فصل دوم

دانشمندان و متفکران اسلامی

زندگی نامه و فشره میراث علمی امام ابوحامد محمد غزالی

غزالی درسال ۴۵۰ هجری درطابران توس دیده به جهان گشود و پس از طی مقدمات تحصیلی برای استفاده از درس امام الحرمین (جوینی) به نیشابور رفت. پس از مرگ جوینی که هنوز سنش به بیست سالگی نرسیده بود شیوه اهل تقلید را رها کرد و در پی اجتهاد برخاست. تا سال،۴۷۸ یعنی تا ۲۸ سالگی، درتوس، گرگان و نیشابور در مقام یک دانشجوی فعال و هدفدار به تحصیل علوم پرداخت و مقامات فضل و دانش را کسب نمود. پس از نیشابور عازم بغداد شد و ثمره آن را در ملاقاتی که با خواجه نظام الملک، وزیر دانش دوست و دانشمند ملکشاه سلجوقی داشت، متجلی کرد و به عنوان مشاوری دانا و دوراندیش وارد عرصه سیاست شد.

درسال ۴۸۴ پس از هفت سال مشاورت عزت مندانه، به منصب والای استادی در مدرسه نظامیه بغداد منصوب شد و چهار سال در آن مقام، که بزرگ ترین پایگاه علمی آن زمان بود، بماند. غزالی از سال ۴۸۸تا ۴۹۸ به دلایل مختلف وحتی متعارض، گوشه عزلت اختیار کرد و راهی شام و حجاز شد و به سیر آفاق و انفس و پیرایش درون و شهود عرفانی روی آورد. هرچند برخی محققان شرایط سیاسی زمان را علت این سفر عجیب و غیرمنتظره دانسته اند، ولی انگیزه این سفر هرچه بود، تأثیرات مهمی بر اندیشه و وجود غزالی برجای گذاشت.

پس از آنکه خواجه نظام الملک توسط عاملان حسین صباح رهبراسماعیلیان (باطنیان) به قتل رسید، غزالی جنگ فکری و عقیدتی را با قاتلان او آغاز کرد. وی در مدت اقامتش در بغداد بیش از پیش به شکاکیت گرائید و از آن پس به رد عقاید اهل فلسفه و استدلال (فیلسوفان مشائی)پرداخت که شور و همهمۀ بزرگ ایجاد کرد که در مباحث گذشته از آن به تفصیل صحبت شد.او پس از مدتی اقامت در شام و مکه و گوشه نشینی کتاب معروف خود به نام احیاء علوم الدین را نوشت^[1]
هرچند غزالی خود را از سیاست کنارکشیده بود، ولی سیاست، غزالی رارها نساخت و بار دیگر در سال ۴۹۸ دامان او را گرفت. این بار با الزام فخرالملک، وزیرسلطان سنجر، تدریس در نظامیه نیشابور را پذیرفت. ولی غزالیِ نیشابور دیگر غزالیِ بغداد نبود. از این روی در نیشابور یک سال بیشتر دوام نیاورد و به موطن خود، طوس، بازگشت و روزگار را در مدرسه و خانقاهی گذراند که خود بنا کرده بود وتا سال ۵۰۵ ساده و بی پیرایه زندگی کرد. او در یکی از سحرگاهان سال ۵۰۵ پس از اقامه نماز به لقاءالله پیوست.^[2]

او در اواخر عمرش که در طوس بوده و ادعای توبه و انزوا داشت،‌ چنان تحت تاثیر شرایط قرار می‌گرفت که گویی دیگر او آن فقیه متعصب بغداد و مدعی عرفان و سلوک نیست. او در بخش دوم نصیحه‌الملوک، چنان مطابق میل سلطان عمل می‌کند که عده‌ای را به این فکر وا می‌دارد که این اثر را از غزالی ندانند در صورتی که این کتاب در منابع معتبر از همان‌قرن اول مرگ غزالی، به نام او شناخته شده است.

تاریخ زندگی غزالی را می توان به پنج دوره خلاصه نمود. که در هر کدام از این دوران وقایعی را از سرگذرانیده است و گاه هم نکته عطفی در زندگی سراسر علمی و جستجوی او بوده است، چرا که زندگی خود را با عشق به حقیقت شروع کرده بود و در سراسر این زندگی علمی، عشق به حقیقت موج می زند.

وجه تسمیه غزّالی به تشدید زاء: چون پدرش پشم ریس بوده و پشم ریس یعنی غزّال لذا او را به نام حرفه پدرش خوانده اند. قول دیگری می گوید (غزالی) با تخفیف (زاء) درست است. و غزالی منسوب است به قریه غزاله که در نزدیکی شهر طوس واقع بوده است.

دورة اول زندگی او از لحظه تولد یعنی سال 450 ه ق، شروع شده و تا سال 465 ادامه داشت. در سال 450متولد شد و هنوز سه سال و بقولی پنج سال بیشتر از عمرش نگذشته بود که حامی اصلی زندگی یعنی پدرش را از دست داد. پدر که به شغل پشم ریسی مشغول بود ذخیره ای اندک برای فرزندان بجای گذاشت که بعد از چند سال یعنی در سال 465، تمامی ذخیره به پایان رسید و دو کودک بجای مانده یعنی ابوحامد و برادر بزرگوارش احمد، را راهی مدارس علوم دینی آن روز که اندک شهریه ای به طلاب می دادند نمود.

ـ دورة دوم، دوران آشنائی با مبانی فقه و کلام

دورة دوم زندگی غزالی که می توان آنرا دوران جوانی او نامید از سال 465 تا 478 بطول انجامید. بعد از ورود به مدرسه در شهر طوس و خواندن مقدمات چند صباحی در درس ابوعلی احمد رازکانی به فقه شافعی مشغول شد و مقدمات فقه را فرا گرفت.

بعد از آن وارد جرجان گرگان شد و در درس فقه شرکت نمود تعلیقه ای از تقریر درس استاد فراهم نمود که ظاهراً قبل از سال 470 بوده است. دوباره به طوس برگشت و سه سال در زادگاه خود ماند و چون آوازه نظامیة نیشابور را شنید عازم آن دیار گشت و در درس امام الحرمین حاضر گشت. در همین دوران بود که با حکیم عمر خیام آشنایی یافت. با وفات امام الحرمین در سال 478 تحصیل او هم در نیشابور پایان یافت.

ـ دورة سوم، دوران شکوه و جلال مادی

بعد از فوت امام الحرمین غزالی به لشکرگاه رفت، تا در محضر خواجه نظام الملک وزیر- که علمای شافعی و دیگران را که به آنجا رفت و آمد داشتند دور خود جمع نموده بود-تلمذ کند.

غزالی به مدت شش سال در لشکرگاه ماند و بخاطر مناظرات و مباحث علمی مورد توجه وزیر قرار گرفت، لذا خواجه او را بعنوان استاد به مدرسة نظامیة بغداد فرستاد .

بعد از چهار سال ماندن در بغداد و مرگ خواجه نظام الملک و سلطان ملکشاه که در سال 485 واقع شد، غزالی در سال 488 بعد از یک بحران روحی که تقریباً شش ماه بطول انجامید، نظامیه را رها کرد و به بهانه سفر حج از بغداد بیرون آمد.

ـ دوره چهارم، دوران حیرانی و سرگردانی

پس از بحران روحی، غزالی نظامیه را ترک نمود و با پوشیدن لباس صوفیانه به شام و قدس رفت و در سال 489 به حج مشرف گردید. در سال 490 قصد بازگشت به وطن نمود که در رباط ابوسعید بغداد دنبالة احیاء العلوم را که نوشته بود تدریس کرد و در آغاز دوازدهمین سال ترک بغداد، فخر الملک پسر نظام الملک از او برای تدریس در نظامیه نیشابور دعوت کرد (499).

ـ دورة پنجم، دوران بازگشت به خود

دورة پنجم زندگی او از سال 499 تا 505 که سال وفاتش بود ادامه یافت. به اصرار فخرالملک و اشاره سلطان سنجر مشغول تدریس در نظامیه نیشابور شد و با مرگ فخر الملک در سال 500 (به دست باطنیه) بخاطر تحریک فقهاء نیشابور بر ضد وی به درگاه سلطان سنجر احضار شد، پس از آن ترک تحصیل نموده و انزوا اختیار کرد (از سال 502 یا 503) و تا آخر عمر خودش در آنجا ماند.در سن 55 سالگی (505 هـ ق) در طوس وفات یافت و در کابران به خاک سپرده شد.^[3]

میراث علمی غزالی

ازامام محمد غزالی بیش از صد کتاب ورساله بزرگ وکوچک درفقه، حدیث، کلام، اخلاق و فلسفه برجای مانده که دررأس آنها «حیاء علوم الدین» به زبان عربی است که خلاصه آن نیز به زبان فارسی باعنوان «کیمیای سعادت» وبه قلم غزالی نگارش یافت. «قواعد العقاید»، عقلی‌ترین و فلسفی‌ترین بخش کتاب «احیاء علوم الدین» است و بسیاری از بخش‌های «قواعد العقاید» یادآور استدلال‌های غزالی در «تهافت الفلاسفه» از یک سوی و استدلال‌های فیلسوفان دشمن او از سوی دیگر است.
غزالی چندکتاب در رد باطنی گری به رشته تحریر درآورد که «المستظهری» یا «فضائح الباطنیه» مهم ترین آنهاست. کتاب «الاقتصاد فی الاعتقاد» در برگیرنده اصول اعتقادی _ سیاسی اهل سنت است و در آن درباره امام، مسأله تربیت و افضلیت خلفا راشدین و نظایراین مطالب بحث شده است.

کتاب های «مقاصد الفلاسفه» و «تهافت الفلاسفه» که اولی شرح فلسفه و مقاصد آن است، و دومی در طعن ورد فلسفه، از دیگر آثار اوست.کتاب «نصیحه الملوک»، که کتابی جنجالی و بحث برانگیز بود، از سیاسی ترین آثار اوست. اثر دیگر غزالی «المنقذمن اضلال» است که خاطرات واعترافات غزالی را در برمی گیرد و دیگری «مکاتیب فارسی» است که در آن برخی از نامه های غزالی ازجمله مکتوبات وی به امرا و بزرگان سیاسی آمده است. «فاتحه العلوم» و «فضائل الانام من رسائل حجه الاسلام» ازدیگر آثار مهم غزالی است. ^[4]

حیات فکری و روحی غزالی

اگر به تعبیر دکتر عنایت، غزالی وابوالحسن ماوردی و بدر الدین این جماعه را برجسته ترین اندیشمندان واقع نگر سنی بنامیم (یعنی کسانی که علاقه وافری به هماهنگی نظر وعمل داشتند)، ضروری است روزگاری که ایشان در آن می زیستند را مرور کنیم و در این جا زمانه غزالی مد نظر است.

زمانه غزالی، زمانه ای آشفته به لحاظ سیاسی، فکری و عقیدتی بود. وی در نیمه دوم قرن پنجم هجری یعنی در عصر عباسی سوم می زیست. این عصر عصر انحلال و ضعف سیاسی و نظامی و عصر انحطاط و آشوب در اخلاق و جمود و خمود در افکار بود.^[5]

در ادامه در دو بخش به بررسی سرچشمة افکار و دغدغه های فکری غزالی و نظر غزالی در مورد علوم می پردازیم.

بخش اول: سرچشمة افکار و دغدغه های فکری غزالی

الف: ضعف حکومت و قدرت فاطمیان: غزالی که در نیمة دوم قرن پنجم هجری (یازدهم میلادی) متولد شده بود، با دورانی مواجه شد که آنرا می توان عصر انحلال و ضعف سیاسی و نظامی و عصر انحطاط در اخلاق و جمود فکری دانست، ارکان قدرت از مدت ها پیش متزلزل شده بود و نهضت اسماعیلیه و دعوت فاطمیان سرتاسر عالم اسلامی را گرفته بود، ترکان سلجوقی حکومت را بدست گرفته و در عصر آلب ارسلان مدارس نظامیه دایر می گردید. تأمین این مدارس هم برای دفاع از اصل سنت بود. و این مدارس در مقابل مدرسة الازهر مصر بود، که بخاطر تأیید و یاری مذهب شیعه ساخته شده بود. درعصر غزالی نهضت اسماعیلیان ودعوت فاطمیان سرتاسر جهان اسلام رافراگرفته بود، به ویژه دراحسا که در آن جا هنوز دولت اسماعیلی پا برجا و نیرومند بود.

ب: اختلافات فرقه ای: غزالی در عصری می زیست که دین اسلام از مجرای اصلی و صحیح خود خارج شده و به وضعی افتاده بود که پیش از آن سابقه نداشت. اعتقاد مردم در اصل و حقیقت نبوت سستی گرفته بود و این سستی موجب ضعف ایمان و سستی در عمل به احکام دین شده بود.

یکی از ویژگی های عصر غزالی اختلافات فرقه ای، رواج مجادلات مذهبی و شدت گرفتن تعصبات دینی بود. در دوران زندگی او دنیای عالمان نیز همانند دنیای امیران و فرمانروایان پرآشوب بود. اگر در عصرآل بویه سنیان وشیعیان دربغداد در محله های مجزا می زیستند و همواره با یکدیگر درحال نزاع بودند، بعد ها درعصر غزالی حتی درمیان پیروان مذاهب گوناگون تسنن، درگیری هایی رخ داد. غزالی خود نیز ازحیث مذهبی، فردی متعصب درعقاید به شمارمی رفت. اما آنچه بیشتر از همه غزالی را به خود مشغول می ساخت، اختلافات فرقه ای بین مردم در خراسان و جرجان بود. که بعضی در فروع دین اختلاف داشتند مثل حنفی و شافعی و بعضی در اصول هم اختلاف داشتند و همه با هم متفقاً با شیعه مخالف بودند.
غزالی اختلافات فرقه ای را سبب سستی عقیده و بی ایمانی مردم معرفی می کند و چهار گروه را مسبب این امر دانسته و می گوید: یکی آنها که در فلسفه خوض می کردند. دیگر آنها که دم از تصوف می زدند. دیگر آنها که مردم را به کیش اسماعیلی و باطنی می خواندند و چهارم روش و معامله کسانی که در میان مردم به دانشمندان موسوم شده بودند یعنی فقها و متکلمان. غزالی بحران موجود در جامعه را ناشی از تشتت فکری و هرج و مرج عقیدتی حاکم بر جامعه اسلامی آنروز می دید به گونه ای که در عصر او، اشعری، حنبلی را تکفیر می کرد،حنبلی اشعری را، اشعری معتزله را، معتزله اشعری را. ^[6]
غزالی که شخصی تیزبین بود در نظر اوّل دانست که بسیاری از معتقدات انسان از طریق تقلید حاصل می شود و به این حدیث از پیامبر توجه کرد که فرمود: کل مولود یولد علی الفطره فَاَبَواهُ یهُودانِهِ و ینصرانه و یمَجسانه. لذا از خود می پرسید مگر نه این است که ترسازاده در خانه پدر ترسا می شود و جهود در خانه جهود و… پس برای رسیدن به یقین و حقیقت چطور باید اینها را به کناری زد و به واقع رسید؟ این اوّلین سؤالی بود که در تمام طول زندگی غزالی او را به دنبال خودش می کشید.

غزالی که آدمی مذهبی و غم خوار دین بود، وقتی با این مشکلات روبرو شد، در صدد حل مشکلات و غوامض برآمد و برای این کار به هر علمی چنگ زد، در فقه و منطق و فلسفة کلام بر دیگر اقران برتری یافت. ضمن اینکه این عوامل درحمایت غزالی ازخلیفه عباسی وسلطان سلجوقی سهمی بزرگ ایفا کرده اند.

ج : ویژگی دیگر عصر غزالی اهمیت یافتن عالمان دینی بود. این عالمان از یک سو به شدت مورد توجه عامه دینداران بودند؛ زیرا مردم احساس می کردندکه برای حل مسائل دینی خود به آنها نیازمندند. ازسوی دیگر خلفا وسلاطین نیز به علمای دینی محتاج بودند؛ زیرا آنها بهتر ازهرگروه دیگری می توانستند حکومت رادرنظر عموم مردم مشروع جلوه دهند^[7].

 د : یکی دیگر ازویژگی های جامعه عصر غزالی، غلبه برداشت نقلی ازدین به ویژه درمیان اهل سنت بود. دراین برداشت ظواهر آیات واحادیث مد نظر قرار می گیرند، نه ارائه تفسیری عقلانی از آنها. و این برداشت از جانب فقیهان ظاهرگرا، متصوفه وحاکمان وقت حمایت می شد. درباره غزالی می توان گفت که او ازموضع متصوفه به سنت ضد عقلی گرویده بود.

دوران شک و سرگردانی

غزالی دنبال معرفت یقینی بود و این معرفت را در حسّیات و ضروریات می جست، کم کم به این فکر افتاد که حسیات و ضروریات هم می توانند مورد شک واقع شود (چرا که سایه را ساکن می بینی بعد از چند لحظه می بینید حرکت کرد) ستاره را کوچک می بینی در حالی که علم ثابت کرده از زمین بزرگتر است و… که در همة این حالات حکم عقل مخالف محسوسات است. پس باید به حکم عقل اعتماد نمود مثلاً به بدیهیات باید اعتماد کرد ( مانند سه کوچکتر از ده) ولی بعد با خود گفت از کجا معلوم که اعتماد تو به عقلیات از نوع اعتماد به محسوسات نباشد. قاضی عقل اعتماد به محسوسات را از بین برد. چه معلوم که اعتماد عقلی را هم قاضی دیگر تکذیب نکند^[8]

این مرحله را می توان مرحله شک نام نهاد که غزالی نه تنها در مسائل عقلی و دینی و روحی به شک افتاد، بلکه در همه چیز شک کرد. تا آنجا که ایمان خود را از دست داد. در کتاب جواهر القرآن به این مطلب اشاره دارد.
غزالی در محسوسات شک کرد و به علاج آن پرداخت ولی چنان ریشه دوانده بود که نتوانست آنرا رفع نماید که گفته اند رفع شک میسّر نشود مگر به دلیل و ادله دینی هم جز از ترکیب علوم اولیه حاصل نشود. و اگر علوم اولیه ثابت نباشند نمی توان به دلیل آنها اعتماد نمود. بقول خود غزالی این شک بیش از دو ماه بطول نینجامید که خداوند شفاعت عنایت کرد و نفس به صحت و اعتزال باز آمد و به ضرورت عقلی اعتماد نمود. (10)^[9]

غزالی بعد از رهایی از شک جویندگان حقیقت را به چهار گروه تقسیم نمود:1. متکلمان: که خود را رأس رأی و نظر می دانند.2. فلاسفه: که خود را اهل برهان و منطق دانند.3. باطنیه: پندارند اصحاب تعلیمند و مدعی اقتباس علم از امام معصوم .4. صوفیه: از خواص اهل حق و اهل شاهد کاشفه دانند.تعجب در این است که چرا غزالی حقیقت را منحصر در این چهار طریقه دانسته و به دیگر مذاهب معروف در اطراف خود توجه نکرده است. غزالی در مورد هر کدام از این چهارگروه نظر داده است.

بخش دوم: نظر غزالی در مورد علوم

علم کلام

علم کلام بی حاصل است ولی در رفع شبهات و رفع شکوک بکلی بی فایده نیست. و غالباً علم کلام را چون داروئی می داند که جز به تجویز پزشک معالج مفید نیست.در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد فایده علم کلام را دفع شبهه دانسته و می گوید جائی که شبهه نباشد اشتغال به این حرفها بی فایده بوده و چیزی بر اعتقاد انسان نمی افزاید و اگر اهل بدعت نبودند اشتغال به این حرفها ضرورت نداشت.در کتاب (احیاء العلوم الدین) کلامی ها را مانند نگهبانان راه حج می داند و گوید آنچه از علم کلام حاصل آید را می توان از قرآن و حدیث هم بدست آورد.

فلسفه
یکی از مهمترین تشتت های فکری و عقیدتی در زمان غزالی، تضاد بین فلسفه و دین بود. تضاد بین فلسفه و دین که پژوهش در آن خود مبحثی دلکش در تاریخ تفکر سیاسی در جهان اسلام است سرانجام به دست غزالی یکسویه به سود دین حل شد. او در کتاب معروف تهافت الفلاسفه که به قصد شکستن کمر فلسفه در دنیای اسلام نوشته شده است، این مساله را طرح می کند که باید فسادی را که از راه نفوذ فلسفه و تفکر استدلالی دامن دین را گرفته است و آن را در خطر افکنده است چاره کرد. غزالی بر پایه همین سیاست یک سویه نگری و گرایش سخت به شریعت، یورش سهمگین را به فلسفه و اندیشه های استدلالی که مبلغان آن معتزلیان بودند، آغاز کرد و اندیشه استدلالی و ژرف نگری فلسفی را از گسترش فراگیر خود بازداشت. وی در اندیشه فلسفی تا جایی پیش رفت که فارابی و ابن سینا را فیلسوف نماهای اسلامی خواند و موضوع تکفیر فیلسوفان اسلامی را مطرح نمود.

به گفته دکتر سید حسین نصر اهمیت غزالی در تاریخ اسلامی از آن جهت است که او قدرت مذهب صرفا استدلالی را از جامعه اسلامی برانداخت. ^[10]

غزالی می گوید : پس از فراغت از علم کلام به فلسفه پرداختیم، بیش از دو سال طول نکشید که بدون استاد به رموز فلسفه پی بردم. آخر بر من معلوم شد که این علم هم دردی را دوا نمی کند و بیشتر مسائلش تخیل و چشم بندی است. عمدة فلاسفة را سه دسته یافتم که عبارتند از دهری و طبیعی و الهی و فلسفه به پنج قسم منطق و طبیعیات و ریاضیات و الهیات می پردازد.  بعد می گوید منطق و ریاضیات علم برهان است و کاری به حقایق دینی ندارد. طبیعیات هم جزء احکام نظری است وسیاست هم که دسته ای مربوط به امور دنیوی و دسته دیگر اخلاقی است. بیشتر اشتباهات و خلافکاری های فلاسفه در بخش الهیات و عمده اشتباه فلاسفه را در 20 مسأله می دانست که از این 20 مسأله 16 مسأله در الهیات و 4 مسأله دیگر در طبیعیات بود.

منطق و فلسفه بعد از قرن دوم هجری با ترجمه ابن مقفع وارد حوزه اسلام شد و در قرن سوم فلاسفه بزرگی مثل ابن راوندی و کندی به بحث های فلسفی پرداختند. در قرن چهارم با اسلوب فکری و خلاقیت فارابی رونق یافت و در قرن پنجم توسط ابن سینا به اوج خود رسید. متکلمان اسلامی درصدد برآمدند تا مسلح به فلسفه شده و از دلائل فلسفی برای دفاع از دین برخیزند ولی بهرحال فلسفه به قدرت خود باقی بود و بعنوان دژ خلل ناپذیری احساس می شد.

غزالی با مطالعه کتب فلسفی ابن سینا و فارابی و وسائل اخوان الصفا به نقد و رد دلائل فلسفی پرداخت فلذا 20 مسأله فلسفی را مطرح ساخت و در این 20 مسأله عقاید فلاسفه را باطل اعلام کرد. و درسه مساله اتهام کفر به فلاسفه زد که عبارتند از:. الف) قدیم شمردن عالم ب) عدم علم خداوند به جزئیات ج) مسأله معاد (معاد جسمانی) – فیلسوفان برانگیخته شدن تن ها و وجود بهشت و…را قبول ندارند و همه را مثالیهایی از ثواب و عقاب روحانی می دانند.

لذا غزالی می گفت راه عقل تنها راه رسیدن به حقیقت نیست. البته این بدان معنی نیست که اصلاً عقل را باید کنار گذاشت. بلکه غزالی خودش هم ادراک حقیقت از طریق برهان را غیرممکن نمی دانست بلکه می گفت تعداد محدودی به حقیقت می رسند.
نکته قابل توجه اینکه وی اعتقاد داشت که فلاسفه راه هایی را در رعایت شروط برهان در منطق ذکر می کنند ولی خودشان در علم آنرا بکار نمی برند. لذا استدلال آنان در باب علم الهی اتقان استدلال آنان در سایر مسائل را ندارد.

غزالی و سایر فرق اسلامی

غزالی و تصوف اساس تصوف بر وارستگی و زهد و کشف حقایق بطریق سیر و سلوک بود. این مسلک در هر دین و مذهبی بوده است و ریشه تاریخی نمی توان برای آن بیان کرد ولی در اسلام خصوصاً در ایران و جنوب آسیا، رنگ مذهبی و جنبش فکری داشته است. قول مشهور ظهور تصوف را از قرن دوم دانسته و می گویند در آغاز بسیار ساده و بی پیرایه ظاهر شدند ولی بتدریج از سادگی خارج شده و به حزب گرایی گروید. در قرن سوم با سایر عقاید عرفانی و مسلک اشراقی و رواقی یونان و فلسفه پهلوی ایران درآمیخت و بصورت اسرارآمیزی جلوه نمود. در قرن چهارم شیوع بسیار زیادی در ممالک اسلامی بخصوص ایران یافت. قرن پنجم: زمان غزالی دوره ترقی کامل صوفیه، تشکیلات صوفیه همچون خانقاه و نظایر آن بود و در این زمان بیش از هر زمان دیگر رواج یافت و خواجه نظام الملک هم از این طریقه طرفداری کرد. شیخ طریقه غزالی ابوعلی فارمدییا (فارسی) بود، البته غزالی خودش هم در سیر و سلوک کوشش نمود. پیوستن دانشمندی مثل غزالی به صوفیه و اهتمام او در استوار ساختن لباس تصوف، تأثیر بسزایی گذاشت و نشر عقاید و مؤلفات غزالی در عالم تصوف انقلابی عظیم ایجاد کرد. بعد از اینکه فلسفه و کلام را ناکارآ تشخیص داد. بسراغ تصوف رفت. خودش گوید: چون از این علوم فراقت یافتم، روی به طریقه صوفیه نهادم و دانستم که معرفت طریقة ایشان به دو چیز است، علم و عمل. برای من علم آسانتر از عمل بود. پس به تحصیل و تعلیم علوم آنان پرداختم تا به عمق علوم آنان پی بردم. پس بر من روشن شد که به عمق حقیقت ایشان با تعلیم نتوان رسید، بلکه با ذوق و حال و تبدل صفات باشد… از این پس اندیشه های ناکامی دنیا و جاه و جلال… چندین ماه روح او را فشار می داد و سرانجام پس از بحرانی طولانی در ماه رجب 488 به اوج بحران رسید و او را وادار به فرار از مدرسه نمود.^[11] البته صوفی شدن غزالی هم چنین بود که دنبال طهارت می گشت، و طهارت را در چهار چیز می دانست. الف: طهارت ظواهر از خباثت و پلیدی. ب: تطهیر جوارح از جرائم. ج: تطهیر قلب از اخلاق مذموم ناپسند. د: تطهیر بستر از ماسوی الله^[12]خدا در نظر غزالی غزالی وجود خدا را فطری دانسته، مع ذلک برای اثبات وجود خدا به اقامة دلیل می پردازد و دلائلی از شرع و عقل می آورد. دلائل شرعی او از قرآن است، زیرا وجود خدا را راه پرفروغی می داند که خداوند بوسیلة قرآن در پیش پای ما نهاده است. در دلایل عقلی هم می گوید کسی که از اندک عقل برخوردار باشد، چون اندک تفکری در مضمون آیات نماید و نظری در عجائب آفرینش بیفکند و به بدایع خلقت حیوانات و نبات نظر افکند، درمی یابد که این ترتیب محکم از صانع مدبّر و فاعل قادر بی نیاز است.

پیامبر
دین اسلام ناسخ ادیان گذشته است. می گفت در تمام مسائل باید به عقل رجوع کرد و از پیروی کورکورانه اجتناب نمود. اِلّا در مورد پیامبر که از وحی خبر می دهد و در معرض خطا نیست می توان از او تقلید کرد.^[13]

امام غزالی بشدّت در مقابل فاطمی ها ایستاد. و نظر آنان در مورد متابعت از امام معصوم را رد می کرد چرا که فاطمی ها راه نیل به معرفت واقعی را اطاعت از امام و تعلیم او نشان می دادند ولی غزالی می گفت امام آن است که رأی بیشتر از خلق داشته باشد و شرط لازم اسلام از تکلیف پنج چیز است: مرد، ورع، علم، نسب قریش در مقابل این سؤال حسن صباح که می گفت: در معرفت حق آیا عقل کافی است یا نه؟ اگر کافی است پس هر کس را به عقل خودش واگذارید. اگر کافی نیست پس تعلیم معلم لازم است که همان امام معصوم است.

غزالی این سؤال را طرح می کرد: آیا صرف ادعا در باب امام معصوم کافی است یا نه؟ اگر کفایت می کند دلیلی بر ترجیح ادعای شمانیست و اگر صرف ادعا کافی نیست پس باید به عقل مراجعه کرد. گرچه این پاسخ جالبی بود ولی بقول فخر رازی این پاسخ فقط نشان می دهد وجود عقل ضرورت دارد و این را حسن صباح هم رد نمی کرد چون می گفت بدون عقل قول معلم را هم نمی توان فهمید در واقع حسن صباح می خواست دعوی اشعریان مبنی بر کفایت عقل را رد کند و الّا خودش هم می دانست عقل ضرورت دارد. نتیجه آنچه در یک نیم نگاه به غزالی بدست می آید این است که در زمان او اوضاع زمان پر از مکر و حیله و اختلافات فرقه ای بود و اوضاع اصالت روش اسلام را برای مردم تارمی ساخت لذا برای اسلام و بنای آن احساس خطر میکرد… غزالی دغدغه رسیدن به حقیقت را داشت ولی چون از طریق فلسفه بنظر خودش نمی توانست به آن برسد، کاملاً فلسفه را رها نموده و حتی ضدفلسفه شد تا جائی که او را فیلسوف ضدفلسفه خوانده اند. ولی در بحث های اعتقادی غزالی چون پیش زمینة فکری اش اشعری مذهب بود- هر چند سعی می کرد خودش را رها ساخته تا بتواند به سرچشمة حقیقت برسد- در نهایت این افکار مانع رسیدن او به حقیقت در تمام زمینه ها بود. از جمله بحث لعن بر یزید که چهره ای سیاه تر از چهره او در تاریخ سراغ نداریم ولی غزالی به خاطر پیش زمینه فکری اش آنرا توجیه نموده و لعن بر یزید را جایز نمی دانست.

بندگی
غزالی در ادامه چارچوب سازی برای اندیشه های خود، «بندگی» را نیز در چهار رکن حاصل می بیند که عبارتند از:
۱. عبادات: شامل درست کردن اعتقاد اهل سنت، طلب علم، طهارت، نماز، زکات، روزه، حج، قرآن خواندن و ذکر و تسبیح و وردها

۲. معاملات: شامل آداب طعام خوردن، نکاح، تجارت، طلب حلال، صحبت با خلق، عزلت، سفر، سماع، امر به معروف و نهی از منکر و ولایت.

1.     مهلکات: شامل شهوت شکم وفرج، شره سخن، خشم، عقد وحسد، دنیا دوستی، بخل و جمع مال، جاه وحشمت، ریا در عادت، کبر و عجب، غفلت و ضلال.

2.     . منجیات: شامل شکر، صبر، توبه، خوف و رجاء، فقر و زهد، صدق و اخلاص، محاسبه و مراقبه، تفکر، توحید و توکل، شوق، رضا و یاد مرگ.

بدین شکل، نظام اندیشه ای غزالی تعین می یابد و همه آرای غزالی در زیر مجموعه این مباحث قرار می گیرد.^[14]

اندیشه سیاسی غزالی

غزالی در طرح عقاید سیاسی خود بشدت تحت تاثیر بحران هایی است که دامنگیر جامعه اسلامی شده بود، فهم اندیشه غزالی بدون شناخت زمانه ای که او در آن می زیسته است امکان پذیر نیست. در زمانه او جامعه اسلامی دچار بحران عقیدتی و فکری شده و گروه های مختلف عقیدتی و فکری بوجود آمده بود که بشدت یکدیگر را تکفیر می کردند.
در حقیقت عقاید سیاسی غزالی پیرامون خلافت و سلطنت و ایجاد سازش میان این دو شکل گرفته و بیشتر حاصل مصلحت اندیشی او در توجیه اوضاع موجود است.

غزالی خلافت را به حکم شرع، و نه عقل، ضروری ولازم می شمارد وبه همین سبب می گوید که نه ارباب فنون و حِرَف صلاحیت بحث درباره خلافت را دارند و نه فیلسوفان، بلکه فقط این فقها هستند که شایستگی و وظیفه دارند که اصول خلافت رابرای مردم روشن کنند.

بطور کلی اندیشه سیاسی غزالی در سه کتاب « المستظهر» «الاقتصاد فی الاعتقاد» و « احیاء علوم الدین » بیان شده است و در این کتابها از سیاست و خلافت سخن رانده است. به نظر می رسد که اندیشه سیاسی غزالی دو خاستگاه دارد: نخست اینکه او اندیشه خود را بر اساس دانش فقه و شریعت اسلامی طرح نموده است، دوم اینکه واقعیت های اجتماعی و سیاسی در قلمرو خلافت عباسی و گستره فرمانروایی سلجوقیان در اندیشه او تاثیرگذار بوده است.

غزالی در کتاب احیاء علوم الدین اندیشه خود را نخست پیرامون تعریف و کارکرد سیاست آغاز می کند. به نظر او غایت سیاست تامین سعادت بشر در دو جنبه دنیوی و اخروی است. سیاست باید در پی تامین سعادت بشر در این دنیا و آخرت باشد.
وی نظام دینی را منوط به نظام دنیا معرفی می کند و متذکر شده است که کار دنیا جز به اعمال آدمیان قوام نمی یابد و براساس روابط میان دین و دنیا سیاست را به کار« الفت دادن آدمیان و تجمع آ نها برای یاری دادن بر اسباب معیشت ومضبوط دانستن آن» ^[15] تعریف می کند. سیاست به نظر او اصلاح آدمیان را بر عهده دارد و نقطه پیوند فعالیتهای اجتماعی انسان و همیاری در تنظیم دنیا در جهت فراهم کردن بهره گیری مشروع در راه آخرت است.

از نظر غزالی نظام درست جهانی بر فعالیت انسان ها مبتنی است. چهار فعالیت اساسی و یا فنونی (صناعت) که برای حیات این جهان لازم است عبارتند از:

 

-1. کشاورزی برای تامین غذا و نیازهای خوراکی

2.- بافندگی برای تهیه پوشاک

3.- ساختمان سازی برای تهیه سرپناه

4.- سیاست برای تسهیل هماهنگی، اجتماع و همکاری

غزالی در ادامه بحث می گوید که شریف ترین این فنون سیاست است که بدون آن جهان وجود نخواهد داشت، زیرا سیاست است که همگونگی و رفاه کل جامعه را تسهیل می کند.

سیاست ازنظر غزالی، به مفهوم استصلاحی آن، دارای چهار مرتبه است. این تقسیم بندی چهارگانه از یک سو ناظر برتوان یاشایستگی عاملان سیاست و از دیگر سو ناظر بر مخاطبان و حیطه های نفوذپذیری آنان است. پیوند میان عاملان و مخاطبان همان امر اصلاح یا در وجه طلب آن استصلاح است:

۱- اولین و بالاترین آن حکومت پیامبران (سیاست الانبیاء) است.انبیای مورد نظر غزالی، عام است وهمه پیامبران را شامل می شود. انبیا چون برگزیدگان خداوند هستند، بهترین پیام آوران وهادیان به شمار می روند. شرع به واسطه واز طریق زبان و رفتار آنان معنی و تفسیر می شود. با این دید سیاست انبیا تمام آدمیان اعم از خواص یا عوام و همچنین ظواهر و بواطن آنان را در برمی گیرد. توجه به سیاست انبیا پیش فرض متشرعانه غزالی رانشان می دهد.

2.- درمرتبه بعد، که سیاست حکام اعم ازسلاطین، خلفا و ملوک را در برمی گیرد، توجه غزالی به امر واقع سیاسی مشهود است. غزالی در روزگار خود هم نهاد خلافت راپیش روی داشت وهم نهاد سلطنت را؛ و حکام، با در اختیار داشتن قدرت دنیوی، بر ظواهر و جوارح آدمیان مسلط بودند.ازاین رو درسلسله مراتب سیاست ازنظر غزالی درمرتبه ثانی قرارگرفته اند.
۳- مرتبه سوم ازسیاست به علما اختصاص دارد. منظور غزالی ازعلما،علمای صالح است که شایستگی وتوانایی دسترسی به بواطن خواص را دارا هستند. وی در آثار پس از هجرت خود رنجیدگی خود را از رفتار سوء عالمان غیر صالح اعلام کرده است.

4- در مرتبه چهارم، سیاست وعاظ قرار دارد. وعاظ براساس پذیرش های عمومی و بدون آن که به عمق وکنه قضایا ومعارف دینی دست یافته باشند، با بواطن عوام نوعی همترازی برقرارمی کنند.^[16]

بعد از سیاست نبوت، از این چهار سیاست آن سیاستی بالاتر است که علم را رشد دهد و روح مردم را با امر به معروف و نهی از پلیدی تهذیب می کند و با القاء عادات اخلاقی مناسب سعادت این دنیا و آمرزش اخروی را برای افراد تضمین می نماید. این والاترین هدف سیاست است.^[17]

غزالی بعنوان فقیه اهل سنت، سیاست را به عنوان شاخه ای از فقه اسلامی مورد بحث قرار داده و اصول و مبادی آن را از شریعت اسلامی استنتاج کرده است. بر همین اساس غزالی استدلال معتزله را درباره اینکه ماهیت الزامی خلافت مبتنی بر عقل است نفی کرده و همانند ماورای خلافت را به حکم شرع و نه عقل ضروری می شمارد.

به نظر او بدون شریعت (علوم الهی) سیاست وجود ندارد. او علوم الهی را به دو دسته تقسیم می کند:
۱- علومی که به این جهان (دنیا) می پردازد و برای حیات زمینی و دنیوی انسان ضرورت دارد.

1-    علومی که متوجه عالم دیگر (آخرت) اند. هر دو دسته مکمل یکدیگر و در پی نیل به هدف واحدی هستند. علومی که سیاست بیشترین نیاز را به آنها دارد علوم این جهانی است، و علم فقه است که زندگی را سر و سامان می دهد، تکالیف خود را نسبت به خدا، نسبت به خودش و نسبت به دیگر شهروندان مشخص می کند.  بالاترین شکل سیاست، سیاست شریعت یا سیاست نبویه است که متضمن ثبات و رفاه در این دنیا و رستگاری در عالم دیگر است. زندگی دنیایی و زندگی معنوی به هم درآمیخته اند، بدون دین، دنیا پر از بدبختی است و بدون دنیا، تحقق دین و مقاصد الهی امکان پذیر نیست.^[18]

غزالی بحث سیاست وحکومت رادر زیرمجموعه معاملات وتحت عناوین «امر به نکوهی ونهی ازپلیدی» و «رعیت داشتن و ولایت راندن» مطرح می کند. وقتی به باب های ذیل « امر به معروف و نهی از منکر» در آراء غزالی نگاه می کنیم، بحث جدی و جامعی درباره سیاست نمی یابیم، جز برخی اشاره های جزئی که موضوع بحث ما نیست. ولی در زیر مجموعه بحث «ولایت» غزالی مستقیماً وارد بحث می شود و می گوید: «ولایت داشتن کار بزرگی است وخلافت حق است در زمین چون برسبیل عدل بُوَد، وچون از عدل و شفقت خالی بود، خلافت ابلیس بود که هیچ سبب فساد عظیم تراز ظلم والی نیست».همان طور که درعبارت فوق آمده است، معیار ومحک بنیادین غزالی اصل «عدل» است. غزالی برای اقامه عدل درسیاست ده قاعده را برمی شمارد که عبارتند از:
۱. والی هرچه خود نپسندد، هیچ مسلمانی رانپسند د و اگر پسندد غش وخیانت کرده باشد در ولایت داشتن.

2. رفع حاجات رعیت به ویژه مسلمانان.

3. قناعت و پرهیز ازتجمل.

4. رفق و سازگاری با مردم و نهی خشونت و درشتی.

5. جلب رضایت خلق.

6. طرد متملقان و جذب متجسسان راستگو.

7. شریعتمداری در سیاست و ترجیح خشنودی خدا بر خشنودی خلق؛ زیرا خشنودی خدا خشنودی خلق را در بردارد.
۸. ضرورت دیدار علما وحریص به نصیحت آنها بودن.

9. اصلاح خود واطرافیان قبل ازاصلاح مردم.

10. پرهیز ازتکبر واستبداد رأی.(20)

امام محمد غزالی درچند اثر خود برتواَم بودن دین و مُلک تاکید می کند؛ دین وپادشاهی راچون دو برادر می داند که از یک شکم زاده شده اند وعلت این همراهی راچنین توضیح می دهدکه برخورداری انسان ازامنیت جانی ومالی درصورتی میسر می شود که سلطانی مُطاع وجود داشته باشد.هنگام مرگ سلاطین پیشین، فتنه ها برمی خیزد واگر این امر ادامه یابد وسلطان مطاع دیگری برسریرقدرت ننشیند، هرج ومرج استمرار می یابد.
وی درباره خلافت، امامت و مراتب سیاست، اندیشه ورزی کرده است و شناخت آرای او دراین موارد کلید فهم اندیشه سیاسی غزالی است. غزالی خلافت را به حکم شرع، و نه عقل، ضروری ولازم می شمارد وبه همین سبب می گوید که خلافت امری است نه ازنوع امور عملی یا به گفته خود او «مهمات» و نه از نوع معقولات. او از این مقدمه چنین نتیجه می گیرد که نه ارباب فنون و حِرَف صلاحیت بحث درباره خلافت را دارند و نه فیلسوفان، بلکه فقط این فقها هستند که شایستگی ووظیفه دارند که اصول خلافت رابرای مردم روشن کنند.

پس از اثبات ضرورت شرعی خلافت، غزالی به شرح خصال وصفاتی می پردازد که خلیفه مسلمانان باید دارا باشد و دراین مورد، خاصه درکتاب «المستظهری»، می کوشد تا خصائل و صفاتی را برای خلیفه معین کند که با نیازها و مقدرات عصرش متناسب باشد.

وی احراز سه شرط را برای خلیفه لازم می داند: «نَسب»، «سلامت» و «عدالت». وی ضرورت دوصفت شجاعت ونجدت (دلیری و مردانگی )را برای ایفای فریضه جهاد منکر می شود و می گوید در صورتی که خلیفه از پشتیبانی و وفاداری سلاطین دلاور و نیرومند برخوردار باشند، خود نیازی به این صفات ندارند؛ زیرا آن سلاطین دارای آن صفات هستند.

به همین شیوه، ضرورت صفت «رأی» یا «کفایت» یعنی توانایی اجرای وظایف کشور داری و حکومت رارد می کند و معتقد است تا زمانی که خلیفه وزیران دانا و مشاوران آزموده در پیرامون خود داشته باشد، کارهای اجتماع مسلمانان بر وفق اصول دین وخرد اداره خواهد شد.

علم هم به عقیده غزالی برای خلیفه لازم نیست ؛ زیرا نه شارع مقدس اسلام، دستوری دراین باره نهاده و نه مصلحت عامه مقتضی آن است. به گفته او اگر خلیفه در نیرو و هیبت به قهر و قدرت سلاطین، و در کفایت وکشور داری به راهنمایی وتدبیر وزیران و مشاوران خود متکی است، چرا نباید در علم به نظر وفتوای علمای زمان خود اعتماد کند؟ پس خلیفه بهتر است که مقلد باشد و درحل مسائل شرعی مسلمانان، رأی دانایان دین را بجوید.
غزالی شرط تازه ای رابرای خلیفه مقررمی کند و آن «ورع» یعنی پرهیزگاری یا خداترسی است. خلیفه باید، به جای اهتمام به امور دنیوی، بکوشد تا درزندگی نهان و آشکار خویش نمونه تقوا و پارسایی باشد تا بدین گونه اتباع خود رابه پرهیز ازگناه وپیروی از فرمان های خدا و فرستاده او تشویق کند.

غزالی میان منصب خلافت و منصب حکومت یا کشور داری قائل به تفاوت می شود و می گوید خلیفه کسی است که به موجب عهد و میثاقی که با جماعت مسلمانان بسته است، منصب امامت یا پیشوایی آنان را احراز کرده است. به این جهت همه قدرت ها و اختیارات از او ناشی می شود و اوست که مسئولیت نهایی حُسن اداره معاش و تأمین رستگاری معنوی آنان رابرعهده دارد، ولی منصب حکومت یا کشورداری متعلق به شهریاران یا سلاطین است که صاحبان شوکت، یعنی نیروی مادی و نظامی اند و در عین حال به خلیفه وفادار. پس حکومت سلاطین به دوشرط مشروع می شود:

۱. سلاطین از قدرت کافی بهره مند باشند تا مسلمانان بتوانند در صلح و امان زیست کنند؛
۲. آن که سلاطین به خلیفه وفادار باشند و این وفاداری را نیز با ذکر نام خلیفه و ضرب سکه به نام او ابراز دارند.

با احراز این دوشرط حتی اگر سلطان ستمگر باشد، مسلمانان باید ازفرمان او پیروی کنند وگر نه خلع او موجب آشوب وهرج ومرج خواهد شد.

محور اصلی اندیشه سیاسی غزالی پیرامون نظام سیاسی خلافت شکل گرفته است او چند ویژگی اساسی برای خلافت مطرح می کند که عبارتند از:

۱- خلافت مستلزم وجود قدرت لازم برای استقرار نظم است

2- خلافت نماینده یا مظهر وحدت تام امت مسلمان و تداوم تاریخی آن است

3- خلافت قدرت اجرایی و قضایی خود را از شریعت اسلامی به دست می آورد و یگانه نظام سیاسی مشروع در

اسلام است.

اما همانطوری که آورده شد در زمان غزالی دونهاد قدرت، یعنی نهاد خلافت و سلطنت داعیه دار قدرت شده بودند. غزالی در بیان اندیشه سیاسی خود در عین مدنظرداشتن واقعیت های موجود یعنی پیدایش قدرت های محلی و سلاطین مستقل، سعی نموده است به تقویت نهاد خلافت بپردازد. در این هنگامه، وقتی که خلیفه المستظهر او را به نگارش رساله ای درباره خلافت مامور کرد غزالی گریزی از آن نداشت که در بیان عقاید خود واقعیات سیاسی ناگوار زمان را به حساب آورد و ماهیت مقام خلافت و شرایط و وظایف خلیفه را به نحوی بیان کند که با این واقعیات سازگار درآید.

غزالی مانند ماوردی خلافت را به حکم شریعت ضروری دانسته است و بحث پیرامون خلافت را نه از آن فیلسوفان بلکه از آن فقیهان می داند. و معتقد است که اینها وظیفه دارند که اصول خلافت را برای مردم تبیین نمایند. وی پس از اثبات ضرورت شرعی خلافت به شرح خصایصی می پردازد که خلیفه مسلمانان باید دارا باشد. غزالی احراز چهار شرط را برای خلیفه لازم می داند که عبارتند از: سبب و سلامت و عدالت، البته شرط تازه ای را برای خلیفه مقرر می کند و آن ورع یعنی پرهیزگاری یا خداپرستی است. و خلیفه بکوشد در زندگی نهان و آشکار خویش نمونه تقوی و پارسایی باشد تا بدین گونه اتباع خود را به پرهیز از گناه و پیروی از فرمان خدا و فرستاده او تشویق کند. وی شیوه انتخاب خلیفه را دارای سه شیوه می داند: یکی بیعت است که اهل حل و عقد با کسی که به نظر ایشان حائز شرایط لازم برای مقام خلافت باشد، بیعت می کنند.

 ۲- اجماع فرق اسلامی که پایه آن شرع است نه عقل ۳- ضرورت انتخاب امام.

در روزگار غزالی،خلیفه، دیگر بخشنده قدرت نبود، بلکه صرفاً مشروعیت دهنده به قدرت هایی بود که به نیروی زورکسب شده بود. با روی کارآمدن سلجوقیان (۴۳۲هجری ) دستگاه خلافت عباسیان بیش ازپیش روبه ضعف وانحطاط نهاد.سلجوقیان اگر چه مانند غزنویان درزمره اهل تسنن به شمار می آمدند، به ظاهرازبزرگداشت خلفا کوتاهی نمی کردند و عملاً حکومت وقدرت سیاسی رابه خود منحصر کرده بودند. حتی پایتخت ایشان، که درمرو و سپس اصفهان بود، دراواخرسلطنت ملکشاه به بغداد منتقل شد.

در عصر غزالی بحران روابط میان نهاد خلافت و سلطنت یکی از فرازهای حساس خود را طی می کرد، که در دوره سلجوقی این رابطه وضع کاملا جدیدی پیدا کرده بود، بطوریکه دستگاه خلافت و شخص خلیفه، تحت الحمایه سلطان سلجوقی محسوب می شدند..^[19]درحقیقت خلیفه به یک قدرت پوشالی تبدیل شده بود و مشروعیت واقعی تنها از آن دارندگان قدرت واقعی بود.

غزالی در طرح آراء خود بدنبال احیاء مقام و شان از دست رفته خلافت است و سعی دارد که میان خلیفه و سلطان رابطه نوینی را تعیین کند.  بنابراین مهمترین بخش اندیشه سیاسی غزالی در باره ارتباط خلیفه و سلطان است. برای فهم بهتر اندیشه سیاسی غزالی باید توجه داشت که با پیدایش سلجوقیان دستگاه خلافت عباسیان بیش از پیش رو به ضعف و انحطاط نهاد. سلجوقیان اگر چه مانند غزنویان از بزرگداشت خلفاء کوتاهی نمی کردند ولی عملا حکومت و قدرت سیاسی را به خود منحصر کرده بودند.

با آنکه سلجوقیان نقش مدافعان سرسخت سنت را داشتند، برخلاف دودمانهایی که پیش از آنان در بخش های خاوری سرزمین ایران بودند، القاب پیش از اسلام را نیز به کار می بردند و سلاطین سلجوقی خویش را شاهنشاه می نامیدند. به گفته بارتولد در عصر سلجوقیان، خلیفه الله دیگر امامی بود محروم از حکومت دنیوی که سلطان ظل الله شده بود.^[20] در قرن پنجم سلجوقیان که از طرفداران خلافت عباسیان بودند توانستند یک حکومت مرکزی نیرومند برقرار نمایند که از لحاظ سیاسی تحت تسلط سلاطین سلجوقی و از لحاظ دینی در پناه خلافت بغداد باشد.
سلجوقیان در عصر غزالی صاحبان جدید قدرت و سلطه شده بودند. در چنین شرایطی غزالی برای توجیه وضعیت بوجودآمده، یعنی پیدایش سلطنت در مقابل خلافت، میان منصب خلافت و منصب حکومت یا کشورداری قائل به تفاوت می شود و می گوید: خلیفه کسی است که به موجب عهد و میثاقی که با جماعت مسلمانان بسته است، منصب امامت یا پیشوایی آنان را احراز کرده است، به این جهت همه قدرت ها و اختیارات از او ناشی می شود و اوست که مسئولیت نهایی حسن اداره معاش و تامین رستگاری معنوی آنان را برعهده دارد. ولی منصب حکومت یا کشورداری متعلق به شهریاران یا سلاطین است که صاحبان شوکت، یعنی نیروهای مادی و نظامی اند و در عین حال به خلیفه وفادار.

پس حکومت سلاطین به دو شرط مشروع می شود:

نخست آنکه سلاطین از قدرت کافی بهره مند باشند تا مسلمانان بتوانند در صلح و امان زیست کنند و دوم آنکه سلاطین به خلیفه وفادار باشند و این وفاداری را نیز با ذکر نام خلیفه در نماز و ضرب سکه به نام او ابراز دارند. ^[21]
غزالی اندیشمندی است که واقعیت های سیاسی زمان خود و رابطه نیروهای موجود در آن را از نظر دور نداشته است. در نظر او خلافت عباسیان در دوره فرمانروایی سلجوقیان با دو خطر عمده درونی و بیرونی مواجه بود، و خطری که هر یک به نوعی لرزه بر ارکان دستگاه خلافت انداخته بود که در درون با جنبش شیعی و اسماعیلیان و در بیرون با صلیبیان درگیر بود. در مقابل این خطرات دستگاه خلافت عملا از توان رویارویی برخوردار نبود و به همین خاطر به حمایت و پشتیبانی سلطنت برای رویارویی با این گونه خطرات شدید نیازمند بود، غزالی در طرح اندیشه خود سعی دارد که در عین حفظ مقام و شأن خلافت، تقویت سلطنت سلجوقیان را نیز مورد لحاظ قرار دهد تا خلافت عباسی با تکیه بر قدرت نظامی پادشاهان سلجوقی بتواند با این دو تهدید عمده مقابله نماید و از این طریق دستگاه خلافت برای مبارزه با دشمنان خود پشتیبانی محکم داشته باشد.

نتیجه گیری

غزالی، فیلسوف سیاسی آرمانخواه، که با توجه به روایت خاص خود از اسلام، به تصویر جامعه ای آرمانی ومطلوب می پردازد، در عین حال اندیشمندی است که واقعیت های دنیای سیاست و رابطه نیروهای موجود درجامعه را ازنظر دور نداشته است و درقلمرو عملی و نظری به مداخله در سیاست می پردازد.

وقتی به توصیه های غزالی نگاه می کنیم، نکته مهمی که از آن استنباط می شود، مربوط به جایگاه غزالی درتاریخ اندیشمندان شریعت نامه نویس است؛ به این معنا که غزالی ازمنظر شریعت به سیاست می نگرد و سیاست وحکومت را ابزاری درخدمت تحقق منویات شارع مقدس می داند و می خواهد.

البته چون انتظارات او ازسیاستمداران یوتوپیایی و آرمانی نیست، جزء اندیشمندان سیاسی است نه فیلسوفان یا نظریه پردازان سیاسی. تفاوت این چهارمفهوم بحث مجزا و درعین حال مهمی است و در این مجال فقط به این اشاره می کنم که فارابی و خواجه نصیر جزء فیلسوفان سیاسی اند که «مدینه فاضله» سازند وخواجه نظام الملک جزء ایدئولوگ های حکومتی اند.
نظریه پرداز سیاسی به معنای امروزیِ آن درتاریخ کلاسیک یافت نمی شود؛ زیرا نظریه پردازی به منطق رفتارگرایی، که تجلی پوزیتیویسم درعلوم اجتماعی است، مربوط می شود و درگذشته این بحث ها مطرح نبود.

از مجموع مطالب گفته شده چنین برمی آید که اندیشه سیاسی غزالی متاثر از وجود بحران هایی است که در جامعه اسلامی عصر خلافت عباسی بوجود آمده بود. از دیدگاه وی، خلافت سرچشمه اصلی مشروعیت سیاسی در اسلام به شمار می آید ولی در عین حال وجود پادشاهان سلجوقی را بعنوان مدعیان جدید قدرت در کنار خلافت به رسمیت شناخته است.
نگاه غزالی نسبت به مؤلفه های سیاست و قدرت در جامعه اسلامی عصر خلافت عباسی، نگاهی چندبعدی و ژرف است.او می کوشد بین اصول و مبانی تفکر سیاسی خود از یک طرف و واقعیت های اجتماعی و ساختار قدرت سیاسی زمانه از طرف دیگر پل زند. در حقیقت این پل،پل میان آرمان گرایی و واقع گرایی  است.^[22]

شاید بتوان گفت که بزرگترین افتخار نظریه غزالی، در واقع بینی سیاسی آن است و او می کوشد شرایط سیاسی زمان خود را با بیانی که با عقاید سنتی اهل سنت هماهنگی داشته باشد، توضیح دهد.

در واقع امام محمد غزالی مهم ترین احیاگر فکری اسلام تسنن، که روابط حسنه ای با خلیفه و سلطان و وزیر دارد و مورد توجه و مشاوره آنان است، از هر فرصتی برای القای آرا و اندیشه های خود استفاده می کند و با نصایح خود آنان را درانتخاب راه یاری می نماید.

او همچنین، زمانی که مقتضی موجود ومانع مفقود باشد، از به قدرت رسیدن امیر یا وزیری درمحدوده واقع بینی سیاسی حمایت می کند.اگر چه انتخاب وی همیشه عاقبت محمود ندارد.

غزالی از آرمانخواهی، به واقع بینی سیاسی گذارکرده واندیشه سیاسی خود رابرمبنای تحلیل سلطنت وقدرت و مشروعیت آن سامان می دهد. از نظر غزالی نمی توان از ناحیه عوام به تغییرات امیدوار بود؛ زیرا سلطان «اُسّ اساس مُلک است وخیر و برکت و آبادی ملک از عدل و داد مَلِک برمی خیزد و کار خلق با سلطان زمانه پیوسته است^[23]
غزالی به عنوان متفکری که نظام فکری منسجم وقاعده مندی دارد، از «سعادت» به عنوان هدف غایی آفرینش نام می برد و همه اندیشه های خود را با هدف تأمین سعادت برای انسان تئوریزه می کند. درباره سیاست هم درهمین چارچوب فکری نظریاتی ابراز می کند.

کوتاه این که غزالی «سعادت» را در گرو شناخت «مسلمانی» و عمل «بندگی» می داند. او معتقد است باید چهار پدیده یعنی «خدا»، «انسان»، «دنیا» و «آخرت» را شناخت وسپس قدم درراه عمل یا بندگی گذاشت. غزالی در این باره می گوید: «چون ازمعرفت مسلمانی فارغ شدی وخود رابدانستی وحق تعالی را شناختی و دنیا و آخرت را بدانستی، به ارکان معاملت مسلمانی مشغول بـاید شد؛ چه از آن جمله معلـوم شد کـه سعادت آدمی درشنـاخت حق تعالی است و در بندگی وی.»

 

1.     غزالی ابو حامد مقاصد الفلاسفه به تصحیح سلیمان دنیا، دایرة المعارف مصر، قاهره 1379/1960

2.     خزائلی داکترمحمد حکمت خود آموز حکمت مشاء، ، تهران 1338؛ احیاء علوم الدین ،داکتر بدوی طبانه ،مصر 1377/1967

3.     فرهنگ جواهر القرآن 1952.مکتبة الجندی، قاهره 1384/1964 .

4.     تهافت الفلاسفه ترجمه فارسی به قلم حسین خدیو جم، بنیاد علوم اسلامی  تهران 1360؛ ،1971.

5.     غزالی ابو حامد. المنقذ من الضلال«شک و شناخت» ترجمه دکتر علی اصغر حلبی، مرکز نشر دانشگاهی ، تهران 1362.

6.     ترجمه فارسی اعترافات ، مترجم عمرغزالی، زین الدین کیائی نزاد، انتشارات عطایی ، تهران 1348.

7.     ابو حامد غزالی .منهاج العابدین ، ، ترجمه عمر بن عبدالجبار سعدی ساوی، به تصحیح احمد شریعتی .انجمن  اسلامی  حکمت و فلسفه ایران، تهران1359.

8.     ابو حامد مکاتیب فارسی (فضایل الانام من رسائل  حجة الاسلام)، به تصحیح عباس اقبال آشتیانب چاپ دوم ، تهران1362؛ الاقتصاد فی الاعتقاد، به تصحیح دکتر ابراهیم آگاه چوبوقجی  و داکتر حسن عتای، انکارا 1862.

9.     غزالی المقصد الاثنی فی شرح معانی ،به تصحیح و مقدمه دکترفضله شهاده،دارالمشرق، بیروت 1971.

10.                   غزالی  ابو حامد .کیمیای سعادت، به تصحیح حسین خدیو جم، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی تهران1361

11.                   لآؤست هانریف . سیاست و غزالی، ترجمه مهدی مظفری، بنیاد فرهنگ ایران.

12.                   غزالی نصیحت الملوک به تصحیح جلال الدین همایی، انجمن آثار ملی .

13.                   غزالی نامه استاد جلال الدین همایی ، 1962، ایران تهران، انتشارات امیر کبیر.

14.                   محمد خونساری .غزالی و منطق ،عضو انجمن منطق وفلسفه دانشگاه تهران ج2 1350.

15.                   مجتبی مینوی، غزالی طوسی، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد 1349.

16.                   محمد خونساری مقدمه ای بر کتاب تهافت الفلاسفه، نشر دانش مرکزی ، نشر دانشگاهی ، شماره دوم بهمن  و اسفند1359.

17.                   ویژه نامه مجله معارف نشریه مرکز نشر دانشگاهی، دوره اول ، شماره سوم 1362 مجتمل بر مقاله  یادی از حجةالاسلام غزالی  به مناسبت نهصدمین سال وفات او،موقف غزالی در برابر فلسفه و منطق.

18.                   غزالی و عین القضاة.

19.                   غزالی وابن تیمیه .

20.                   غزالی و مولوی .

21.                   آراء عزالی در علم اصول فقه .

22.                   غزالی و اسماعلیه.

23.                   ارزش عقل از نظر غزالی و فهرست آثار چاپی غزالی سعید شیخ.

24.                   تصوف غزالی داکتر سعید شیخ لاهور .

25.                   دکترحمید عنایت، نهادها و اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام، انتشارات روزنه، تهران،1387

26.                   سیدعلی محمودی، کاوش عناصر نظریه دولت در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی، مجله نامه فرهنگ، سال نهم، دوره سوم

27.                   تاریخ فلسفه در اسلام .ج دوم به کوشش میر محمد شریف لاهور . ترجمه نصر الله پور جوادی.

28.                   تاریخ فلسفه در جهان اسلامی (تاریخ الفلسفه العربیه) نویسندگان :حنا فاخوری و جر،خلیل.مترجم عبدالحمید آیتی، انتشارات علمی و فرهنگیف تهران 1373.

29.                   سایت اندیشه ، مقاله «اندیشه های سیاسی در ایران و اسلاـم .: نویسنده  دکتر حمید عنایت ، ترجمه فارسی حسین زیبا کلام.

 

 

 

++++++++++

دین سیاسی یا سیاست دینی از نگاه امام محمد غزالی

با پیدایش خلافت و سلطنت از درون مجموعه ای از نیروهای محلی و معارض،(از خلافت تا سلطنت های آل بوئه در ایران وترکان سلجوقی) اسلام  به عنوان مهمترین نهادهای قدرت سده های میانه، تبدیل گردید که ایجاب مینمود در پهلوی دین آمیزه ای ازسیاست دینی که سیاست را سمت و سو میداد شکل گرفته بود. این آمیختگی، اندیشمندان مسلمان را بر آن می داشت تا با هدف باز تفسیر وضعیت موجود، از منظری التفاتی با همه ساحاتی که به نجوی  با دین اسلام التقاد داشتند به این موضوع بنگرند.

غزالی برخلاف نظریه پردازان یا فلاسفه سیاسی که در صدد طرح و پیگیری مواضع آرمانی خود هستند، در مقام یک اندیشه ورز سیاسی برآن بود تا با ارزشیابی و شناخت کافی شرایط پیرامون خویش، طرحی درافکند تا در پرتو آن امکان کاربردی ساختن دین در عرصه سیاست فراهم آید. تحولات سیاسی معاصر وی و شکل گیری نظام سیاسی با زیرساخت خراسانیان سامانی ها و ترکان (سلجوقی) وال بویه (ایرانی) که از امکان اِعمال حاکمیت مستقل از دستگاه خلافت اسلامی (عباسیان) برخوردار گشته بود، ضرورت برخورداری از چارچوبی مشروع و مقبول، به منظور حکمرانی جدا از آموزه های نهادینه شده پیشین در فضای حاکمیت اسلامی را اقتضا می کرد. به طور قطع، این مهم از عهده آن دسته از فقیهانی که به دلیل تشتت های بی شمار ناشی از رقابت های فرقه ای از یک سو و رواج و غلبه برداشت نقلی صرف از دین متأثر از روند تقلیدگونه حاکم از سوی دیگر، از واقع بینی فاصله گرفته بودند، خارج بود. غزالی به عنوان اندیشمندی که نظام فکری منسجم و قاعده مندی دارد، از «سعادت» به عنوان هدف غایی آفرینش نام می برد و همه اندیشه های خود را با هدف تامین سعادت برای انسان منسجم می کند و با جمع میان اصول و مبانی اندیشه سیاسی خود از یک طرف و واقعیتهای اجتماعی و ساختار قدرت سیاسی زمانه از طرف دیگر، طرحی نو در می افکند. در این راستا وی ازآرمان خواهی، به واقع سیاسی گذار کرده و اندیشه سیاسی خود را بر مبنای تحلیل سلطنت و قدرت و مشروعیت آن بر پایه دین مداری سامان می دهد. براساس آنچه در مرور تحلیلی اندیشه سیاسی غزالی حاصل می آید، او نه در پی سیاسی کردن دین، بلکه خواهان دینی کردن سیاست بوده است؛ چه آنکه زمانی که دین سیاسی می شود، ناخواسته مورد استفاده دنیاداران سیاستمدار قرار می گیرد و زیرکانه ازآن برای تثبیت موقعیت خویش بهره می برند، اما آنگاه که سیاست رنگ دین به خود می گیرد، روح معنویت و انسانیت در آن دمیده می شود.^[1]

تصوف یا طریقت در نزد امام غزالی

1.     مقدمه . اگر علت روی آوردن غزالی به تصوف صرفاً نتیحۀ سر خورده گی او از فلسفه و نا خرسندی او را از علم کلام بدانیم این سخن کاملاً درست نخواهد بود. این فقط بخشی از حقیقت است؛ اعترافات خود او در کتاب المنقذمن اضلال یا کتاب ""شک و شناخت"" غزالی ^[2]واقعت امر را تا اندازۀ  مبالغه آمیز  می نماید. تصوف  همواره از  دوران کودکی  با او بوده و در او تأثیر گذاشته است. برای اثبات این مدعا کافیست  به یاد بیآوریم پدرش  درویشی بود متقی و مربی اش ابو علی  راذکانی نیز یک صوفی مؤمن بود؛ برادرش احمد(متوفی520/1126) نیز یکی از مشایخ  مشهور آن عصر بود. وانگهی بعید هم نیست که تصوف را نزد استادش امام الحرمین جوینی آموخته باشد، چه گفته اند که جوینی خود شاگرد صوفی معروف ابو نعیم اصفهانی (متوفی 430/1038) بوده است  بنا بر این بر گزیدن  تصوف به عنوان یک طریقه زنده گی(عرفانی) در غزالی بود  نه اینکه صرفاً  چون از راه حلهای فلسفی برای مسأئل کلامی مأیوس شده به این طریقه روی آورده باشد. علاوه بر این اینجا باید تأکید کرد  اگر چه غزالی  صریحاً و رسماً فلسفه را تخطئه کرد، اماهیچوقت کاملاً آنرا کنار نگذاشت. تصوف غزالی همانقدر که نتیجۀ تأثیر مطالعات  همه جانبۀ او در فلسفه  بود از شناخت عمیق او در کلام  نیز مایه می گرفت؛ معهذا صورت کامل  تصوف او در نهایت امر تصوف یک فیلسوف ومتکلم بود. رگه های بر جستۀ ازتفکر یونانی مأبی و حتی از آراء  نو افلاطونی در تعالیم عرفانی  او دیده می شود،  اگر چه این آراء به وجه شگفت آوری در مرز های ارادۀ دینی  اهل سنت محدود شده است. تصوف او یقیناً از نوع مذهب اهل صحو است که در آن آراء افراطی وحدت وجودی به دقت کنار گذاشته شده و از شطحیات اهل سکر بشدت انتقاد شده است. از یک سو، وی سعی کرد تصوف را به آراء اهل  شریعت  نزدیک کند و از سوی دیگر کوشید تا آراء شریعت و عقاید مقبول  اهل سنت را به تصوف و عرفان نزدیک نماید (کاری که در هزاره دوم یعنی سال (1000هجری) شیخ الاسلام امام مجدد الف ثانی (شیخ احمدسرهندی) نیز مجاهده کرد که طریقت را با شریعت  همطراز سازد.)^[3]. وی اصرار داشت که آنچه در دین   بیش از هر چیز جنبۀ حیاتی دارد  و زنده گی دینی را به حقیقت نزدیک می کند، جنبه های عرفانی وصوفیانۀ آن است. وی سعی کرد که به فلاسفه و متکلمان هر دو تفهیم کند که اساس یقین دینی  معرفت بیواسطه  و ذوقی انسان به خداست. وی به راستی با جدیت کوشید  تا شریعت و اصول دین را  زنده نگهدارد،  ولی راهی که او  بر گزید تأکید بر تجاربّ عرقانی بود. این مطلب را در اثر بزرگ او احیاء علوم الدین بخوبی میتوان مشاهده  کرد. اما تعلیم صوفیانه غزالی که در احیاء بیان شده و برای همگان نوشته شده است، باید همراه با آثار دیگر  که به بیان تعالیم صوفیانه اختصاص دارد مطالعه کرد. مانند مشکاة الانوار ، المعرفة العقلیه ، مکاشفات القلوب و نظایر اینها. نظریۀ را که مؤلف در این کتابها بیان کرده است  میتوان ""تصوف  کلامی"" نامیدو این نظریه را فقط در پرتو نظر خاص غزالی در بارۀ خدا شناسی  و نفس شناسی می توان به درستی شناخت. با توجه با مقصودی که ما در اینجا دنبال می کنیم  بهتر است آراء عرفانی او را در خدا شناسی و نفس شناسی ، با آراء فلاسفه، مانند فارابی و ابن سینا و پیروان آنان، در این باب  مقایسه کرد.

 

2  خدا شناسی غزالی

فلاسفه در مورد وحت مطلق خداوند  بخصوص تأکید ورزیده اند. هیچ گونه  صفات ایجابی  نمی توان به خدا  نسبت داد، زیرا این انتساب به صدور حکمی  ایجابی  منجر می شود که در ان موضوعی هست(خدا) و محمولی (صفت او) و اینهم نوعی ثنویت و شرک است. حتی وجود را هم در مورد او  می توان صرفاً  به نوعی ملحوظ داشت{ولی حمل نمیتوان کرد}. او تقدس  و تعالی – برتر از همه تعینات و وفراتر از همۀ مقولات عقل است. این تأکید بیش از حد بریگانگی که همۀ صفات از آن گرفته شده، خدایی را {برای فلسفه} می سازد که خالی از  معنی و متحواست. خدا در اینجا چیزی غیر قابل وصف و بیان  و غیر قابل  پیش بینی در می آید . این است حاصل دیالکتیک (جدل) فلاسفه ای که  از طریق  سلب کلیّه صفات سعی داشتند به توحید برسند. همان گونه که در بحث پیش گفته شد، برخی از ایشان به تبع ارسطو  در وصف خدا گفته اند که« اندیشه ای است که می اندیشد.»  آنچه او میداند  به وجود می آید (یعنی از علم باری تعالی به عالم اعیان می آید) و این هم از طریق فیضان است؛ نور وجود او ست که لبریز می شود، ولی او خودش وجود چیزی  را اراده نمیکند، چه خواستن حاکی است از احتیاج و نقض، او فقط خود را می شناسد، یا حد اکثر میتوان گفت که صادر اول  یعنی عقل اول را می شناسد، ولذااو کاملاً متعالی و منزه است از عالم کثرت و تغییر.

ابو حامد نیز مانند  این فلاسفه  بر یگانگی خداوند تأکید می کند: خدا تنها موجود است و اوعلتةالعمل و منشأ همۀ هستی است، تنها حقیقتی است  که قائم است به ذات خود اما در عین حال خدا همۀ کمالات هستی را  داراست و همۀ صفاتی که در قرآن به او نسبت داده شده است در او جمع است، البته این نکته را نیز باید بدانیم  که همۀ صفات او روحانی  است. او کمال خیر  و کمال حسن و جمال است و غایت عشق است.^[4] او نور الانوار است، حکمت ازلی  است، حقیقت خلاقه است، و بیش از هر چیز او ارادۀ قدیم است.

از نظر فیلسوفان (مشایی) خدا قبل از هر چیز فکر یا عقل است، اما از نظر غزالی بیش از هر چیز اراده است، ارادۀ که علّت آفرینش است، آنچه  و بدانچه مشیت او تعلق گیرد  فرمان می راند، و هر وقت و به هر گونه  که بخواهد چیز های  مشابه و مختلف را می آفریند.^[5] پس حقیقت  مطلق اراده است. همۀ آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست، فعل بیواسطۀ خداست که از عدم محض به صرف کلمۀ «کن»^[6] بوجود آمده است . خدای تعالی عالم را به  ارادۀ خود خلق کرده و به اراده خود بقا می بخشد{علت  موجده و علت مبقیه} (خلق کننده و بقا بخشنده)، و یک روز هم اراده اش  بر این تعلق می گیرد که انرا نیست کند. از نظر فیلسوفان {مشایی} خداوند  اراده اش  به عالم تعلق می گیرد ، چون علم او به آن تعلق می گیرد .اما از نظر غزالی خداوند به عالم  علم دارد بدلیل اینکه  اراده اش به ان تعلق گرفته است و علم او در همین اراده کردن اوست.^[7]»

ابوحامد  نیز مانند  فلاسفه  به جنبۀ تنزیهی  خداوند تأکید می ورزد. او بر تر ازحد مکان و زمان است، چه او خالق مکان و زمان است  او بر مکان و زمان تقدم دارد . اما در عین حال او در این نظام  زمانی و مکانی  هم هست؛ حکمت ازلی  و حسن و جمال  الهی  در عجایب صنع تجلی کرده است. ارادۀ قدیم او در سراسر عالم هستی ساری و جاری است؛ در گردش آفتاب و ماه و در تبدیل روز و شب . آثار صنع خدا همه جا هست .^[8]  خدای غزالی آن وجود  مطلق فلاسفه  که مفهوم سرد و «بی احساس است» نیست، بلکه خدایی است  حّی واحد صفات تشبیهی،  صفاتی که بواسطه آنها  خدا انسان را دوست میدارد و انسان نیز به او عشق می ورزد و خدای غزالی خدایی است  که به انسان رخصت داده  است تا از راه عبادت  و تفکر  و از همه  مهمتر  از پرتو امانت معرفت  که به او سپرده است  به جوار قرب ارادۀ او راه یابد.

 

1.     نفس.

فرق میان فلسفه غزالی وفیلسوفان (مشایی) از لحاظ رأیشان  در باب ماهیت نفس چندان بارز نیست . او فقط مانند کانت^[9] تأکید می رود که فلاسفه از روی استدلال های  عقلی  نمیتوانند اموری چون  تجرد و جوهریت و وحدت  و بقای نفس انسان را اثبات کنند. انتقادی که وی در این خصوص  از فلاسفه می کند  مانند انتقاد  کانت قاطع و تحلیلی است، اما شاید لحن او از لحن کانت فهر امیز تر باشد.^[10] البته در اینجا باز مانند کانت مخالف موضع اصلی فلاسفه نیست بلکه فقط با روش  آنان مخالف است. او حتی با فلاسفه  همصدا می شود و نظر پارۀ از متکلمان را که معتقد بودند نفس یک نوع جسم لطیف یا عرضی ازیک  جوهر است رد می کند.^[11]علاوه بر این،  عجیب تراینکه  غزالی وقتی میخواهد  جایگاه نفس را در سلسلۀ مراتب وجود تعیین کند به زبان فلاسفۀ نو افلاطونی  سخن می گوید. همان مراتب سلسلۀ سه گانه ی وجود  که عبارت باشد  از عالم جبروت، عالم ملکتوت و عالم ملک  و شهادت تقریباً متناظر است با  مراتب سه گانه ی افلوطین، یعنی  عقل کلی  و نفس کلی و ماده.^[12] ظاهراً او نیز مانند  افلوطین  می پذیرد  که نفس انسانی  متعلق است به عالم جبروت یعنی عالمی که میان  عالم الهی و عالم مادی  است{غزالی  بر خلاف بسیاری از صوفیه  عالم جبروت را میان عالم ملک و ملکوت  می دانست  و عین القضاة نیز در این باب  از او انتقاد کرده است«غزالی و عین القضاة معارف دوره اول  شماره 3 آذر واسفند 1367}، ولذا نفس نه صرفاً  جاویدان است ، مانند عالم الهی ، و نه صرفاً مقید  به زمان است ، مانند عالم مادی ، بلکه از هر دوی اینها نصیبی می برد.

باری، غزالی مفهومی که از نفس دارد اساساً مبتنی است به تعالیم قرآن و حدیث. قابل توجه این جاست  که مفهوم نفس نزد  او نظیر مفهومی است  که او از خدا دارد ، نفس مانند خدا  حقیقی است  واحد و مانند او  اولاً بالذات اراده است. علاوه بر این آنجا که خدا هم در جهان است  و هم متعالی از آن است، نسبت نفس هم با بدن  همین گونه است  در حدیث آمده است که خداوند تعالی  انسان را بصورت خود  آفرید:{ان الله خلق آدم  علی صورته.«کیمیای سعادت» به کوشش حسین خدیو جم .تهران 1361 .ج.1 ص، 52}

در قرآن مجید در باره خداوند  می فرماید :: « فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ» سوره حجر آیه 29ترجمه:{ پس وقتی آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم ، پیش او به سجده درافتید.}.«نفس آینه ایست که با نور  الهی روشن شده و صفات وحی ذات خدا در آن منعکس است. آدمی از ذات خویش  هستی ذات حق – سبحانه  و تعالی – بشناسد  و از صفات خویش  صفت حق – تعالی- بشناسد.» معرفت نفس کلید معرفت حق است، چنانکه در اخبار و آثار معروف است  که«من عرفه نفسه فقد عرفه ربه». (کیمیای سعادت،ج. اول ، 50.) از  نظر غزالی حق تعالی مانند نفس «منزه است از آنکه در وهم و خیال آید. . . وی را مقدار و کمیت  نیست و قسمت پذیر نیست و چون چنین بود  وی را  رنگ نبود؛ و هر چه وی را رنگ نبود و مقدار نبود، به هیچ حال در خیال نیاید».(کیمیای سعادت، ص50)

نفس انسان با هر چیزی که درعالم محسوسات است فرق دارد. ما دو عالم داریم، یکی عالم امر و دیگر عالم خلق. هر چیز که مقدار و محسوسات نداشته باشد متعلق به عالم امر است. نفس متعلق به عالم امر است زیرا که از امر خدا بوجود آمده «قل الروح من امر  ربی» ^[13] و. پس  این خطابی بود  که خدا با پیغمبر (ص) کرد و فرمود: بگو که روح از امر پروردگارمن است. عالم  مسخر عالم  امر است . امر نیرویی است الهی  که تدبیر عالم و هدایت آن را به عهده دارد.پس نفس یک امر روحانی  و معنوی است که چون خود دارای حیات است به جسم و بدن حیات می بخشد و بدن انسان تابع نفس یا جان است.^[14]، مملکتی است که اداره آن بدست نفس سپرده شده است . کالبد انسان حالتی است از برای نفس و نفس  بر کرکب بدن سوار است . حق تعالی اراده است  و انسان به خصوص از حیث اراده  داشتن حق تعالی است .«اداره می کنم پس هستم» مطلبی است که غزالی  روانشناسی عرفانی  و نظریۀ شناخت خود را  به اساس آن بنا می نهد. آنچه ذات نفس را تشکیل  میدهد فکر و معقولات فکر  که در تحلیل نهایی  مبتنی  به ادراکات جسم است. انسان فی نفسه دارای امکانات  روحانی و نفسانی  نا متناهی  است، و از پرتو اراده است که او همۀ  اینها  را  تحقق می بخشد  و بدین  نحو خود را به علم و اراده حق تعالی نزدیک می کند تا جایی که حق تعالی  می فرماید»«یا ایهاالنفس المطمئنه، ارجعی الی ربک  راضیةً  مرضیه، فاد خلی فی عبدادی ودخلی  جنتی.»^[15] آخرین درجه قرب نفس  به حق تعالی  که از راه تحقق امکانات روحی  و معنوی حاصل می شود و انسان تحت ارشاد  یک شیخ  مراحل  سلوک را پشت سر گذارد و این قرب خود کمال تجربۀ دینی و عین ذات آن   ایست.

2.     تجربۀ دینی و ارزشهای  اخلاقی  و عقلی.

ذات ولبّ تجربۀ دینی هر چه باشد، یقیناً یک حالت تعقلی و علمی محض که فلاسفه بدان قائلند نیست. این تجربه به حالتی  است که حیات در آن  موج میزند و باید منتهی به عمل  صالح گردد. از نظر غزالی دین بدون عمل صالح مرده است. زنده گی یک عارف حقیقی  بهترین زنده گی است و صفات او منزه ترین صفات است.

«اگر نقل خرد مندان و حکمت حکیمان  و علم دانشمندانی که از اسرار شرع آگاهند جمع کنند تا چیزی از سیرت  و اخلاق ایشان(یعنی صوفیه) را  تغییر دهند و تبدیل به احسن کنند هرگز قادر نخواهند بود راهی برای انجام آن  بیابند.»^[16]در حقیقت اصلی که بااستفاده  از آن فلاسفه  نظریات اخلاقی  را اقتباس  می کنند آیین زنده گی  و تعالیم این بزرگان یعنی صوفیان و اولیاء خداست که از لحاظ حسن اخلاق از نوابغ بشمار می آیند البته خود صوفیه نیز در نهایت  امر از مشکات نبوت  نور می گیرند. اما اگر تو به نبوت پیامبر شک داشته باشی چه خواهد شد؟ جنبۀ باطنی ومعنوی حیات  دینی و جلوۀ بیرونی دین که رفتار  اخلاقی است آنقدر بهم نزدیک اند که میتوان به آسانی  از یکی به دیگری منتقل شد. برای اینکه بتوانیم  تشخیص دهیم  که شخصی حقیقتاً پیامبر است یا نه باید از لحاظ اخلاقی او را امتحان کنیم، یعنی رفتار او را  مورد بررسی  دقیق قرار دهیم، و نیز معلوم کنیم که تحولاتی که ادارۀ اخلاق او در تاریخ بشری بوجود آورده است چقدر بوده  و نظام حقوقی و اجتماعی و سیاسی که او آورده و در جامعه تثبیت کرده است تا چه اندازۀ ارزشمند بوده استت. ^[17]  در مورد حقایق  دینی ما نباید  در پی تحصیل یقین عقلی  و نظری باشیم بلکه باید به دنبال یقین اخلاقی باشیم:عمل انسان مهمتر است از عقل او؛ مقام اراده برتر از مجرد عقل است.

اگر چه فلاسفه با در نظر گرفتن نظر آنان در بارۀ نبوت  تبدیل به ارزشهای نظری به ارزشهای عملی و اخلاقی نیستند، معهذا به دنبال غلبۀ سنت  فکری  هلینستی، به نظر میرسد  که آنان معتقد ند که علم حتی صرف نظر از پی آمد های  علمی  آن ذاتاً دارای ارزش است . اعمال خیر مقدمۀ تفکر صحیح است. کمال نهایی نفس چیزی جز تفکر  و تعقل الهی نیست ، تفکری که در حالت علم محض  انجام می گیرد و این حالت اگر چه خالی ار سرور و بهجت نیست ولی بدون شک با فعل و عمل هم توأم نیست. غزالی با این نوع عقل گرایی مفرط فلسفی  سخت مخالفت کرد، گرچه بکلی هم  از تأثیر آن بی نصیب نماند. به راستی فایده ای ندارد که ما در پی وحدت کلمه ای خشک در سخنان غزالی باشیم، چه شیوۀ او  بگونه ایست  که مذاهبی چون اصالت اراده (Voluntarism)، اصالت عمل(Pragmatism) واصالت فکر (Idealism) را بهم تلفیق می کند. مثلاً در یک جا می گوید که نبی کسی است که دارای عقل مافوق عادی باشد که او را قادر میسازد تا با عقل فعال  که منبع قریب وحی است ارتباط پیدا کند.^[18]  از سوی دیگر او مانند  فلاسفه تصدیق می کند که کمال نفس در علم است، البته علم کشفی، ونیز مانند ایشان نشان میدهد که خواهان «علم برای علم» است. «مداد علما از خون شهیدان بر تر است.»^[19] البته این شک نیست  که در اینجا مراد از علم، علوم دین  است، ولی بهر حال این مطلب در مورد  سایر علوم نیز صدق می کند. غزالی آشنایی با علومی را که مربوط به  صنع خداست لازمه شناخت خود خدا میداند. مطالعه و آشنایی با همه رشته های دانش و حد اکثر بهره مندی از آنان جزء لازم آداب صوفیانه است. «اگر نفس در علوم حقیقیه ورزیده نشده باشد، خیالاتی  به ذهن  او خطور  می کند  و می پندارد  آنها حقایقی  است  که بر او نازل شده است. بسا صوفیانی که ده سال گرفتار یک خیال بوده اند تا از آن رهایی پیدا کرده اند در صورتی که اگر از ابتدا به فراگیری علوم  پرداخته بودند فوراً از آن نجات پیدا می کردند^[20]{ویا اگر دارای پیر و رهبر کاردان وسر شار از هوش باطنی و ظاهری می بود او را از این مشبهات در یک چشم برهم زدن عبور و نجات میداد. مولف}

چندی است که مرسوم شده است  که غزالی را به عنوان شخصیتی که با تعقل  ضدیت داشته است  یاد میکنند  و تا آنجا که توانسته اند سخن خود را پیش بردند که ، عقب مانده گی های امت اسلام را از قرن ششم به بعد معلول محافظه کاری  و روحیۀ ضد آزاد اندیشی  او بدانند.^[21] گفته اند که غزالی به دلیل تأکیدی که بر بنیاد گرایی(fundamentalism) و روح گرایی (spiritualism) نمود، نهضتی را  در تفکر اسلامی پایه گذاری کرد  که به یک حساب ضدیت خالص با تحقیق فلسفی و تفکر اسلامی پایه گذاری کرد که به یک احساس  ضدیت خالص  با تحقیق فلسفی  و تفکر  علمی دامن زد، یا لا اقل میتوان گفت   این نوع تحقیق  و تفکر را خفه کرد. در پاسخ به این اتهامات باید گفت: که روحیه ای که در ضدیت  با تعقل و آزاد اندیشی در میان مسلمانان پدید آمده است  یک امر اجتماعی بسیار پیچیده ای است  و علت آن را  باید در زمینه  گوناگون مورد بررسی و پژوهش قرار داد. اگر ما بیاییم و این امر پیچیده اجتماعی را  به گردن یک شخص نهیم هر قدر  که آن شخص نیرو مند وبزرگ هم باشد، بجز پایان کردن بارها و کالا های بدون ضرورت و ربط که نه به حال حامل آن کالا و نه به حال مردمانی که این  کالا ها به آنها تحویل داده شود فایده ای در قبال ندارد. {غزالی هم مسأله دینی یا عقاید دینی را که صرفاً به جامعه مربوط می شد و نفع و ضرر آن به آن می رسید،کافی خواهد بود که دین و عقیده خود را در  پر تو فلسفه جدید از زیر یوغ  فلسفه (مشاییان) که با تمام عقاید ما ضدیت داشته است، با غزالی هم دست شده و بلکه تأکید نمایم که او (ابو حامد) غزالی فلسفه را ترک نکرده بلکه آنرا صافی و فلترکرده و غشی ها ر،ا در کتاب تهافت فلاسفه، دور ریخته است. این در حالی صورت بسته بود که ملت های اروپایی با کمک شوالیه های معبد و حمل هزاران  صلیب چوبی و صدها هزار شمشیر، جنگ های هولناک صلیبی را در برابر اسلام راه انداختند و حالا هم که اروپائیان در سده هجده و نزده محراب اجابت و قیادت دعا واندیشه خدا شناسانه را در پای جهان سرمایه داری مخصوصاً "الیمیناتی" شکستند و قربان کردند، نباید همه برف بام های مردم را به بام امام غزالی بریزیم. او هم از فلسفه و هم از اسلام هر دو پشتیبانی نموده است.مولف} زیرا کافیست که بیاد بیاوریم که ابو حامد هیچ زمانی از فلسفه دلسرد نشده و نه آنرا شکسته است بلکه فیلسوفانی را در مبارزه با ایمان شکست داده که سالها پرچم دانشمندان یا فلاسفه یونان را بدون آنکه فکر  کنند از قدیم بودن ذات باری تعالی که سبب و علت خلقت نفوس در جهان است، منکر شده اند.^[22] اگر ما فقط یکی از آثار غزالی را در نظر بگیریم، شاید بتوان اتهام فوق را به او وارد کرد ولی اگر همۀ آثار غزالی را پیش چشم داشته باشیم  این اتهام به هیچوجه قابل پذیرش نیست.

در آثار  غزالی  موضوعات متعدد و پیچیده ای مورد بحث قرار گرفته  و مخاطبان این آثار نیز خواننده های بوده اند که در سطوح مختلف و متنوع قرار داشته اند. خود غزالی همچنانکه میدانیم ،در طول عمرش یکسان فکر نمیکرده  و تفکر او همراه  با سیر معنوی و روحیی که داشته است فرق میکرده است. وقتی همۀ این عوامل را در نظر بگیریم ، ملاحظه خواهیم کرد که سازگار نمودن آراء و بینش های متنوع  او را با یکدیگر همیشه نمیتوانیم در مقابل  اتهاماتی  که به او زده می شود و عقاید و آراء او را متناقض میدانند از او دفاع کنیم.^[23]  یکی از این مشکلات زمانی پیش می آید که پس از بررسی آراء او  در بارۀ ماهیت  نفس و خدا وارد بحث در بارۀ نسبت  این دو با یکدیگر  می شویم . سؤالی که برای پارۀ از  محققان آثار  و آراء غزالی  بصورت معما در آمده است  این است که آیا مفهومی که او از این نسبت  در ذهن داشته است  منجر به وحدت  وجود  خواهد شد یا نه.^[24]

دنیای طریقت که حقیقت دین است در لیتریچر(ادبیات امروز) (دنیای صوفی ) می گویند مراحل بر تر ار حس و کمال دانش است به این معنی که:«...بر تر ازمرحلۀ عقل مر حلۀ دیگر از کمال است که چشمی دیگر از بصیرت در انسان باز می شود و به آن غیب و امور آینده واموری که خود از فهم ان باز می ماند](همانگونه که قوه تمیز از درک معقولات  و قوۀ حسّ از درک مسائل قوۀ تمیز ناتوان است)ادراک می شود.

واین مرحله از کمال نبّوت از خواص پیغامبران الهی است که خرد مندان با توشۀ خرد راهی بدان ندارند.

... پا نهادن به این مرحله، خاصِ خواص است و عقل از پا نهادن در آن لنگ است. ... دانش  حقیقی در این علومی که بیشتر مردم به آن مشعول اند، پیدا نخواهد شد، ازین رو می بینیم که دانش ها بیشتر جسارت دینی به بار می آوردو حالانکه علم حقیقی به دانشمندان خشیّت  و بیم و امید میدهد. (شک و شناخت .امام غزالی ترجمه صادق آینه وند،صص 51- 52 -63-64)

 

وحدت وجود.عقیدۀ غزالی در باره خدا.

غزالی در باره خدا،   که هم جدا از خلق است  و هم با خلق است، و اعتقاد راسخ او  به اینکه خداوندی  به مخلوقات خود  مجال داده است  تا به مقام وصال باو برسند، و تأکید او بر خدایی که خالق است  و همۀ جهان را به مشیت  خود در زمانی  خاص خلق کرده است، نظریۀ ایست که به آسانی نتوان در هیچ یک  از قالب هایی وحدت وجودی گنجاند. غزالی حالات و مقامی را  که صوفیان از آنها به عنوان  اتحاد یا وصول یا حلول یاد می کنند اشتباه یا خطای آشکار  می خواند.^[25]حد اکثر چیزیکه صوفی میتواند ادعا کند قرب و نزدیکی به خداست، همین وبس. از سوی دیگر، در ضمن بحث در بارۀ نظریه او  راجع به نفس گفتیم  که غزالی معتقد است که نفس هم از حیث ذات و هم از حیث صفات بسیار شبیه به پروردگار است به طوری که تقریباً میتوان گفت که فرقی میان آنها نیست. غزالی خود از خطر این نتیجه گیری آگاه است لذا موکداً تصدیق می کند که صفت خاصی هست که مختص خداست و هیچ کس دیگر آن صفت را ندارد. این صفت همانا قیومیت خداشت. خداوند قیوم است، در حالیکه موجودات دیگر  همه قائم به او هستند نه به خود.«لابل،  موجودات از حیث ذات خود چیزی جز عدم محض نیستند، و موجود بودن آنها از جهت  نسبتی است که با غیر دارند؛ وجود شان عاریتی است.»^[26] اما مطمئناً در چنین اظهار نظری ، اگر سر تاسر نتایج منطقی آن پیش رویم ، خطر ظاهر شدن وحدت وجود هست. اگر به جنبۀ ممکن بودن عالم تأکید  بورزیم، در آن صورت عالم چیزی جز سایه ای از سایه ها نخواهد بود. که بخودی خود هیچ  حقیقت  و فعلیتی نخواهد داشت . فعلیت و کمال  همه  از آنِ وجود خداوند خواهد بود. غزالی خود این نتیجه را تأیید می کند، هنگامی که این کلمه را که حاکی از وحدت وجود است اظهار می کند:لاهو الاهو. به این جمله میتوان این یکی را نیز افزود:«همه اوست ، بلکه اصلاً غیر او را هویتی نیست، مگر از روی مجاز»^[27] و باز بر این میتوان گفت  که غزالی نسبت به بعضی از شطحیات صوفیه که به نحو آشکار  از وحدت وجود حکایت می کنند  نظر ملایم اظهار می کند. مثلاً سخنانی چون «اناالحق»حلاج ^[28] و سبحانی، ما اعظم شانی» و «لیس فی جبتی سوی الله»  بایزید بسطامی حاکی از دعوی  الوهیت  است، ولی غزالی به هیچ وجه سخنی که نشانۀ ملامت  و نکوهش باشد در بارۀ این سخنان بیان نمی کند، بلکه فقط می گوید«سخنان عاشقان را در حال سکر  باید سر بسته نگاه داشت و از آنها حکایت نکرد.»^[29]درست است  که اینگونه سخنان را نباید  صرفاً از لحاظ فلسفی در نظر گرفت، بلکه باید به عنوان بیان حال عارف تلقی کرد و هر یک نمایانگر تجربۀ عمیق درونی عارف است  و دارای وجوه و معانی  بسیار است  و زبان و منطق خاص خود را  دارد،اما در عین حال بنظر می رسد که غزالی فراموش می کند نصیحتی را که خود به صاحبان  این احوال کرده و گفته است که نباید در صدد بر آیند که اسرار نا گفتنی را بر زبان آورند، بلکه از آن شاعر پیروی کند که گفته است:

آنچه را که به من دست داده  است نمیتوانم بیان کرد

پس آنرا نیکو بیانگار و دیگر چیزی مپرس.^[30]

 

اخلاق غزالی

غزالی نامبردار ترین مؤلف مسلمان علم الاخلاق است. مع الوصف اخیراً کوشش پارۀ  از ناقدان مصروف این بوده تا نشان دهند که آراء اخلاقی غزالی چون تماماً ویا اغلب  مأخوذ از مکاتب ارسطویی و نو افللاطونی و یا از فیلسوفان مسلمانی بوده  که نظام فلسفی شان  روحاً و اساساً  یونانی بوده ، از این رو چندانی ندارد. از آنجاییکه غزالی یک کاوش گر  پر مطالعه بود اما به هیچ روی  درست نیست که بپنداریم  که وی آراء ابتکاری خود را  مدیون فلسفه یونان است. بر عکس اوکسی است  که مخالفت خود را شجاعانه ابراز داشته  و دیدار تفکر فلسفی مشأییان وپیروان آنها (از قبیل فارابی وابن سینا) را نیز لرزاند. غزالی از آنجایی که یک فیلسوف بود یک دانشمند پر توان اسلامی هم بود که آموزه های اسلامی را همه جا در پرتو آیات قرآنی و  گفتار های دینی را در تأیید  گفتارش  شاهد می آورد. وی بر  تبعیّت از قرآن ، به ارزش های معنوی از قبیل شکر ، توبه ، توکل، و خوف از خدا و امید به ذات او تعالی و ...تأکید می کند، که ارزش های کاملاً نا شناخته برای یونانیان بودند. همچنین غزالی  از موضع کاملاً اسلامی  معتقد است  پیامبر اسلام (صلوات الله علیه)، مصداق تام و کامل  مکارم  اخلاقی است، وخداوند هم بر این برخورداری از خُلق عظیم شهادت داده است.^[31]

او در کتاب شک و شناخت در مورد اخلاق آورده است:

اخلاق در این دانش، همۀ مبحث به صفت ها و خوبی های نفسانی و بیان انواع آنها مربوط می شود، و چگونگی آموختن آن و بکار گرفتن آنرا می آموزد. منبع کار شان در این دانش سخنان صوفیان است. صوفیان خدا پرستانی هستند که پیوسته مواظب نفسند و به یاد خدا. برای رهسپردن بسوی خدا از دنیا روی گردانیده و با هوای نفس با سخت کوشی به مخالفت برخاسته اند. با این کار و بر اثر کوشش پیگیر حالات نیک وبد را شناخته اند و آسیبهای را که در کمین هر عملی هست آشکار کرده اند. فیلسوفان این کشفیات را گرفته اند وبا سخنان شان آمیخته اند وبرای ترویج باطل شان بکار برده اند. باید دانست که در روز گار اینان و در هر روزگاری گروهی از خدا شناسان بوده اند که هیچگاه خداوند، جهان را  از آنها خالی نمیگرداند. آنان اوتاد زمین اند و به برکت وجود ایشان رحمت خداوند به زمین  می رسد.همچنان در سخنی از پیغامبر آمده است که:«بخاطر آنان باران بر مردم می بارد وبه برکت وجود آنان مردم روزی میخورند، یاران کهف از ایشان نند.»^[32]

تصوّف، روح فراگیر اخلاق غزالی است و وی به شرح مبسوط  فضایل قهرمانانی از قبیل شجاعت وامثال آن  نمی پردازد و بیشتر بر این تکیه می کند که شخص پس از گسستن علائقش  با این جهان – دست کم علایق روحی – می باید  به تطهیر قلب مشغول گردد.

می گویند «مرشد و مربی مجرّب می باید  به مرید بآموزد  که ریشه غضب را بکند، و ثروتی اندوخته نگرداند... و الا اگر  اندک  اعتقادی  پیدا کند که مال و جاه تا حدی سودمند و ضروری اند، همین بهانۀ خواهد شد برای طمع ورزی و جاه طلبی ، و تا هر جا پیش رود خود را مجاز خواهد شمرد واز این رو باید به او تفهیم کنند  که این امیال را از ابتدا می باید ریشه کن  کند.»^[33] 

قبل از شرح نظریۀ غزالی خوب است به مسألۀ که پایۀ  همه نظامات اخلاقی  است، یعنی  ازادی اراده، بپردازیم، همینکه انسانی میتواند  با مساعی اگاهانه و زحمت زیاد نفس خود را  از امّاره به مطمئنه بدل کند ، ضرورتاً حکایت از این دارد که برخوردار از اراده آزاد  است. از معتقدات معتزله بود  که وجود آزادی اراده ، جزو یقینات بدیهی  است و انسان بر خلق اعمال قدرت دارد و خالق واقعی افعال خویش است . اشاعره که به منزلۀ  یک مکتب راست آیین  مخالف آنان محسوب می شدند، برآن بودند که  انسان خالق هیچ چیز نیست و خلقت تنها بدست خداست و قدرت انسان ، نقشی و تأثیری  در اعمال او ندارد و خداست که در مخلوقات ، خلق قدرت اختیار می کند. وآنگاه مقارن و مناسب  با قدرت و اختیاری که آفریده، فعل را نیز در انسان می آفریند وچنین است که فعل انسان ، از نظر نظم و ایجاد ، مخلوق خداوند است، و انسان فقط  آن را کسب می کند. منظور از کسب این است  که فعل، مناسب ومقارن با قدرت و اختیاری است  که در فاعل خلق می شود بدون اینکه فاعل ، اندک نقشی در ایجاد فعل داشته باشد.^[34]این موضع، قرابت بسیار با نظریۀ«هم اهنگی پیشین  بنیاد» "لایب تیتز" دارد، و از این رو ، حد اکثر ما را از شعور به آزادی برخوردار  می دارد، نه از خود آزادی واقعی.

اینجاست که غزالی خود را در برابر یک تعارض جدّی می یابد : از یک طرف خدا جاعل و مقدّر همه چیز است. او محرک  اول جهان  ماده  و علت تامۀ  همۀ مخلوقات است هر چه در آسمانها و زمین رخ میدهد ، مطابق نظام ضروری  و تقدیری پیشین است. حتی یک برگ هم بدون اذن او از درخت نمی افتد. قانون او درهمه جا حاکم است.«هر که را خداوند بخواهد  هدایت کند، او را نسبت به اسلام شرح صدور خواهد داد و او هر که را بخواهد  گمراه کند سینۀ او را تنگ و سخت خواهد کرد .»^[35]

از طرف دیگر انسان مسئول اعمال خویش و شایستۀ جایی در بهشت یا در جهنم است . و این مستلزم  آزادی  اخلاقی کامل است. غزالی با تحلیلی از  چگونگی ذهن انسان، کوشید تا آن دو نظر را  با هم وفق دهد. به نظر او قلب یا نفس  انسان،  دو گونه محتوا دارد . یا مدرکات حسّی است که از طریق انها ، اوصاف محسوس اشیاء خارجی تمیز داده می شود ، ویا تعقل و حس  باطن است که کار درونی  و خاص ذهن را تأمین می کند. این محتویات که غزالی بدانها  نام خواطر میدهد(لاک(locke) آنها را  بسائط و (جیمز وارد  Jeems Ward حکایت می خواند)، سر چشمه و انگیزۀ همۀ افغال انسان اند. هر چه را که دل بخواهد  و جزم کند، باید ابتدا بصورت خاطر(حدیث نفس) نزد او حاضر باشد. این خواطر ، از خود نقشی  تحریکی  دارند  و می توانند  رغبت قوی را بر انگیزند. بدنبال این رغبت، می باید حکمی ویا اعتقادی  در آید، تا صدور فعل میسر گردد(این سه مرحله، تطابق بسیار نزدیک با مراحل سه گانۀ  روانشناسان  دارد، به ترتیب: میل ضعیف، میل قوی ، و عزم). اعتقاد هم به نوبۀ خود باید مقدمۀ همت و غیرت  و عزیمت یا اراده گردد. ارادۀ قدرت را بر می انگیزد و آنگاه فعل تحقق می یابد.

دو مرحلۀ نخست  از این جریان ، یعنی  حدیث نفس و رغبت، خارج از نظارت  و کنترول  کامل انسان ، شمرده می شود. اگر فردی  به جّد و به  عمد در بارۀ افتادن بر زمین اندیشه کند، به سمت جلو تاب خواهد خورد و لذا«نتیجه این می شود که اگر چه در  حصول میل  و رغبت  مسئولیتی متوجه شخص نیست، عقل او در تصمیم گیری  و ارادۀ او  در تحسین آن تصمیم و اعمال آن  آزاد است. اینجا، انسان در عمل بر وفق میل خود آزاد است، اما مهار کامل  امیال، از قدرت او بیرون است».^[36] بدین طریق غزالی می کوش  میان قدریه و جبریه  توافق بر قرار نماید.

باید بخاطر داشت که انسان بدون عنایت و امداد الهی  هرگز قادر نیست  حتی یک قدم بردارد و او همه جا به توفیق الهی هدایت می شود. این توفیق به اشکال مختلف ظاهر می گردد:

1.     هدایت الهی  شرط تحقق هر گونه  فضیلت است  و مایۀ تمیز ممدوح از مدهوم، بد از خوب  و حق از باطل می گردد. و تا این تمیز  میسّر نگردد نمی توان به انجام نیکی ها  و اجتناب از بدیها امیدوار بود.

2.     رشد. وصرف علم به نیکی  ها، اگرچه لازم است اما  برای عمل  به آنها کافی نیست. باید برخوردار از ارادۀ لازم هم بود . رشد این است .

3.     تسدید. که نیرویی است الهی  که بدن را مطیع اراده می سازد تا هدف خود را عملی گرداند.

4.     تأیید. که عبارت است از آماده ساختن شرایط  برای تحقق یافتن  اراده.

فردی که چنین مورد عنایت خداوند قرار گرفته ،  همچنان در اثر عمل  به فضایل اخلاقی نفس خود را به سوی مطلوب خویش، مستمراً ارتقا و علوّ می بخشد. اما قبل از ورود در این ماجرا قلب را باید تحت جراحی  کاملی  قرار داد و از همه شوائب پیراست. «آنگه نفس را  بپالاید رستگار است  و آنکه آنرا بپالاید ،ناکام و زیان کار است.»^[37]  و پس از رهایی  دل  از بند های اسارت  و دریدن  حجابهای جهل و ظلمت  است  که به کاری مثبت میتوان دست زد.

اینک به اجمال می بینیم که ، کی اصناف اصلی  رذایل  که از حبّ دنیا  نشأت می گیرد ، از نظرغزالی کدامند، همانا که زدودن شان  از دل  بر همه واجب است.

اول رذایلی که سد جوع  نقش  زیستی  مهمی دارد  و برای بقاء حیات  کاملاً ضروری است .اما وقتی این شهوت از حد خود در می گذرد  و به پر  خوری بدل می شود مایۀ شر و آفات  عظیم می گردد. خداوند می فرماید «بخورید و بنوشید اما اسراف نکنید  که خداوند مسرفان را دوست  ندارد.(قرآن آیه 7 سوره31) پر خوری سبب ضعف حافظه،مایه کم هوشی  می شود . همچنین خواب بسیار می آورد  که علاوه بر تضییع عمر ، ذهن را هم کند می کند و نیز بر اثر آن  نور عقل تیره می شود  و قدرت تمیز خوب از بد  از انسان سلب می شود .^[38] به علاوه، شخص شکم باره، معنای گرسنگی و فقر را هم از یاد می برد و رفته رفته از احوال فقیران و آنان که برای خوردن چیزی ندارند غافل می مانند و بر آنان شفقت نمی کنند. از این رو شخص می باید از مال حلالی که کسب کرده، آن قدر بخورد که برای حفظ حیاتش کافیست.^[39]

صنف دیگری از رذایل که از همین مقوله اند ، بلکه زشتر و نا رواتر از آن میباشد شهوت جنسی است^[40] و به همین سبب هم بیشترین انحرافات  از راه راست را باعث می گردد. این غریزه را باید همواره تحت ضبط و مهار  و هدایت  عقل داشت و نه باید به آن اجازه داد تا لجام بگشلد. زنا دادن و زنا کردن یک افت اخلاقی، اجتماعی و دینی است. از این بالاتر ، به نظر غزالی، مرید می باید  در  ابتدای سلوک، ازدواج نکند چون همسر و فرزند ممکن است موانعی در راه او باشند. اما اگر در خین تصمیم جازم، بر ضبط خویش قادر نباشد، میتواند  همسر بگزیند و به وظایف همسری خود هم قیام کند.

در اخر می رسیم  به آفات زبان، که بسیارند. پرگویی، بدزبانی، تمسخر، دشنام، لعن و...کتعلق به این صنف اند. دروغ هم البته یک گناه شنیع است(که بد بختانه در هم عصور به ویژه در عصر حاضر همه چیز را واژگون و انسان ها را بی باک ساخته ایت.(مولف)) .آنان  (دروغ گویان) را عاقبت دردناکی است، چون دروغ می گویند». ^[41] اما دروغ بخاطر مقاصد صالحه، مذموم نخواهد بود  مثلاً به منزلۀ یک روش جنگی(نظامی) میتوان از دروغ بهره جست. روایتی هست که«جنگ خدعه است»^[42] غیبت و تهمت البته از آفات عظیم زبان اند. خداوند می فرماید :«غیبت یکدیگر را نکنید».^[43]

خود پسندی. بعد از این فآفات و شرور خود پسندی است. اما نبودن افراط در آن ، آنرا رذیلت می سازد. کسی که خود پسندی ندارد، ذلت و خجالتی خفت آوری را احاطه می کند و از جسارت ابراز شخصیت محروم می ماند. از ان طرف خود پسندی مفرط، به رذایلی از قبیل غضب، حقد، کبر و عجب بدل می شود. انسان وقتی به پارۀ از خاسته هایش نرسد ویا وقتی که دیگری  چیزی را که او حق خود می پندارد عفو، رفق،... مقابله کرد.

غضب و حقد و غبطه وقتی حادث می شوند که شخص به خواسته های خود  نرسد، کبر و عجب، بر عکس پس از رسیدن  به خواسته ها روی مینمایند. عجب نوعی خود ستایی است. به  زعم شخص معجب، هر چه از آن اوست عظیم و رفیع است، و خوفی از زوال آنها ندارد و غافل است از اینکه همۀ آنها هدیه و نعمت خداوند است. وقتی او از میزان عقل  و هوش و دانش خود راضی است، دیگر هر گونه رشدی برای او متوقف می شود و هیچ پیشرفتی  در او حاصل نمی گردد. از آن طرف  شخص متکّبر همواره خود را  با دیگران مقایسه، کرده، و خود را  بر تر از دیگران می پنداردو به دیگران به دیده تحقیر می نگرد و از آنان انتظار تکریم دارد. اهل علم، ارباب عبادت و متصوفه بیشتر در معرض این آفت اند. درمان این درد، شناختن خود و و خداست. با این شناخت شخص  پی میبرد  که کبر و عظمت  متعلق به خدا و مخصوص  اوست. بعلاوه باید شخص بیاد بیآورد که تکون او از چه مرحلۀ پستی  آغاز شده و او از چه مادۀ  پلیدی پدید آمده است. لحتی به آغاز وانجام پدران خود و متکبرانی نظیر فرعون و نمرود بیندیشند که هوای الوهیت  در سر می پروردند. در جمال، مال و دوستی ها اندیشه کند که همه نمی پایند. . دلبستگی را نمی شایند.

صنف سوم رذایل عبارتند از حب مال، جاه، ریا و غرور(خود فریبی آگاهانه). ثروت، البته به خودی خود بد نیست. چگونگی استفاده از آن است که آنرا بد میسازد. مال میتواند در راه کاستن رنج فقرا و حاجتمندان مصرف شود. و نیز میتواند  مستقیماً به گناه منتهی شود  و یا ابزار گناه را فراهم آورد. کسانی که دوستدار مال اند، اغلب خدا را فراموش می کنند و خداوند هم عاقبت دردناکی برای آنان فراهم آورده است.^[44] عشق ما به طمع می کشد، که شخص هر چه بیشتر داشته باشد باز هم طالب  افزون تر از آن است. به بخل هم  می رسد، که شخص حتی از مصرف مال در جایی که بر او واجب است، سرباز می زند. درمان این همه آفات ، این است که شخص هر چه را که افزون از نیاز دارد از خود دور کند و فقط همان  قدر را که برای  زنده گیش لازم است نگاه دارد و خود را راحت کند. باید از صمیم قلب مقتصد بود که مال، همچون سایه، امری زوال پذیر است  و خداوند ما و فرزندان مانرا  کفایت خواهد کرد. هر چه لازم است باید بلافاصله مال را خرچ کرد و هر گونه تأمل و امتناع را باید به دور افگند.

حب جاه یعنی میل به تسخیر قلوب دیگران، و معمولاً از این طریق صورت می پذیرد که شخص در دیگران این عقیده  را القا کند که وی صاحب کمالاتی است از قبیل جمال، قدرت و شرافت نسب. اما کمال واقعی  در معرفت  و حریت است: معرفت خداوند و فضایل معنوی، وآزادی از رزایل  و از امیال سرکش. مال وقتی مجاز می شود که وسیلۀ برای خیری باشد. بر همین قیاس، جائز است تحسین کسانی را جلب کردن  که کمک شان برای  تحقیق پاره ای فضایل لازم است اما اگر مقام را برای خود  مقام بخواهیم ، مسلما افتی است که باید زدوه شود. باید شخص بخود تلقین و تفهیم کند که مقام، ابدی نیست ومرگ، عالی و دانی  را هم تراز خواهد  کرد. همچنین اشخاص عالی  رتبه ، برای خود دشمنان بسیار  ایجاد می کنند. افراد مقام دوست اغلب به ریا مبتلا می شوند و می کوشند تا مردم را  بفریب معتقد کنند که آنان واجد اوصافی هستند  که فی الواقع نیستند. فی المثل  کسی ممکن است  با بدن نحیف و وضع نامرتب ، با نماز های طولانی ، با سخنان زاهد مأبانه و خضوع آمیز  و امثال آن  تظاهر به پارسایی کند. از نظر دینی ، ریا هم در قرآن و هم در سنت بشدت مورد ذم واقع شده است. این بیماری مهلک را باید درمان کرد والا، همۀ اعمال چارافتی میشود که هیچ ریشه عمیق معنوی ندارند، نزد خدا مقبول نخواهد بود . همۀ اعمال نیک  و همۀ عبادات  و فرایض مذهبی  می باید در خفا انجام گیرد. فقط وقتی نیت خالص ما این باشد که دیگران هم به عبادت ترغیب شوند، مجازیم  که آشکارا عبدات کنیم. جاه طلبی به خود فربهی می کشد. شخص نزد خود می پندارد که واجد چیزی است ، در حالی که نیست. به نظر غزالی  از میان مؤمنان  چهار گروه اند که بیشتر در معرض این افت اند. مثلاً مردمانی  که تلقی صحیحی از فضایل ندارند، نمیدانند که کدام  عمل اشرف است و کدام اخسّ، و با انجام اعمال دستۀ دوم، خود را از اعمال دستۀ اول معاف ومستغنی می پندارند. فی المثل در ادای صحیح کلمات  قرآن، دقت بیشتری  به خرچ  میدهند تا درک صحیح معنای آنها. به جای سیر کردن همسایۀ گرسنه خود به سفر حج می روند. پارۀ جامه های فقیرانه و مندرس می پوشند و می پندارند که از اولیائ الله شده اند . همۀ اینان خود را واقعاً می فریبند. در مورد صوفیان  هم این امر صادق است. یعنی از آنان برخی اصطلاحات صوفیان راستین  را یاد می گیرند و گمان می کنند که به رؤیت خدا می توانند  نائل شوند. بعضی از آنان  در جلال و عظمت  خداوند  متحیر مانده اند  و قدمی پیش تر  نرفته اند. بعضی هم  واقعاً در تطهیر قلب  کوششی مبتذل داشته اند و به انجام برخی  حسنات همت گماشته اند، اما به خطا گمان می کنند  بیشتر مراحل سلوک را پیموده اند و عاشقان راستین حق اند. همچنین هستند کسانی که میان شریعت  و طریقت  فرق می نهند و خود رافوق  شریعت می نهند. اینان از ادای فرایض دینی  ابا می کنند. این امر در مورد عموم علماء واغنیا هم صادق است، که به نحوی  از انحاء، اسیر خود فریبی هستند.

اینجا بررسی کوتاه بیان غزالی از رزایل عمدۀ اخلاقی، به پایان می رسد و می رسیم به فضایلی که عبارت اند  صفات نجات بخش (المنجیات)، که نشان دهندۀ  مساعی مثبتی هستند که سالک را برای تقرب  به حق مصروف  می دارد. در ربع چهارم احیاء العلوم  الدین، غزالی شرح دلکش ، مبسوط و روشنگر ازین موضوع  می آورد. فضایلی که از نظر ترتیب زمانی، بر بقیه مقدم اند  عبارتند از توبه، زهد، فقر و صبر. توبه متعلق به  دورۀ  تزکیه در عمر است  که شرط لازم ورود به منازل بالاتر است. و عبارت است از اجتناب  از محرمات  و عزم بر عدم  ارتکاب مجدد آنها. نوع دگر گونی  معنوی  است.«آنان که توبه می کنند و ایمان می آورند و اعمال صالح انجام میدهند، خداوند بدیهاشان را به نیکی مبدل میساز.»^[45] شخص تائبی که میداند قلبش در ظلمات گناهان فرو پیچیده است.، دچار خجلت  وندامت می شود و برای  همیشه آنها را  ترک می گوید. قبل از هر چیز، باید  حب دنیا را  ریشه کن کرد  که ریشۀ  همۀ خطیئات است ،امیال واهواء را باید تحت ضبط دقیق گرفت  و شیطان باطل را  باید بیرون راند. ومسلماً رها کردن دنیای بی اجر نیست. چیزی که در برابرش  عائد ما می شود :«...زاهدی که  لذات حسی و دنیوی را رها می کند می داند  که آنچه را رها کرده است در برابر انچه بدست می اورد ارزش کمی دارد، همچون بازرگانی  که میداند  در عوض کالا، بهای بیشتری  می ستاند، والا معامله نخواهد کرد.»^[46] غزالی زاهد را چون کسی می شمارد که سگ دربان ، او را از ورود به قصر  سلطان باز میدارد. او هم طعمۀ یی نزد سگ می اندازد و با سر گرم کردن او  وارد قصر می شود و حاجت خود را از سلطان دریافت میدارد. سگ همان شیطان است که آدمی را از حاضر شدن نزد خدا باز میدارد و لقمۀ نان ، همان دنیاست که با فدا کردن آن ، به نعمات بالاتری می توان رسید.

فضیلت زهد.

توبه فقط اعراض از چیزی است در حالیکه زهد اعراض از چیزی است و اقبال به چیز بهتر  و عالی تر. زهد در اصطلاح صوفیان  عبارت است ازقطع تعلقات قلب  از حطام دنیوی ، و تطهیر آن از نجاسات  و تحلیۀ آن به محبت حق تعالی. زهد سه مرتبه دارد: انگیزاننده و الهام بخش انسان یا حب خداست یا امید ثواب یا خوف از عقاب. بالاترین مرتبۀ ، محبت  حق است، که ما را وا میدارد تا بهشت و جهنم را هم فدای خدا بکنیم. این مرتبه زهد مطلق است.اینجا قصۀ عارفی  به خاطر می آید  که در یک دستش  شعلۀ از آتش و در دست دیگرش  جام آبی داشت میخواست با یکی بهشت را  بسوزاند و با دیگری آتش دوزخ را فرو نشاند، تا از آن پس همه فقط بخاطر تقرب به خدا عمل کنند.

کسی که ترک دنیا می کند، در اصطلاح غزالی، و فی الواقع در اصطلاح همۀ صوفیان فقیر خوانده می شود. پیداست که این فقر را باید از روی خواست در جان نشاند. فقر انواع چندی دارند:زاهد آنست که  از  روی آوردن ثروت  به او، رنج می برد. راضی آنست  که حصول  مال یا زوال آن او را نا خوشنود نیست و وقتی ثروت به او رو می آورد، از آن نمی گریزد. غنی آنست که میخواهد  ثروت مند شود اما کوششی برای  تأمین این خواسته نمی کند. حریص آنست که ثروتمند شدن را دوست میدارد اما از کسب مال عاجز است. مضطر، آنست، که هم نیازمند است، مثلاً غذا ولباس ندارد و هم  به سختی وآشفتگی روز گار می گذراند. از این انواع نوع  اول ، یعنی زهاد بهترین  اند. زاهد واقعی آن است که با غوطه وری  در محبت حق  به فقر و غنای دنیوی بی اعتناست.

فضایلی که ذکر آنها رفت ، یعنی توبه، زهد و فقر، شجاعت  و ثبات  قدم بسیار می طلبند. بدون لجام زدن بر امیال، کسب آن فضایل محال است. وبا توجه به ناشکیب بودن ذاتی انسان، دشواری دو چندان می شود.^[47]  این  به آن معنا نیست که شخص در برابر امور نامشروع و خلاف دین، تحمل و سکوت  پیشه کند. اگر کسی به ما تعدی کند، ما میتوانیم به همان اندازه به او تعدی کنیم ، واگر ما را مضروب سازد، ما هم میتوانیم  او را بزنیم

0اگرچه عفو هم توصیه شده است). صبر به معنای واقعی کلمه، سه مرتبه دارد: صبربر طاعت، صبر بر معصیت و صبربر مصیبت ها و رنجهایی که در راه وصال حق هست. مرتبه سوم اشرف مراتب است.

شکر هم فضیلتی مطلوب است و آنقدر صعب است که فقط عدۀ قلیلی  می توانند از عهده ی آن بر آیند.^[48]بنظر غزالی، شکر مکمل صبر است:آنکه طعام میخورد و سیر می شود و شکر می گزارد مانند ان کسی است که روزه می گیرد  و صابر است. بعلاوه شکر  مبتنی  بر این است که انسان بداند  هر چه بدست او می رسد از خداست  و از نعمت الهی، فرحناک شود. اگر  فقط از حصول نعمت شادمان گردد  اما به منعم  متوجه نباشد، سپاس نگزارده است:«شکر یعنی دیدن نعمت بخش نه دیدن نعمت.» ثانیاً، ما گاهی به سبب عطیّه یی از معطی شادمان می شویم، چون آن عطیه  را علامت خشنودی  او می شماریم. این، مسلماً از مراتب شکر است اما مرتبۀ نازل. عالی ترین مرتبه  شکر آنست که از منعم راضی باشیم و نعمت او را در هر راهی صرف کنیم که ما را به او هر چه نزدیکتر کند. خداوند می فرماید« اگر شاکر باشید، نعمت تان را  افزونتر می کنم واگر کافر نعمت باشید ، بدانید که عذاب من درد ناک است.^[49]

پس از توبه و توفیق در ترک دنیا شخص باید همِّ خود را معطوف خود کند و بر آن باشد تانفس را مطیع و منقاد ارادۀ  حق گرداند. این کار مراحل و مراتب گوناگون دارد:با خود عهد کردن(مشارطه)، ناظر و مراقب خویش بودن (مراقبه)،خویش را تحت سنجش دقیق قرار دادن (محاسبه)، اهتمام بلیغ کردن و خود را به رنج  مبارزه  افگندن(مجاهده)، خویشتن رامورد عتاب و توبیخ قرار دادن(معاینه)، مجموع این امور  که منتهی می شود به ضبط نفس و تسلط بر خویشتن، چنان دشوار و جان سوز است که آنرا جهاد اکبر نامیده اند، در مقایسه با جهاد ظاهری با دشمنان اسلام که جهاد  اصغر نام گرفته است . می باید  مستمراً و سخت  گیرانه  ناظر افکار و اعمال خویش بود و در هر قدم  به محاسبۀ خود پرداخت. باید این باور را در عمق دل نشاند که خداوند  همه جا حاضرو به همه چیز  عالم  است،که خداوند نهان ترین  زوایای هستی ما را میداند. این اعتقاد خشیت عمیق الهی  را در روح بوجود می آورد  آنکه خود را تأدیب کرده  و زمام نفس را بدست گرفته ، میوۀ اخلاص را خواهد چید. روح مربی و مؤدب، تنها یک انگیزه دارد و آن هم عشق به قرب  الهی  است. انگیزه ها و مقاصد نازلتر  را از دل او فرو نشسته اند.

اخلاص به صدق منتهی  می شود.صدق در کلام داریم، در نیت داریم و در عمل داریم . صدق در کلام آنست که سخنی صریح و بی ابهام بگوییم و در آن قصد  فریب و دروغ نداشته باشیم البته اگر نیّت ما اصلاح اجتماع باشد، میتوانیم حتی به کلام چند پهلو و دروغ هم توصل جوییم. از اینگونه موارد خاصّ است:تاکتیک جنگی، بر قرار کردن روابط خوب میان دو همسر و یا دوستی  افگندن میان برادران مسلمان وامثال آنها. نیت هم باید صادق و صحیح باشد. صدق نیّت بسیار مهم است چون اعمال را فقط از روی نیّات داوری می کنند. اگر نیّت ما خوب باشد  اما عملمان تصادفاً بد از آب در آید، مستوجب ملامت نخواهیم بود؛ بر عکس اگر نیت مان شّر باشد، در هر حال  معاقب و معاتب خواهیم بود. بالآخره ، صدق در عمل  به این معنی است  که صرف مکنون ضمیر  شخص به جامۀ عمل در آید، ودر آن صبغه یی از ریا و نفاق نباشد. عالیترین درجۀ صدق که صعب المنال ترین (چیزی که رسیدن به آن خیلی مشکل باشد) عبارت از این است  که همۀ گرایشهای دل را(توکّل، رجاء، جب...) بطور کامل متوجه خداوند سازیم.^[50]

خوف و رجاء

خوف و رجا هم دو مرحله  از مراحل  تکامل  نفسانی و اخلاقی هستند. منشأ خوف، ممکن است عذاب و یا صفات قهر و جلال خداوند باشد وممکن است احساس گناه ودرک ناخوشنودی خداوند باشد. افضل از آنها خوفی است که منشأ آن احساس جدایی از خداوند باشد که غایت همه اعمال  ماست. از آنطرف، امید،  احساس مطبوع است. و آن این است  که شخصی که وظایف خود را  به نحو احسن انجام داده، انتظار دوستی خداوند دراین جهان، و مکاشفه(رؤیت) بهجت آمیز او را در جهان دیگر دارد. خوف ثمرۀ معرفت است ، معرفت به ضعف خود در برابر مطلوب بسیار والای خود، رجاء محصول ایمان موّکّد ماست به رحمت واسع خداوند در اجابت دعوات و قبول عبادات ما. رجاء در سطح بالاتری جای می گیرد چون مایۀ تقویت محبت است و عامل نیرو بخشی است  برای تحقق بخشیدن به مقاصد الهی.

به نظر غزالی ، اشرف فضایل، توکّل است که از عقیده به توحید نشأت می کند وقائلان به توحید سه گروه اند : آنها که فقط به زبان اقرار به توبه می کنند از جملۀ منافقین اند؛ آنها که با تکیه بر قول افراد معتمدی به توحید عقیده دارند؛ و دستۀ سوم آنها بالاتر از آن دو است و مدلولش  اینست که «عبد میتواند با اطمینان کامل  خود را بخدا بسپارد و ارادۀ خود را در ارادۀ الهی  مستهلک سازد. بنده در می یابد  که قدرت و شخصّیت او به تنهایی به هیچ روی از آنِ او نیست و خداوند را در همه شئوون حاکم میسازد. خود را چون مردۀ  می پندارد  که بحکم حق  در حرکت است و خشنود است از اینکه قدرت حق بجای ضعف او «نشسته است.»

سالک که عزم طی مراحل دارد می باید به تأمّل و تفکّر هم بپردازد. می باید در صنع حق در توالی لیل و نهار، در کاستی و فزونی ماه، در طلوع وافول اقوام ودر تد بیر عاّم عالم اندیشه کند. برای این منظو، دوری جستن از گرفتاریها ی پریشانی آور زنده گی واجتماع، ضرورت دارد. که دلی آگنده از اندیشه های دنیوی باشد، جایی برای معرفت حق در آن نیست. اهمیت واقعی تأمّل در اعتقاد به حضور همه جای خداوند است که خود از تصدیق به این امر نشأت می کند که خداوند از هر چه در اعماق دلمان پنهان کرده ایم،آگاه است. تأمل و تفکر به نظر و اعتبار منتهی می شود که خود بر سه نوع است: الف- بظر بالحق یعنی دیدن وجه دلالت اشیاءبر وحدانیت خداوند. ب-نظر للحقّ یعنی دیدن خالق در آینۀ مخلوفات وج-نظر به خداوند. این گونه نظر کردن، مسلّماً و بلاشک به حبّ خداوند منتهی می شود  که غایت همۀ مساعی معنوی و اخلاقی است. آخرین مرحلۀ نظر و حبّ الهی البته معلول تفکّرو تدبر ما نیست بلکه همراه با آن پیش می آید. رابطۀ سببیّت میان آنها  نیست بلکه این معرفت شریف  مستقیماً و بلاواسطه از خداوند فرا می رسد. صوفی حسّ می کند که رحمت خداوند، چون قطرۀ لطیف باران از بالا به او فرو می ریزد.

بالاترین  مرتبۀ نظر، همان پیوند عاشقانه است،  یعنی همه صفات بشری را در لقاء حقّ مستهلک کردن و در بقاء او فنا شدن. واقعاً چرا نظریۀ حبّ الهی منتهی می گردد؟ پاسخ مشروع غزالی  به این سؤال این است که خداومند منبع همه کمالاتیست که اشیا به سبب آنها محبوب واقع می شوند. عشق، به معنای وسیع، چهار نوع است:

1.     حبّ نفس، خود دوستی در جبلّت هر انسان موجود است.وجود غرائز و نیاز های جسمانی همه دلالت بر این امر دارند. روح ما و زنده گی ما مسلماً عزیز ترین چیز نزد ما هستد، اما بالاتر از انها، ما به تعبیر "ویلیام جیمز" خود اجتماعی و مادی خود را  هم دوست می داریم.

2.     دوست داشتن یک نیکو کار بخاطر احسانش به ما. این هم نوع  خود دوستی است، ولی البته خود دوستی غیر مستقیم. ما دیگران را دوست میداریم چون به نحوی به کار ما می آیند؛ مانند طبیب را دوست میداریم چون به صحت ما میرسد و مهندس را دوست میداریم چون در زیبا تر کردن محیط زیست ما مؤثر است و زنده گی را راحت تر  و مطبوع تر می سازد.

3.     زیبایی دوستی. همگان زیبایی را دارای ارزشی ذاتی دانسته نسته اند و زیبایی یعنی آرایش منظم اجزاء یک مجموعه، که البته مختصّ به اشیاء  مادّی هم نیست. زیبایی در افعال و اندیشه ها  و مقولات  انسانی هم جای دارد. ما اشیاء زیبا را فقط بخاطر زیبایی شان دوست میداریم.

4.     عشق بخاطر انجذاب نهانی و تفاعل موزون میان دو روح است. دزد دزد را دوست میدارد وانسان شریف انسان شریف دیگری را به دوستی بر می گیرد.

حال اگر همۀ این عوامل در دوستی مؤثرند، کسی که همۀ این صفات را در کاملترین و عالی ترین وجهش داراست، نمی باید محبوب باشد؟ آن کس، خداست که واجد همۀ کمالات دوست داشتنی است. ما وجود خویش را مدیون اوییم. احسان گر واقعی اوست و هر احسانی از ناحیه اوست. اگر از کسی چیزی دریافت میداریم دهندۀ واقعی اوست. اگر او به نحو دیگری اراده می کرد  ما واجد آن چیز نبودیم. و زیبایی ثانیاً خداوند واجد صفات جمال است . در نظام خلقت و در خالقیّت او زیبایی  هست. پیامبر فرمود:«خداوند زیباست و زیبایی را دوست میدارد.»^[51]  بالآخره انسان به مبدأء الهی خود کشش دارد:خداوند انسان را به صورت خویش آفریده است، از این روهمینکه ما خدا را با آن صفات  بشناسیم و نسبت خود را با او  نیز درک کنیم ، حب او بصورت یک ضرورت در می آید. وآنگاه است که او هم ما را دوست میدارد.«مسلماً خداوند  تأیبان را و آنان را که خود را پاکیزه میدارند دوست میدارد.»^[52]

 اما عاشقی  که مدعی عشق برترین معشوق است، علاماتی دارد. به نظر غزالی اولین علامت آن که او از مرگ نترسد  چون مرگ، عین ملاقات معشوق و دیدن رو برروی  اوست. علامت دیگر عاشق راستین آنستکه یاد خدا همیشه در قلبش  تازه است. همین که آتش عشق برافروخته شد دیگر خاموش شدنی نیست. این اتش همیشه افروخته می ماند و شعله هایش همچنان بلند تر می شود . این حالت برای عاشق بسیار مطبوع است . برای این است که شخص عاشق اغلب خواستار تنهایی است تا با نظر  وتأملات خالصانه  خویش این ـتش را افروخته تر کند. بعلاوه  عاشق  ارادۀ خود را فدای  ارادۀ معشوق می کند. خواستن ها  و نخواستن هایش، رفتارش و نحوۀ زنده گی اش همه در اختیار خداوند است. بالآخره عشق شدید به خدا  اقتضا می کند که عاشق افعال او هم باشیم . از این رو باید  همنوعان خود را دوست داشته باشیم  چون همه بنده و مخلوق اویند. عشق متضمن شوق است ، چون هر عاشق در غیاب معشوق، به دیدار او آرزو مند است و عاشق خداوند  مشتاق رؤیت اوست که شریفترین رحمت و عالی ترین لذتی است که نصیب او خواهد شد. همچنین عشق به انس  هم می کشد  که به نظر غزالی از ارجمند ترین میوه های عشق است، بدین معنی که در اثر تقرّب بحق و ادراک جمال و کمال او، بعاشق احساس لذت و انبساط دست میدهد و ثالثاً توفیق در عشق، رضا می آورد. و متضمن خوشنودی خدا ازانسان و خشنودی انسان از خداست.«خداوند از آنان راضی است وآنان از خداوند راضی اند.»^[53] و این رسیدن به نفس مطمئنه  است، که خدا به او خطاب خواهد کرد:«ای نفس آرام، به سوی خدای خود بر گرد که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است وآنگاه در زمرۀ  بندگان من درآی و سپس به بهشت من اندر شو».^[54] 

از آنجا که محبّت ثمرۀ معرفت و نظر به خداوند است. اما البته معرفت گوهر گرانهایی است که باید در حفظ آن کوشید:بقول غزالی، خورشیدی که دل عارف را روشن میدارد از خورشید آسمان درخشان تر است، چون خورشید ظاهری دچار کسوف می شود، امّا  خورشید معرفت نه کسوف می کند نه غروب، هدیه ایست گرانبها  که فقط به  شایسته گان آن میدهند، و به اندازۀ مجاهده با نفس و کشتن آن، نصیب افراد می شود.

ذهن محدود بشر نمی تواند  همل عظمت و جلال الهی  را در خود  هضم کند و هر چه خدا را بیشتر بشناسد اور را بیشتر دوست خواهد داشت. اوج معرفت و نظر وقتی است که کثرات محو شود و جز صورت معشوق، هیچ چیز یگر در خاطر نماند، و شخص در همه جا خدا را حاضر ببیند.

در این حالت بود  که عارفی، گفت«انا الحق» و دیگری گفت «سبحانی ما اعظم  شأنی» و دیگری گفت«لیس فی جُبّتی سوی الله». این حالتیست که در آن اتحاد کامل  میان  (عبد و معبود) بر قرار شده است.

روئیت باریتعالی

عارف و عاشق، خدا را در این جهان، او را در جهان دیگر  خواهد دید، معتزله منکر رؤیت خداوند بودند، چون رؤیت مستلزم  این است که بیننده چشم خود را به جهتی بگرداند و مرئی در جایی باشد. آنان می گفتند چون خداوند در فضا و مکان نیست، نمیتوان او را در جا و جهت خاصّی  مخصوص و محدود کرد. اما غزالی  پاسخ اشکال آنان را چنین میدهد که این رؤیت، همچون نأمّل  و مکاشفه، ربطی به چشم یا عضو حسّی دیگر ندارد. و بدون واسطه ی آنها صورت می گیرد. همچنین ، همانطور که شناختن خداوند متضّمن اوصاف مکانی و زمانی نیست، رؤیت او هم  فارغ از این گونه حدّ و مرز ها صورت خواهد پذیرفت.

این مسایل زیاده تر به این مربوط می شود که شخص تا کدام سرحد در خدا شناسی پیش  رفته و تا کدام حد خداوند به او نزدیک است. عزیز نسفی یکی از عرفای نسف )پاردریا) درکتاب (انسان کامل) می گوید: ماهیان دسته دسته جمع شدند ونزد ماهی کلان که از حیث سن بزرگتر و از رهگذر دانش عالی تر بود رفتند و عرض نمودند: که یا شاها!همه می گوید زنده گی ما با آب است اگر لحظه ای از آب دور بمانیم زنده گی ما نابود می شود. ماهی بزرگ گفت: فرموده شما بجا  هست که اگر آب نباشد همۀ ما تلف می شویم ولی بروید و بدون آب چیزی دیگری را بمن نشان دهید تا با دیدن آن آب را بشما آشکارا کنم. این میرساند که ما در بحر رحمت او غرق هستیم ودر هرلمحۀ از عمر ما با جمال و رحمت او نظاره گر هستیم.

 

تأثیر غزالی در اسلام

تأثیر غزالی در اسلام هم عمیق بوده است و هم گسترده. نهصد سال است که کتابهای او را مسلمانان از مغرب افریقا گرفته  تا  اوقیانوس کبیر، بیش از هر نویسنده ی مسلمان دیگر مطالعه می کنند و در باره آنها تحقیق می کنند و این مطالعه و تحقیق تا امروز نیز همچنان ادامه دارد. تعالیم او نیز مورد قبول واقع شده به عنوان قواعد زنده گی تلقی گردیده و از همین سبب است که در هر شهر و روستا و هر خانه ای که سواد در آن وجود داشته است کیمیای سعادت بالعموم واحیاء علوم دین بالاخص وجود دارد . این نشان میدهد که غزالی از هر متفکر و متکلم دیگرمورد قبول واقع شده و حتی به عنوان قواعد زنده گی تلقی شده است و گفته اند که «تأثیرغزالی در امت اسلامی به تنهایی شاهد عظیم تر از تأثیر همۀ متکلمان مدرسی عالم اسلام بوده است. و این  گزافه نیست.

اما باید بیدرنگ اضافه کنیم که غزالی نیز مانند هر متفکر  مبتدع و مبتکر  دیگر در جهان مورد انتقاد قرار گرفته است. تلاش بی سابقه ای  او برای نزدیک کردن  مذهب رسمی اهل سنت به تصوف  و شرعی جلوه دادن تصوف و جنبۀ فلسفی به آن بخشیدن طبعاً مورد سوء ظن و انتقاد همه ی مکاتب فکری و اعتقادی چه در طول عمر  و چه پس از وفاتش، قرار گرفت. آزاد اندیشان از قبیل ""دکتر علی اصغر  حلبی"" بر کتاب تهافت التافت غزالی تاخته و او را یک بنیاد گرای سنی مذهب متعصب که مانع اندیشه ازاد بین متفران ، از او انتقاد کرده اند، محافظه کاری کرده و لی محافظه کاران  و سنت گرایان گفته اند که او از دایرۀ شرع تجاوز کرده است. فلاسفه نیز او را متشرع و متشرعین نیز او را فیلسوف دانسته واز این رو هر دسته به او ایراد گرفته اند.

از آنجا که ابو حامد پیوسته اصطلاحات فلسفی بکار می برد و روش استدلال و احتجاج او مانند فلاسفه بود و به تصوف نیز می پرداخت اشخاصی چون طرطوسی(متوفی 520/1126)، المزاری(متوفی643/1245)، ابن تیمیه(متوفی 728/1328)، ابن قیم(متوفی751/1350)و متکلمان مشهور دیگر اهل سنت علناً او را «یکی از گمراهان» خواندند.

ابن جوزی در این باره گفته است:«غزالی کلام را چه ارزان به تصوف فروخته است»^[55] ابن تیمیه نیز  ازسوی دیگراو را متهم کرده است. قاضی ابو عبدالله  محمد بن حمدین(اهل قرطبه=هسپانیه اسلامی) تا انجا پیش رفت که بر ضد کتابهای غزالی  فتوا صادر کرد و نتیجه این شد که همۀ کتابهای او  از جمله احیائ العلوم الدین^[56] را در سرتاسر اندلس سوزاندند یا نابود کردند و هر گاه کتابهای او را در نزد کسی می دیدند اموالش را مصادره می کردند حتی حکم قتلش را میدادند(این در حالی بود که مخصوصاً کتاب احیاء العلوم الدین او مشحون  از ایات قرآ کریم و احادیث نبوی بود )   و در شمال افریقا نیز در زمان خلافت سلطان علی بن یوسف بن تاشفین مراکشی (477/1084) که یک سنی متعصب قشری بود حکم کردند که کتابهای فلسفی غزالی  و حتی آثار کلامی  او را نابود کنند. این دو واقعه  خود نشان میدهد که آثار غزالی از همان اوائل  در غرب عالم  اسلام بطور وسیعی  در دست رس بوده  است.

در میان فلاسفه سر سخت ترین و مشهور ترین مخالفان  غزالی  ابن رشد(وفات520/1127-595/1198) تک تک اعتراضات  غزالی به فلاسفه را که در تهافت آمده است در کتاب خود بنام تهافت التهافت 576/1180 مورد بررسی قرار داد (به ابن رشد  ص 167 به عنوان «ویران سازی غزالی» در همین اثر مراجعه کنید) با وجود این  کسانی که صلاحیت  داوری  میان این دو فیلسوف را دارند، استدلال های غزالی  در نهایت امر  مؤثر تر  از خصم او  ابن رشد است.^[57]

ابن طفیل هم  اتهاماتی در باره آثار غزالی وارد کرده میسد:«چون که آنها را برای طبقات عامه  نوشته و خطاب او به توده مردم است ، از این رو  گاه می بندد  و گاهی می کشاید ، و مطلبی  را در  کتابی  حق می شمارد و همان را در محل دیگر  باطل می انگارد». در عین حال که ابن طفیل به پارۀ از تناقضات در کتابهای غزالی اشاره می کند ، در مجموع از غزالی  و تعالیم  او ستایش می کند.^[58]

در میان  کتابهای ابو حامد ، در احیاء العلوم است  که او سعی می کند  تعادل میان آن دو  از جنبه  از آگاهی  و معرفت  دینی (یعنی شریعت و طریقت ) را حفظ کند . در حقیقت این کتاب  پیش از همه آثار ابو حامد  در میان همه اقشار ملت  مسلمان خواننده دارد، واگر هم همه کتاب  خوانده نشود ، دست کم خلاصه هایی از آن  در نسخه های فراوان  مورد استفاده  قرار می گیرد .^[59]

جای تعجب نیست که آثار ابو حامد  محمد بن محمد الغزالی هم طرفدارانی دارد و هم بد بینانی. ولی یک چیز مُسلَّم است سخن مشهوری در میان مردم عامه مشهور و به مثل تبدیل شده است که می گویند «خاک خشک به دیوار نمی چسپد» .دیده می شود که در نهصد و اندی سال نوشته های او باوجود تاراج ها و حریق ها باز هم بدست مسلمانان رسیده و شاید تا هزاران سال دیگر که دین اسلام انشالله پا بر جای هست این کتابها خوانده خواهدشد.

چیزی که قابل یاد آوری است این نکته هست که هدف از نوشتن این تالیف این نیست که  غزالی و امثال هم را به شما بشناسانم بلکه در این جا هدف این است وقتی که من اصل کتاب را که {اسلام  از سپیده دک تا ایندم)عنوان دارد واز بامداد اسلام شروع می گردد  بطور پیش در آمد قبلآ مسائلی را براساس شناختاندن  مولفین متفکرین  ، متکلمین و فیلسوفان را به شما معرفی نمایم تا  بدانید که دین اسلام یک دین بدوی نبوده و دین جهانی و برای رهبری عالم انسانیت طرح آن را خدای پاک به دست و مفکوره و ارشادات محمد عربی (ص) ایجاد بنیاد نهاده است و این دین نشیب و فراز های زیادی را داشته است که از آن گذشته است و اکنون در حدود تقریب به دو هزار ملیون نفر در دنیا پیروی آز آن را می کند.

در مورد شناخت امام غزالی اگر عمر یاری کرد به توفیق خداوند در یک اثر مستقل پژوهشی این خدمت را به انجام خواهم رساند.

                                

 

 

 

+++++++++++++

قدم عالم:

 

دلیل فلاسفه  برای قدم عالم  با موضوعات خاصی  در بارۀ مفاهیم علت واداده شروع می شود. آنها این موضوعات را اصول متعارفه می شمارند:

1.     هر معلولی علتی دارد،

2.     علت باید فعل یا نیروی خارجیی که جز معلول است باشد،

3.     علت به فعل ارادی  وقتی که منجز شد بلا فاصله منجر به وجود معلول شود. برای وجود آمدن عالم  یقیناً باید علتی موجود باشد.^[1]این علت ممکن نیست علت طبیعی باشد زیرا فرض بر این است هنوز چیزی موجود نشده است

اگر این علت از فعل ارادی خدا در زمانی معین ناشی شده باشد در این صورت خود ارادۀ الهی باید بواسطۀ دیگر مُوجب شده باشد، این علت که موجب تغییر ارادۀ الهی شده مسلماً باید امری خارج از او باشد، اما این باز نا ممکن است، زیرا خارج از او هنوز  چیزی موجود نشده است. بنا بر این  انسان به ناچار به این نتیجه می رسد که یا هنوز هیچ چیزی از وجود خدا ناشی نشده است که درست نیست، زیرا عالم موجوداست- یا اینکه عالم  بمنزلۀ معلول مستقیم ارادۀ او باید از ازل موجود باشد.

غزالی با هیچ یک از فرضیّات فوق موافقت نمی کند و نشان میدهد عقیده به حدوث عالم از ارادۀ قدیم الهی  در وقتی معین که بوسیلۀ او انتخاب شده است مستلزم نقض اصول اساسی منطق نیست. فرضیات فلاسفه که هر معلول علتی دارد  واینکه علت نسبت به معلولش یک نیروی خارجی است فاقد الزام منطقی است.کاملاً رواست معتقد باشیم که ارادۀ خدا هیچ علتی ندارد یا حد اقل این علت در خارج از ارادۀ او نیست بلکه در نفس ارادۀ اوست. همچنین منطقاً ضروری نیست که معلول بیدرنگ از علت ناشی شود زیرا از نظر منطقی در قبول مفهوم«معلولِ متأخّر» تناقضی نیست. ممکن است چنین بیاندیشیم  که ارادۀ خدا قدیم است و مراد در وقت معین واقع شده است.{عبارت غزالی: بم تنکرون علی من بقول ان العالم حدث بارادة قدیمة اقتضت وجوده فی الوقت الذّی وجد فیه...وانه فی الوقت الذی حدث فیه مراد بالارادة القدیمة فحدث لذامک فی المانع من هذاالاعتقاد وماالُحیل له؟ ترجمه:« من را چه انکار می کنی که می گوییم جهان به وصیتی(ارادۀ) کهن پدید آمده است که وجودش را در زمانی که وجود داشته است ضروری کرده است... و در زمانی که وصیتی(امر) به وصیت (ارادّ)قدیم به وجود آمده است، آنگاه به تو رسیده است. مانع این باور چیست و چه راهی برای رسیدن به آن وجود دارد؟»}

خلاصۀ نظرگاه واقعی غزالی این است که خدا در خلقت عالم تحّکماً وقت خاصی را بر وقت دیگر بر گزید. ما نیاز نداریم در بارۀ این گُزینش بیش از این چیزی بپرسیم، زیرا ارادۀ خدا کاملاً نا مُجبَ است. ارادۀ او بر تمیزاتی در جهان خارج مبتنی نیست زیرا خود پدید آورندۀ تمام تمییزات در جهان است، در واقع معنی  راستین ارادۀ خدا، خالق همین تمییزات است. خدا برای خلقت  جهان وقت خاصی را اختیار  می کند، همچنانکه برای حرکت افلاک (بطلمیوسی)مسیر خاصی را بر می گزیند، در مواردی از مشرق به مغرب و به موارد دیگر  از مغرب به مشرق (چنانکه در هیئت ارسطویی  شرح داده شده است)، حتی هنگامی که  بر عکس کردن مسیر ها باعث اختلافاتی نمی شود. در هیچیک از دو مورد راهی برای تبیین انتخاب خدا نیست.

اشکالاتی که فلاسفه  مطرح کرده اند  از اینجا ناشی می شود که آنها در کوشش خود به اینکه طبیعت ارادۀ خدا را بطور کلّی با اصطلاحات اراده انسانی بفهمند به خطا رفته اند.مسّلماً ارادۀ خدا مانند ارادۀ انسان نیست، همانطور که علم او  مانند علم انسان نیست. تا وقتیکه علم خدا  مورد بحث است، فیلسوفان آشکارا می پذیرند که علم او از وجوه کثیری با علم انسان فرق دارد، بطوری که در رأی نهایی شان به راستی بصورت یک رمز  تبیین ناشدنی  در می آید.

طبق نظر آنها خدا دارای علم به همه کلیّات است، بدون اینکه این علم  مستلزم کثرت باشد.، بدون اینکه زاید برذات او باشد، و بدون اینکه با تعدد معلومات تعدد یابد. و همۀ این امور  در مقام مقایسه  با علم انسان در غایت احاله است. در حالیکه فیلسوفان می پذیرند که ممکن نیست علم خدا با علم انسان  مقایسه شود، در مقایسه میان ارادۀ خدا و ارادۀ انسان پا فشاری می کنند، این دقیقاً همان است که غزالی آنرا در تهفت افلاسفه می نامد و، طبق نظر وی  در نظام فکری آنها روی همرفته  تعداد کثیری از این گونه تناقضات نمایان است. درواقع همان مفهوم خلقت ازلی  فلاسفه با خود، متناقض^[2] و بی معنی است. آیا معنی دارد از خلقت چیزی سخن بگوییم که ازلاً موجود است؟ واگر خدا وماده  نخستین هر دو موجود ازلی هستند، معنی دارد  بگوییم که یکی علیت دیگری  است؟ آیا ممکن است  رابطه میان دو موجود مطلق رابطۀ علی اعتبار شود؟

گذشته از آن فلاسفه بر پایۀ مفاهیمی که از زمان و مکان دارند بناهای مختلفی قرار میدهند. آنها با اینکه زمان را ملازم با حرکت در مکان میدانند، زمان را نا متناهی و مکان را متناهی فرض می کنند.غزالی بحق پا فشاری می کند کسی که به بتنهاهی مکان معتقد است باید همراه آن  وجود زمان متناهی را  بپذیرد، بویژه وقتی این نظر ارسطو را می پذیرد که «مکان و زمان و حرکت در مکان همه به یکدیگر مربوطند.»^[3]واگر تأکید می کنند که اندیشۀ فضای خالی  نا ممکن است، اینها تنها از اندکی از تهافات فلاسفه است که غزالی در ضمن جدالش به آنان در خصوص قَدم عالم خاطر نشان کرده و با ملاحظۀ مجال ما بگونۀ بسیار قشرده شایستۀ ذکر بودند. با این همه میتوان از انتقاد وی نقطۀ  دیگری را به سبب اهمیّت آن  در تاریخ فلسفۀ جدید در اینجا افزود.

فلاسفه می گویند عالم پیش از حدوث باید یا ممکن اعتبار شود ویا ممتنع ویا واجب. ممتنع بودنش محال است زیرا ممتنع بلذات هرگز موجود نمیشود. ممکن نیست واجب بالذات هم باشد، زیرا واجب بالذات هرگز معدوم نمی شود، پس نتیجه می شود  که وجود عالم همواره باید ممکن بلذات باشد وگرنه هر گز بوجود نمی آید، این امکان ممکن نیست قائم بخود یا قائم به فاعل یا قائم در لاماده باشد، زیرا ممکن چیزی است که در فرآیند فعالیت یافتن است.

بنا بر این موضوع مکان هیولایی است که قابل امکان دانست اما این هیولایی ممکن نیست حادث باشد امکان وجودش بر وجودش سابق می شود، در آن حال، مکان قائم بذات خود خواهد بود، اما قائم بذات بودن  امکان نا معقول است، بنا بر  این  هیولی ازلی  است و تنها طَرَیان صور به هیولی حادث است.

در مقام رد این استدلال بسیار اراسته فلاسفه، غزالی به روشی که کانت را به یاد می آورد خاطر نشان می کند  که امکان مانند امتناع  یک مفهوم ذهنی محض است که در واقع  ما بازائی ندارد  اگر امکان مستدعی شیء موجودی باشد که به آن نسبت داده می شود، اما ظاهراً در عالم عینی شیء موجودی که امتناع به آن  اضافه شود موجود نیست. بنا بر این امکان مانند امتناع  تصور محض است، فرض ماده در موجودی که بتوان این مفهوم را  بر آن مربوط ساخت یک طفرۀ مانند بعد الطبیعی از فکر محض به وجود واقعی است و چنانکه اکنون می فهمیم  یک مغالطۀ هستی شناسی  است.^[4]

نظریه فیض

به این صورت کل استدلال فیلسوفان در خصوص ازلیت عالم پر از تناقضات و مفروضات ثابت نشده است، اما  اشکار ترین ناسازگاریها  وبی بنیادی محض مفروضات آنها هنگامی ظاهر می شود که حدوث عالم را از وجود خدا  در قالب اصطلاحات نظریۀ فیض افلوطینی  تبیین می کنند. افلوطین عالم را فیضان ضروری  وجود  خدا، مانند تراوش نور خورشید می داند. ^[5] یا به عبارت بهتر همچنانکه بعداً اسپینوزا شرح می دهد مانند انتشای خواص مثلث از مثلت.^[6] طبق نظریۀ غزالی  اظهار موافقت  فیلسوفان مسلمان با این نظریۀ روشنترین دلیل  است که قول آنها به خلقت  نفاق  و تلبیس محض است. بهر حال مسألۀ فیض قیلسوفان  ناشی  از تأکید بیش از حد آنان در باره ی وحدت انتزاعی و کمال مطلق خدا است. خلقت از راه فعل ارادی ، به اراده و علم  هر دو دلالت  می کند، و این دو را نمیتوان بدون نقض وحدت مطلق او به عنوان صفات زاید بدو نسبت داد. به علاوه  اراده و علم هر دو (مایه) تحدیدند، مخصوصاً  اراده در موجودی که اراده می کند. لذا فیلسوفان نظر به بدیع فیض را پرداختند که میان ثبات پایدار وحدت خدا و تغییر و تکثیر عالم نردبانی وجودی بزنند.این نردبان از سلسلۀ مراتب دقیق عقول و نفوس افلاک  سماوی  که هر یک به طریق  ترتیبی و طولی از دیگری صادر می شود، تشکیل یافته است. این نظریه که افلاک  سماوی کاملند و نفوس و عقولی دارند بر تر از عقول و نفوس انسان، از حاکمیت غالب ارسطو نشأت گرفته است.^[7] و به علاوه ممکن و حتی  جالب بود آنها را همچنان که متکلمان  توصیف کرده اند با نام فرشتگان تصور کنیم.

نظریۀ فیض نزد فلاسفۀ مسلمان در تحلیل نهائی  بر مبنای دو  اصل حاکم مبتنی شده است:

اولاً  از خدا که وحدت محض است چیزی صادر نمی شود مگر آنچه خود وحدت است. از این اصل قاعدۀ زیر بوجود می اید  که از واحد جز واحد صادر نمی شود (الواحد لایصدر عنه الا الواحد). ثانیاً موجود دو حیث دارد، یا واجب است یا ممکن، یا ماهیت است یا آنیّت. فقط در خدا  انیّت و ماهیت عین هم هستند، در سیر موجودات ماهیت غیر انیّت است. از اینجا نتیجه می شود که تماماشیاء از حیث ماهیت شان ممکن و از حیث وجودی که خدا بدانها داده واجب اند.^[8]

فلسفه غزالی

چنالنیکه ملاحظه کردیم غزالی شخصیت نیرو مند و جالب است. در رشته های مختلف  معارف بشری وارد شده و حق آنرا ادا کرده است. او مراحل نفس انسانی و زوایای پوشیده و پیچیدۀ آن را همچنانکه "آسین پلاسیوس"^[9] وقتی تالیفات غزالی را مورد بررسی قرار میدهد، میگوید مجموعه ای  از گوهرهای گرانبهای ادبی و فکری اخلاقی و روحی است.

غزالی فیلسوفی بود که فلسفه اش حاکی از مبارزۀ آشتی نا پذیر در مقابل «زننده گان علوم دینی » است.او در همۀ حالات ، در آثار خود هیچ مرجعی جز قرآن و حدیث نمی شناسد. غزالی قرآن و حدیث را در پرتو حکمت افلاطونیان جدید تحلیل می کند. او به این سرچشمۀ فیاض از مطالعۀ«کتاب الر بوبیة» دست یافته و نیز از  فلسفه یونان تا جاییکه مغایر اندیشه های قرآن نبوده سود جسته و در بعضی موارد با فلسفه مشأیی ارسطو در کتاب المنقذ خود نقد کرده است که در بحث های گذشته در آن مورد تلویحاً سخن بمیان آمده است، غزالی در همه آثارش از دایره سنت قدم بیرون نگذاشته و هدفش احیاء حقیقی دین اسلام و روشن ساختن راه نفس  است برای وصول به خدا (مارگریت ایسمت. غزالی نامه)

غزالی در فلسفه مشائی

به همین منظور برای روشن ساختن خط فلسفی غزالی فلسفه ارسطو، را که به دست فارابی (متوفای 339 و ابن سینا متوفای 427) نضج و کمال یافته بود تا عصر غزالی اهمیت وابهّتی عجیب داشت و در برابر علمای فقه و حدیث سّدی چنان استوار بود که رخنه دادنش محال می نمود. آنان که میخواستند به ضد عقاید دینی کار کنند حربه ی کار گر تر از فلسفه نداشتند.

غزالی این سد سدّید را بشکست و فلسفه را از آن اهمیتی که داشت بینداخت.

او سه سال وقت خود را در "نظامیه بغداد" مصروف پژوهش وغور در فلسفه کرد و آثارارسطو و فارابی و ابن سینا را با رسائل اخوان الصفا بررسی کردتا توانست به کنه عقاید فلاسفه (مشائی) پی ببرد. در فلسفه عملی هم از ابوعلی مسکویه(متوفی 427) مایه بگرفت. او در اولین اثرش مقاصد الفلاسفه را بر سبیل مقدمه تالف کرد. در این کتاب عقاید و آراء فلاسفه را خوب شرح داد. سپس به کتاب تهافت الفلاسه (0که در این اثر از آن زیاد آورده شده(مولف)) را تالیف کرد که در آن بطلان عقاید و تناقض آراء فلاسفه را در رؤوس مسائل ثابت و مدلل ساخت.

استاد جلال الدین همایی در غزالی نامه اش تصریح میدارد که: «فارابی و ابن سینا در حقیقت شارح ارسطو بودند اما همان عقایدی که بوسیلۀ مترجمان اسلامی بدست آنها رسیده بود. براستی در این باره رنجها بردند و تحقیق ها کردند اما اگر بر ابهام و پیچیده گی مطالب نیافزودند چیزی از ان نکاستند. فلاسفه ی مشائی که بعد نیز هر چه آمدند پیروان فارابی وابن سینا بودند. در نتیجه فلسفه مشرق در ابهام و تعقید باقی مانده و مشتکل بر اصطلاحات ورمز و دقایق گردیده است.

غزالی می گوید مقصود من اثبات تناقض آراء و بطلان عقاید فلسفه است در فن الهیات. اما در علوم منطق وحساب و هندسه جای چون و چرا نیست از این جهت فلاسفه در این فنون با هم اختلافی ندارند و اگر مسایل الهی آنها نیز مانند منطق و هندسه روی اصول و برهان حقیقی بودی نباید این همه اختلاف داشته باشند، زیرا در برهان یقینی جای تردید و اختلاف نیست اما فلاسفه در این باب مغالطه ای کرده و دیگران را نیز به غلط انداخته اند چون اصول هندسه و حساب ونطق یقینی و اطمینان بخش میباشد، پس مسائل الهی نیز در خور یقین واطمینان است و حالانکه صحت مطالب هندسی دلیل بر صحت مطالب الهی نتوان بود مثلش چنان است که شخصی یک کار درست انجام دهد و مدّعی شود که چون فلان کار من درست بود پس همه گفتار ها و کردار های من درست است. این دلیل در نزد مردم خردمند استوار نیست.

و نیز می گوید کسانی که فلسفه ارسطو را برای ما نقل و ترجمه کرده اند غالباً مطالب را تحریف نموده و چیزی از پیش خود ساخته اند.^[10] در میان فلاسفۀ اسلامی تنها به دو تن استاد بزرگ فارابی و ابن سینا اعتماد داریم که مطالب فلسفه را بهتر وصحیح تر از همه کس نقل و تحقیق فرموده اند. این است که عمدۀ نظر ما بفلسفۀ معلم  اول یعنی ارسطو است از طریق روایت و تحقیق فارابی و ابن سینا.^[11]

نویسنده مشعر است :«فلسفه ای که در دورۀ نهضت علمی اسلام یا عصر عباسی بیشتر از روی کُتب یونانی و اندکی هم از زبان پهلوی و هندی به عربی نقل و ترجمه شد چنانکه در اصل بود بدست مسلمین نیافتاد. زیرا گذشته از اینکه در ترجمۀ زبانی به زبان دیگر خاصه موضوعات دقیق علمی حفظ کردن تمام خصوصیات و دقایق تقریباً محال میباشد، چه بسا که مترجم از اصل علم اطلاع نداشته وفقط زبانی میدانسته و چیزی نا فهمیده نقل کرده که فاقد جزئیات و یا مخالف و مباین باصل مطلب بوده است. پارۀ از مترجمان هم امانت در نقل نداشته و مطالبی را کاسته ویا از خود افزوده اند و بعضی که خواسته اند تمام جزئیات را نقل به عربی کرده باشند نا گزیر بجای کلمۀ یونانی یا پهلوی و هندی کلمل عربی گذارده اند که قالب تمام معنی نبوده  یا مفهوم عربیش غیر از مفهوم اصطلاحی بوده است وبعداً از آن کلمه مفهوم متبادر عرفی یا لغوی را گرفته و در باره آن سخن رانده اند.

فارابی و ابن سینا در حقیقت شارح عقاید ارسطو بودند اما همان عقایدی که بوسیلۀ مترجمان اسلامی بدست آنها رسیده بود. براستی در این راه رنج ها بردند و تحقیق ها کردند اما بر ابهام و پیچیده گی مطالب نیفزودند چیزی از آن نکاستند. فلاسفه مشایی هرچه آمدند پیروان  فارابی وابن سینا بودند. در نتیجه فلسفۀ مشرق همچنان درابهام و تعقید باقی مانده و مشتمل بر اصطلاحات رموز و دقایق گردیده است که جز با شنیدن استاد معلوم نمیشود و تنها بدانستن زبان عربی هر گز به کنه مسائل این علم نمیتوان پی بردو گذشته از اینها اصلاً فلاسفۀ قدیم یونان و ایران و هند عمد داشتند که روح مطالب فلسفه را با رمز و ایهام و اشاره بیان کنند.

اروپاییان هم بیشتر فلسفه شرق را از روی کتُب فارابی  و ابن سینا وابن رشد گرفته اند. پس اگر درست دقت کنیم غالب عقاید که از قدیم تا اکنون بگردن افلاطون و ارسطو واپیگور و زنون و امثال آنها بسته می شود ساختۀ قلم عهد عباسی  و پرداختۀ فکر فیلسوفان اسلامی می باشد که روح افلاطون و ارسطو از آن بی خبر است.

                                   بس که به او بسته شده برگ وساز                             گر تو ببینی نشناسیش باز

نگارنده و تصنیف و تالیف گرغزالی نامه استاد جلال الدین همایی علاوه می کند:

نکته ای که دراینجا  یاد آور شدم اشارتی ست از نقود مطالب که نگارنده پس از دوازده سال رنج تحصیل در فلسفۀ مشرق بدست آورده است. زنهار خواننده ام به پراگنده گویی و خود ستایی ننکوهند که در این باره مقصود مهم داشتم:

غزالی  بظاهر گفتار خودش در المنقذ من اضلال در فلسفه استاد و رهنمایی نداشت و. در ظرف دو سه سال از آن مدت که مدرس نظامیۀ بغداد بود بمطالعۀ کتب فلسفه پرداخت و به کنه فلسفه آگاهی یافت.

برای کسی که اهل تحصیل فلسفه باشد طبعاً این پرسش با استعجاب پیش می آید که چگونه ممکن است یک نفر بدون معلم و رهنما در مدت اندک با مشاغل تدریس به کنه مسائل فلسفه پی برده باشد. اما از این نکته غافل نباید بود که فلسفۀ اللهی با فن کلام اسلامی کاملاً آمیخته است. غزالی علم کلام را که آمیخته با مسائل واصطلاحات فلسفه است نزد استادان زبردست تحصیل کرده و خود در این فن استاد چیره دست شده بود. و نیز نباید فراموش کرد  ورزیده گی علمی تا چه اندازه روح رابرای فراگرفتن و دریافت حقایق علوم آماده و نیرو میدهد. مقصود غزالی از مطالعۀ کتب فلسفه این بود که مطالب را از روی مأخذ اصلی جستجو نماید و آنچه را که متکلمان نقل کرده اند  خود وارسی نماید.

نگارنده (همایی) هر گزغزالی را در فلسفه همدوش فارابی و ابن سینا نمی شمارد اما این اندازه معتقد است که وی از فلسفه خاصه قسمت الهی بخوبی اگاه و خود صاحب نظر و استنباط بود. بدست آوردن این مایه از فلسفه در مدت سه سال به آن جد و جهد که علمای پیشین در تحصیل داشتنه  اند مخصوصاً با سالها ورزش علمی درفن منطق و کلام و اصول و آشنایی با اصطلاحات فلسفه و با آن هوش سرشار که از خصایص غزالی بود به هیچ وجه شِگفت آور نیست.

وانگهی که فلسفه ارسطو بدست غزالی افتاد در حقیقت فکر فارابی و ابن سینا را منعکس میساخت او از طریق روش معتزله و فلاسفۀ اسلامی وارد  مطالب شد و بر فلسفه ارسطو به طریقۀ که دو استاد بزرگ تقریر و تشیید کرده بودند رد و انتقاد نوشت و وانگهی اینطور وانمود کرده اند که گویا غزالی از قول شهر روزی که او خود از ادعایی خود سند و ترتیبی نداشته اما ابن ندیم می گوید که غزالی کتاب تهافت را بر مبنای کتاب یحیی نحوی نوشته  در حالیکه بین او و غزالی وابن ندیم سه صد سال فاصله زمانی موجود بوده و کتاب او را هم کسی ندیده. واما غزالی در تالیفاتش  مطالبی از استادان هر فن اقتباس کرده است که در این مورد انکار ندارد. چه چارۀ از احیاء العلوم غزالی عیناً اقتباس از قوت القلوب ابوالقاسم مکی و رسالۀ قشیریه است که در معارج القدس  در مبحث فنا وبقا تقریباً عین عبارت کتاب  نجات ابوعلی سینا را نقل کرده و نام برده است و این در دنیای دانش مخصوصاً در فن نویسنده گی اقتباس از مراجع معتبربخاطر استناد و محکمی سخن  تا امروز رواج دارد که ولتر در این باره گفته است :«از کتاب کتابها بدست می آید.» نویسنده  غزالینامه مشعر است که:اما اینگونه اقتباس ها که علتش اعتماد به نوشته های استادان هر فن بوده و غالب بلکه همه علمای  پیشین داشته اند انتحال و سرقت نباید نامید. و فراموش نباید کرد که شاید متون کتب مهم برای استادان هر فن از علمای قدیم در حکم محفوظات  وامثال سایره و بمنزلۀ  اشعارسعدی و حافظ در نزدادبای فارسی زبان بوده است. و چون صاحب اصلی هر  عبارتی را می شناخته نام نبردن را چندان گناه نمی شمردند

غزالی وابن رشد

ابو ولید محمدبن احمد اندلسی معروف به ابن رشد(520-595) معروفترین کسی است که به حمایت فیلسوفان  در برابر کتاب تهافت الفلاسفه غزالی کتاب تهاف التهافت را در رد آن نوشت (صفحه 122ابن رشد و صفحه 135ویرانسازی غزالی توسط او در همین اثر حاضر  دیده شود (مولف))ابن رشد در بسیاری از مؤلّفاتش نظر به گفته های غزالی داشته و مکرر از وی نام برده  و گاه اهانت  های سخت و زننده بدو نموده است.

او در کتاب الکشف عن مناهج الادله « کشف روش های شواهد »که متمم فصل المقال است یکجا می نویسد(ص17-18 چاپ مصر) میگوید: غزالی سخنانی گفت که شریعت و حکمت هر دو را خراب کرد وشاید مقصود اصلیش همین بود واگر هم نیتی خوب داشت نتیجه اش بد از کار در آمد. نیز می گوید :انّه لم یلزم مذهباً من المذهب فی کتبه بل هو معالاشاعرة اشعری و مع الصوفیه صوفی و مع الفلاسفة فیلسوف و حتی انّه کما قبل (او در کتب خود به هیچ یک از مکاتب پایبند نبوده است، بلکه نزد اشاعره، اشعری، نزد صوفیان صوفی، نزد فلاسفه فیلسوف، و حتی مانند سابق است...)^[12]

از آنجائیکه مناظره و ردیه  ابن رشد و غزالی را در یک مبحث گسترده با تفصیل آورده ام از نقل دو باره آن استنکاف نموده و (مؤلف) این متن را عقیده بر این است که اگر  غزالی در زمان ابن رشد حیات میداشت شاید نظریات و نوشته جات ابن رشد به این شکل واقع نمی شد به قول معروف عقب فوت شده سخن گفتن کار خوبی نیست. زیرا بین وفات  هر دو 90 سال فاصله و جود دارد، یعنی شاید هنوز ابن رشد از مادر تولد نشده بود. غزالی در 505 قمری و ابن رشد در 595 قمری فوت نموده است.

 الاهیون در اندیشه غزالی:

این گروه حکمای متأخرند مانند سقراط افلاطون و ارسطو...ارسطوعقاید سقراط وافلاطون و همه حکمای پیش ازایشان را رد کرد، جز اینکه او نیز از سرچشمۀ کفر  ایشان سیراب شده بود. پس واجب است تکفیر او و تکفیر پیروان او از متفلسفۀ اسلام چون ابن سینا و فارابی وامثال شان. اما این تکفیر شامل هر چه ارسطو آورده است نمیشود. آنگاه غزالی علوم ارسطویی رابه شش قسم می کند: ریاضی، منطق، طبیعی، الآهی، سیاسی، واخلاقی.

اما «ریاضی در این علم از امور دینی- چه به نفی و چه به اثبات- هیچ بحثی نمی شود و مسائل مورد بحث آن همه برهانی هستند چون مفهوم شدند راهی برای انکار شان نیست، ولی از آن دو افت زاید و ما پیش از این در این باب سخن گفتیم.

منقطیات  نیز نفی و اثباتا ربطی به دین ندارد، ولی از آن هم آفتی زاید.^[13]

اما علم طبیعی از اجسام بحث می کند. می گوید:«باید ازین کتب شدیداً اجتناب کرد، به سبب دو آفت که در آنهاست: یکی افتی برای پذیرنده و دیگر افتی در حق رد کننده. اما افت نخستین:«کسی که در کتب ایشان  چون اخوان الصفا و غیر هم نظر کند و ببیند که چشان حکم نبوی و کلمات صوفیه را با کلام خود آمیخته اند، چه بسا که آنرا بپذیرد واعتقادش در حق ایشان نیکو شود وانگاه باطلی را هم که با آن عقاید در آمیخته است قبول کند. آقت دوم: کسی که اعمال ایشان را منکر باشد، گفتار صوابی را هم که با شخن باطل خود ممزوج کرده اند منکر شود، بدین جهت که ذایدۀ افکار خود آنهاست.

غزالی قبل از اینکه به ابطال و نقد آراء فلاسفه بپردازد، در کتاب مقاصد الفلاسفه آراء آنها را با دقت و امانت و وضوح تمام بررسی می کند از اجسام عالم و آسمانها وستارگان وآنچه در فرود آنهاست  از اجسام بسیط، چون ّب و هوا و خاک وآتش واجسام مرکب، چون حیوان و نبات ومعادن، واز اسباب و علل و دگر گونی انها وامتزاج شان.از شروط دین، اینکار این علم نیست، جز در مسألی که آنها را در تهافت الفلاسفه آورده است.

اما بیشترخطا و اشتباه فلاسفه در الهیّات است و غزالی این خطا ها را در بست مورد آورده که در سه مورد آنها را کافر خوانده و هفده مورد بدعت گزار.^[14]

اما در سیاسیات همه گفتار هاشان مربوط به حکمت هایی که اصلاحگر امور دنیوی و حکومتی است، فهمیده نمیشود که غزالی از کجا این عقیده را آورده و می گوید که آنچه را که در این باب آورده اند مآخوز از کتب نازل شده بر انبیاء، و حکمت هایی که از اولیاء سلف نقل شده است.

اما اخلاقیات: همه گفتار حکما در علم اخلاق در بارۀ صفات نفس واخلاق آن وذکر اجناس و انواع آن صفات و کیفیت معالجه و راه مبارزه با آنهاست. و همۀ اینها را از کلام  صوفیه (عارفان) گرفته اند . . . و سخنان صوفیان رابا کلمات خود در آمیختند تا گفته های خود را در آن زینت و رواج دهند.

غزالی می گوید: باید از این کتاب شدیداً احتراز کرد، به سبب دو آفت که در آنهاست:

یک آفتی برای پذیرنده و دیگر آفتی در حق رد کننده. اما آفت نخستین:«کسی که در کتُب ایشان چون اخوان الصفا و غیر هم نظر کند و ببیند که چسان حکم نبوی و کلمات صوفیه را با کلام خود آمیخته اند، چه بسا که آنرا بپذیرد و اعتقادش در ایشان نکو شود و آنگاه که باطلی را هم که با آن عقاید در آمیخته است قبول کند. آفت دوم: کسی که اعمال ایشان  را منکر باشد، گفتار صوابی را هم که به سخن باطل  خود ممزوج کرده اند منکر شود، بدین گمان که زاییدۀ افکر خود آنهاست.

غزالی قبل از آنکه به ابطال و نقد آراء فلاسفه بپردازد، در کتاب «مقاصد الفلاسفه»آراء آنها را با دقت و امانت و وضوح تمام بررسی می کند. زیرا معتقد است که وقوف بر فساد مذاهب قبل از احاطۀ به مدارک آن محال است، شبه تیر انداختن  در تاریکی.

از کتاب تهافت افلاسفه و بیست مسأله ازابطال نظریات غزالی در این کتاب که قبلاً در مورد آن به تفصیل  صحبت شده این بحث را کوتاه میکنیم.

غزالی و علم کلام

غزالی از متکلمان است. علم کلام را در نظامیۀ بغداد تدریس کرده و در آن باره کتاب نوشته است. غزالی راهی را که اشعری آغاز کرده بود وباقلانی و امام الحرمین- استاد او در آن قدم نهاده بودند دنبال کرد. ولی در این علم دو نقص دید به دو سبک نخست آنکه نفع آن جنبۀ سلبی دارد، یعنی «مقصود از آن حفظ عقاید اهل سنت است برای اهل سنت و حرام آن است از تشویش اهل بدعت» و علم کلام بوجود نیآمد مگر بعد از آنکه «شیطان به مبتدعان پرداخت تا سخنانی در مخالفت سنت بگویند، و نزدیک بود تزلزلی در عقیدۀ حقّۀ ایشان پدید آورد.» پس علم کلام وسیلۀ شده«برای کشف تلبیسات اهل بدعت.» نه برای اظهار حقیقت و اقامۀ برهان بر اثبات آن. سبب دوم آنکه: برهان کلام مستند بر تقلید است، یعنی متکلمان«همواره به یک سلسله متقدمات متکی اند  که مخالفان خود را به پذیرفتن آنها مجبور می کند از قبیل اجماع ائمه، یا آیات قرآن و اخبار . وبیشتر کار ایشان، استخراج تناقضات مخالفان است  و تسلیم نمودن آنها به لوازم مسلمات  خود، و این نوع استدلال، در حق کسانی که بجز ضروریات، به چیز دیگر تسلیم نمی شوند نفع اندکی در بر دارد.^[15]

تعریف علم کلام:

غزالی در کتاب «الاقتصاد فی الاعتقاد»، علم کلام را چنین تعریف کرده است: علم کلام در ذات و صفات قدیم و صفات عقلی باریتعالی. و در احوال انبیاء و (ائمه)> راهنمایان و پیشوایان دین و در موت و حیات وقیامت و بعث و حشر و حساب و رؤیت خدا بحث می کند. «و اهل نظر در این علم نخست به آیات قرآن و سپس به اخبار رسول خدا صلی الله علیه وسلم، وآنگاه به دلایل عقلی و براهین قیاسی متمسک می شوند و مقدمات قیاسهای جدلی و عنادی و لوحق آنها را از اصحاب منطق و فلسفی اخذ می کنند.» ^[16] غزالی در عین اینکه به ارزش این علم و ضرورت آن اعتراف می کند، می افزاید که «بدان که دلائلی را که در این علم تحریم می کنیم، به مثابۀ دارو هایی است که برای معالجۀ بیماری دلها بکار می رود که، اگر طبیب خود حاذق و خردمند وصاحب رأی استوار نباشد، زیانی که از دارویش حاصل می شود بیش از سودیست که از آن حاصل می گردد.» ^[17] و در  جای دیگر گوید :«اشتغال به علم کلام به سبب افاتی که از آن بر می خیزد حرام است مگر برای یکی از این دو منظور: یکی اینکه شبه ای در دلش پدید آمده که به سخنان موعظه آمیز و عادی و نیزبه اخبار منقول از رسول خدا زایل نمی شود، چنین کسی را جایز است که برای دفع بیماری خوداز قول و برهان کلامی استفاده کند.. . دیگر شخصی که دارای عقل کامل، قدمی راسخ در دین، و ایمان ثابت است و میخواهد که این صناعت را فرا گیرد تا بیماری دیگری راکه شبه در دل او افتاده است شفا بخشدو بدعت گذاری را مجاب کند، ویا عقیده خود را از هجوم بدعت گذاران مصون بدارد.» ^[18]

شاید شدید ترین حمله که به علم کلام شده، حملۀ غزالی است در کتاب علوم الدین که متکلمان را به نگهبانان راه حج تشبیه، وآنجا که می گوید:«آنچه از علم کلام  حاصل  می شوداز ادلّه سودمند،  قرآن و اخبار  نیز مشتمل برآنها است. و آنچه خارج از اخبار و قرآن باشد، یا مجادله است مذموم که خود از انواع بدعت هاست، یا مناقشاتی است در مورد مناقضات فرق مختلف و تطویل مقالات لاطائل و بی فایده که بیشتر شان ترّهات (سخنان باطل و بیهوده) و هزیاناتند که نه ملایم طبع باشند و نه خوش ایند گوش. و برخی خوض در مسائلی است که به دین تعلق ندارد و در آغاز اسلام به هیچوجه معمول و مألوف نبوده است. . . ویا معرفت خدا وصفات وافعال اوست . . . که از علم کلام حاصل نمیشود و حتی علم کلام به منزلۀ حجاب و مانعی است برای آن. و اهمین صحابۀ پیغامبر به علم کلام و فقه نیستف بلکه اهمیت آنان به علم آخرت است و سلوک طریق آن. . . و نیل به فضیلت خدایی چیزی است و شهرت یافتن در نزد مردم0یعنی (علم کلام) چیز دیگر^[19] از این گذشته علم کلام را زیانهایی است، از جمله آنکه شبهات را در عقاید می انگیزد و بیک سلسله جدالهایی بی حاصل و مناظراتی که تولید تعصبات و دشمنی های سخت می کند منجر می شود.

این عقاید که غزالی در بارۀ علم کلام ابراز داشت، با آنچه در«الرسالۀ اللدنیۀ» آورده فرق فاحش دارد. غزالی در این کتاب می گوید:«علم توحید اشرف واجل و اکمل علوم است. این علم ضروری  و تحصیل آن همچنانکه صاحب شرع گفته: «طلب العلم فریضۀ علی کل مسلم) – بر همه عقلا واجب است.» ^[20]

در جای دیگر گوید:«این قوم دراصول عقاید وعلم توحید سخن گویند و ملقب به متکلمان اند، زیرا علم کلام همان توحید است.»^[21]

غزالی و تعلیم و تربیت

غزالی دربارۀ تعلیم و تربیت یا آموزش و پرورش هم رسالۀ مخصوص مانند فرزند نامه که اصل فارسی آن ایّهالولد است بپرداخت و هم در ضمن تالیفات دیگرش از قبیل کیمیای سعادت و احیاء علوم فصلی به این موضوع اختصاص داد.

وی از میان مؤلّفان پیشین یگانه دانشمندی است که به قسمت تعلیم و تربیه کاملاً توجه داشته و بیش از همه در این باره تحقیق کرده و چیز نوشته است. و شاید اولین کسی باشد که در باره تربیت کودک به تفصیل سخن گفته و پایه علمی را گذاشته است که امروز یکی از شعب مهم علوم تعلیم و تربیت شمرده می شود.

غزالی طرز تعلیم و تعلمّی را که در عصر اومتداول بود  تغییر داد از علوم بی فایده که انگیخته و انگیزندۀ حس تعصب و خود خواهی است سخت انتقاد کرد.

فن مناظره و جدل و خلاف را که مهمترین معلومات آن زمان بود، اگر در راه خود نمایی و غلبه باشد زشت ترین و بدترین کار ها دانست. در کتاب احیاء علوم(ج1) بابی مخصوص در باره علم وعلما و آداب تعلیم و تعلّم نوشت و غرض اصلی او برهم زدن اوضاع نا هنجار زمان خویش بود. غزالی ثابت کرد که تنها علوم و معارف اکتسابی برای تکمیل انسان کافی نیست و همانطور که برای فرا گرفتن این علوم معلم و رهنما لازم است. برای اخلاق و معارف حقیقی و کمال معنوی نیز شیخ و مربی لازم است. مرغ جان را دو پر باید، یکی علم و دیگر عمل. مرغ یکپر به فضای عالم علوی نتواند پرواز کرد.^[22]

تأثیر غزالی در فقه اسلامی

تأثیر فقه غزالی از قبیل بسیط و وسیط  و وجیز و خلاصه از همان وقتی که تاّلیف شده بوداز جمله کتابهای مهم در فقه شافعی بحساب می رود، که بعد از وی  نیز این کتاب و سایر مؤلفات او دایره مدارفقه اسلامی گردید به قسمیکه کمترین خانه ای نیست که از این آثار در آن وجود نداشته باشد و کمتر کسی پیدا می شود که به این آثار غزالی توجه نداشته باشد. این کتاب چندانکه دیگر مؤلّفات فقهی را تحت شعاع خود قرار داد و چندین قرن بعد از وی که دنباله اش به عصر حاضر کشیده و از جملۀ رایج ترین کتاب فقهی در نزد طلاب علوم اسلامی به ویژه پیروان مذهب شافعی گردید به قسمیکه تحولی را که غزالی در در تصوف  و فلسفه اسلامی بوجود آورد در فقه نیز آیجاد کرد. مخالفان غزالی هر چند آب در آوند کوبیدندو گفتند او زاهد بود نه فقیه، از جمله سیوطی متوفی 911قمری در کتاب «الحاوی فی الفتاوی» این مطلب را نقل کرده و در جواب شرحی نوشته است:«کسی که در حق غزالی بگوید که او فقیه نبوده است شایسته باشد که او را تازیانه زنند و روزگاری دراز در حبس برآرند تا دیگر جاهلان جرأت نکنند که در بارۀ یکی از ائمّۀ اسلام چنین گستاخی نماید و تهمت نقص بر وی بزنند؛ غزالی در عصر خود حجة السلام و پیشوای فقه ها و دانشمندان بود در فقه تالیفات شریف داشت چندانکه مدارفقه شافعی هم اکنون برکتب غزالی است؛ وی فقه اسلامی را تنقیح و تلخیص فرمود و کتب بسیار در این باره پرداخت و با مؤلّفات فقه امام نبوی و امام رافعی که هر دو از ائمّۀ فقه شافعی بوده اند اقتباس از مؤلّفات امام غزالی است.^[23]

غزالی در تعلیم و تربیت

غزالی در تعلیم و تربیت(آموزش و پرورش) هم رساله های مخصوص مانند فرزند نامه که اصل فارسی ایهّالولد است بپرداخت و هم در ضمن تالیفات دیگرش از قبیل کیمیای سعادت و احیاء العلوم فصلی به این موضوع اختصاص داد.

وی از میان مؤلّفان پیشین یگانه دانشمندی است که به قسمت تعلیم و تربیت کاملاً توجه داشته  و بیش ازهمه در این باره تحقیق کرده و چیز نوشته است. وشاید وی اوّلین کسی باشد که در باره تربیت کودک به تفصیل سخن گفته و پایۀ علمی را گذاشته است که امروز یکی از شعب علوم مهّم تعلیم وتربیت شمرده می شود.

غزالی طرز تعلیم و تعلّمی را که در عصر او متداول بود تغییر داد از علوم بی فایده که انگیخته و انگیزندۀ حس "تعصب" و خود خواهی است سخت انتقاد کرد.

فنّ مناظره و جدل و اختلاف را که مهمترین معلومات آن زمان بود، اگر در راه خود نمایی وغلبه باشد زشت ترین و بد نرین کار ها دانست. در کتای احیاءالعلوم جلد (اول) بابی مخصوص در بارۀ علما و آداب تعلیم و تربیت نوشت و غرض او برهم زدن اوضاع نا هنجار زمان خویش بود. غزالی ثابت کرد که تنها علوم و معارف اکتسابی برای تکمیل انسان کافی نیست و همانطور که برای فراگرفتن این علوم معلم و رهنمایی لازم است. برای اخلاق ومعارف حقیقی و کمال معنوی نیز شیخ و مربی لازم است. چنانچه قبلا، از قول او گفته آمدیم که«مرغ جان را دو بال باید، یکی علم و دیگری عمل. مرغ یک بال به فضای عالم علوی پرواز نتوان کرد.^[24]

حکومت عقل با احتجاج  معّلم و مرّبی

نکته مهم ایجاست که امام غزالی در عین اینکه بشر را در تربیت روحانی محتاج شیخ و معلم و مربّی  میداند و معتقد است که بشر به سیر و سلوک معنوی احتیاج به رهنما و رهبر دارد و قطع این ره بی همرهی خضر نباید کرد؛ همچنان معتقد به اصل آزادی و حریّت عقل است یعنی برای برای درک حقیقت اشیأ حکومت و منطق عقل را معتبر می شمارد نه اینکه آن را بالّمره بیکار و معزول ساخته باشد واگر در کلمات خود مطابق مسلک عرفا و صوفیه (طَور و راءَ  طَور الّعقل) می گوینددر مرتبۀ عین القین و حقّ الیقین و مقام کشف و شهود روحانی است نه در احکام قضایای علمی؛ و از این حهت است  که در عین موافقت با مسلک تصوف با گروه با ظنیه و حسن صباح (بخاطراینکه را غلط پیموده بودند مخاف بوده و فرزندان شریعت و طریقت را از آن الحذر میدانند(مولف)) که البته در مبحث تصوف غزالی بیشتر به این موضوع روشنی افگنده خواهد شد.

غزالی وباطنیه

غزالی با فلاسفه مبارزه کرد و بر متکلمین عیب گرفت، ولی هیچ فرقه ای راچونان فرقۀ باطنیه مورد حملۀ سخت قرار نداد.

خطر باطنیه برای اسلام سخت تر از خطر زنادقه و مجوس –مثلا- نبود، بلکه اگر خطری داشتند پیش از آنکه متوجه اسلام باشد متوجه دستگاه خلافت بود(زیرا خلافت حامی و نگهبان دین بودند که هر گونه خطر از ناحیه بیرون به خلافت در حقیقت خطر به اسلام  شناسایی می شد(مولف)). واین خطر آنگاه که نیرومند شدند و در بلاد اسلامی منتشر گشتند، بیشتر محسوس شد. جنبه ای که غزالی در برابر باطنیه کشوده بود بیشترجنبه سیاسی بود تا جنبۀ دینی. غزالی خود در آغاز کتاب «المستظهریه» یا کتاب فضایح الباطنیه وفضائل المستظهریه» گوید: که او در آن مدت که در بغداد سکونت داشته، «همواره مشتاق بوده است که با تصنیف کتبی در علم دین، خدمتی به آستان مقدسۀ نبویۀ امامیه(خلیفه مسلمانان) مستهظریه-کهخداوند عظمت او را فرا گیرد و سایه هایش را بر لایه های آفرینش بگستراند، بدین طریق که برای ادای شکر نعمت، به تصنیف کتبی در علم دی پردازد. . .» غزالی در جای دیگر در این زمینه کلامی دارد که از دانش چنین مردی زیبنده نیست آنجا که می گوید :«چون متحیر بودم که در چه علمی به تصنیف پردازم وکدام فن از فنون دانش است که مورد رأی شریف نبوی است، همچنین دست از تصنیف کشیده بودم. و همین  تردید و حیرت چهرۀ مراد بر من آشفته کرده بود، و قریحۀاز اذعان و انقیادباز مانده بود، تا از اوامر شریفۀ مقدسۀ نبویۀ مستظهریه به این خادم اشارت رفت که کتابی در رد باطنیه تصنیف کنم.»^[25] (مولف ندانست که نا خوشرویی نویسنده از غزالی دراین مقاله چیست؟ در غیر آن خلیفه اسلام از بلاد مشرق تا غرب جهان زیر سایه او  حتی در قلمرو های خارج از حیطۀ خلافت تابع بودند و از شرافت آن محفوظ و قوت درک می نمودند الی کسانی که از دین پیروی سالم نداشتند(مولف))

به رد گفته های مولفان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» حنا فاخوری وجر خلیل از قول دانشنامه فقه (ویکی فقه) مطالبی در مورد این فرقه بیان می شود:

« بطلان عقاید و مرام باطنیه بر کسی ازمسلمانان مخفی نیست اما عده‌ای نابخردانه بااینکه می‌دانند این فرقه از منشعبات اسماعیلیه است ولی با اطلاق شیعه و رافضیه به آنها همه شعیان و اسماعیلیان را کافر میدانند در حالی که شیعه در عقاید و عمل با باطنیه و اسماعیلیه بسیار تفاوت دارد. اما زخمی که اهل سنت از حکومت اسماعیلیه و باطنیه دیدند باعث شد تا اهل سنت بدون توجه به مبانی و معارف شیعی، باد اهانت و تکفیر را به سوی تشیع نیز بگشایند. این در حالی است که علمای شیعه نیز به مخالفت با باطنیه اقدام نموده و با بیان علمی به نقد مبانی و معارف باطنیه می‌پرداختند. ابوعبدالله الحسین بن المظفر بن علی الحمدانی از شاگردان شیخ طوسی کتاب هتک استار الباطنیه  را در رد مبانی باطنیه می‌نویسد^[26] وعلمای دیگر مثل فضل بن شاذان نیشاپوری در کتاب علمی خود آوره اند.^[27] علاوه بر اینکه تمام معارف تشیع که در رد کفار و زنادقه و منحرفین صادر شده، افکار و عقاید باطنیه را هم به بطلان کشانده است.» (مع هذا گفتار مولفین این کتاب(حنا فاخوری و جر خلیل) در مورد  غزالی «زیبنده نیست» چرا که باطنیه ورهبران اسماعیلیه هر دو  با اسلام و مسلمانان مخالفت داشته مخصوصاً در زمان قدرت داشتن حسن صباح "خداوند الموت" هیچ مسافری نمیتوانست از شر گروه های ترورستی آنها که در تاریخ بنام حشیشیون نیزمعروف بودند در امان بماند تا سرحدی که او  خواجه نظام الملک را که وزیر ملک شاه سلجوقی بود  بخاطر تخویف  دولت سلجوقی ترورکرد تا انتباهی باشد برای خلافت عباسی. در ایجا همینصدر بسنده است باز باطنیه و فرقی منسوب به اسلام را در موضع اش می اوریم.(مؤلف))

استاد جلال الدین همایی می آورد:«از روی منظرات کتاب امام فخر الدین رازی ضمناً این نکته مستفاد می شود که وی و دیگر علما در آن زمان توجّه و عنایت کامل بمؤلّفات غزالی داشته اند و کتاب شفاء اللیل (الغلیل) والمستصفی و کتابی که غزالی در رد باطنیه و جماعت صبّاحیّه نوشته بود آن آیام مابین علما و فضلا دست بدست می گشته. و مورد استفادۀ ایشان در مباحث علمی و مذهبی بوده است.

غزالی در راه باز گشت به بغداد

اما نظر خداوند متعال چیز دیگری بود؛ زیرا که خداوند متعال در قلب خلیفۀ مسلمین، این حرکت را به وجود آورد. چنان که حکم موکدی برای من نوشتند که برای مبارزه با این فتنه‌ها در اسرع وقت خود را به شهر نیشابور برسانید و این حکم  طوری بود که من احساس کردم که اگر من در اجرای آن کوتاهی کنم، باعث نارضایتی خلافت خواهد شد، اکنون اندیشه کردم که برایم عذری باقی نمانده است و در چنین صورت گوشه نشینی برای من و خلوت پسندی فقط بنابر راحت‌طلبی و تن‌پروری می‌باشد و گریز از مسؤلیت و تکالیف، در حالی که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿أَحَسِبَ ٱلنَّاسُ أَن یُتۡرَکُوٓاْ أَن یَقُولُوٓاْ ءَامَنَّا وَهُمۡ لَا یُفۡتَنُونَ٢ وَلَقَدۡ فَتَنَّا ٱلَّذِینَ مِن قَبۡلِهِمۡۖ فَلَیَعۡلَمَنَّ ٱللَّهُ ٱلَّذِینَ صَدَقُواْ وَلَیَعۡلَمَنَّ ٱلۡکَٰذِبِینَ٣﴾ [العنکبوت: ۲-۳].

«آیا مردم پنداشتند که چون بگویند: «ایمان آوردیم» (به حال خود) رها می شوند، و آنان آزمایش نمی‌شوند ؟! و به راستی کسانی را که پیش از آنها بودند آزمودیم، پس البته خداوند کسانی را که راست گفتند معلوم می‌دارد، و دروغگویان را (نیز) معلوم خواهد داشت»

 نیز به پیغمبر اکرم صلی الله علیۀ وسلم که معززترین فرد بندگانش می‌باشد، می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ کُذِّبَتۡ رُسُلٞ مِّن قَبۡلِکَ فَصَبَرُواْ عَلَىٰ مَا کُذِّبُواْ وَأُوذُواْ حَتَّىٰٓ أَتَىٰهُمۡ نَصۡرُنَاۚ وَلَا مُبَدِّلَ لِکَلِمَٰتِ ٱللَّهِۚ وَلَقَدۡ جَآءَکَ مِن نَّبَإِیْ ٱلۡمُرۡسَلِینَ٣۴﴾ [الأنعام: ۳۴].

«و براستی پیامبرانی پیش از تو تکذیب شدند، و در برابر تکذیب‌ها صبر کردند و (در این راه) آزار دیدند؛ تا یاری ما به آنها رسید، و هیچ کس نمی‌تواند کلام خدا را تغییر دهد، و بی‌گمان اخبار پیامبران به تو رسیده است».

من با افرادی از اهل قلوب و اهل مشاهده مشوره کردم، آن‌ها نیز بالاتفاق مرا به ترک عزلت تشویق کردند در این مورد خواب‌های متعددی که از تعبیر آن‌ها اینطور استنباط می‌شد که این اقدام من باعث خیر و برکت کثیری می‌گردد و درآن ایام که از قرن پنجم ، فقط یک ماه از آن باقی مانده بود انقلاب مهم تجدید حیات دینی انجام می‌پذیرد، زیرا در حدیث است که خداوند متعال در آغاز هر صده‌ای فردی را به وجود می‌آورد که دین را احیا و تجدید می‌کند. از همه این آثار و قراین بی‌نهایت امیدوار شدم. خداوند متعال برای سفر من نیشابور را آسان گردانید و من برای این امر مهم تصمیم گرفتم، و این کار در ماه ذی‌القعده سال ۴۹۹هجری قمری انجام گرفت یعنی در همین ماه از بغداد خارج شدم، بنابراین مدّت گوشه نشینی من ۱۱ سال به طول انجامید، در همه این امور تقدیر خداوندی کارفرما بود، همچنان که خارج شدن از بغداد و ترک نمودن آن همه جاه و مقام به تصور کسی نمی‌رسید، اما به امر خداوند متعال آسان گردید. همینطور هم در دوران خلوت از عزلت به سوی مردم آمدن نیز به تصور کسی خطور نمی‌کرد، اما در عین حال ابزار و وسایل این امر هم فراهم گردید».

خلاصه اینکه امام غزالی در ذی‌القعده سال۴۹۹ به بغداد سفر کردند و مسند تدریس مدرسه نظامیه را زینت بخشیدند و دوباره شغل تدریس و افاده را از سر گرفتند، اما در این دوران درس و تدریس و اصلاح و ارشاد امام غزالی از دروس و موعظه پیش از این انقلاب درونی تفاوت آشکاری داشت، چنان که ایشان در این مورد به صراحت کامل چنین نوشته است:

«احساس کردم اگرچه بار دیگر به نشر و اشاعت علم رجوع کرده‌ام اما این امر را برگشت به حالت قبلی گفتن درست نیست؛ زیرا بین حالت قبلی من و این حالت دوم تفاوت بین زمین و آسمان است. من قبلاً در علمی مشغول به تحصیل بودم که وسیله حصول جاه و مرتبه دنیوی است و با قول و عمل خویش به سوی آن دعوت می‌دادم و حتی نیت و مقصود من نیز همین بود، اما اکنون به علمی دعوت می‌دهم که به وسیله آن ترک جاه ضروری است، حالا من اصلاح خویش و دیگران را می‌خواهم و نمی‌دانم که به هدف نهایی خود می‌رسم یا قبل از آن عمرم تمام خواهد شد؟ اما بنابر یقین و مشاهده ایمان دارم که طاقت در اصل طاقت خدا است و فقط با همان نیرو انسان از گمراهی و شر می‌تواند نجات یابد و می‌تواند نیروی هدایت و طاعت حاصل کند. در حقیقت خودم هیچ حرکتی نکردم، بلکه خداوند متعال من را به کار انداخت. دعای من این است که خداوند متعال اول مرا اصلاح بفرماید سپس به وسیله من دیگران را راهنمایی کند. حق بر من روشن گردد و به لطف خداوند متعال مرا توفیق پیروی از دستورات او حاصل گردد. باطل را برایم نمایان کند و از پیروی آن نجاتم بخشد.»

غزالی از خلوت به جلوت

ممکن بود که امام غزالی در این حالت خلوت و عزلت بماند و عمرش را در لذات معنوی و سکون و اطمینان به سر ببرد، اما از آنجایی که خداوند متعال اراده داشت که کار عظیم الشأنی از ایشان بگیرد، ضروری بود که از خلوت خارج شوند و زندگی اجتماعی درس تدریس، تألیف و تصنیف را از سر بگیرد تا به خلق خدا سود برسد و تردید الحاد و فلسفه انجام گیرد و برای اثبات صداقت و برتری اسلام از عقل و علم با توجه به اینکه خداوند متعال ایشان را به مقام یقین و مشاهده رسانیده بود، در عالم اسلام مناسب‌ترین شخص به غیر از وی کسی دیگر نمی‌توانست باشد. بنابراین در طبیعت وی همین علاقه و عشق خود به خود ایجاد شد و این تصمیم بر دلش چیره گشت که همین کار از مشاغل عظیم و نیابت انبیاء و فریضۀ وقت و بزرگ‌ترین عبادت می‌باشد و این احساس را به زبان خود بیان می‌کند و علّت رفتن از خلوت به میان مردم را به رشته تحریر در آورد: «من دیدم که از اثر فلسفه و به علّت گمراهی بسیاری از مدعیان تصوف و بی‌علماء و نمایندگی ضعیف و منحرف متکلمین، ایمان طبقات مختلف مردم متزلزل شده و در عقاید آن‌ها آثار نا مطلوبی واقع شده است و بسیاری از مردم فلسفه زده، ظاهراً پایبند احکام هم هستند؛ اما بر نبوت و حقیقت دین ایمان ندارند، بعضی‌ها برای ورزش جسمانی نماز می‌خوانند، و بعضی فقط به پیروی از محیط و مردم شهر، و برای حفاظت خودشان در این عمل، بعضی از منافع مادی احکام شرعی را و در صورت ترک ضررهای مالی آن را بیان می‌کنند و می‌گویند اگر بدون انجام این حکم شرعی گریز از مضرات ترکش ممکن باشد، پس ترک آن معنی ندارد. دیدم که صلاحیت رد این نوع شبهات و شکوک را دارم و به آسانی می‌توانم از عهده این کار برآیم حتی افشاگری این گروه به علّت مطالعه و اطلاعات عمیق از علوم آن‌ها برای من از نوشیدن آب هم آسان‌تر احساس می‌شد. بنابراین به شدت این اندیشه در ذهنم پیدا شد که بایستی این کار را انجام دهم که فرض شرعی این زمان همین است. در دلم گفتم که این خلوت و عزلت برایت چگونه جایز است؛ در صورتی که مرض همه‌گیر شده و اطبا خودشان مریض شده‌اند و خلق خدا به مرحله هلاکت رسیده‌اند و سپس گفتم که این امر عظیم الشان به وسیله تو چگونه ممکن است انجام بگیرد، زیرا به علّت سپری شدن مدّت زمان طولانی از دوران نبوت و غلبه باطل از هر طرف، اگر در چنین حالاتی بخواهی مردم را از محبوب‌ترین چیزهای‌شان جلوگیری کنی، همه مردم زمانه با تو مخالف می‌شوند و تو به تنهایی چطور می‌توانی با همه آن‌ها مبارزه کنی و اصلاً چگونه می‌توانی زندگی کنی؟ این کار زمانی ممکن بود که حالات مساعدی در جامعه وجود داشت و حداقلخلیفه وقت متدین و مسلط بر اوضاع می‌بود و به این صورت مسائل را توجیه نموده، دلم را قانع کرده برای خودم زندگی خلوت و گوشۀ عزلت را گزیدم.

کار های تجدیدی غزالی

امام غزالی  کارهای مجددانه‌ای را که بعد از بازگشت از گوشه‌نشینی انجام دادند که به دو بخش می‌توان تقسیم‌بندی کرد: ۱- مبارزه با طوفان فلسفه و باطنیت و ریشه کن کردن آن‌ها به وسیله اسلام.

۲- بررسی اسلام و اخلاقی معاشرت و زندگی و انتقاد و اصلاح آن.

جراحی نمودن فلسفه

شرح اولین و بزرگ‌ترین کارنامه امام از این قرار است که پیش از این، هر فعالیتی علیه فلسفه الحاد و باطنیت انجام می‌گرفت، حالت تدافعی و جلوگیری از بسط و گسترش آن داشت. تا آن زمان فلسفه بر اسلام حمله می‌برد و متکلمین فقط وکیل مدافع اسلام بودند، فلسفه بر ریشه‌های اسلام تیشه می‌زد و علم کلام کوشا بود تا در جلوی گسترش آن سپری باشد، تا این مدّت از گروه متکلمین و علمای اسلام هیچ یکی این جرأت را پیدا نکرده بود که بر ریشه‌های خود فلسفه ضربه بزند و هیچکس نمی‌توانست بر فرضیه‌هایی که زیربنای فلسفه بودند جرح و انتقاد کند، به جز امام ابوالحسن اشعری که مستقیماً با فلسفه ارتباط داشت، لهجۀ بقیه علما در همۀ علم کلام معذرت خواهانه و تدافعی بود.

امام غزالی اولین شخصیتی است که فلسفه را با تفصیل و انتقاد همه مطالعه کرد،^[28] سپس کتابی به ناممقاصد الفلاسفهنوشت و در این کتاب به صورت بسیار ساده و روان خلاصه منطق، الهیات و طبیعیات را بیان و کاملاً بدون تعصب و بی‌غرضانه نظریه‌های فلاسفه و بحث‌های آن را تدوین کرد. در مقدمۀ کتاب خود به وضوح نوشته‌اند که در ریاضیات قیل و قال اصلاً گنجایش ندارد و دین با آن از نظر نفی و نه از نظر اثبات هیچگونه ارتباطی ندارد. اما برخورد اصلی مذهب با الهیات است. در منطق اشتباهاتی به طور گذرا و نادر وجود دارد، اگر اختلافی هم است فقط در اصطلاحات و مقدار کمی طبیعیات است، منطق فقط برای مقدمه و آغاز اصطلاحات است. امام غزالی پس از فراغت از نوشتن این کتاب که در علم کلام وجودش بسیار ضروری بود، کتاب دیگری به نام تهافه الفلاسفهرا نوشت، کتاب مقاصد الفلاسفه را به این خاطر نوشته بود که در آن کتاب بر فلسفه الهیات و طبیعیات از نقطه نظر اسلامی انتقاد کرد و ضعف علمی آن فلسفه و ضعف استدلال و تناقض و اختلاف فلاسفه را با کمال جرأت و شهامت افشا کردند. در آن کتاب لهجۀ ایشان مطمئن و زبانش گویا و رک و پوست کنده است، گاه گاه رویه طنز و شوخی را در بیان نیز اختیار کرده‌اند که این چیزها برای افرادی که خیلی از فلسفه مرعوب بودند ضروری بود و از نظر روانی اثر مهمی داشت که از خواندن این کتاب محسوب می‌شد که مصنف کتاب در مقابل فلاسفه از کوچک‌ترین احساس کهتری پاک و مبرا و از اعتماد و یقین کامل بهره‌مند و از فلسفه هیچگونه وحشتی ندارد و ایشان فلاسفه یونان را آدمی سطحی هم‌ردیف خویش می‌دانند و با آن‌ها رویه صحبت نیز هم برابر است و در این زمان نیاز به چنین فردی بود که با فلسفه قهرآمیز برخورد نماید و به جای رویه تدافعی جوابگویی بر فلسفه ضربه وارد کند. امام غزالی درتهافت الفلاسفه همین خدمت را انجام داده است از اول تا آخر کتاب همین رویه را مراعات کرده است.

چنانچه در تمهید کتاب می‌نویسد: «در زمان ما افرادی به وجود آمده‌اند که فکر می‌کنند دل و دماغ آن‌ها از بقیه مردم جدا و ممتاز است و این گروه مردم احکام و قیود مذهبی را با نگاه حقارت می‌نگرند و انگیزه اصلی‌اش این است که این گروه فقط اسامی هیبت‌ناک سقراط و بقراط و ارسطو را شنیده است و در مورد آن‌ها از پیروان‌شان قصیده‌ها و افسانه‌های مبالغه‌آمیز را شنیده‌اند و شنیده‌اند که آن‌ها در رشته ریاضیات منطق طبیعیات و الهیات موشکافی‌های مهمی انجام داده‌اند و احدی در عقل و ذهن در سطح آن‌ها نیست و آن‌ها با این علو فکری و ذهانتی که داشته‌اند منکر مذهب و مسایل مذهبی بودند و از نظر آن‌ها اصول و قواعد مذهبی فرضیه‌هایی مصنوعی می‌باشند. این گروه پیروان نیز تقلیداً انکار مذهب را شعار خود قرار داده‌اند و برای اظهار علمی بودن و روشن فکر بودن خویش انکار مذهب را اختیار نمودند تا سطح معلومات آن‌ها بالاتر از عوام الناس شناخته شود، و آنان را در زمرۀ حکماء و عقلاء بشمارند. بنابراین تصمیم گرفتم در مورد الهیات مسایلی که این حکمای اصطلاحی، نوشته‌اند، معایبی را افشا کنم و ثابت کنم که بسیاری از مسایل و اصول آنان بازیچه‌ای بیش نیست و بسیاری از اقوال و نظریه‌های‌شان بی‌نهایت خنده‌آور و عبرت انگیز است»^[29]دراین کتاب امام غزالی ابتدا کلماتش در قوت و بیان و طنز و شوخی بر فلاسفه است و سپس لحن شدیدتری اختیار می‌کند و در مورد ذات و صفات باری تعالی شجره نسب عجیب و غریب فلاسفه و عقول و افلاک را ذکر نموده چنین می‌نویسد:

«قلنا م ذاکر تموه وهی علی التحقیق ظلمات فوق ظلمات لوحکاه الانسان عن منان رعاه لاستدل علی سوء مزاجه^[30]

ترجمه: «این همه مسایلی که بیان شد، فقط ادعاها و تحکماتی هستند، بلکه در واقع تاریکی اندر تاریکی‌اند. اگر کسی بگوید من چنین چیزهایی را به خواب دیده‌ام، این دلیل عدم تعادل مزاجش می‌باشد». و در جای دیگر می‌نویسد:

«لست ادری کیف یقنع المجنون من نفسه بمثل هذه الاوضاع فضلاً عن العقلاء الذین یشقون الشعر بزعم فی المعقولات»

ترجمه: «من متعجبم که دیوانه‌ها و مجانین به سخنان خود ساخته این گروه چگونه قانع می‌شوند (اصلاً قانع نمی‌شوند) چه شده است با عقلائی که به ظن خود در معقولات مویی را نیز می‌شکافند». و جایی دیگر می‌نویسد در تعظیم مبدء اول مبالغه‌آمیزی این‌ها را به حدی رسانیده است که کلیه شرایط و لوازم عظمت را باطل قرار داده‌اند و خداوند متعال را (در فلسفه خودشان) با مرده‌ای مساوی کرده‌اند که آن بی‌جان هیچ اطلاعی از این ندارد که در جهان چه کاری انجام می‌گیرد و فقط با مرده این امتیاز را دارد که وجود خودش را درک می‌کند و مرده این حق را ندارد.

خداوند متعال چنین کسانی را به همین وضع گرفتار می‌کند، هر کسی از راه خدا منحرف گردد و از هدایت دوری ورزد و این آیه را انکار کند

﴿۞مَّآ أَشۡهَدتُّهُمۡ خَلۡقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَلَا خَلۡقَ أَنفُسِهِمۡ﴾ [الکهف: ۵۱].  «من این کفار و مشرکین را در زمان آفرینش آسمان‌ها و زمین و در زمان آفرینش خودشان مشاهده و گواهی حاضر نکرده بودم».

کسانی که در مورد خدا سوء ظن و عقیده‌های باطل دارند و گمان می‌کنند بر حقایق امور ربوبیت قوای انسانی نیز می‌توانند سلطه بیابند و کسانی که بر عقل‌شان می‌نازند، و فکر می‌کنند با بودن آن‌ها به تقلید پیامبران و اتباع رسولان نیازی نیست، بدون تردید نتیجه‌اش این شد که از زبان این گروه (به نام عقل و علم) صحبت‌های خنده‌آوری ظاهر گردید که اگر کسی آن‌ها را به عنوان خوبی مطرح کند مردم تعجب می‌کنند.^[31]

 

 

 

++++++++++++++++++++++++

 

غزالی-3

روش و مسائل تهافت-

عقیدۀ معمول بر این است که غزالی کتاب تهافت الفلاسفه خود را در طول دورۀ شکاکیت خود نوشته است ، امّا در واقع  این اثر اساساً  از یک طبیعت جدلی  نشأت گرفته و خود ترکیب غریبی است  از شکاکیت و اطمینان خاطری که بر خاسته از«احوال» است. ابو حامد تأثیر کلّی تعلیم فلسفه  را مخّرب حیات دینی  و اخلاقی توده ها  احساس کرد بطوری که احساس انسان دوستیش بر آن شورید و وقت خود را وقف جنگ گسترده ای با فیلسوفان کرد. در این که روح جدلی و حال و هوای  کلام  بر تهافت  غلبه دارد شکی نیست، اما  باوجود این بصورت قاطع می گوییم  که هیچیک از آنها  لطمۀ به ارزش فلسفی این اثر  وارد نمی سازد.^[1]

در مقدمه اول چاپ تهران( ) تهافت الفلاسفه غزالی یا تناقذ گویی  فیلسوفان ترجمه داکتر علی اصغرحلبی چاپ خانه دیبا 1382آمده است: ترجمه این کتاب به اساس نسخه تهافت الفلاسفه  چاپ استاد سلیمان دنیا (طبع دارالمعارف مصر،1959،چاپ سوم) استفاد شده است.

در اینجا این نکتۀ مهم را تذکر میدهیم که اگرچه گزارنده غزالی را یکی از بزرگان و حتی حدودی نوابع نوع انسانی میدانیم، و قدرت استدلال و ذهن وقاد او را می ستاییم. فکر می شود که مترجم تذکر ازنکته های خوب و والا و هم نکته های ضعف و کوته بینی های او را با پریشانی اندیشه هایش، همراه با شخصیت عجیب او اشاراتی داشته است. او از قول امیل زولا یکی از نویسنده گان معاصر جهان غرب(فرانسه) می گوید:«نویسنده باید قهرمان داستان خود را بُکشد زیرا وظیفه او این است که جریان عادی زنده گانی و حدود واقعی استعداد های او را آشکار کند.».او در مورد چهره های واقعی ایکه از دانشمندان اسلام از قبیل رجال علم و دین، تاریخ و فرهنگ در احاطۀ اسلامی به شیوه واقعبینانه  بررسی نشده اند و همواره «هالۀ» از یک نوع قدس و نورانیت ویا فساد وظلمانیت مطلق بر گردِ شخصیت آنها دارد، واین را یکی از داوری های میداند که درمورد اشخاص واشیاء صادر گردیده است و اذعان میدارد که حتی الامکان، کوشش شود تا از آن  پر هیز گردد.

و باز در قسمت دیگری از نوشته دیباچه کونه اش می آورد که: اندیشه متفکران بزرگ گاهی  منشأ تحولات بزرگ در اجتماع می شود، و حالانکه در زمان خود آنها شاید هیچ کس نمیپذیرفت که این اندیشه ها آن اندازه قوی باشد که بتواند منشأ چنین تحولات عظیم قرار گیرد. که با سیر زمان و کنجکاوی نسل های آینده اهمیت آنها روشن می گردد، ومردم در انتشارآنها می کوشند.این اندیشه ها گاهی درقلمرو اخلاق وسیاست، وزمانی در ساحت دین و فلسفه ابراز می گردد، واغلب اوقات دگر گون کننده یا «انقلابی» است و میتواند نظام فکری موجود و حاکم بر اجتماعی را از بیخ و بن بر اندازد. از تأثیر بارز  این اندیشه ها یکی این است که از افراط و تفریط حاکم بر طرز تفکر گروه های سیاسی، فلسفی، و یا دینی کاسته شود.^[2]

او در صفحات بعدی دیباچه خود از مارکس  نویسنده کتاب کاپیتال و بنیان گذار فلسفه عدالتی اجتماعی بین جوامع «فرو رفته و فراز شده» که آنرا درس بزرگی برای ترقی کشور های  رشد نیافته و احقاق حقوق سیاسی واقتصادی آنها و تساوی حقوق اخلاقی آن ها حتی برای رهبر انقلاب اکتبرنیز تأثیر گذار بود تشریحات مفصل داده که ما از آن صرف نظر کرده متوجه  کتاب تهافت الفلاسفه غزالی  می شویم.

تازمانیکه این کتاب بدست مردم نرسیده بود برای بسیاری از مردم چنان می نمود که اندیشه های سیاسی ارسطو و مشأئیان اسلامی که از خط ارسطو پیروی می کردند، سند مطلق فکرِ متعالی در بارۀ حقایق عالم می پنداشتند و با ابن سینا دمساز بودند که می گوید :«ای گروهِ دانش پژوهان بنگرید که پس از او{ارسطو} تا به امروز، با این دوری عصرو درازی زمان، آیا کسی پیدا شده است که بر منطق تالیفی او چیزی بیافزاید، ویا نقصان و قصوری بر آن ثابت کند؟ نه، بلکه آنچه ارسطو آورده تاّم و کامل و میزان صحیح و حق صریح است.^[3]

اما چون کتاب تهافت الفلاسفه غزالی منتشر شد، برای مردم وبسیاری از مشأئیان با انصاف هم واضح گردید که حقیقت منحصر و محدود به عقل ارسطو و پیروان عاقل او نیست و دیگران هم میتوانند سخن تازه بگویند وتحقیق جدید بیاورند، ویا دستِ کم قطعیت اصول ارسطویی را متزلزل و مشکوک سازند.{ولی برخلاف تذکر مترجم، الغزالی طوسی پیش ازراجر، فرانسیس بیکن، دکارت و جان لاک و سایر متفکرین  غربی پیشتر تشت (به اصطلاح رسوایی) وتزلزل فلسفه ارسطو ومشأئیان را از بام فرو افگند که این ذواتی را که در بالا نام بردم  دنباله روان  غزالی در شناخت سخن اند.

کتاب غزالی هم اشاراتی از این دست تنبیهات دارد که می گوید:«باید دانست مقصود {از تالیف این کتاب} آگاهانیدن کسی است  که اعتقاد او در خصوص فیلسوفان نیکوست و گمان می کنند که روش های آنها از تناقذ بر کنار است.»^[4] و از این نظر میتوان گفت غزالی حق بزرگی بر گردن متفکران اسلامی داشته، و به راستی «بت شکنی» کرده است.

مترجم در قسمت سوم مقدمه اش که من در این جا آنرا دیباچه خوانده ام در مورد غزالی علی رغم کلمات بد و بیراه و نا ساز گار که عواطف دین مدارانه را ناشیانه زیر پا می کند برای غزالی، بخاطری که شرم خود را پوشانده باشد, بعداً این طور  به تعریف و تمجید او پرداخته است: |با ورق زدن صفحات کلان تاریخ اسلام میتوان دریافت که از میان چند تن از متفکران و دانشمندان آنان که عنوان«حجت السلام» یافته اند، غزالی به استحقاق وشایسته گی از اغلب آنها بزرگ تر و در اندیشه مسلمین مؤثر تر و در قلع و فمع عقاید مبتدیان از همه نافذ تر بوده است.^[5] اما این لقب برازندۀ اوست، و در نظر کسانیکه عادلند یعنی کلمات را در مواضع آن می نهند.^[6] او هر علمی را که فرا می گرفت آن را  تمام حقیقت نمیدانست وقلب او با آن علم آرام و انس نمیگرفت. و از این روست که او از هر راهی می رود و شرح وبیان هر مذهبی را می خواند. او که ابتدا از فقه اغاز کرده بود، سپس به کلام رو می آورد و در سخن بر همۀ مجادلان و مناظران غلبه می کند به طوری که او را «انظر اهل زمانش» می نامند^[7]  و از کلام به فلسفه می گذرد، و با نبوغ ذاتی و ذهن وقاد خود آنرا نقد می کند، و در پایان سیر و حرکت فکری خود، به تصوف میرسد و در آنجا آرام می گیرد.|^[8]

کتاب تهافت الفلایفه غزالی باعث آن گردید که فلسفه، دیگر روزگار گذشته اش را در جهان اسلام نیافت. باوجود آن ابن رشد(595/1198) ردیه ای بر ضد هفافت الفلاسفه غزالی، بنام  تهافت التهافت نوشت که کم و بیش علی رغم تاخت  های بسیار به غزالی و  متهم کردن او به سفسطه گویی، ولی با آنهم فلسفه دگر رونق کامل خود را نیافت. زمانیکه در سده سیزدهم کتاب تهافت التهافت ابن رشد به زبان لاتین ترجمه شد، مترجم آن را به معنی فرو ریزش و در هم شکستن و فروریختن هدم یا نابود کردن فهمید و تهافت الفلاسفه را به لاتین «دیستراکسویونه فیلوسفروم» (نابودی فلسفه)^[9] و تهافت التهافت ابن رشد را «دیستروکتیو دیستروکسیونز»(نابودی نابودی)^[10] ترجمه کرد. همینطور ریمون مارتین-از مدرسان معاصر فلسفۀ سینت توماسآکوینی ^[11] (1274-1225) در کتابی که در رد مسلمانان و یهود نوشته،به کتاب تهافت الفلاسفه به عنوان هدم یا تحطیم الفلاسفه^[12] اشاره می کند .

از ترجمه انگلبسی کتاب  تهافت الهافت نیز که ون دن برگ ^[13] آنرا در دو جزء زیرعنوان «بی ارتاباطی بی ارتباطی»^[14]ترجمه کرده بر می آید که تهافت را بمعنی تناقض میداند و همین خود نشان میدهد که او از معنی تحت الفظی کلمه عدول کرده، و به این رفته است که  تهافت عبارت از تناقض در آراء و عدم هم اهنگی و پیوستگی میان آنهاست. و آنگهی تصویر او از تهافت نشان میدهد که ازتعبیری که اشاره به اشخاص فلاسفه می کند عدول کرده و معتقد است که این تهافت یعنی تناقض گویی و عدم پیوستگی  منطقی در خود مطالب و مباحث فلسفی وجود دارد. و به نظر مترجم این نظر از نظر های دیگر به محتوای کتاب و موضوع آن نزدیکتر است، زیرا قصد غزالی نیز  فیلسوفان نیست(اگر چه کتاب تهافت فیلسوفان است) بلکه بیشتر به عدم ارتباط وانسجام مباحث فلسفی آن و نبودن ملازمه میان  مقدمات منطقی و نتایج آنها نظر دارد. غزالی تنها فیلسوفانی را بر حذر میدارد  تاز اینکه از اسامی «دهشت ناک» و پر آوازۀ مردانی چون سقراط ، افلاطون، بقراط و جالینوس وبه ویژه ارسطو در میان یونانیان؛ ابن سینا وفارابی در میان اسلامیان در هراسند، و بدانند که در اندیشه های آنان نیز امکان تناقض و عدم انسجام و ارتباط هست، و میتوان آنها را فر وشکست و نابود ساخت. از این روی، خود به این کار کمر می بندد و در این معرکه وارد می شود. او این مردان نامی را به تحقییر متفلسف یا »فیلسوف نما» می خواند^[15] و می کوشد در بیست مورد تناقض گویی انها را آشکار سازد. وبها بر سخن معروف:«چون که صد آمد نود هم پیش ماست» در رد و هدم  و اظهار تناقض مباحث فلسفی  به شناخته ترین قرمان مشائیان اسلام یعنی ابن سینا(و گه گاه فارابی)روی می آورد. یعنی نخست عقاید فیلسوفان را- تقریباً لفظ به لفظ از کتاب دانش نامۀ علائی نقل می کندودر برخی مواضع از کتاب النجاة  همو کمک می گیرد وانصافاً در نقل و تفهیم آنها جانب امانت رادقیقاً رعایت می کند، تا بهانه ای در دست مخالفان او نباشد.^[16] چه ابن سینا حجّت همه فیلسوفان اسلامی است، و بیان او نزدیکترین و دقیق ترین تعبیری است از فلسفۀ مشأیی ارسطو؛ لذا هدم آن و نشان دادن مواضع تناقض و عدم اتساق آن به منزلۀ مرگ فلسفه و شکست قطعی آن است. وباید گفت که غزالی  در انتخاب واژۀ تهافت- که به معنی تناقض  به کارش برده-نهایت قساوت را در مورد فلسفه و فلاسفه بکار برده است زیرا چنانکه دکتر سلیمان دنیا هم در مقدمۀ تهافت ابن رشد(چاپ مصر، 1965، 17) می گوید:

«هیچ اسمی نیست  که بتواند مانند کلمۀ تناقض دال بر خواری اندیشه ی موصوف به آن و سخافت و حقارت آن باشد؛ و گویی غزالی با این تسمیه نهایت فساوت ممکن را بر فیلسوفان روا داشته است. ^[17]

(اما بجواب سخن مترجم  تهافت التهافت غزالی آقای علی اصغز حلبی می گوییم که اگر همان عنوان  تکاندهنده را غزالی انتخاب نمیکرد هیج کس متوجه این شهامت و صداقنت او در گفتار او نمی شد و مانند صدها اثر دیگرنا خوانده  می مان. ((مولف)

شهرت دو تهافت . تهافت الفلاسفه غزالی و تهافت التهافت ابن رشد از مشهور ترین کتابهای فلسفی اسلام است ، بلکه مسیحی در قرون وسطی بوده است. و این دو کتاب متلازم همدگر اند، به ویژه تهافت التهافت ابن رشد که در آن ابن رشد فقره به فقره تهافت الفلاسفه را نقل و بر آن رد نوشته است. تهافت فلاسفه هجوم برفلسفه و بالتبع بر فیلسوفان است، و تهافت التهافت دفاع از فلسفه فیلسوفان مشائی.

این  دو کتاب سالیان درازی ابزار انتقاد و رد فیلسوفان و جواب فیلسوفان بر منتقدان خود، در میان کشیشان و متکلمان مسیحی و علمای اسلامی بوده است. غزالی بر همه فیلسوفان (مثل ابن قیم، ابن جوزی و ابن تیمیه و دیگران) تعصب نشان نداده است. زیرا او بر همه فیلسوفان رد وانکار ندارد و حتی از آغاز کتاب، «متألهین فلاسفه» را از انتقاداتی که بر فلاسفه در کتاب خود ایراد می کند جدا می سازد.

همچنان باید گفت  که ارزیابی دو کتاب تهافت الفلاسفه غزالی و تهافت التهافت ابن رشد نزاع قدیم میان فلسفه ودین را به نحو بارزی ترسیم و تصویر می کند. این نزاع در طول تاریخ اسلام، از زمانی که فلسفه وارد حیات مسلمانان شده صّور و اشکال گوناگون یافته است؛ ودر حقیقت این پیکاربه پیکار میان عقل و نقل بر می گردد.

خواننده امروزی  هنگام  مشاهده بعضی استدلال ها  و خطوط کلی تهافت  می تواند  تأثیر این اثر را  در آراء فلاسفه جدید  اروپا مانند  هیوم(متوفی1190/1776)، شلایر ماخر ( متوفی 1250/1834)، ریشتل(متوفی(1307/1889) و دیگران وحتی منطقیان  تحصیلی روزگار ما  ملاحظه می کند. موضع فکری نویسنده را  به طور کلّی  میتوان چنین خلاصه کرد که حقایق مثبت دین نه قابل اثبات است و نه  قابل رد واگر فلاسفه بخواهد در صدد این کار بر آیند غالباً دچار مهمل گویی  خواهند شد.

ابوحامد در بیست مسئله(از مبدأ گرفته تا معاد) به فلاسفه حمله می کند^[18] و  میکوشد  نشان دهد که:جزمیّادت فلاسفه در خصوص  ازلیت و ابدیت  عالم باطل است؛ قول انها به این که خدا خالق جهان است تلبیس است. زیرا واضح است  که با عقیدۀ جزمی  آنها به قدم عالم  ناسازگار است ؛ آنها از اثبات وجود، وحدت، بساطت و جسم نبودن خدا  و اینکه خدا  عالم به کاینات است یا جزئیات،عاجز مانده اند؛ آرائشان در خصوص نفوس افلاک و علم آنهابه جزئیات و غرض از حرکات آنها باطل است؛ نظر شان در بارۀ علیت  که بنا بر آن معلول  را به ماهیت علّیت نسبت میدهند نادرست است؛ از اثبات روحانیت نفس و خلود آن نتوانند؛ وبالآخره انکار بحث  اجساد در جهان دیگر از نظر فلسفی بی اساس است. غزالی فلاسفه  را در سه مورد متهم به کفر می کند،(1) در قول به قدم عالم (2)در انکار علم خدا به جزئیات و(3) در انکار حشر جسمانی. آراء شان در سایر موارد یا بدعت است یا ناشی از بی اعتنایی به دین، اما آنها به تمام موارد مرتکب تناقض و دچار اغتشاش فکری شده اند.

مهمترین این مسائل از نظر غزالی  مسألۀ قدم عالم است و او بخش اعظم  کتاب خود، تقریباً یک چهارم آنرا، به این مسأله تخصیص میدهد. این مسأله در برخورد دین  و فلسفه یکی از پر  سرو صدا ترین و ناسازگارترین مسائل است. متفکران اهل سنت ، قدم عالم را مضر ترین نظر فلاسفه تلقی کردند و به شدت بآن مخالفت ورزیدند. اشعری(متوفی324/935) در کتاب الفصول که توسط عبدالرحمن بدوی  در کتاب مناقب الاسلامین، ج1،ص55 چنین ضبط کرده است:«الفضول فی الّردعلی الملحدین والخارجین عن الملتة کالفلاسفة والطابعین والدهریین والاهل التشبیه والقائلین بقدم الدهر علی اختلاف مقالاتهم و انواع مذاهبهم، نخستین  رسالۀ  مدرسی در این بخش.» است، خود بر آن رد نوشت.^[19] و ابن حزم(متوفی 457/1064) این عقیده را حد فاصل  میان اهل سنت وفِرّق مبتدغ قرار داد واهل سنت نمیتوانند ادعای فلاسفه را در خصوص قدم عالم بپذیرند، زیرا بنظر آنها قدیمی جز الله نیست،ماسوی الله همه حادثند. هرگاه چیزی دیگری را قدیم بدانیم، خلاف توحید است، چه ناقض مطلقیّت و عدم تناهی  خدا خواهد بود  واگر او را بمنزلت یک صانع {(Demiurageیونانی Demiourgos) افلاطون این واژه رادر رسالۀ تیماتوس برای شناساندن سازندۀ میانجی جهان بکار برده است} تنزّل دهد. این عقیده  انسان را عملاً به  رأی مادیون سوق میدهد که بنا بر آن عالم مستقل و قائم به ذات است و بخودی خود تکامل می یابد و بخودی خود شناخته می شود.

ابن ها برای متکلمی  همچون غزالی  نمیتوانست  قابل قبول باشد.

واکنون بعد از ذکر فشره مهمات به مقدمات مسائلی می پردازیم که در آنها تناقض مذهب آنها را آشکار ساخته ایم و آن بیست مسأله است:

1.     در ابطال مذهب آنان درازلیت عالم.

2.     در ابطال مذهب آنان در ابدیت عالم

3.     در بیان تلبیس آنها که گوید: خداوند صانع عالم است و عالم صنع اوست.

4.     در عاجز کردن آنها از اثبات آفریده گار.

5.     در عاجز کردن آنها از اقامۀ دلیل به اینکه وجود دو خدا محال است.

6.     در ابطال روش آنها در نفی صفات.

7.     در ابطال عقیده آنان مبنی بر این که ذات اول به جنس وفصل منقسم نمی شود.

8.     در ابطال قول آنان مبنی بر اینکه مبدآ نخستین  موجودِ بسیط وبی ماهیت است.

9.     در عاجز کردن از اثبات این که مبدأ نخستین جسم نیست.

10.                   در بیان اینکه از مذهب آنان  عقیده به «دهر» ونفی صانع لازم می آید.

11.                   در عاجز کردن آنان از اثبات این قول که مبدأ اول غیر خدا را می دانند.

12.                   در عاجز کردن آنان که خدا وجود خود را می داند.

13.                   در ابطال قول آنها به این که مبدأ اول جزئیات را نمی داند.

14.                   در ابطال قول آنها که آسمان حیوان متحرک با اراده است.

15.                   در ابطال غرضی که ازحرکت آسمان ذکر کرده اند.

16.                   در ابطال قول آنان که می گویند که موجودات آسمانی همه جزئیات را میدانند.

17.                   در ابطال قول شان به اینکه خرق عادت محال است.

18.                   در ابطال قول شان که نفس  انسان جوهری قائم به ذات است و عرض و جسم نیست.

19.                   در ابطال قول شان به این که فنا در جان های آدمی زادگان ره نیابد.

20.                   در باطل کردن انکار آنان در بر انگیخته شدن اجساد ولذت یافتن و رنجور شدن در دوزخ و بهشت بالذات وآلام جسمانی.^[20]

فیلسوفانی مانند فارابی و ابن سینا  از این حیث که مسلمان بودند منکر این نشدند که خدا خالق قدیم عالم است، اما به عنوان دو فیلسوف مشائی  حقیقی معتقد شدند که فعل خدا صرفاً عبارت از این است که به قوای ذاتی مندرج در مادۀ نخستین که مانند او قدیم پنداشته شده، فعلیت میدهد.{و نحن مسمّی امکان الوجود و نسّمی  حامل قوة الوجود والذی فیه قوة الوجود التی، موضوعاً و هیولی و مادة فاذن کل حادث فقد تقدمه المادة (الشفا،چاپ سنگی  تهران،ص 387 نجات، مصر، 1357، ص 358؛ اشارات، نمط چهارم،تهران،1350 ق)} این رأی به مفهوم ارسطویی حرکت از قوه به فعل ، سازگار تر است تا عبوراز عدم بوجود، که آنرا نا معقول می سازد، بلکه همچون فرآیندی که بموجب آن آنچه صرفاً موجود بالقوه است از طریق «صورت» به «موجود بالفعل» تحول می یابد. ^[21] او تنها صور را نیافریده بلکه همراه با آنها  ماده و زمان را هم که آغاز معینی دارند و در نتیجه متناهی اند آفریده است.{ان المادّة و الزمان مخلوفان  عندنا(التهافت الفلاسفه، ص101، همان چاپ.)} این دو رأی  چنانکه در بالا خلاصه شد یکی از نهاد ها و برابر  نهاد های کانت، در اولین  قضیۀ جدالی الطرفین {اولین قضیۀ جدلی الطرفین(antinomy) کانت چنین است: نهاد (تز): جهان  آغاز زمانی دارد و از حیث مکان نیز محدود است. برابر نهاد(انتی تز) جهان آغاز زمانی ندارد و از حیث مکان نیز نا محدود است. دلیل هر دو را میتوان ابطال کرد. مراجعه شود به (Critique of Pure Reason, London,1964, p, 261)} خاطر می آورد. ^[22] که حاکی از یک امر محال است، بدین معنی که شرایط مقتضی تصدیق یا کذب آنها عملاً نا ممکن است. انسان گرایش می یابد بگوید  که غزالی به نا ممکن بودن این مسأله عتراف می کند، زیرا صرفاً می گوید  که قصد دفاع از آرأی خود را ندارد، بلکه مقصدش  فقط  رد رأی فیلسوفان است. {انالاً دخل فی الاعتراض علیهم الّا دخول مطالب منکر لا دخولمدّع مثبت فابطل علیهم ما اعتقدوه  مقطوعاً بالزامات مختله « ایرادی بر آنها نیست مگر دخول مدعی انکار، نه دخول مدعی اثبات شده، پس آنچه می پنداشتند با تعهدات قطعی باطل شد»(در ابطال قول فیلسوفان تهافت الفلاسفه غزالی ، ترجمه فارسی ،ص 97 ؛ ونحن  لمتلّزم فی هذا الکتاب الا تکذیر مذهبهم والتعغییر فی وجوه ادلتهم بما یتبینّ  تهافتهم-« و ما در این کتاب متعهد نیستیم جز اینکه عقاید آنها و مخالفان را در برابر شواهدشان که عدم انسجام آنها را ثابت می کند، تقبیح کنیم »تهافت...، ص123)غزالی در اثبات مذهب  حق – به عقیدۀ خودش – کتابی بنام  قواعد العقائد نوشته و آنرا فصلی از فصول  کتاب احیاء قرار داده است که چندان مهم نمی نماید.} این بطور کلّی در مورد تمام منازعاتی که در کتاب تهافت الفلاسفه آمده است  صدق می کند. ادلۀ فیلسوفان  بسیار موجه می نماید، اما مهارت جدلی  و بصیرت فلسفی  ای هم که غزالی برای رد آنها بکار می برد بسیار چشم گیر است. با اینکه روح جئدلی  بر کل بحث حاکم است در عین حال انسان مشاهده می کند که در سرتا سر کتاب  نظرگاه غزالی در یک سطح  عالی علمی  و منطقی قرار دارد؛ او صرفاً به منازعات لفظی تن در نمیدهد. صریحاً می گوید که با فلاسفه  در به کار بردن الفاظ نزاعی ندارند.^[23]

نزاع غزالی  با فلاسفه به این جهت است که بسیاری از دلیل های مخصوص آنها منطقاً نادرست اند. بعضی ها گویند:در همۀ اعتراضات برمقابل اشکالات اعتماد کردید، وبرای اشکالاتی که ایشان ایراد کرده اند راه حلی نشان ندادید.

غزالی گوید:«معارضه لا محاله فساد کلام را آشکار میسازد، و وجِه اشکال در تقدیر معارضه و مطالبه حل می شود. و ما در این کتاب جز نمایاندن تیره گی مذهب آنها و خاک افشاندن در وجوه دلایل آنها به اموری که تهافت گفتار شان را آشکار سازد، چیزی را ملتزم نشده ایم، وبه دفاع از مذهب معینی نپرداخته ایم و از این جهت از مقصود کتاب خارج نمی شویم، و سخن را در استقصاء اَدِلّۀ دال بر حدوث، به درازا نمی کشیم، چه غرض ما در باطل کردن دعوی آنان در معرفت قِدَم است، واما در اثبات مذهب حق، پس از فراغت از این کتاب به کتابی بنام قواعد العقاید خواهم پرداخت چنانچه در این کتاب به هدم آراءایشان پرداخته ام.^[24]

اما بالاتر از همه  به این جهت است  که برخی از موضوعات  بنیادی آنها  بی بنیاد است. ابو حامد قویاً اثبات می کند  که این اصول نه ممکن است  منطقاً مبرهن شوند، و نه بواسطۀ شهود خود بدهی  هستند. مانند این اصل  که هر حادثه ای  علتی دارد یا اینکه علت ها معلولا تشان را بالضروره  به وجود می آورند. فیلسوفان مسلمان  این اصول را  فقط  در سنت جزمی فلسفۀ مشأئی  پذیرفته اند. برای استدلال های نادرست فیلسوفان یا  تناقضاتی  که درآرائشان وجود دارد  می توان چاره ای اندیشید ولی برای قضایای که بدون بررسی فرض کرده اند نمیتوان چارۀ اندیشید. ابوحامد خود از نظام  فلسفۀ ارسطویی جز اصول اولیه  منطق و قواعد قیاس – هیچ چیز دیگر را نمی پذیرد، مگر اینکه منطقاً ما ناگزیر از پذیرفتن آن باشیم. از طرف دیگر حاضر نیست هیچیک از اصول عقاید دینی را رد کند مگر اینکه با دلیل با دلیل منطقی و محکم  و قوی مردود شود. در فلسفه چیزی ممکن نیست مگر اینکه مطلقاً ضروری باشد.  ظاهرآً این ملاک دوگانه ای است برای اینکه ما به نحو گوناگون در بارۀ حقیقت موضوعات فلسفی و دینی قضاوت کنیم، اما  از لحاظ فلسفۀ دین چنین ملاکی کاملاً موجه است. فیلسوف به عنوان فیلسوف  مجبور است  حقایق دین را به عنوان مسلّمات دین  بپذیرد، این شرط لازم هرفلسفۀ تجربی دینی (empirical philosophy of religion) است. به این ترتیب علی رغم اینکه  سراسر جدال غزالی  به فلاسفه از کلام اشعری الهام می گیرد، روش او  ماهیةً فلسفی محض است ، و در نوع خود میتواند  مسائل فلسفۀ دین را  همانگونه که در روشهای فکری جدید یا معاصر  معمول است حل کند.^[25]

 

 

 

+++++++++++++

 

غزالی در بلندای جایگاه سخن

 مقدمه بر بزرگی سخن (کلمه)

این همه عالَمِ پرده‌ها و حجاب‌هاست گِرد آدمی درآمده، عرش غلاف او، کرسی غلاف او، هفت آسمان غلاف او، کُرۀ زمین غلاف او، قالب او غلاف او، روح حیوانی غلاف، روح قدسی همچنین، غلاف در غلاف و حجاب در حجاب، تا آنجا که معرفت است. و این عارف نسبت به محبوب هم غلاف است، هیچ نیست، چون محبوب است، عارف نزد او حقیر است.

دین اسلام در طول یکهزار و چهار صد و اندی سال علی رغم انقلابات و فراز و فرودهائی که از همان آغاز اثر دسایس دشمنان شوم، به دشواریهای زیادی رو برو گردید که تا امروز مسلمانان از آنها خلاصی نداشته ودر رنج اند، چرا که انسانهای معاصرکه دچارمشکلات فراوان وآغشته به افکاربی دینی و پریشانی ازاثر جاه و جلال طلبی این گروه که دشنه ی پنهان در آستین دارند دچار سختی های جانکاه گردیده اند. که هر ازگاهی، تاریخ از دسایس شوم شان پرده بر میدارد که در جایش به آن پرداخته می شود؛ ثمرۀ دوری جستن از اخلاق، و پیش کش کردن علم، در برابر همۀ پدیده های زنده گی بشر امروزی حقانیت حیات را در برابر ارزش های مادی و معنوی از طریق پرداختن به سفله گی ورزایل اخلاقی انسان امروزی را به دلهره و هراس دائمی سر دچار گردانیده و سوالاتی را پیش کش کرده و اذعان میدارند: در صورتیکه علم و دانش مسیر زنده گی را تغییر داده و در همه شؤن اجتماعی وارد شده است. امروز جهان برای درک مطالب علمی آماده گشته و آینطور فکر می کنند که در روی زمین  جز برای علم و حقایق علمی  پایگاهی نیست، آیا دین هم دوشادوش دانش پیش می رود؟ و یا این که با پیدایش علوم خاصیت خود را دست بدست از دست میسازد و سر انجام موضوع آن خود بخود از میان رفته و مقامش بعلم و دانش واگذار می گردد، ویا به عبارۀ دیگر در جهان امروز  پایگاههای دین بر چیده شده؟ و بجای آن حقیقت علمی  برسمیت شناخته خواهد شد.

به اصطلاح، جامعه شناسان (غربی)از قبیل  دوکینز، فرویید ومارکس که اینها سر خود را در مقابل  داروین، کشیش مرتد، بخاطر اینکه مقام انسان را تا موقعیت برابر انسان و شادی (میمون) پایان آورده ، این سؤالات را مطرح میسازند از این قبیل که آیا دین مورد احتیاج جامعه بشریت است؟ ویا اینکه سلیقۀ شخصی است؟

سپس این قوم  نسبت به دین اسلام نیز از دریچۀ همین افکار مینگرند، و با مشکل بزرگتری رو برو می شوند؛ زیرا که رهبران اسلام به مردم می گویند: که این دین یک قماش مخصوصی است، تنها عقیده نیست، تنها  تهذیب روح و تربیت و پالایش فضائل اخلاقی نیست، بلکه با همۀ اینها یک نظام عدالت اجتماعی و اقتصادی متوازن ودارای قوانین جزائی و سیاسی و مدنی متناسب است، دین اسلام یک آئین مترقی و متمدن به معنای واقعی آن و تربیت جسم و روان انسانها است، که یک رشته شیرازۀ نا گسستنی و کامل ، جزئیات آنرا با هم بافت داده و به اساس عقیدۀ فطری استوار ساخته، وبا فضائل اخلاق و تهذیب روح آمیخته و سلیقه بخشیده و، به دانش وسخن ارج و تّولی بخشیده است که درپرگرد بالا  شمس تبریزی در مقالاتش آنرا در یک خط پرکاری این طور نمایش داده:« این همه عالَمِ پرده‌ها و حجاب‌هاست گِرد آدمی درآمده، عرش غلاف او، کرسی غلاف او، هفت آسمان غلاف او، کُرۀ زمین غلاف او، قالب او غلاف او، روح حیوانی غلاف، روح قدسی همچنین، غلاف در غلاف و حجاب در حجاب، تا آنجا که معرفت است. و این عارف نسبت به محبوب هم غلاف است، هیچ نیست، چون محبوب است، عارف نزد او حقیر است.» و این بافت شکوهمند را پدید آورده که حاصل سخن است.

همچنان این گروه به اصطلاح روشنفکر که از سه صد سال به اینسو در میان افکار پریشان شان  غوطه وروسرگردان  هستند که ماهیت تفکر این ها و متفکرین ایشان، نتیجه ای جز بر بادی دنیا ثمرۀ دیگری نداشته است که حاصل آن تحفۀ شومی به بشر با افروختن نایرۀ جنگ های جهانی اول  که حدود پنج ملیون کشته و مجروح بجای گذاشت وجنگ جهانی  دوم با بر جای گذاشتن بین ۷۰ تا ۸۵ میلیون نفر کشته، مرگبارترین درگیری نظامی در طول تاریخ بود. این شمار کشته‌ها معادل ۳ درصد از جمعیت جهان در سال ۱۹۴۰ بود. از این میزان کشته ۵۰ تا ۵۶ میلیون نفر مستقیماً ناشی از جنگ و ۱۹ تا ۲۸ میلیون نفر در اثر رویدادهای مربوط به جنگ مانند مرگ در اثر قحطی یا بیماری بود.(امار  یونسکو) {مرجع دانشنامه آزاد انلاین} این روشنفکران برخاسته از "الومیناتی"^[1] غرب در میان افکار پریشان متفکران شان، در حالی که سرگردانند، گاهی گمان می کنند که دور اسلام به آخر، و هدفهای آن به پایان رسیده ، سپس در سراشیب این افکار ناگهان با رهبران اسلام رو برو می شوند! رهبران اسلام می گویند که دین اسلام از آثار باستانی نیست، که تا امروز آن را در موزه های  افکار و نمایشگاه عقاید به تماشا بگذاریم، بلکه یک پدیدۀ زنده وابدی ایست که هنوز هم با دقت کامل به سررشته و نظم کامل نظر به زنده گی ایندۀ بشریت دارد و هم اکنون قادر است که ارکان زنده گی آیندۀ بشریت را از هر نظامی شایسته تر و بهتر اداره نماید.

و این بخاطر آن است که خداوند متعال در قرآن با فرود آوردن آیه سوم از سوره مائده که ذریعه جبرئیل(ع) به پیغامبر(ص) نازل شده ارشاد فرمود :« بر شما حرام شده است: مردار ، و خون ، و گوشت خوک ، و آنچه به نام غیر خدا کشته شده باشد ، و [ حیوان حلال گوشتِ ] خفه شده ، و به چوب مرده ، و از بلندی افتاده ، و به ضربِ شاخ مرده ، و آنچه درنده از آن خورده باشد- مگر آنچه را [ که زنده دریافته و خود ] سر ببرید- و [ همچنین ] آنچه برای بتان سر بریده شده ، و [ نیز ] قسمت کردن شما [ چیزی را ] به وسیله تیرهای قرعه این [ کارها همه ] نافرمانی [ خدا ] ست. امروز کسانی که کافر شده اند ، از [ کارشکنی در ] دین شما نومید گردیده اند. پس ، از ایشان مترسید و از من بترسید. امروز دین شما را برایتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم ، و اسلام را برای شما [ به عنوان ] آیینی برگزیدم. و هر کس دچار گرسنگی شود ، بی آنکه به گناه متمایل باشد [ اگر از آنچه منع شده است بخورد ] ، بی تردید ، خدا آمرزنده مهربان است.» ^[2] از آن روزی که این آیه نازل شد دگر دشمنان اسلام و قرآن نتوانستد دین اسلام را مخدوش بسازند.

ما اینجا باز هم درقسمت میانگین این فصل به توانائی سخن دانشمند و عارف بزرگ اسلامی میخواهیم روشنی بیشتری برای آشنا ساختن جوانان از کنج و زوایای اسلام که تا به امروز روشن است و فهمیدن این نکته که این  صاحبان سخن چه ارج و اعتلایی در جهان اسلام به ویژه ودر دنیای علم و اعتقاد و دانش بالعموم رسیده اند که آثار شان در زبانهای زنده ترجمه شده و در مورد آثار آنها نقد ها  نوشته  شده و بزرگ نمایی شان، جاویدان است.

در مورد شکاکیت  غزالی

غزالی در موضوعاتی مانند گرایش شکاکانه اش سوابق تاریخی دارد. اعتقاد به اصالت  جزء لایتجزا  به توسط اشاعره در اثر برگردانیدن معقولات جز جوهر  و کیفیت و عرض (یعنی مقصودش کیفیت» مقصود اینکه  متکلمان قائل  به جوهر  فرد و مقولۀ  جوهر و کیفیت  برای تصور همه چیزرا کافی دانسته اند و معقولات دیگر را با مندرج در کیف ویا به نسبتها و اعتبارات ذهنی که در خارج ما بارآئی ندارد  بر گرداننده اند ^[3]اما در مورد غزالی  شک به عنوان  یک اصل  پیشتر  مشخصۀ لاینفک  حالت عقلانی  وی بود. انسان گرایش می یابد  که بگوید اگر چه  ذهن ثاقب و هوشیار  و نافذ وی در معرض  همۀ حرکت های عقلانی  وروحی آن ازمنه  همچون حرکت مدرسی  خرد گرائی، عرفان، و غیر آن  قرار گرفت ، با هیچ حرکت خاصی  بطور کامل   تسخیر نشد، به اثر جا طلبی و اعتماد به نفس  در راهی افتاده بود  که بجای اینکه  منحصرآً تحت تأثیر  یکی از آن جریانات  متنوع قرار گیرد خود را  با آنها سر گرم  می ساخت، روح نا آرامش همواره می کوشید  تا به آنچه  نرسیده  بود دست یابد . در جستجوی  گسترده و بیغرضانه  اش  برای رسیدن به حقیقت  مطلق احتمالاً مدت زیادی  میان لحظات ایمان و کفر مردّد  ماند – لحضاتی که شاید  در آن باره  عقاید دینی خود با تسلیم کامل به تعالیم قرآن، آرامشی داشته باشد و لحظاتی که شاید در آن شکوک به استغاثه بپردازد.

براستی بسیار سخت است  از تکامل روحی  و ذهن پیچیده ای همچون ذهن غزالی، گزارش تاریخی دقیقی ارائه داد. روش معمول که برای بدست آوردن  تاریخ تکامل  ذهنی یک نویسنده به ترتیب تاریخی آثار وی استفاده می شود در مورد غزالی امکان ندارد. زیرا شناخت ما از آثار وی، هم در خصوص وسعت (سخن) و هم در خصوص ترتیب نسبی آنها ناقص است، از تاریخ دقیق آنها سخن نمی گوئیم.^[4] هیچ یک از آثار او، حتی المنقذ فی اضلال که غالباًبا اعترافات  اگوستین (Augustine، قدیس معروف مسیحی که در سال 354 میلادی  در Tagaste، در افریقای شمالی  به دنیا آمد و در سال 430 در شهر Hippo، در گذشت.از خود آثاری به یاد گار گذاشت که مهمترین آن اعترافات اوست.) مقایسه شده است  در باره احوال باطنی روح وی  کمترین اطلاعی بما نمیدهد. ^[5] و صرفاً وصف  طرح شده ای از تکامل  روحی اوست و نه مطالعۀ وجودی پدیدار شناسی  روح او: او آنچه را که ضرورتاً باید برایش  بصورت پرا گنده و جدا از هم  رخ داده باشد  تنها به ترتیب منطقی تنظیم کرده است.

المنقذ را که در پاره قبلی  برخی از مفاهیم  او را بصورت مقطعی آوردیم که این اثر برای تعیین  وضع نسبی ابو حامد  نسبت به مکاتب فکری  او که پیرامونش بوده  با ارزش ترین منبع ماست . او برای رسیدن به یقین در تمام این سالها در میان اینها  همچنان حرکت کرده  و به دقت بسیار  به مطالعۀ آنها پرداخته، واکنون به ما ایجاز ارزیابی  نقادانه ارائه میدهد. او جوینده گان حقیقت را به چهار گروه  متمایز  تقسیم  می کند: متکلمان – عارفان – تعلیمیان – فیلسوفان.

انتقاد غزالی از متکلمان بسیار ملایم است. او خود در  سنّت ایشان  تربیت یافته و از نظام فکری آنان کاملاً اشباه شده بود: جای شک است که حتی او دوستیش را  با آنها کاملاً بهم زده  باشد. حتی وقتی هم که به تصوف روی آورد بازهم متکلم بود و اساساً از دیدگاه یک متکلم به انتقاد فیلسوفان پرداخت که در گذشته از کتاب او تهافت التهافت ابن رشد، مطالبی را تلویجاً بیان داشتیم . و تنها از روش مدرسی متکلمان از این حیث که نتوانست هیچ نوع ایقان  عقلانی  فراهم آورد  نا خرسند بود (به ابن الرشد در همین اثر مراجعه شود.) اما عقاید آنان را درست میدانست ، عقیده اش در برابر خدا، نبوت و روز جزا  در وی بسیار عمیقتر  از ان ریشه دوانده بود  که بطور کلّی تزلزل یابد. شکاکیتش  در خصوص اینها اگر اصلاً وجود داشته باشد  یک مرحلۀ موقتی بود، او تنها علاقۀ وافر  داشت  که این عقاید بنیادی را  با استناد  به برخی از اصول  فلسفی  یا بواسطۀ نوعی از تجربۀ  مستقیم تأیید کند.

تا آنجا که عارفان  سخن به میان آورد و خود را در وضعی نیافت  که به انتقادات  بپردازد، مگر در مورد خدایی  نا معقول  با شطحیات برخی  از صوفیان اهل سکر. زیرا«آنها اساساً ارباب احوال اند نه اصحاب اقوال». و او خود اهمیت تجارب واحوال را بیش از اهمیّت تعریفات و جزمیات  دریافت و دانست که روا نیست دعای عارفان و صوفیان به وسیلۀ کسی که فاقد تجارب ایشان است مورد اعتراض قرار گیرد.

ابو حامد از دعاوی  کسانی که آنها را طائفۀ تعلیمیه  یا تعلیم تقلیدی، همچون اسماعیلیه  و باطنیه^[6] نامیده است. بررسی غزالی  در خصوص تعلیمیه  مسلّماً مربوط به این بود که علاقه داشت پژوهش  در بارۀ حقیقت تمامت باید ، اما شاید این را هم میخواست که وضع خود را  نسبت  به عقیده ای که در پشت سرش  خطوط سیاسی داشت  روشن کند.

چهارمین  طبقه از جوینده گان حقیقت  یعنی فلاسفه بود  که او توجهّش را بیش از همه متوجه آنان کرد و بیش از  هر طبقه دیگری  ذهنش را مشغول ایشان ساخت.

حمله به فلاسفه

1.     مقدمه

بررسی نقادانۀ غزالی از روش و آراء فیلسوفان مهیجترین و مهمترین مرحلۀ تحقیق عقلانی اوست. او هرگز مخالف تحقیق فلسفی  کما هو نبود. اوّلین علاقه اش به فلسفه بواسطۀ رسالاتی که در منطق نوشت: مانند معیار العلم فی فن المنطق «سنگ محک علم در منطق» (یک رسالۀ کاملاً استادانه) و محک النظر فی المنطق «سنگ نظر در منطق» (یک اثر کوچکتر ثابت شد.) در تاریخ تفکر اسلامی فکر وی نخستین نمونۀ فکر متکلّمی است که کاملاً با مشارب فلاسفه پرورش یافته است. پیش از وی مجتهدان مسلمان یا از فلسفه خوف داشتند، زیرا آنرا درس خطرناکی میدانستند، یا درست برای اینکه خود را  آمادۀ مجادله با فیلسوفان کنند، از روی تفنن بدان می پرداختند. اما غزالی یقیناً دریافت که رد یک مذهب پیش از آنکه کلمه به کلمه فهمیده شود و بر کنه آن اطلاع حاصل آید، عمل کورکورانه است. او به ما می گوید«انسان نمیتواند  به فساد علمی اطلاع یابد  مگر اینکه از آن علم  آنچنان درک  کاملی داشته باشد که در درک اصول اساسی آن با اعلم علمای آن علم  برابر و حتی از آنان برتر باشد...»^[7]بنا بر این  با تمام امانت عقلی از گفتن کلمۀ علیه فلاسفه  خود داری کرد تا این که در مذهب آنان  کاملاً مهارت یافت.

او مجدانه  به مطالعۀ جریان کامل  فلسفۀ یونان که رایج زمانش بود پرداخت و به درک تمام  مسئل و مشارب  آن نائل آمد.^[8] و بهترین تلخیص آن را که در زبان عربی  مقاصد الفلاسفه نامیده شده است پدید آورد. این خلاصه آنچنان عرضۀ موثقی از فلسفۀ ارسطویی بود که وقتی، پیش از 540/1145 به توسط فیلسوف ومترجم اسپانیایی دومینیکوس گوندیسالووس^[9] به زبان لاتینی ترجمه و بدین وسیله برای مَدرسیان مسیحی شناخته شد، به عنوان یک اثر مشائی  اصیل  به حساب آمد. البرت کبیر (متوفی679/1280)توماس اگویناس (متوفی 673/1274) و رابرت بیکن (متوفی694/1294) همه نام مؤلف مقاصد الفلاسفه را همراه با ابن سینا و ابن رشد به عنوان نماینده گان  راستین فلسفۀ ارسطویی اسلامی کراراً ذکر کردند.^[10] اما فلسفِه ارسطویی در اسلام هر گز مخالف سرسخت تر از غزالی نیافت. مختصر او در فلسفه  صرفاً مقدمۀ تهافت الفلاسفه اش ^[11]بود که با آن در دقیق ترین جدل موجود  در تاریخ فلسفه  حملۀ مخرّبی را بر رأی مشائیان  اسلام  متوجه ساخت که برای دفاع از فلسفه مشائیان ابن رشد کتاب تهافت التهافت را برای رد  آنچه غزالی در مورد فلسفه ارسطو و مشائیان بعد از او در دایره اسلام (فارابی و پور سینای بلخی را مورد  تازش قرار داد که بعداً خودش درک کرد  که راه را در کتاب تهافت  الفلاسفه نباید پیمود. ^[12]

ابو حامد برای بررسی دقیق، فیلسوفان را بر سه گروه عمده: مادیون (دهریه)^[13] خدا شناسان طبیعی و الهّیون نقسم کرد. مادّیون کاملاً از عقیده به خدا سر باز زدند و معتقد شدند که جهان از ازل بدون خالق موجود بوده است:نظام قائم بذاتی است که خود اداره می شود و تکامل می یابد، وقوانین خود را دارد و ممکن است به ذات خودش فهمیده شود. خدا شناسان طبیعی، با عجایب خلقت  بر خورد کردند و در نظام اشیاء به یک غایت و حکمت جاری آگاهی یافتند و با خوض بسیار در دانش های پدیداری، وجود خالق حکیم یا الوهّیت را پذیرفتند، اما تجرد و جاویدانگی نفس  انسانی  را انکار کردند. آنها را اصطلاحات طبیعی خود نفس را تابع مزاج پنداشتند و معتقد شدند که مرگ بدن به انعدام کامل نفس منتهی می شود. عقیده به بهشت، جهنّم، و رستاخیزو داوری را همچون افسانه های پیر زنان یا مجعولات ناشی از دینداری تلقی کردند.

غزالی در بارۀ الهیّون به درازا سخن گفت، زیرا بنا بر عقیدۀ وی آنها نسبتاً به رأی نهایی تری رسیدند و نقایص دهریون و طبیعیون را با کمال قاطعیت آشکار کردند، ولذا او را از انجام چنین کاری بی نیاز ساختند. او سقراط، افلاطون و ارسطو را  در زمرۀ الهّیون به شمار آورد اما توجهش را به ارسطو متمرکز ساخت که او تمام پیشینیانش را مورد انتقاد قرار داده و حتی معلمش را با اعتذارو به این گفتار  که: افلاطون پیش من عزیز است اما حقیقت هم عزیز است ولکن حقیقت عزیز تر از افلاطون است، رد کرد. ^[14]  

وقتی که ترجمۀ فلسفۀ ارسطو به زبان عَرَبی مورد توجه غزالی  قرار گرفت که هیچ یک از فلاسفۀ مسلمان  کاری که به کار های  عظیم فارابی و ابن سینا قابل مقایسه باشد انجام نداده است. این دو از امین ترین و شایسته ترین  مترجمان  و مفسران ارسطو بوده اند، کار های دیگران خالی از خبط و تخلیط نیست. به این ترتیب ابوحامد بالآخره بدینجا رسید که توجه اش را روی اندیشۀ فلسفی زمانش که از نوشته های این دو فیلسوف الهی  به ویژه ابن سینا استخراج شده بود، متمرکز کند و خود را با اسلوب منظمی  به بررسی آن  مشغول سازد. پس علوم فلسفی را به ریاضیات، منطق، طبیعیات، سیاست، اخلاق، و مابعد الطبیعه تقسیم کرد، و به تفصیل آنها پرداخت تا مشاهده کند که واقعاً چیز نادرست یا نامعقولی در آنها وجود دارد یا نه. و در بر خورد خویش  بسیار عالمانه  رفتار کرد: او آماده گی داشت تا آنچه را که  مبتنی بر شهادت حواس یا قابل اثبات با اصول عقلی بیاید  بپذیرد. بدون کمترین درنگ بسیاری از آنچه را که فیلسوفان در بارۀ علوم ریاضی، منطق و طبیعی تعلیم داده بودند  به عنوان حقیقت پذیرفت. حتی در قلمرو سیاسیات هم نزاع جدی با آنان نداشت. او بزرگترین اشتباهات فیلسوفان الهّی را در آراء ما بعد الطبیعی آنها یافت که بر خلاف علوم ریاضی و طبیعی نه متکی بر استدلال قطعی است و نه بر تجربۀ اثباتی، بلکه مبتنی بر ظن و گمان است. اگر مابعد الطبیعۀ آنها مانند علوم ریاضیات شان متکی بر دلیل متقنی بود در میان خود شان، مسائل ما بعد الطبیعی مانند مسائل ریاضی به توافق میرسیدند. اما پیش از همه غزالی  از آن نگران بود که فلسفه های فارابی و ابن سینا  در نکاتی، بدون هیچ تجویز  و توجیۀ فلسفی، از اصول عقاید دینی، بدان گونه که در قرآن اظهار شده است، تخلف کرده اند. روح تجربی  و کلامی  وی با شدت بیشتری بر این عمل شورید. حقایق دین نه رواست که قربانی آراء ما بعد الطبیعی  محض شود و نه از خارج ، از حیث یک نظام فلسفی  از پیش  تصور شده، تفسیر گردد. این حقایق باید از داخل  تفسیر و بر مبانی  خود مبتنی گردد. ^[15] فیلسوفان مسلمان از عهده کسب این  نظرگاه تجربی عاجز مانده اند. آنها همچنین  این نکته را در نیافتند که با وجود اینکه  مطالعۀ فلسفۀ یونان  برای مسلمانان چشم انداز گسترده ای عظیمی فراهم آورد، در تحلیل نهایی میان وحی وتعلیمات قرآن و روح فلسفۀ یونانی  کاملاً شگافی موجود است.^[16]به نظر غزالی ، فارابی و ابن سینا با شور به اینکه  میان فلسفه و دین توافقی بوجود آورند، عقاید جزمی دین اسلام را  آنچنان در قالب نظامهای ارسطویی و افلاطونی گنجانیدند که یا درگرداب  تناقضات فرو افتادند و یا در فضای الحادی گرفتار آمدند.

غزالی تمام اینها را با فهم کامل  و مهارت قابل تحسین وبا جدل برترین که همچون جدل بر ترین کانت دقیق است، درتهافت الفلاسفۀ خود که از لحاظ تحقیق فعلی  ما مهمترین اثر اوست منتشر ساخت. در کمتر از یکصد سال مهیجترین پاسخ(با نام تهافت التهافت ) ابن رشد  نامدار مواجه شد و پس از آن پاسخ بر پاسخ را یک متکلم ترک به نام مصلح الدین مصطفی بن یوسف بِرسَوی که معمولاً به خواجه زاده معروف شده (متوفی 893/1488) فراهم آورد.^[17] این آثار مخصوصاً دو اثر اولیف روی همرفته مسائل اساسی  که از برخورد فلسفه متداول با تعلیمات دین  ناشی می شود خلاصه کرده است.

 

 

 

 

+++++++++++++

ابو حامد غزالی

 

---