان کرده بود ذهن وی ناگهان از عبارتی که در آن اناستاگوراس از عقل به عنوان علت قانون و نظم تمام طبیعت سخن گفته بود روشن شد و سقراط که از این عبارت بوجد آمده بود، به مطالعۀ فلسفۀ اناستاگوراس پرداخت، به این امید که این شخص تبین کند که چگونه عقل در جهان بکار است، و در تمامی چیزها نظم را به بهترین وجه بر قرار می کند. آنچه وی عملاً دریافت این بود که اناکساگوراس عقل را صرفاً بمنظور حرکت چرخشی و گردبادی معرفی کرده است. این نومیدی سقراط را درخط تحقیق انداخت، در حالیکه فلسفۀ طبیعی را که بنظر اوبجایی، جز با عقاید مشوش و مضاد رهنمون نمی شد رها کرد. (فیدن، 97-99.)

سقراط در خطابۀ دفاعیه(Apology) صریحاً اعلام می کند( که شاگرد مزد بگیری نداشته است):«اما حقیقت این است، که من باتفکرات طبیعت شناسی سروکار ندارم.»(خطابۀ دفاعیه، 19) درست است که در زمانی سقراط در خطابۀ دفاعیه بعنوان گوینده معرفی شده است، دیر زمان بود که تفکر جهان شناختی را رها کرده بود، واین کلمات بالضروره مستلزم آن نیست که وی هیچگاه به چنین تفکری نپرداخته است؛ در واقع، ما بر این حقیقت وقوف کامل داریم که پرداخته است؛ لیکن بنظر نویسندۀ حاضر چنین می رسد که لحن آن عبارت با این فکر مافات دارد که سقراط رئیس ادّعا شدۀ نحلۀ بوده که به این نوع تفکر اختصاص داشته است. آنچه در خطابۀ دفاعیه گفته شده است، یقیناً به معنی دقیق اثبات نمی کند که سقراط پیش از «تغییروجهه نظر» خود رئیس چنین نحلۀ نبوده است لیکن، ظاهراً تفسیر طبیعی این است که وی هرگز چنین موضعی نداشته است.

تغییر«وجهه نظر» سقراط، که باعث دگرگونی قطعی وی به فیلسوف طنز گوی اخلاقی شد، ظاهراً به سبب حادثۀ مشهور سروش دلفی (Delphic Oracle) بوده است. خرفون (Charrephon) ، دوست صمیمی سقراط، از هاتف غیبی پرسید آیا انسان زنده ای هست که خردمند تر از سقراط باشد، و پاسخ شنید:«نه» این رویداد سقراط را به تفکر انداخت، و به این نتیجه رسید که منظور« سروش غیبی » این بوده است که او خردمند ترین انسان است زیرا به جهل خود علم دارد. سپس این رسالت را احساس کرد که در جستجوی حقیقت ثابت و یقینی، یعنی حکمت راستین باشد، و بهر انسانی که بگوش دادن به اورضا دهد کمک کند(خطابه دفاعیه20 به بعد) داستان سروش غیبی هر چندعجیب و غریب مینماید، به احتمال قوی واقعاً رخ داده است، زیرا بعید است که افلاطون داستان اختراع محضی را آن هم به محاوره ای در دهن سقراط گذاشته باشد که آشکارا بنظر می آید که گزارش تاریخی از محاکمه فیلسوف میدهد، بخصوص که تاریخ خطابۀ دفاعیۀ بسیار نزدیک به زمان سقراط است، و بسیاری از کسانی که وقایع را میدانستند هنوز زنده بودند.

ازدواج سقراط با گرانتیپه (Xrnthippe) به سبب داستانهای راست یا دروغی که از بدخویی او حکایت می کنند بسیار معروف است ویقیناً آن داستانها به سختی با تصویری که قیدن از زن سقراط داده است سازش دارد. این ازدواج در ده سال اول جنگ  پلو پنزی واقع شده است. در این جنگ سقراط خود را از جهت ابراز شجاعت در محاصرۀ پوتیدیا (Potidaen) 430-431پ. م. ، بر جسته و ممتاز ساخت، و همچنان در شکست آتنیان از بلوسیان در سال 424پ.م. او در شهرآمفی پلیس(Amphipolis از بلاد مقدونیه واز مهاجر نشین های آتن) در سال 422پ.م. نیز حاضر بود.^[7]

بُعد های شناخت سقراط

افلاطون در مورد سقراط چنین  نگاشته است:«سقراط از نظر شکل و شمایل شبیه «میشل سیمون» و در راه رفتن مثل «چارلزلافتون» بود در سال 469 پ. م.  در بخش «الوپکیا» به دنیا آمد این روستا روی سراشیبی تپه های «لوکا بیوس» در نزدیکی آتن قرار داشت.او در روز اول سال به دنیا امده بود. خانواده اش بورژوای متوسط الحال و از طبقۀ «تزئوکیا»[شهر وند طبقه سوم آتبییا Zeugilai] محسوب می شد پدرش «سوفرینوسکوس»، در حومه شهر آتن مجسمه سازی و سنگ تراشی می کرد.از کودکی او چیزی در اختیار نداریم. هر چه بود چون از خانوادۀ نسبتاً مرفهی بود طبیعی است که فکر کنیم که مثل تمام پسر بچه های آتن، تحصیلات معمولی را گذرانده، در هجده سالگی خدمت نظام را آنجام داده و در بیست سالگی ، پس ازتدارک مقدمات لازم افسر توپخانه شده است.کریتو مرد سرمایه دار آتنی«که شیفته لطافت روح اوشد.»(دیوگنس لائرتیوس، زنده گانی، نظریات وآرای فیلسوفان شهیر) و او را با خود برد تا با عشق به معرفت مأنوسش کند. دیوگنس لائر تیوس در کتاب زنده گانی ونظریات و آرای فیلسوفان شهیرنقل می کندکه «انکساگوراس»، « دامون» و «ارخلائوس» استادان سقراط بودندو حتی سقراط عاشق ارخلائوس یا واضح تر بگوییم «Eromene » او بود.(در آن زمان اگر دو مرد رابطه عاشقانه داشتندآنکه مسن تر بود"اراست" (Eraste) و دیگری که جوانتر بود"اورمن" (Eromene) نامیده میشد.)

سقراط در طول عمرش عشقهایی دیگری هم از همین مقوله داشت. از جمله رابطه اش با انسکیبیادس که بر سر زبانها افتاده است. بر خلاف ارستیپوس در جلد چهارم کتاب خود در باره لذت جویی گذشتگان می گوید، سقراز دلباختۀ شاگرد نشد ، بلکه شاگرد عاشق استاد شد و این موضوع از قطعۀ بی نظیر مهمانی آنجا که ارکسیبادس در حال مستی اقرار به عشق سقراط می کند، اسنتباط می شود:«...وقتی صدای او را می شنوم قلبم تند تر از وقتی می زند که در حضور کوریبازانتوس  ها هستم...» (Karabasantos)  و اندکی بعد «دوستان من، ما در تنهایی یکدیگر را می دیدیم و من فکر می کردم او بیدرنگ سخنانی خواهد گفت که عشاق نوعاً در تنهایی به معشوق می گویند و این مرا غرق در شادی می کرداما افسوس، زمان گذشت و او هیچ نمی گفت، به روال همیشگی با من گفتگو می کرد و پس از آنکه یک روز تمام را با هم میگذراندیم مرا ترک می کرد و می رفت...».(افلاطون. مهمانی، 217ب-ی.)

سقراط نزدیک پنجاه سال داشت که با گزانتیپه ازدواج کرد. شاید بیشتر برای آنکه صاحب پسری بشود نه آنکه همسری داشته باشد. تا انزمان از ازدواج خود داری کرده بودو هر کس که به عنوان مشورت از او می پرسید ایا ازدواج بکند یا نه، پاسخ میداد:«هر کار دلت میخواهد بکن زیرا در حال پشیمان خواهی شد.» ^[8]گزنتیپه (دیوگنز لائرتیوس. زندگانی فیلسوفان ،فصل دوم) که زن پرکاری بود نامش به عنوان نمونۀ همسر بد قلق وسلطه جو در تاریخ به ثبت رسیده است. باوجود این بعید نیست که سقراط محبوبیت خود را تا اندازۀ مدیون او باشد. چیزی که گرانیپه را خشمگین میساخت این بود که شوهرش تقریباً هرگز با او حرف نمیزد. او که آن قدر با دوستانش در میدانهای آتن پر حرفی می کرد در خانه اگر از دیوار صدا بر می آمد از او بر نمی آمد. گزانتیپه آنقدراز این ناحیه ناراحت و عصبانی بود که یک سطل آبی را روی او خالی کرد و تفسیر سقراط از همسرش این بود که:«من میدانستم دیر یا زود رعد وبرق گزانتیپه به باران تبدیل می شود.» ( دیو گنز لائرتیوس ، زندگینامه فیلسوفان،فصل دوم.) روزی الکسیبادیس از او پرسید:« چطور او را تحمل می کنی؟» سقراط گفت: « زنده گی کردن با چنین زنی میتواند همانقدر مفید باشد که رام کردن اسب سرکش. زیرا بعد از آن آماده گی بیشتری برای رو به رو شدن با همنوعان خود در شهر پیدا میکند.^[9]خب دیگر چه برایتان بگویم اکنون من با او عادت کرده ام، درست همانطور که با صدای غاز ها که دائم می شنوم عادت کرده ام. (دیو گنز لائر تیوس همان فصل همانجا)

ارسطو می گوید سقراط زن دومی داشت که نامش  میرتو بود، و به اجازه شما دختر ارستید دادگر بود.(ارسطو قطعه 93 "Rose" (رجوع کنید به دیوگنز لائرتیوس، زنده گانی فیلسوفان فصل دوم) به عقیده پلوتارک، فیلسوف فقط از روی خیر خواهی با او ازدواج کرد زیرا این میر تو که فرزند خانوادۀ  مشهوری بود با وضع فلاکت باری دچار شده بود.(پلو تارک . "زنده گانی ارستید"،27 در زنده گی های همزمان.) اما نویسنده گان دگر عقیده دارند که سقراط شبی در حین مستی میرتو را که رفیقه اش بود با خود بخانه آورد. در هر صورت چه همسرش بود چه معشوقه اش ، از او صاحب دو پسر شد. یکی سوفرونیسکوس و دیگری مینگزن . در نتیجه فیلسوف با پسر ارشدش لامپروکلس، از گزانیپه داشت جمعاً دارای سه پسر شد. این سخن نباید مایۀ تعجب باشد زیرا حکومت به منظور افزایش جمعیت آتنی های اصیل، شهرواندان را ترغیب می کردند که با همسران متعدد صاحب پسران بیشتری شوند.(دیوکنس لائرتیوس، زنده گانی فیلسوفان فصل دوم)

در اثری از برونتولاتینی(Fiorie vitadi filosofieda`ltri savi e dimperatoori- VII) قطعۀ شیرینی در باره مثلث سقراط- گزانتیپه-میرتو وجود دارد. شاید بی فایده نباشد که  دانته او را در ششمین طبقۀ دوزخ جا میدهد که جایگاه الواط است (کتاب دوزخ دانته ،فصل پانزدهم،23) این حکایت هیچ پایۀ معتبر تاریخی نداردولی ما با خواندن آن در می یابیم که در قرون وسطی در بارۀ زوج سقراط گرانتیپه چگونه فکر می کردند:

«سقراط در آن زمان فیلسوف بزرگی بود، منظر زشتی داشت زیرا قدش بسیار کوتاه بود و صورتش پر از مو، سوراخهای بینی اش فراخ وسر بالا بود، سر طاس و پهنی داشت ، شانه ها و گردنش نیز پر از مو بودو پاهایش لاغر و کمانی، دو همسرداشت که اغلب او بخاطری که او امروز به یکی و فردا به دیگری بیشتر محبت می کرد، با هم دعوا داشتند. سقراط هم وقتی میدید که دوتا باهم دعوی دارند آنقدر در این کار ترغیب شان می کرد که که موی های یکی دیگر را بکشند و بهم کشیده بزنند. و او از اینکه آنها بخاطر چنین شوهر بد جنسی با هم نزاع می کنند، لذت می برد . بالآخره یک روز آن دو زن  در حالیکه موهای یکدیگر را می کشیدند، وقتی دیدند مورد ریشخند او قرار گرفتند، با هم سازش کردند و متفقاً به او حمله بردندو آنقدر کتکش زدند و موهایش را کندند که از مختصر مویی هم که داشت چیزی باقی نماند.»

از لحاظ  جنگ آوری، سقراط سپاهی یا میتوان گفت ناوی  خوبی بود. در سال 432پ. م. با دو هزار آتنی به کشتی نشست و عازم جنگ با پوتیدایا شد که شهر کوچکی در شمال یونان بود که بر ضد استیلای یونان قیام کرده بود. در گرماگرم جنگ پلو پونز هستیم: آتنی ها  از ترس آنکه دامنۀ قیام به سرتاسر تراس بکشد مجبور می شوند برای سرکوبی قیام نیرو های بیشتری به محل اعزام کنند. در همین فرصت است که سقراط نخستین نشان نظامی خود را، به سبب نجات زنده گی آلکیبیادس جوان، دریافت می کند. سقراط دید آلکیبیادس  زخمی شده اورا روی شانه هایش گرفت و به سلامت از خطوط دشمن گذراند. اما آنچه بیشتر مورد شگفتی می شود دلیری فیلسوف نیست بلکه بی اعتنایی مطلق او نسبت به مصائب جنگ است. ببینیم در این باره آلکیبیادس در مهمانی چه می گوید:

«ما در پروتیدا با هم بودیم و جیرۀ غذایی مشترک داشتیم. از نظر تحمل سختی های زنده گی سربازی نه فقط او بر من برتری نداشت، بلکه همچون دیگران بود، هر گاه باید گرسنگی می کشیدیم، که معمولاً در جنگ پیش می آید، هیچکدام درمقایسه با دیگران مزیتی نداشتیم. اما بر  عکس همنگام سور چرانی او تنها کسی بود که از موقعیت بهرۀ کامل می برد. البته نه آنکه خودش بخواهد ولی وقتی وادارش می کردند بنوشد همۀ ما را در این کار شکست میداد بی آنکه  دچار مستی شود. در مورد تحمل سرمای زمستان هم که در شمال  بسیار شدید بود به راستی معجزه می کرد. یک روز که یخبندی وحشتناکی بود، همگی به سر پناه ها خزیده بود و هر کس میخواست بیرون برود، هر چه میتوانست لباس به تن میکرد و پا های خود را با پشم و نمد می پوشاند. اما او همیشه، با همان قبای همیشگی  رفت وآمد می کردو پای برهنه روی برف راه می رفت به نحوی که عدۀ از سربازان می پنداشتند او عمداً و برای تحقیر آنها این کار را می کند،(...) یک بار در سپیده دم در مراقبه فرو رفت و چون مشکلی که داشت حل نشد سراسر روز را همچنان بی حرکت در حال تأمل باقی ماند. هنگامیکه شب فرا رسید، چون تابستان بود، چند نفر از ایوانی ها تشکهای شان را بیرون بردندکه در هوای آزاد بخوابند و در ضمن ببینند که آیا او تمام شب را همانجا می ماند یا نه. و سقراط آنقدر ماند تا سپیده دم رسید.»^[10]

گفته های الکیبادیس ما را به این فکر می اندازد که سقراط مثل بعضی ساحران  و مرتاضان هندی دچار حالت از خود بیخودی می شده است. این مرد بی شک به راحتی و رفاه که برای ما امر طبیعی شده است کاملاً بی اعتنا بود، لباس معمولیش، در هر هوایی، یک نوع لبادۀ کوتاه بنام کیتون یا استثنأئاً تریبون یعنی ردایی بود که زیرش هیچ چیز نمی پوشید و روی شانۀ راست خود می انداخت (e`pidexia) صندل یا بافتنی و هیچ کالای تجملی برایش مطرح نبود، و هیچ کالای تجملی مورد توجهش قرار نمی گرفت. یک روز در آتن  جلو مغازه ای ایستاد و پس از تماشای کالا هایی عرضه شده، بی آنکه شگفتی خود را پنهان کند به صدای بلند گفت:«ببین این آتنی ها برای زنده ماندن به چه چیز هایی نیاز مندند!»^[11] هشت سال بعد سقراط را در جنگی که به زیان آتنی ها بود پس از محاصرۀ پوتیدایا، در جنگ با بئوسیها که آتنی ها شکست خورده وفرار میکردند می بینیم که اآلکیبادس در مورد وی می گوید «من در سواره نظام بودم و سقراط در پیاده نظام. او در اینجا  بیش از پوتیدایا تحسین مرا بر انگیخت، او چنان با آرامش و غروربه اینسو و آنسو نگاه میکرد که گویی در حال گشت و گذار است. خودی و دشمن را می پایید و عقب می نشست.از حالاتش پیدا بود که اگر کسی جرئت می کرد به روی او دست بلند کند، با آخرین توان خود بمقابله می پرداخت.» (افلاطون، مهمانی، 221 ب.) حقیقت آنست که سقراط در رابطه بوطن خویش و مقامات حاکم بر آن، همیشه در عین حال یک انقلابی بود و هم شهروندی که قانون را محترم میدانست.

او در معتقدات اخلاقیش معتقد به قانون بود دو واقعه از زنده گی او را بیان میداریم:

«یک روز کریتاس که رئیس «جباران سی گانه»در آتن شده بود(هیئتی که پس از پیروزی اسپارت به مدت چند ماه یک حکومت اشرافی در404پ. م. در آتن تشکیل دادند و طرفداران دیموکراسی را سر کوب کردند ولی دیری نپایید که از قدرت بر کنار شدند.) به سقراط و چهار آتنی دیگر فرمان میدهد به سالامین بروند و لئون را که هوا دار دیموکراتها بود بربایند و به آتن بیاورند که در این صورت لئون محکوم به مرگ می شد. فیلسوف چنانکه گویی چنین امری به او نشده یکسره به خانه می رود  هر چند بخوبی میداند که این کار برایش خیلی گران تمام خواهد شد. البته اوضاع به نفع او تغییر کرد و کریتیار در این گیر ودار در گذشت. این حادثه در رسالۀ مدح سقراط از زبان خودش نقل شده است: «این بار نیز به آتنی ها ثابت کردم که من مطلقاً واهمه ندارم ولی بسیار برایم مهم است که هر گز به عمل نا درست یا ناپارسایانه ای دست نزنم.» (افلاطونٍ مدح سقراط، 32،ث)

یکبار دیگر به حکم قرعه بحیث قاضی برگزیده می شودو عضویت شورای پریتانها(یا شورای پانصد نفری) را پیدا می کند. در آن روز قرار بود که مقام ارتشی محاکمه شوند. اتهام آنها این بود که در نجات جان چند ناوی آتنی که در جریان جنگ آرگینوسای (erginossai مجمع الجزایری در دریای آژه که جنگی در آنجا بین یونانی ها و مقدونیها در گرفت و یونانی ها در این جنگ پیروز شدند) به دریا افتاده بودند، کوتاهی کرده اند. این داد رسی شتابزده و سر سری بود زیرا نمیشد یقین حاصل کرد که کدام فرماندۀ ناو جنگی در این حادثه گنهکار بوده است. مردم خواهان محاکمه همۀ متهمان بودند، اما سقراط تسلیم نشدو در برابر تهدید های خویشاوندان مغروقین با شهامت استاده گی کرد.(افلاطون،مدح سقراط32،ب)

متأسفانه وقتی سقراط خود روی نیمکت متهمان نشست، این بخت را نداشت که قضات دادگاه از چنین شهامت و استقلال رأی بر خوردار باشند. او از جانب جوانی مِه لتوس به جرم «توهین به مقدسات»(عنوانی برای هر بی حرمتی یا اهانت به مذهب رسمی) متهم شده بود از طرف همشهریان خود به نوشیدن "شوکران" محکوم شد. این جرم «توهین به مقدسات» واقعاً چیزی عجیبی بود. آتنی ها که در  زنده گی روز مره از لحاظ مذهبی بسیار سهل گیر بودند، در بعضی موارد کافی بود کسی کوچکترین تردیدی دروجود خدایان از خود  نشان دهد تا جانش در خطر قرار بگیرد. حقیقت آن است که در آتن هیچ کس کاری به معتقدات مذهبی دیگری نداشت اما هر بهانۀ برای دفع شر رقیبان سیاسی حتی مردی مثل سقراط که با قدرت استدلال بی چون و چرایش هر روز تهدیدی برای حکومت بود، مناسب شناخته می شد. از بین فیلسوفانی که به این جرم متهم شدند: آناکساگوراس-پروتا گوراس-دیوگنس اپولونی و دیا گوراس را نام می بریم که همۀ آنها جز سقراط فرار کردند و جان خود را نجات دادند.^[12]

دفاعیه سقراط

خورشید هنوز سر ازپشت کوه های هیمه توس بر نیاورده بود که شهر مملو از شهروندان تشنۀ عدالت شد. تعداد آتنی هایی که از محل اسکانبونید به سوی مرکز شهر می آمدند تا در داد رسی  سقراط حضور داشته باشند باوجودی که پرداختن  به روانکاوی اپولوژیی سقراط سخن را به درازا می کشاند اما از آنجاییکه بیقین ثابت شده است علم و دانش سقراط در کوچه و شهر وبرزن و  باشگاه ورزشی وزور خانه ها که از دهام سقراط می بر آمد توسط یاران و پیوانش مثلاً از قبیل گزن فون و افلاطون ولائرتیوس و... ثبت میدشد. در مهمانی ها ، در گراماگرم میدان های جنگ، در مجالس و محابس و در هر جا که فیلسوف پا میگذاشت نتیجه اش وسعت اندیشه واستقرار فکر او در بین مردم می شد.

ویل دورانت باستان نویس و داستان نویس فلاسفه در کتاب « فلسفه  » می نویسد:

« سقراط اصولا اعتقادی بکتاب و نویسندگی نداشت با آنکه هنوز پس از 25 قرن‏ نام او زبانزد خاص و عام است و حتی عده‏ای از حکماء او را پیغمبر حکمت میدانند مع‏الوصف‏ درباره حکمت کتابی از او در دست نیست. بنحویکه فوقا اشاره کردیم متدیا طریقۀ سقراط متد سؤال‏ و جواب بود ولی اصولا بیشتر از آنکه سؤال میکرد جواب میداد و از همین جهت هم‏ سقراط مورد اعتراض بود میگفتند سقراط بیش از آنچه سؤال میکند جواب میدهد بیشتر از پیش ابهام در ذهن انسان ایجاد مینماید.معهذا در فلسفه بدو مسئله جواب داده است و آن جواب این دو مسئله است:

«تقوی چیست؟»و

«دولت کدام است؟»

«چرا سقراط تا این حد مورد احترام پیروان خود بود؟»

شاید از این لحاظ بود که همان اندازه که او فیلسوف بود همان اندازه هم خصائص انسانی داشته است. ولی‏ آنچه بیشتر در سقراط نمودار است و موردنظر خردمندان و روشن‏بینان است این است‏ (1)گمان نمیرود که سقراط از آزادی کامل برخوردار بوده باشد زیرا محیط خرافاتی آن‏ زمان اجازه حیات بسقراط نداد و او را محکوم باعدام کرد.

سقراط هیچگاه دعوی فضل و دانش ننموده بلکه با عشق و علاقه تام در دنبال دانش‏ بوده است بقول ویل دوران:سقراط طالب دانش بود نه کاسب کار دانش.شعار اصلی سقراط این بود که:«من یک چیز میدانم و آن این است‏ که هیچ چیز نمیدانم»
میگویند فلسفه از شک شروع میشود، بعقید سقراط فلسفه واقعی وقتی شروع‏ میشود که شخص اول مرتبه متوجه ذا ت خود شود و در خود فرو رودسقراط میگوید:«تو خود خود را بشناس‏»باز همه را خواهی شناخت»

نکته قابل توجه این است که قبل از دوره سقراط فلاسفه‏ای وجود داشتند که‏ فلسفه آنها بیشتر جنبه طبیعی و مادی داشت،از سقراط و افلاطون ببعد است که فلسفه‏ جنبه ایده‏آلیستی بخود میگیرد.چون از فیلسوفان پشا سقراطی در شروع مبحث فیلسوفان یونانی از طالیس شروع کرده بودیم ، ضرور نیست که در مورد آنها تکراراض حرفی داشته باشیمو اذعان میداریم که : در بین  فلاسفه پیشا سقراطی، فلسفه هراکلیت بیشتر منطبق‏ با قانون تحول و تکامل و دیالکتیک بود و جنبه مادی آن بیشتر است و مسئله شدن اصل‏ فلسفه اوست چنانکه گفته است:«بهیچ چیز نمیتوان گفت میباشد بلکه باید گفت‏ میشود.» همچنین در مورد جمع ضدین که اصل مسئله دیالکتیک است میگوید«همه چیز در عین حال هم وجود دارد و هم وجود ندارد زیرا همه چیز در جریان‏ است و همه چیز در تغییر دائم است، همه چیز مدام در حال شدن و از بین‏ رفتن است.» در بین فلاسفه پیشا سقراطی در بین آنها فرد یا افرادی‏ پیدا میشدند که پیرو مکتب ایدآلیسم بودند از جمله زنون است که مظهر مکتب‏ سوفسطائیان است سوفسطائیان استدلالشان خارج از عقل و محسوسات بود و بنحویکه مبنای کار آنها مغالطه و جدل بود همین مکتب بود که جبهه‏ای در مقابل‏ مکتب فلاسفه مادی داشت و عقایدی علمی را تخطئه میکرد. وصرفاً همینقدر متذکر می شویم:« همینقدر متذکر میشویم همینکه‏ سیستم اقتصادی زمان عوض شد یا تحولی در وضع زندگی مردم زمان پیدا آمد در محاذات آنهم عقاید و مکاتبی ظهور کردند خرافات پرستی،بت پرستی و(پرستش ارباب الانواع و خدایان جعلی) و غیره نتیجه اشکالات‏ اقتصادی و فقر فرهنگی بمردم پیش شده است که برای بعضی از مردم زمان پیش میآید.هرقدر که رشد فکری و سطح معلومات مردم بالا رفت از تعداد این خدایان و رب‏النوع‏ها و از قدرت‏ خرافاتی مثل سحر و افسونگری کم شد.»

متد و نحوه تبلیغات سقراط

در سطور بالا اشاره کردیم که روش سقراط روش استدلال از طریق مکالمه بود بدین ترتیب که بدون اینکه هیچگونه اظهار اطلاع یا دانش نمائی کند سئوالی را درباره‏ موضوعی عنوان میکرده و به بهانه اینکه آن موضوع را نمیداند و میخواهد بر آن واقف‏ شود طرف را وادار به جواب گوئیهای متناقض مینموده است.

روش سقراط تا حدی جنبه استهزاء داشته و با آنکه استهزاء او ملیح و فیلسوفانه‏ بود معهذا متد او موجب برانگیختن دشمنی بعضی از مردم زمان شد. لذا سقراط دشمنانی‏ پیدا کرد که موجبات نابودی او را فراهم کردند. باضافه در عهد سقراط مسئله فصاحت‏ و بلاغت و سخنوری و شیرین زبانی از فنهای مهم عصر بود و سوفیست‏ها(باصطلاح‏ دانش‏طلبان)در این باره بخصوص در فن جدل و سفسطه شهرت و مهارتی بسزا داشتند آنچه مورد نظر سوفسطائیان(یا سفسطه‏کاران)بود مجاب کردن طرف و اقناع طرف‏ مخالف بوده است. لذا بهر نوع و قسم استدلال و بالاخره سفسطه و عوام‏فریبی متوسل‏ میشدند. از این جهت است که آنها معروف به سفسطه‏کاران شدند. با آنکه روش سقراط روش استدلال منطقی و عقلی و دور از هر گونه سفسطه و عوام‏فریبی بود برای مردم‏ نادان ایجاد اشتباه نمود و سقراط را در عداد سفسطه‏کاران قرار دادند ولی دشمنان سقراط بیشتر موجبات این اشتباه را فراهم کردند. همچنانکه آریستوفان شاعر قرن پریکلس در تاترهای خود سقراط را سفسطه‏کار معرفی کرده است. ولی‏ واقعیت امر و علت انتخاب این روش از ناحیه سقراط این بود که حکیم مذکور معتقد بود که نطفه هر علم و مسئله‏ای در خود مردم است لذا باید علم را در مغز مردم آبستن‏ کرده از اینجهت است که میگوید که مادرم در زایمان کودکان کمک میکرد و مامائی‏ مینمود من در مورد علم و زایمان آن قابله‏گی میکنم.

همانطور که گفتیم شعار اصلی و خصوصیت سقراط این بود که خود را دانشمند نمیدانسته و مثل سایر مردم خود را نادان میپنداشته است ولی با این تفاوت‏ که او خود را دانا بر نادانی‏اش میدانسته، مهذا این است که خود را از این‏ لحاظ دانشمند میدانسته است.

همین امر، یعنی واقف کردن مردم بر نادانی و آگاه داشتن آنها بر خطا و گمراهی دشمنی ‏ها ببار آورد.
در واقع اگر بخواهیم دشمنی‏های علیه سقراط را بیابیم نباید همه علت‏ها را در شخص سقراط جستجو کنیم. زیرا سقراط فردی بود که طرف دیگر او جامعه‏ای از دشمنان، جهال،موهوم پرستان و فضل فروشان بوده است لذا باید علل واقعی را در این اجتماع‏ و گروه‏های نادان و گمراه جستجو کرد:

با آنکه یونان در عهد سقراط گهواره تمدن زمان و کشور دانش و حکمت عصر خود بوده‏ است مع‏الوصف بت ‏پرستی و رب‏النوع و خرافات خواهی در میان اجتماع و گروه‏های نادان‏ حکومت میکرده است. تعداد خدایان و رب‏النوع‏ها بسیار و احساسات و اعتقادات مردم‏ نسبت به آنها بسیار تند و حاد بوده است. سقراط حکیم به احساسات مردم زمان توجه داشته‏ و نسبت باعتقادات آنها با احترام رفتار کرده و زبان به تندی با آنها نگفته است.این مسئله‏ از خطابه دفاعیه سقراط پیداست ولی با توجه بمکالمات که تحریرات افلاطون است و همچنین‏ توجه عمیق به خطابه دفاعیه او خیلی ازعتقادات پوچ آنها را تائید نکرده است و چه بسا اوقات‏ تناقص اعتقادات و نظریات آنها را گوشزد کرده است.

جای تعجب این است که چرا و چگونه در یک سرزمینی مانند یونان در عهد سقراط که مهد علم و دانش بوده و قبلا هم فلاسفهء بزرگی در آنجا ظهور کرده‏اند خدایانی از قبیل‏ رب‏النوع عشق،رب‏النوع زیبائی،رب‏النوع شجاعت و غیره پیدا شده‏اند که مورد پرسش جهال ومشاهیرآن روز گار بود، و این نکته را متذکر شویم که اینگونه رب‏النوعها بشکل مجسمه سمبل ها و نشانه های رسمی حکومت ها در بیرق های شان از قبیل اژدهای دم و بالدار  وآتش افشان و نماد های شیطانی که هرم  روشنفکری و قدرت را درقرن بیست و بیست و یکم در پرچمهای  ایالات متحده و انگلستان و یا نشانۀ عقاب در پرچم آلمان و ایالات متحده  را نشان میدهد در همین قرن بیستم هم مورد توجه‏ هست ولی بچشم دیگری نگاه کرده میشود، یعنی بچشم خدائی یا رب‏النوع دیده نمیشوند بلکه آنها را نشانه یا تمثیل آن امر منظور قرار داده‏اند.هرچند که آن مجسمه در خارج حقیقتی‏ ندارند،مثل فرشته عدالت یا مجسمه آزادی، ولی برپا کنندگان این مجسمه ‏ها چنین‏ میخواهند وانمود کنند که عدالت و آزادی وجود دارد در واقع مجسمه سازی در مورد ارزش‏هائی از قبیل عدالت، آزادی،دموکراسی،مساوات و غیره همان مادی کردن‏ و صورت دادن مفاهیم ذهننی میباشد.

یکی دیگر از علل دشمنی با سقراط این بود که این حکیم با مردم بظاهر بجد سخن میگفته ولی در باطن جنبه طعنه و استهزاء داشته است، و این خود بر مردم ناگوار بوده است زیرا مردم نادان حاضر بر شنوائی نادانی خود نیستند. مضافا باینکه حقیقت گوئی سقراط پرده برداری از صورت عوام فریبان و باعث کسادی بازار سفسطه‏کاران بوده است. بعلاوه اشتهار سقراط عرصه را بر حساد و دشمنان و آنهائیکه میخواهند بازار دانش را بخود اختصاص دهند و در میدان فضل فروشی یکه تاز باشند تنگ کرد. خاصه آنکه سقراط روشی نو و پر از حقیقت ابراز میداشت. تاریخ نشان داد که در هر دوره‏ که فکری یا روشی نو از ناحیه فرد یا جماعتی ظهور کرده است مردمی نادان و معتقد باصول کهنه با آن فکر و روش مخالفت کرده و چه بسا این مخالفتها منجر بنابودی فرد یا افرادی شده است و این مسئله مربوط بیونان نیست بلکه در همه کشورهای آسیائی و اروپائی‏ و امریکائی دیده شده است.

گرچه متد یا روش مکالمه سقراط موجب گرفتاری او شد معذلک نامبرده در دادگاه هم دست از روش خود برنداشت بطوریکه ملیطوس یکی از مدعیان خود را بهمان‏ ترتیب دست انداخته است .قبل از دفاع، سقراط مدعیان خود را بدو دسته میکند ولی ملیطوس را در جزء دسته‏ دوم حاضر قرار میدهد و میگوید: اکنون به مدعیان امروزی بپردازیم و جواب ملیطوس یعنی آن مرد نیک را که این اندازه دلسوز وطن است بگوئیم و دعاوی او را نیز مانند ادعای قدیمیان بعابرت درآوریم. میگوید سقراط گناهکار است چون‏ جوانان را فاسد میکند و بخداوندان این کشور اعتقاد ندارد و خداوندان‏ نو بجای آنها میگذارد.اینک دعاوی مزبور را یک یک در نظر میگیریم؛مرا گناهکار می‏خواند باین بهانه که جوانانرا فاسد می‏کنم.ای آتینان، من می‏گویم‏ گناهکار ملیطوس است که امور جدیرا سرسری میگیرد بدون دغدغه مردم را بداوری میکشاند و چنین مینماید که ببعضی امور اعتنای تامی دارد و حال‏ آنکه هرگز عنایتی بآنها نداشته است و اینک این فقره را بر شما مدلل میسازم‏ بیا ای ملیطوس و بگو آیا صالح بودن جوانان در نزد تو اهمیت دارد؟ملیطوس-بسیار اهمیت دارد.سقراط-پس بگو کیست که جوانان را صالح میسازد،البته این مسئله را بخوبی میدانی زیرا بر آن اهتمام داری و چون کسی را که مایهء فساد جوانان‏ یافتی بمحضر قضاء جلب نمودی اینک باید بگوئی آنکه باعث اصلاح ایشان‏ میشود کیست. آنکس را بنمای، ای ملیطوس چرا خاموشی؟مگر نمیدانی؟ آیا این برای تو عیب نیست و دلیل نمیشود بر اینکه هرگز بفکر تربیت جوانان‏ نبوده‏ای؟آخر بگو ای ملیطوس،ای مرد،حسابی کیست که جوانانرا صالح میسازد؟

ملیطوس- قوانین سقراط- جواب مطابق سؤال نیست می‏پرسم کیست یعنی چه کسی است‏؟ میدانم‏که آنکس پیش از هر چیز باید عالم قوانین باشد.

ملیطوس- قضاتی که در این مجتمع هستند.

سقراط- چه می‏گوئی؟این قضاة میتوانند جوانانرا تربیت کرده‏ صالح نمایند؟

ملیطوس-البته
سقراط- آیا همه این قوه را دارند یا بعضی؟

ملیطوس- همه این قوه را دارند.

سقراط- خدا را شکر که مربیان بسیار دارم و ابناء نوع ما همه صالح‏ خواهند بود.اکنون بگو آیا مستعمین و حاضران هم میتوانند جوانانرا صالح سازند یا نمیتوانند؟

ملیطوس- آنها نیز میتوانند

سقراط- در باب اعضاء مجلس شوری چه میگوئی؟

ملیطوس- همچنین.

سقراط- همه کسانیکه در انجمن‏های ملت حاضر میشوند جوانانرا فاسد می‏کنند یا صالح میسازند؟

ملیطوس- همه صالح میسازند.

سقراط- پس معلوم میشود همه مردم آتن جوانانرا میتوانند صالح‏ بسازند جز من و من به تنهائی آنانرا فاسد می‏کنم؟
ملیطوس- همین است

سقراط- عجب بدبختم....... »

 ملاحظه میفرمایند که اولا با اینکه سئوالات از طرف دادگاه‏ باید عنوان شود معذالک سقراط ابتکار عمل را در دست میگیرد که هم دفاع از خود می‏کند و هم مستعمین را تبلیغ مینماید، ثانیا با آنکه در مقدمه دفاع خود می‏گوید«جواب‏ ملیطوس یعنی آن مرد نیک»ولی در پایان او را دروغگو و مغرض قلمداد می‏کند،و جنبه‏ استهزاء مکالمات او کاملا نمودار است.سقراط در عین آنکه بی‏گناهی خویش را ثابت‏ می‏کند واهی بودن اتهام،دشمنی مدعیان، دروغ زنی و افتراء ملیطوس را روشن می‏کند چنانکه در دادگاه بملیطوس صریحا می‏گوید:«تو در هر صورت مفتری هستی چه‏ اگر سهوا می‏کنم قانونا این محاکمه جا ندارد و کیفر من روا نیست بلکه‏ مقرر است که خطا کننده را بطلبند و با پند و اندرز او را بر اشتباه خود آگاه‏ سازند و یقین است که اگر من بر خطای خود آگاه شوم از ارتکاب آن باز می‏ایستم. اما تو عمدا بد میکنی که مرا ندیده و تعلیماتم را نشنیده بداوری‏ میکشانی و حال آنکه قانون کسانی را که سزاوار کیفر نیستند و فقط محتاج‏ اندرز میباشند از جلب بمحاکمه بازداشته است. پس ای آتینان مبرهن شد که مدعی من هرگز در فکر تربیت جوانان نبوده و توجهی باین امر نداشته‏ است»

صرفنظر از اینکه سقراط ملیطوس را مردی مفتری میداند، در ضمن دفاع چند مسئله را توجیه می‏کند یکی آنکه عنصر قصد را که موجبی برای عمل عمدی است عامل‏ اصلی ارتکاب جرم و مستحق کیفر می‏داند دیگر اینکه تربیت جوانان یکی از مطالب مهمی‏ بوده است که سقراط خیلی برای آن اهمیت قائل میشده است.چیزی که‏ سقراط را پس از مرگ بزرگ‏تر کرده است همان شهامت و روح فداکاری سقراط در راه‏ حقیقت بوده است. این است که سقراط در نیل بهدف از مرگ نهراسیده و حتی مرگ را با روح‏ آرام و از روی صبر و تحمل پذیرفته است. و برای فرار از مرگ در محضر دادگاه تضرع‏ و زاری ننموده زیرا التماس و اظهار عجز را خارج از شأن شخص خود میدانسته زیرا اعتقاد او این بوده است که دادگاه جائی نیست که از روی هوی و هوس قضاوت شود بلکه باید گناه‏ یا بیگناهی متهم ثابت گردد لذا طلب بخشش و التماس روا نیست چه آنکه قاضی باید بدون‏ بروز هیچگونه احساسات و حب و بغض وظیفه خود را که قضاوت بیطرفانه است انجام دهد. سقراط در این باره می‏گوید:

«اما شاید از میان شما بعضی بیاد دارید که وقتی بپای محاکمه‏ آمده و چون دچار خطر جزئی شده‏اند از قضاة التماس و استرحام نموده‏ و برای اینکه دل ایشانرا بدرد آورند کودکان و همه خویشان و دوستان‏ خود را در این جا حاضر ساخته و بتضرع و زاری پرداخته‏اند و من با آنکه‏ در معرض بزرگترین مخاطرات میباشم آن وسایل را بکار نبرده‏ام و شاید این تفاوت احوال ایشانرا بیشتر بر من برانگیزد و از روی خشم دربارهء من رأی‏ دهند.اگرچه باور نمی‏کنم این نوع کسان در میان شما باشند اما اگر فرضا چنین اندیشه‏ای برای کسی از شما بیاید آنچه میتوانم بگویم این است که ای‏ عزیز منهم خویشان و بستگان دارم و بقول شاعر و حکیم بزرگ همر (اومیروس)از سنگ و درخت بار نیامده بلکه آدمی زاده‏ام و گذشته از خویشان سه پسر دارم که یکی از آنها در جوانی است و دو دیگر کودکند ولی‏ آنها را برای سوز آوردن دل شما و فراهم ساختن مایهء رهائی خویش در این‏جا حاضر نخواهم کرد.نه از آنکه میخواهم لجاج کنم یا سر بزرگی بنمایم یا شما را خوار بشمارم بلکه منظور من نگاهداری شرافت و آبروی شما و شهر شما است.این‏که من برابر مرگ بی‏پروا باشم یا نباشم مسئله دیگری است‏ اما زشت و ناشایسته میدانم که در این سا لخوردگی با آوازه دانشمندی‏ که درست یا نادرست دریافته‏ام بآن وسایل دست ببرم، چون بر دلها گذشته است که به بیشتر همگنان برتری دارم اگر ضعف نمودار کنم برای قوم‏ سرشکستی خواهد بود... »

«از انتظار مردم گذشته بعقیده من استرحام از قاضی و بخشش‏ خواستن با استغاثه و التماس روا نیست، باید او را قانع ساخت و بیگناهی‏ خود را ثابت کرد چه قاضی بر کرسی قضا ننشسته تا پیروی از میل و هوای‏ مردم کند بلکه باید از قانون پیروی نموده داد را فرمانروا سازد و بر این‏ شرط سوگند یاد کند و در توانائی او نیست که هر کسی را بخواهد ببخشد. پس ما نباید شما را به مخالفت سوگند خود بدهیم شما هم نباید بگذارید گرفتار این عادت شوید اگر چنینکنیم هر دو جماعت در پیشگاه خداوند گناهکار خواهیم بود. »

تشویق مردم به احترام قانون

هرچند که حکمت سقراط حکمت اخلاق و تهذیب روان است که از مسائل فردی‏ است ولی سقراط در ضمن توجه بمسائل اجتماعی داشته که از اهم مطالب برای او محسوب‏ شده است. در یونان قدیم مسائل مذهبی و اجتماعی از هم مجزا بودند بدین معنی که مذهب‏ دارای قلمروی جداگانه و آداب و رسوم و مقررات اجتماعی قلمرو مستقلی داشته است. همچنانکه امروز هم در اروپا به همین شکل است. قانون یکی از مسائل اجتماعی بوده است‏ از نظر سقراط بسیار محترم بوده است. قوانین اجتماعی از احکام مذهبی مجزا و وضع قوانین‏ از اختیارات اهالی بوده است که واجد حقوق بلد بوده‏اند.
همانقدر که وضع قوانین و تناسب آنها با محیط اهمیت دارد احترام و اجرای آنها هم‏ مورد توجه است چه بسیار قوانین وجود دارند که هیچگاه مورد عمل پیدا نمیکند زیرا یا متناسب‏ محیط و نیازهای اجتماعی نیست یا اینکه اجرای آنها بلحاظ نقص و معایب سازمان اجتماعی باشکال‏ برخورد میکند. یک مورد دیگری هم هست که بنای قانون را ازین سست و متزلزل میکند و آنوقتی است که قانون بازیچه شود و احترام آن از بین برود و امری که ضامن امنیت‏ اجتماعی بوده دستخوش هوی و هوس و بالاخره گرفتار ضعف و فتور شود.

احترام به قانون و محترم داشتن این احترام از نظر سقراط مهم و در خطابه دفاعیه‏ او مشهود است. با اینکه یکی از پیروان او بنام اقریطون موجبات فرار او را از زندان‏ فراهم کرد مع‏الوصف تن بدین امر ندارد و با بردباری غیرقابل وصفی جام شوکران را نوشید و باستقبال مرگ شتافت.

شاید عده‏ای خودداری سقراط را از فرار خیلی ساده تلقی کنند یا اینکه امتناع او را ناشی از لجاجت یا اشتباه بدانند ولی چنین نیست مردان بزرگ باید سرمشق تعالیم خود باشند و لازمه رهبری فداکاری و شهامت است. آیا جز تسلیم شدن بمرگ و خودداری‏ از فرار سقراط میتوانست بطریق دیگر رعایت احترام قانون را بمردم تعلیم دهد؟

اگر بنا باشد یک یا چند نفر قانون را آلت قرار دهند، یعنی هر موقع که منافع‏ آنها اقتضا داشته باشد از زیر بار قانون فرار نمایند یا هر وقت لازم می‏بیند قانون را بشکلهای مختلف درآورده و طبق منافع خود تفسیر نمایند یا اینکه قبل از محاکمه و قضاوت‏ و اعمال نظر بیطرفانه دشمنان یا مخالفین را مجازات نمایند دیگر قانون مفهومی ندارد و پایگاهی در مرجع تظلمات برای مردم پیدا نمیشود بعقیده ما اگر قانون بد و مضر خوب اجرا شود بهتر است از آنکه قانون خوب و مفیدی آلت قرار گیرد و در جهت منافع مجریان این دست و آن دست افتد. زیرا در این صورت مردم‏ امیدوارند که قانون همانطور که هست و همانطور که خواسته شد اجرا خواهد شد و راهی‏ که نشان داده شده مورد خطر دزدان قانون نیست.

نکتهء دیگری که از خطابه دفاعیه سقراط دیده میشود همانا اصلاح جامعه و مبارزه‏ با فساد از طریق صحیح است. مبارزه از طریق کشت کشتار افراد دفع فساد نمیکند و آرامش‏ واقعی با نابودی افراد ایجاد نمیشود.سقراط محکوم باعدام شد ولی پیروان سقراط دست‏ از تعالیم و تبلیغات خود برنداشته و سرانجام مردم آتن حق بجانب او دادند و دشمنان‏ او را در محکمه افکار محکوم کردند.

باری معلوم نیست که نابودی یک فرد مؤثر در سایر عوامل اجتماعی باشد بلکه‏ برعکس آثار شوم و عکس‏العمل‏های ناهنجار دارد و چه بسا اوقات اعدام یا زجر و شکنجه فرد مورد احترام محرک احساسات و دشمنی مردم خواهد شد و مسببین عمل را بیشتر مغرض جلوه‏ خواهد داد و در نظر خرد و کلان عامی و غیرعامی مفتضح خواهد بود که پایان کار برای عاملین‏ امر خوش‏آیند نخواهد بود. باری پس از آنکه حکم اعدام سقراط صادر شد حکیم یونانی چنین گفت:

«پس ای کسانیکه مرا محکوم نموده اینک آنچه بشما روی میدهد پیشگوئی میکنم زیرا که چون مرگ نزدیک میگردد بهتر میتوان پیشگوئی‏ نمود پس شما را آگاه میسازم که چون من بمیرم کیفر شما بزودی خواهد رسید و آن بخدا تلخ ‏تر خواهد بود از شربت مرگی که بمن می چشانید. مرا میرانید تا از بازپرسیکه در کار شما میشود رهائی یابید،اما بدانید که عکس آنچه مقصود دارید حاصل خواهد شد و بجای من که یک تن بیش‏ نیستم گروهی بسرزنش شما برخواهند خاست تا کنون من جلوگیر ایشان بودم‏ شما نمیدانستید، اما پس از آنکه من مردم آنها چون جوان‏ترند بر شما نکته‏گیری و مزاحمت بیشتر خواهند کرد چه اگر گمان کرده ‏اید که باید مردم را بکشید تا کسی شما را از جهت بدکاری سرزنش نکند باشتباه افتاده‏اید این‏ شیوه برای رهائی از دست ملامتگرانه شایسته و نه سودمند است و راه ساده‏تر و پسندیده‏تر آنست که بجای بستن دهانها و بریدن زبانها خود را براستی‏ نیکو نمائید و در راه راست قدم نهید.این بود آنچه به محکوم کننده خود میخواستم بگویم و از ایشان درمیگذرم .»

چند روز بعد آتنیها از محکوم کردن سقراط پشیمان شدند. ورزشگاه ها نمایشخانه ها، باشگاه های ورزشی همه به نشانۀ سوگواری تعطیل کردند. انتیوس ولیکون تبعید شدند و مله توس را به مرگ محکوم کردند...»^[13]

 

 

 

++++++++++++++++

 

 

---

---

 

---