الحاج عبدالواحد سيدی
اسلام از سپیده دم تا ایندم
دانشمندان و متفکران اسلامی
ابونصر محمد بن محمد طرخانی ملقب به فارابی، در حدود سال ۲۵۷هجری قمری/ 870میلادی درولایت (فاریاب) که در جغرافیای فعلی افغانستان قرار دارد، به دنیا آمد. ودر سال 339/950 در گذشت. او که در فلسفه بنیان گذار بر جستۀ یک نظام فکری بود، سراسر زنده گی خود را به تفکر و تأمل گذراند و خود را از آشوبهای سیاسی و اجتماعی بر کنار داشت وی آثار فراوانی از خود بجای گذاشت.علاوه بر کسانی که مستقیماً شاگرد او بودند، عدۀ زیادی نیز پس از مرگ وی با تحصیل مصنفاتش در زمرۀ پیروانش در آمدند وفلسفۀ او سالها پس از مرگش نیز معیار تفکر علمی در شرق وغرب شد.[1]
از دهه های اخیر سدۀ سیزدهم/نزدهم میلادی برای نگارش و شرح حال و گرد آوری آثار منتشر نشده و روشنگری جنبه های مبهم فلسفۀ او، کوشش هایی بعمل آمد. در سال 1370/1950 به مناسبت هزارۀ در گذشت او، گروهی از دانشمندان ترک(خوارزمی)، برخی از مصنفات او را که هنوز بصورت دست نویس بود، کشف و بعضی از معضلات اندیشه او را رفع کردند. نمی توان گفت که این معضلات حل شده است، ونمیتوان گفت که حل این مشکلات آسان است، مگر الینکه دانش ما نسبت به زنده گی وآثاروی افزوده شود. یک تعداد از آثار و کتب های دست نویس فارابی در دست مرم، درپشت در های بسته قفسه های کتابخانه های عمومی و شخصی پنهان مانده است ولی حالی با انکشاف تکنالوژی معلوماتی واستارت اپ و دستتگاه های سریع چاپ، آثار اینچنینی گسترش یافته وراهی دانش نامه های انتر نیتی میگردد.
ما کوشش میکنیم در این بحث توجه خاص به حلقه های مفقودشده و برداشتهای نا درستی که از آراء این حکیم شده و اعتراض هایی که این آراء بر انگیخته است، چنانیکه در حشو پیشگفتار این نوشته وعده شده است که نما های تاریک آراء و افکار دانشمندان به ویژه فارابی و همقطاران وی را که باعث انگیزش عدۀ شده است، از زنده گانی وآثارش به اختصار پرده برداریم.
فارابی ، بر خلاف معمول برخی از دانشمندان اسلامی، شرح حال خود را ننوشته و هیچیک از شاگردانش چنانکه جوزجانی در مورد استاد خود ابن سینا کرده است، در صدد ارائه گزارشی از زندگانی او بر نیامده است. اطلاعاتی هم که در تذکره ها موجود است از نظر استناد ناقص و نا درست است. شرح حال مفصلی هم که در «وفیات الاعیان» ابن خلکان وجود دارد از نظر سندیت و اعتبار در خور انتقاد است. بدین ترتیب در زنده گانی فارابی هنوز نقاط تاریک و مسائل نا گشوده ای است که باید بررسی و روشن گردد.[2]
زنده گانی فارابی به دو دوره متمایز تقسیم می شود. دوره اول زمان میان تولد و حدود پنجاه سالگی او را در بر می گیرد. تنها اطلاعاتی که در باره این دوره در دست است این است که او در حدود سال 258/870 در وسیج روستایی در نزدیک فاریاب ترکستان (ولایت فاریاب) به دنیا آمده است. علی رغم اطلاعات مختصری که در باره خانواده و کودکی و نو جوانی او در دست است گمان می رود که او اصالتاً ترک بوده و پدرش شغل سپهسالاری داشته و خود وی مدتی به عنوان قاضی کار می کرده است.[3] آنچه که بیشتر مهم است نهضت فرهنگی و فکری است که در آغاز قرن سوم/نهم و با ورود اسلام در فاریاب رونق و گسترش یافته است و این که الجوهری لغت شناس معروف ومؤلف الصحاح یکی از معاصران برجستۀ او بوده است.
با این پیرایه از دکتر ذبیخ الله صفا استاد دانشگاه علوم اجتماعی تهران، بحث خود را در مورد فارابی آذین می بندیم:
«ظهور فارابی معلول نهضت علمی بزرگیست که از میانۀ قرن دوم هجری در تمدن اسلامی آغاز شده و بعد از وفات آن حکیم نیز تا مدتی ادامه داشته است.»[4]
استاد نخست فارابی، متی بن یونس القنائی متوفی( 321هـ/933م) بود که در مکتب "مرماری" «مرماری اسکول» علوم مقدماتی را فرا گرفت و سپس در بغداد نزد چند تن از دانشمندان تعلیم یافت و از همانجا شروع به تعلیم و ترجمه و تصنیف وشرح کتب و منطق و بعضی دیگر از آثار ارسطو و حکمای اسکندیه کرد.
دومین استاد معروف فارابی نصرانی نسطوری دیگری بنام یوحنابن جیلان بود که او هم حلقۀ درس خود را در بغداد دائر کرده و در تعلیم علوم اوائل خاصه منطقیات اشتهار یافته بود.
چنانکه فارابی گفته و ابن اصبعیه نقل کرده، این هر دو استاد بزرگ که معلم ثانی تبحر خود را در منطق مدیون آنها بود، این هردو چنانچه در دانش خود، میراث داران حوزه علمی مرو بودند. باید ذکر کرد که از میان تربیت یافتگان حوزه انطاکیه دو تن به مرکز علمی مشهور در مرو راه یافتند و آز آن دو یکی حرانی بود و دیگری مروزی. ازین تربیت یافتگان جدید قویری و یوحنا وابراهیم مروزی به بغداد منتقل شدند.ابراهیم مروزی و قویری متی بن یونس را تربیت کردند، و متی و یوحنا ابو نصر فارابی را به منطق ارسطو و شاید بعضی از علوم اوائل آشنا ساختند. و آنچنان که معلم ثانی {فارابی} خود گفته از یوحنا تا آخر کتاب انالوطیقای ثانی (Analytica posteriora) مشهور به کتاب البرهان را آموخت. یا این زمان یعنی دوران طالب العلمی فارابی که مصادف بود به اوایل سده سوم هجری، او نخستین کس از مسلمانان بود که علم منطق را به تمام از حلقوم کلیسای مشرق بیرون کشید. وبه همین سبب است که در شرح حالش نوشته اند که در منطق بر همۀ معاصران پیشی جُست و مشکلات آنرا شرح کرد و اسرار این علم را آشکار ساخت واجزای آن را در کتابهای خوش عبارت جمع آورد و در آنها به همۀ مطالبی که علمای پیش از وی حتی الکندی از شرح آنها غافل مانده بود ترجمه نمود.[5]
مؤرخان مسلمان متفقند که فارابی زهد پیشه و عزلت گزین واهل تأمّل بود. ابن خلکان می گوید:«زنده گی او زنده گی فلاسفه ی پیشین را بیاد می آورد.» به روایت قفطی:«مدتی در زیّ اهل تصوف با سیف الدوله آمد و شد داشت[6]. اعراض او از امور دنیوی به حدی رسید که به رغم این که سیف الدوله از بیت المان برایش حقوق زیادی تعین کرده بود اما او به چهار درهم با زنده گی می ساخت که در حد سد جوع بود.
فارابی در انواع علوم بی همتا بود، چنانکه در هر علمی از علوم زمان خویش استادی شد و کتابی نوشت.از کتابهای او که بما رسیده و نیز از کتابهای او که از میان رفته و نامی از آنها در کتب فلسفه و تاریخ باقی مانده معلوم می شود که در علوم زبان و ریاضیات، کیمیا و هیئات و علوم نظامی و موسیقی و طبیعیات و الهیات و علوم مدنی و فقه و منطق زبر دست بوده و شگفت این که ابن اسیبعین در باره او گفته است:«این مرد با فهم ترین فلاسفۀ اسلام و آگاه ترین ایشان در علوم قدیمه است و تنها فیلسوف اوست.» و ماسینیون در باره او گفته است:«اولین متفکر مسلمان و فیلسوف به تمام معنی است.»[7]
او توانست بزرگترین مکتب فلسفی کامل ایجاد کند. و در عالم اسلام همان نقشی را داشت که افلوطین در فلسفه غرب داشت. این سینا او را استاد خود شمرد و ابن رشد و دیگر حکمای اسلام او را شاگرد بودند و بحق بعد از ارسطو که اورا «معلم اول» میدانستند فارابی را «معلم ثانی» لقب دادند که در مورد آن در جایش ذکر میگردد.[8]
فارابی در موضوعات مختلف آثار زیادی دارد، بیشترین آثار او از بین رفته یا از بین برده شده ولی باوجود آن سی رساله به زبان عربی از او باقی مانده است. فارابی آثار ارسطو و افلاطون و جالینوس را در منطق و طبیعیات و مابعد الطبیعه مورئد بحث و دقت قرار داده است.
فارابی یکی از شارحان آثار ارسطواست. ابن سینا حکایت می کند که کتاب «مابعد الطبیه» ارسطو را بیش از چهل بار خوانده و نفهمیده تا به کتاب «اغراض ما بعد الطبیعه» فارابی دست یافته، و مطالعۀ این کتاب، آن مشکلات را بر او کشوده است.
مشهور ترین آثار فارابی عبارت اند از:
1. مقاله فی اغراض مابعد الطبیعه.
2. رسالل فی اثبات المفارقات.
3. شرح رسالل زینون الکبیر یونانی.
4. رسالل فی مسائل متفرقه.
5. التعلیقات.
6. کتاب الجمع بین رأیی الحکمین:افلاطون وارسطو.
7. رسلۀ فی ما یجب معرفة قبل تعلّیم فلسفه.
8. کناب تحصیل السعاده.
9. کتاب آراء المدینۀ الفاضله.
10. کتاب سیاسات المدینه.
11. کتاب موسیقی الکبیر.
12. احصاء العلوم.
13. رسالل فی العقل.
14. تحقیق غرض ارسطاطالیس فی کتاب ما بعد الطبیعه.
15. رساۀ فی ما ینبغی ان یقدّم قبل تعلّم الفلسفه.
16. عیون المسائل.
17. رسالۀ فی جواب مسائل سئل عنها.
18. ما یصحّ و مالا یصحّ من احکام النجوم.
قبل از اینکه در مبحث اصلی خود در این ادامه بدهم یک سؤال بسیار بزرگی پیدا شده اینکه:
چرا مسلمانان با داشتن قرآن و حدیث به فلسفه رو آوردند؟
جواب اینجاست که:
چنان که میدانیم مسلمانان تا پایان فتوحات خود فرصتی برای توجه به امور غیر از مسائل نظامی وادارۀ سرزمین های مفتوح نداشتند ودر پایان این دوره، یعنی از اوایل عهد عباسیان، به بعد که آرامشی در کار ملک حاصل گردید، توجه به جنبه های عقلی و فکری نیز آغاز شد.
تشکیل حکومت نیرومند و مملکت وسیع اسلامی و غنایم بی حساب از این راه بدست آمد که فاتحان را به ثروت بی کران رسانید و در عدۀ از شهر های سرزمین پهناور اسلامی مراکز رفاه متعدد تشکیل شد و در همین مراکزرفاه است که پر- داختن به کمالیات زنده گی شیوع یافت و در میان مسائلی که محل اعتناء دارنده گان آن گنجینه های شایگان قرار گرفت ، یکی جمع آوری هنرمندان ، عالمان وادیبان در این مراکز بود.
از جانب دیگر با فتوحات مسلمانان، صاحبان ادیان مختلف از نواحی گوناگون در کنار یکدیگر تحت لوای یک حکومت قرار گرفتند. اینان که دیرگاه، پیش از ظهور اسلام، سر گرم بحث های خود در مسائل اعتقادی بودند، هنگام برخورد با مسلمانان همان بحث ها را با آنان آغاز کردند و ازین راه مناقشات و مناظراتی میان آنان در گرفت که دامنه این بحث ها گاه تا به پیشگاه خلفا و امرا نیز می کشید.
در همین حال گروهی از نو مسلمانان که اصلاً به ادیانی از قبیل زردشت، مسیح و مانی اعتقاد داشتند، بعد از تشرف به اسلام شبهات قدیم و بحث های دیرین را تجدید کردند و منشأ بروز اختلافاتی شدند که به پیداشدن فرقه های مانند مرجئه، [9]جهیمه، قدریه[10] و معتزله[11] انجامید؛ یا بحث در عدۀ از مسائل اعتقادی را همچون قدم یا حادث کلام الله، رؤیت و یا عدم رؤیت واجب الوجود تعالی شانُ العزیز، دیمومت (تحلیل و ارزیابی) جنت و جحیم یا عدم آن، جبر و اختیار، زوال ایمان یا بقای آن هنگام ارتکاب معاصی، زیادت صفات یا ذاتی بودن آنها، تناهی یا عدم تناهی (محدود و نا محدود) وجود یا عدم تناهی وجود خالق، و یا خود عدم تناهی از فوق ( بحث خدا شناسی الکندی در همین اثر دیده شود) از فوق تناهی از تحت عرش، جلوس یا عدم جلوس، حیثوثیة و کیفوفیة (کمیت و کیفیت) باری عزُاسمهُ به پیش کشیدند واز این راهها دسته های بوجود آوردند که از پی اثبات مقالات خود و در نظریه های دیگران با استدلال و اثبات و مناظره و احتجاج (حجت ودلیل آوردن) بر خاستند و دیری نکشید که حتی اینگونه تشعبات (چند پارچه گی)به میان یک دسته واحد، مثلاً معتزله، راه یافت و منجر به جدا شدن شعبه های متعدد از آن فرقه ها گردید. . .
اینگونه بحث ها بازار مناظره و احتجاج را بر سر مسائل اعتقادی تیز تر می کرد و میان حاجات هر دسته یی از این گروه ها به آلت نطق و اثبات می افزود، چنانکه همین حالت را مباحثان دیگر ملل و ادیان دیگر پیش از اسلام داشتند.چون اینها در مباحث از اثر استفاده از این وسایل عقلانی کار کرده و در این راه توانا شده بودند؛ هنگام مناظره با عقلای اسلام با استفاده از آن وسایل به مبارزه بر میخواستند وبا احتجاجات خود مؤمنان را می آزردند و، وادار شان می کردند تا خود نیز بهمان حربه های استدلال واثبات مسلح شوند.
از این راه هاست که بحث کننده گان مسلمان در اصول اعتقادی اسلام به منطق و حکمت روی آوردند یعنی همان کردند که پیش از آنان علمای مسیحی کرده بودند، و این کار را هم نه چندان دیر آغاز نمودند. از ایروی توجیه اصول اعتقادی ، مقدمه مبادی علم کلام، با روش خاص خود درتفکر پیدا شد و ظهور متفکران بزرگی در آسیای میانه در قلمرو امپراطوری سامانی و برخی از مناطق ایران که تحت سیطره خلفای عباسی بود، باعث گردید که علی رغم ضرورت مسلمانان به علوم ریاضی و طبیعی خاصه علم طب وجود داشت، به زودی آشنا گردیدند.
از آنجاییکه مراکز این علوم و گنجینه های علوم اوایل دور از قلمرو اسلام درمراکز معروف علمی دراسکندیه ، انتاکیه، ازمیر ورها، قنسرین، حران و نصیبین وسلوکیه و گندیشاپور و مرو بلاد سند پرا گنده بود و این مراکز در دایرۀ سلطۀ اسلامی قرار داشت که تحت اوامر خلیفه اسلام اداره می شد، که در آن دانشمندان و استادان مسیحی ، صابئی، زردشتی و هندو وبا زبانهای سریانی ، نبطی و پهلوی و هندویی سر گرم تعلیم اصول حکمت و شعب علوم اوائل بودند.
معهذا با ضرورت به فراگیری دانش فلسفی وکلامی در برابر جوینده گان حربۀ احتجاج برای اثبات اعتقادات دینی، و هم خواهنده گان ندمای دانشمند برای آراستن دارالخلافه و مدینة السلام بوجود پزشکان و منجمان وریاضی دانان، به آسانی به این مراکز بزرگ علمی دسترس داشتند که به نحو مطلوبی از وجود اصحاب علم در آن مراکزبهره مند شدند
این دانشمندان که بهر نحو از انحاء وجود خویش را برای تشکیل مراکز علمی اسلامی مناسب دیدند، در بدایت حال و مدت طولانی، از قلمرو سابق دو دولت کهن یعنی ایران و بیزانس جمع شدند و مسلمان وستاره پرست یا ترسا و بی دین به کار تالیف و ترجمه وتعلیم سرگرم شدند و دیری نگذشت که دانشمندان اسلام مراکز علمی را درپایخت ها و شهر های اسلام بنیاد نهادند که از اثر توجه اینان نخستین حوزۀ بزرگ اسلامی در بغداد تشکیل یافت.
باوجود مشکلاتی که در زمینه زبان های مختلف در بدو امر دانشمندان را به مشکلات رو بر و ساخت ، چه تراجمی که این ها از زبان های محلی شان به زبان عربی انجام میدادند ، به همین سبب ترجمه ها و تالیف های این دو گروه به زبان عربی پر از دشواری بود، گاه مطلب دریافته نمی شد و گاه برای دریافته شدن می بایست بار ها خوانده شود، چنانکه فارابی ترجمۀ سماع طبیعی را بیش از چهل بار و به روایتی ترجمه کتاب النفس اسکندر افرودیسی منسوب به ارسطاطالیس را صد بار خواند تا آنها را چنانکه سزاوار بود دریابد. بسیار آثار اینطور توسط مترجمان که خود مردان فاضلی بودند و بدست آنها ترجمه و تصحیح شد. و بعضی از این آثارترجمه این نویسندگان نبود دراین بین راه یافت که بنام انها ثبت گردید.
اما در میان این مترجمان مردان فاضل و دانشمندی نیز بودند که باید نام شان را در صدر فهرست علمای اسلامی قرار داد مانند نوبخت اهوازی و پسرش خرشادماه مکی به ابوسهل، جرجیس و پسرش بختیشوح گندیشاپوری ،قسطان بن لوقای بعلبکی، حبیش دمشقی،ثابت بن قرۀ حرانی و پسرش سنان که به خواهش ابوسهل کوهی تمام کتابهایش را اصلاح عبارتی کرد.
دستۀ دیگر دانشمندان بودند که به ترجمه و تالیف و هم به تعلیم توجه می کردند واینان عادة از مراکز بزرگ علمی مانند مرو وگندیشاپور و حران و دمشق می آمدند، تا از دیر ها از ایران و موصل، ویا از اسکولائیین یا تربیت شده گان مدارسی بنام اسکول که مربوط به قدیسین افثینوس در قنسرین و اسکول مرماری وابسته به دیر قنی نزدیک بغداد و نظایر آنها در جنب دیر و کلیسای ترسایان؛ ویا از بیمارستانهای عهد ساسانی و از رسد خانه ها بوده در فنون پزشکی و دارو شناسی هیئت و نجوم شهرت داشته و مراکز آموزشی خود رابمراکز محل سکونت واجتماعات اسلامی خاصه به بغداد منتقل ساخته بودند.
به این ترتیب بود که فلسفه منطق و ریاضیات و طب و صد ها شعبه دیگر از علوم در دارالعلم بغداد گشوده شد.[12]
درست است که یعقوب بن اسحاق کندی پیش از آنکه فارابی حتی قدم به عرصۀ وجود گذارد در بسیاری از دانش ها سر آمد بود، لیکن قدما این ایراد را بر او وارد میدانستند که کتب منطقیش از صناعات تحلیلی یعنی انالوطیقا خالی است که در بحث گذشته تلویحاً در بحث الکندی و تالیفاتش اشاره شده است. اکثر تالیفات کندی سر از تراجم آثار بر آورده بود در حالیکه فارابی هم به همه ابواب حکمت و منطق پرداخت و هم در تالیفت خود آرادۀ خویش را که حاصل تحصیلاتش و مجموع مطالعاتش بود، به رشته تحریر در می آورد.
الکندی با آثار مختلفش راه را برای آینده گان و بویژه برای فارابی هموار کرد. اوبه سبب جمع بین المبانی اعتقادی اسلام و اصول معقولات در یک سیستم فلسفی تازه در تمدن اسلامی بمرحلۀ ظهور در می آید، پیشرو فارابی بود زیرا چنان که میدانیم از موافقان مذهب اعتزال و همچنان از مدافعان دین مبین (اسلام)در برابر مخالفان آن بود، و تصنیف کتابهایی در اثبات عدل باری تعالی، توجه خاص او در وارد کردن مسائل احتجاجات دینی در مجموعه های عظیمی از آثار وی و در سیستم فلسفی او روشن است.
اما برای اینکه از کیفیت تکوین مکتب فارابی آگهی یابیم اکتفا به تقدم الکندی بر او کافی نیست. مکتب فارابی محصول نهضتی است که پیش از ظهور الکندی آغاز شده و تا به عهد تحصیلات و مطالعات فارابی و چند گاهی بعد از او وجود داشته است.
آغاز این نهضت، غیر از تکاپوئی که به ظهور متکلمان انجامید، از هنگامی است که مترجمان به نقل کتاب منطق و حکمت شروع کردند، ودر این کار بسیاری از آنان حتی پژشکان و مترجمان آثار ادبی و تاریخی هم سهیم بودند .این فعالیت وسیع از همان هنگام که ابن المقفع، در آغاز تشکیل دولت عباسی سر گرم ترجمه کتابهای ادب واخلاق و تاریخ از پهلوی بود، و همراه همان کار ها با ترجمه سه کتاب قاطیغوریاس (المقولات) وباری ارمینیاس (العباره) وانالوطیقا از متن ترجمه شده آنها به پهلوی با نام آوران و بزرگان این فن بخاطرجلو گیری از درازی سخن که ضرور نیست نامهای شان ذکر گردد همینقدر می گوییم که ایشان غالب ازفیلسوفان بعد از دورۀ حکمای آتن که در مرکز مشهور علمی اسکندریه ظهور کردند که افکار شان بیشتر به مطالعه افکار افلاطون وارسطو می گذشت که در نتیجه موجبات تقارن دو استاد بزرگ اکادموس ولوکئون که میخواستند افکار ارستو را با افلاطون تقارن بخشند که اکثر شان راه های اشتباه را می پیمودند که هدف شان راه یافتن به اندیشه های افکار حکمای اسکندریه که میخواستند از راه ترجمه آثارشان به تمدن اسلامی راه یابند که در تکوین مکتب های فلسفی اسلامی مرثر بود و محققان تاریخ علوم اینگونه تاثیرات ممزوج از حکمت فیساغورسی وارسطویی وافلاطونی ووجوه ممتاز و مقاصد مشخصی برخی از آراء آنها را پذیرفته و آنها را به صورتی که محیط فرهنگی خاص او مطابق باشد، باز سازی و چنان پیوند نزدیکی میان آنها بر قرار کرده است که فلسفۀ حاصل از آن منظم ترین و مرتبت ترین و هما اهنگ ترین فلسفه هاست. فارابی هم در تفکر بیان و اقامه دلیل و بحث و هم در ارائۀ مطلب و استدلال خود فیلسوف منطقی است . البته ممکن است فلسفۀ او با بعضی با پیش فرض های نادرست مربوط بوده و بعضی از فرضیه های را که علم جدید باطل ساخته است، عنوان کرده باشد، لیکن در ادوار بعدی نقش بسیار مهمی را ایفاء کرده و مکتب گوناگون اندیشه را تحت تأثیر خود قرار داده است. ما از مطالعات منطقی او آغاز کرده به بیان ویژه گی ها، و عناصر عمدۀ فلسفه او خواهیم پرداخت.
فارابی در باره منطق اهتمام خاصی داست، تا آنجا که او را «معلم ثانی» گفتند.او را در این علم تألیفات بسیار بوده که از آن میان تنها شرح (کتاب العبارۀ) ارسطو بما رسیده است. به جز این کتاب، قطعات پراگندۀ از او در مطاوی کتاب های دیگرش چون «تحصیل السعادة» و«احصاء العلوم» آمده است. فارابی در منطق پیرو ارسطو است.[13]
همان طور که قبلاً ذکر شد بخش مهمی از آثار فارابی به مطالعۀ منطق اختصاص یافته است :لیکن این مطالعه تقریباً با شرح ارغنون (ارسطو) به صورتی که برعالمان عرب آن زمان معلوم بود، محدود میباشد. وی چنین می گوید :«صناعات منطق قواعدی را به دست میدهد که هر گاه رعایت شود ذهن را تصحیح و انسان را به سراط مستقیم حقیقت هدایت کرده و از دام خطا دور نگه میدارد»[14] به عقیدۀ وی، رابطه منطق با معقولات همانند رابطۀ دستور زبان با کلمات و رابطه ی عروض با شعر است.[15] وی تأکید کرده خاطر نشان میسازد که همچنانکه باید بُعد و حجم و جرم را با اندازه گیری آزمایش کرد ، معقولات نیز باید با قواعد منطق سنجیده شود.[16]
همچنان منطق ما را در تشخیص حقیقت از خطا و وصل به صراط المستقیم تفکر و هدایت دیگران ازین راه ، یاری می کند. به علاوه به ما نشان میدهد که از کجا تفکرات خود را آغاز و چگونه – به حکم ضرورت – این تفکر را به نتهایج نهایی هدایت کنیم. [17] به عقیده وی ممارست در خطابه و مجادله یا در هندسه و حساب هرگز نمیتواند جانشین منطق گردد چنانکه فرا گرفتن اشعار و اقوالی چند برای کسی که صرف و نحو نمی داند بی فایده است . صناعت چنانکه عموماً تصّور می شود زیور غیر ضروری نیست زیرا هیچگاه نمیتوان استعداد طبیعی را جانشین آن ساخت.[18]
با این همه فارابی همواره به تفاوت میان صرف و نحو و منطق توجه داشت ، زیرا اولی فقط با الفاظ یا کلمات سرو کار دارد که به صورت قوالب الفاظ باشند .از این گذشته ، صرف و نحو یا دستور با قوانین زبان ارتباط دارد و زبانها به اندازۀ اقوام و نژاد ها متغیرند در حالیکه منطق با ذهن بشر که همواره و در هر جا و همه جا یکسان است، سرو کار دارد.[19]
متعلق منطق موضوعاتی است که در آنها قوانین حاکم بر معقولات مطالعه می شود. این موضوعات در هشت عنوان به شرح زیر طبقه بندی می شود:
1. معقولات (عشر) یا قاطیغوریاس
2. قضایا یا عبارات (باری ارمنیاس)
3. انالوطیقای اول غتنامه دهخدا: (قیاس بطورکلی یا قیاص صوری)
4. انالوطیقای ثانی (برهان)
5. طوبیقا (جدل)
6. سوفسطیقا (مغالطه یا سفسطه)
7. ریطوریقا (خطابه)
8. ابوطیقا (شعر).
و همۀ اینها غرض واقعی منطق را تشکیل میدهند .[20] چهارمین عنوان منطق (یعنی مبحث برهان) از عناوین دیگر معنی دار تر و شریف تر است و مباحث پیش از آن را میتوان مقدمه و مباحث یا عناوین بعد از آن را موارد اعمال و مقایسه ای شمرد که ذهن را به احتزاز خطا وابهام رهنمون می شود.[21]
آنچه مسلّم است این است که فارابی پا بپا از ارسطو تبعیت می کند هر چند بر خلاف ارسطو مبحث خطابه و شعر را در زمرۀ عناوین منطق می شمارد. این اشتباه را مشائیان دیگر خاصه مشائیان مکتب اسکندریه نیز مر تکب شده اند.[22] اخیراً برخی از آنان مدعی شده اند که ایساغوجی [23]فرفریوس نیز بخشی از ارغنون ارسطو است لکن فارابی که پس از ارسطو به عنوان معلم اول ، به معلم ثانی مشهور است، این ادعا را تأیید نمیکند .شکی نیست که ارسطو نیز مبحث «برهان» را مهم می شمرد لیکن او بیشتر به کشف «قیاس» (انالوطیقای اول) مباهی بود.
خاصیت فارابی به صناعت منطق دارای دو روی است :اول اینکه او موفق شد منطق ارسطو را به درستی و روشنی به عالم عرب زبان معرفی کند. در مقدمۀ یکی از رسالاتش که اخیراً منتشر شده است،خاطر نشان می سازد که قصد دارد بعد از ارسطو اصول قیاس صوری را به زبانی که برای اعراب مأنوس باشد بیان کند. در نتیجه بجای مثالهای مبهم و نا مأنوسی که ارسطو در اصل ذکر کرده بود مثالهایی را قرار داد که از زنده گانی روز مرۀ معاصران خود اخذ کرده بود .شیوۀ کار او به هیچوجهه نه به مطالعۀ منطق ارسطو لطمه می زند و ونه معنی فلسفۀ او را معیوب و مخدوش میسازد.[24]
از سوی دیگر فارابی صناعات خمس (تقسیمات پنجگانه استدلال) را پی ریزی کرده و متذکر می گردد که هرگاه استدلال با حجت ، یا یقین رهنمون شود، برهان واگر و هرگاه به شبه یقین آنهم از راه حسن نیت رهنمون گردد، جدل ، و در صورتی که به شبه یقین از روی سوء نیت و مغالطه هدایت کند، سفسطه یا مغالطه واگر به مظنونات رهنمون شود، خطابه و هر گاه به مخیلات که به روح لذت یا علم می بخشد، رهبری کند، شعر خواهد بود. این بود انواع مختلف استدلال بر حسب موقع و سطح فکر مستمع بکار می رود. به این معنی که فلاسفه و علماء استدلال برهانی را بکار می گیرند و متکلمان به قیاس جدلی متمسک می شوند وسیاست مداران به قیاس خطابی پناه می برند .بدیهی است که شیوه خطاب به هر گروه از مردم باید با میزان فهم آنان مطابقت داده شود و بنا بر این وقتی طرف خطاب ما عوام الناس و توده ها باشند بکار بردن قیاس برهانی بی معنی است.[25]
فارابی به این عقیده است که فلسفه ذاتاً و اساساً واحد است و یک نکته بیش نیست . بنا بر این چون تنها و یکتا هدف فلاسفۀ بزرگ جست وجوی حقیقت است . بر ایشان واجب است که متفق و هم آهنگ باشند. افلاطون و ارسطو نیز که «بنیاد گذاران فلسفه ومدعیان عناصر و اصول و از لحاظ نتایج و شعب آن ، مرجع نهایی هستند.» باوجود برخی اختلافات ظاهری و صوری، کاملاً همآهنگی دارند. بدین ترتیب فارابی بوجود تنها یک مکتب فلسفی یعنی مکتب حق قائل است. بنا بر این، به عقیده اواصطلاحات مشائی وافلاطونی و رواقی و ابیغوری تنها حاکی از اسامی گروه های از فلاسفه است و همۀ آنها یک مکتب فلسفی را تشکیل میدهند و در فلسفه مانند علم سیاست گروه ها و فرقه ها زیان بارند. باری او به عنوان فیلسوف و مؤرخ به خطر دسته بندی و جانب داری در فلسفه کاملاً واقف است و مسبب این عمل را کما بیش آن دسته از پیروان فلاسفۀ بزرگ می داند که به تعصب دچار شده اند. این گروه متعصب توانسته اند با بزرگ کردن اختلاف های جزئی موجود میان دو استاد و حتی گاهی با تحریف و تصویر نا درست نظر آنان، شگاف میان ایشان را عمیق تر سازند. این طرز تفکر فارابی عین طرز تفکر فلاسفۀ قرن دوازدهم /هجدهم نسبت به مشاجرات و اختلافات میان فلاسفۀ رنسانس است.
این نظر فارابی تازه گی ندارد و قبلاً نیز از طرف فلاسفۀ مکاتب یونانی متأخر مخصوصاً فلاسفۀ مکتب اسکندریه ابراز شده است. هنگامی که فرفوریوس در بارۀ استاد خود سخن می گوید، خاطر نشان می سازد که در آثار افلوطین افکار مشآئیان و رواقیان را بهم آمیخته می بیند.[26] عدۀ از دانشمندان مکتب اسکندریه نیز راه او را دنبال کردند.[27] لیکن هیچ یک ازاین دانشمندان هرگز به این فکر نیفتادند که همۀ این فلاسفه را در مکتب واحدی گرد آورده و افکار شان را وحدت بخشند و این غفلتی بود که فارابی در تالیفات خود در بیان آن سعی وافرداشته است.
به نظر فارابی حقیقت دینی و حقیقت فلسفی با وجود اختلاف صوری ، از لحاظ عینی حقیقت واحدی است و این عقیده وفاق و هم آهنگی میان فلسفه و اصول و مبانی اسلامی را میسر ساخت. فارابی بیشک نخستین دانشمندی بود که بر اساس این هم آهنگی، فلسفه جدیدی را بنیاد نهاد و فلاسفۀ بعد از او خطوطی را که وی رسم کرده بود، پی گیری کردند ؛ از جمله ابن سینا تا حدی سر گرم شرح و وصف جنبه های افلاطونی آن شد، در حالیکه ابن رشد به نشان دادن ائتلاف میان فلسفۀ ارسطویی و دین همت گماشت.
این فلسفه آشتی وائتلاف (میان دین وفلسفه) بر دو نکتۀ اصلی مبتنی است:یکی تجدید نظر در فلسفۀ مشائی و به کسوت افلاطونی در آوردن آن برای آنکه با مبانی اسلامی همسازتر گردد و دوم تعبیر و تفسیر عقلی حقایق دینی . فارابی، در واقع، فلسفه را به شیوۀ دینی تشریح می کند ودر بارۀ دین نیز به تفکر فلسفی می پردازد و به این ترتیب این دو را در دو جهت متوافق و سازگار سوق میدهد ، به شیئی تصور شودقسمی که بتواند به تفاهم رسیده وهم زیستی کنند. این تجدید نظر در فلسفۀ مشائی با دو نظریه ، یکی نظریۀ جهان شناسی، و دیگری نظریۀ روان شناسی ، یا به عبارۀ دیگر با نظریۀ عقول ده گانه از یک سو، و نظریۀ عقل از سوی دیگر ،ارتباط دارد. تبین عقلی فارابی نیز به دو نظریۀ دیگر که یکی به نبوت و دیگری به تفسیر قرآن مربوط است، بستگی دارد. کل فلسفه فارابی نیز در این چهار نظریه که با یکدیگر همبستگی دارند و همۀ آنها بیک مقصد متوجه اند، جمع می شود.
این نظریه در فلسفۀ اسلامی قسمت مهمی به شمار میرود و مبین دو جهان یعنی زمین و آسمان است و حرکت و تغیر را تفسیر می کند و اساس طبیعیات و نجوم است. موضوع اصلی این نظریه حل مسأله واحد وکثیر و مقایسۀ متغیر و ثابت است. به عقیده فارابی «واحد» یعنی خدا، واجب الوجود است وبنا بر این برای وجود و بقای خود به دیگری نیازمند نیست.او عقلی است که به معرفت خود تواناست وهم عاقل و هم معقول است. او بذاته فرد بیهمتاست و هیچ چیز مانند او نیست (لیس کمثله شیء) و مقابل و همتایی ندارد.[28]
هرگاه این مقدمات را بپذیریم، باید بدانیم تأثیر خدا بر جهان و رابطه او با عالم کثرت چیست؟
فارابی تنها به مدد «فیضان» (emanation) سعی کرده است این مسائل را روشن سازد . به نظر وی از واحد ضروری یا واجب بر اثر علم او به ذات خود و بر اثر رحمت (یا فیض یا خیر) تنها واحد دیگر جاری یا صادر می شود و این وجود صادر، عقل اول است.
بدین ترتیب ، علم با خلق برابر است زیرا کافیست شیئی تصور شود تا وجود یابد. عقل اول نسبت به خود ممکن و نسبت به دیگری واجب است و در آن واحد به واحد وذات خویش می اندیشد. این عقل فی حد ذاته واحد است و به دلیل ملاحظاتی که گفته شد متکثر واز اینجاست که فارابی مرحلۀ اول به سوی کثرت را آغاز می کند از عقل اول بر اثر تفکر در بارۀ واحد، عقل دیگری صادر می شودو بر اثر تفکر در بارۀ خود به عنوان ممکن فی حد ذاته ماده صادر می گردد و آسمان اول صورت می پذیرد، زیرا هر فلکی دارای صورت خاصی است که نفس ان محسوب می شود. بدین شیوه، سلسلۀ فیضان یکی پس از دیگری ادامه می یابد تا ده عقل و نه فلک و نفوس آنها کامل می شود. عقل دهم یا عقل آخر یا عقل فعال همان عقلی است که دائر مدار عالم تحت قمر است و از این عقل است که نفوس بشری و عناصر اربعه صادر میگردد.[29]
این عقول و نفوس مترتب اند و در این سلسله مراتب یا ترتیب عقل اول از همه متعالی تر است. و نفوس فلکیه و خود افلاک از آن پیروی می کنند. زمین و عالم ماده در این سلسله مراتب، در مرتبۀ آخر و در ردیف یا طبقۀ چهارم مستقر است. یونانیان قدیم معتقد بودند که هر شیء سما وی مقدس و هر شیء ارضی ناپاک است. مبانی اسلامی نیز به صراحت قائل است به اینکه آسمان«قبلۀ» نماز گزار و منبع وحی و مقصد معراج است و هر چیز آسمانی پاک وپاک کننده است. فارابی در اینجا هم با مبادی دینی و هم با تعلیمات فلسفی هم آهنگ می شود لیکن مشکل عمدۀ او در این است که ثابت کند که عالم ارضی ناپاک از عالم سماوی مقدس ناشی شده است.
عدۀ معقول ده و این عقول دهگانه شامل عقل اول و نه عقل کواکب و افلاک است زیرا فارابی همان نظریه های که منجمان یونانی و مخصوصاً بطلیموس بدان قائل بودند، مبنی بر اینکه از نه فلک متداخل که همگی آنها به نحو ابدی دور زمین می چرخند تشکیل شده است، می پذیرد.عقول و نفوس منبع و منشأ این حرکت اند و هر فلکی دارای عقل و نفوس خاص خویش است .عقل دهم امور عالم خاکی را تمشیت میدهد. نفس محرک بیواسطۀ فلک است ولی قوۀ خود را از عقل کسب می کند و خود به اثر اشتیاق به عقل در حرکت است و بر اثر جستجوی کمال، فلک مربوط را حرکت میدهد. بدین ترتیب، شوق نفس منبع حرکت اوست. عقل نیز به نوبۀ خود در حالت اشتیاق دائم است و عقل پایین تر مشتاق عقل عالی تر وهمه عقول مشتاق واحد یا احد اند، که در عین ثابت بودن محرک اول شمرده می شود.[30]
حرکت افلاک نیز بر اثر نوعی جاذبۀ روحانی انجام می گیردو فلک پایین تر همواره به سوی فلک بالا تر جذب می شود. این جریان تحرک روحانی شبیه به تحرک روحانی"لایب نیتز" است با این تفاوت که بر خلاف تحرک لایب نیتز، به نیرو های روحانی نابرابر بستگی دارد . چنین بنظر می رسد که فارابی موسیقیدان سعی کرده است نظام هم اهنگی موسیقی را در عالم افلاک وارد کند.
با این همه استنتاجات فارابی در بارۀ طبیعیات ارتباط نزدیکی با نظریه های نجومی او(لایب نیتز) دارد .از عقل دهم مادۀ اولیه یا هیولی که منشأ عناصر اربعه است ناشی می شود و از همین عقل صورت های مختلف نشأه کرده و پس از اتحاد با هیولی اجسام را بوجود می آورد.عالم خاکی تنها عبارت از یک سلسله مختلف صورت هاست که با ماده متحد یا از ان جداست. کون نتیجۀ اتحاد صورت و مادّه وفساد نتیجه افتراق آنهاست .حرکت خورشید حرارت و برودت را که لازمۀ تغییر است ایجاد می کند. معقول مفارق همگی حرکاتی که مختص عالم خاکی است فراهم می آورند. بدین نحو طبیعیات با نجوم آمیخته است و عالم خاکی تابع عالم سماوی است.
با این همه قارابی اختر شماری را که در عصر او رایج بود و رواقیون و علمای اسکندریه پیش از وی به آن ارج می گذاشتند مردود می داند .
فارابی قانون علیت و ارتباط میان علّت و معلول را انکار نمی کند. زیرا معتقد است علّت ممکن است مستقیم یا غیر مستقیم باشد و در حالی که کشف علت مستقیم کار آسانی است تشخیص علت غیر مستقیم به این حدّ آسان نیست . و از همین جاست که بخت و تصادف پیش می آید. و هیچ راهی برای ضبط کنترول مصادفات وجود ندارد. زیرا چگونه منّجم میتواند مرگ امیری را با کسوف یا خسوف مرتبط سازد یا چگونه ممکن است ظهور سیارۀ جدیدی با جنگ ارتباط داشته باشد؟ با اینهم اعتقاد به پیش آمد های تصادفی در سیاست و دین امری اساسی است زیرا افراد را دچار خوف و رجاء می سازد و آنان را به فرمانبرداری و تلاش و کوشش وا میدارد.[31]
باری ، به مدد نظریۀ عقل دهگانه است که فارابی مسئله حرکت و تغییر را حل می کند و در حل مسئله واحد و متکثر و در آشتی دادن نظریۀ سنّتی ارسطوئی مادّه و فلسفه اسلامی خلقت نیز همین نظریه را به کار می گیرد. ماده و عقول ده گانه هر دو به یک اندازه قدیم اند لکن چون مادۀ از عقل فعال صادر شده است، حادث است. برای توجیه فرد و بی همتا بودن خدا، فارابی به وساطت این عقول ده گانه میان خدا و این عالم خالکی تمسّک می جوید.
ردّ برخی از عناصر نظریۀ عقول دهگانه را میتوان در منابع مختلفی که از آن مشتق شده اند، یافت. جنبۀ نجومی آن با تفسیر ارسطو از حرکت کواکب کاملاً یکی است. نظریۀ «صدور» از افلاطین و مکتب اسکندریه اخذ شده است .لیکن نظریۀ عقول دهگانه ، من حیث المجموع نظریۀ شخصی فارابی است و تمایل آن به نشان دادن وحدّت حق و روش او در گروه بندی و ترکیب ، این نظریه را القاء وابداع کرده است. او افلاطون وارسطو و دین و فلسفه را با یکدیگر آشتی داده است. این نظریه در میان فلاسفه شرق و غرب قرون وسطی با موفقیت هائی رو برو شد. با اینهمه آشتی و مصالحه مستلزم گذشت هائی از دو طرف اختلاف است و هر چند بعضی از آن خوش شان می آید ولی کسان دیگری هم هستند که مطمئناً از آن بیزاردند. چنانکه ابن سینا این نظریه را به شور و شوق پذیرفت و شرح دقیق و موجز استادانه از آن بدست داد، در حالیکه غزالی به شدت به رد و ابطال آن پرداخت. از دانشمندان یهودی نیز ابن جبرئیل کوچکترین اشارۀ به این نظریه ندارد در حالیکه ابن میمون با شور و شوق تمام آن را تایید کرد. همچنین علی رغم اعتراض های علمای مسیحی این نظریه احترام و قدر دانی آنان را بر انگیخته است.
روانشناسی ارسطو سالیان دراز به ایجاز و دقت معروف بود.از همین سبب بود که فارابی در زمرۀ سایر فلاسفه به معنی واقعی این مسئله کاملاً واقف بود و آنرا خلاصۀ کل نظریۀ معرفت تلقی می کرد. او مسئله عقل را کاملاً عین فلسفه خود میشمرد زیرا این نظریه با عقول دهگانه او ارتباط داشت و اساس نظریۀ نبوت نیز بود. فارابی در آثار خود در بسیاری از جا ها به بحث در مسئلۀ عقل پرداخته ویک رسالۀ خود بنام «فی معافی العقل» را سراسر به تفحّص دراین موضوع اختصاص داده است. این رساله در میان دانشمندان شرق و غرب قرون وسطی دست به دست می گشت و بسیار زود به زبان لاتین ترجمه شد.
فارابی عقل را به عقل عملی و عقل نظری تقسیم می کند. عقل عملی آن است که آنچه را باید کرد استنتاج می کند و عقل نظری آن است که نفس را در نیل به کمال باری می کند. عقل اخیر بار دیگر در سه نوع یعنی عقل مادی (هیولانی) و عقل بالملکه و عقل مستفاد طبقه بندی می شود.[32]
عقل مادّی یا چنانکه گاهی فارابی می گوید:«عقل بالقوه نفس یا بخشی از نفس یا قوۀ است که قادر است ماهیت موجودات را انتزاع و درک کند و» این عقل را میتوان با موردی مقایسه کرد که صور موجودات بر روی آن منقش شده است، درست مانند قطعه مومی که با نقوشی که بر روی آن حکّ شود یکی میگردد. و این نقوش چیزی جز مدرکات و معقولات نیستند. بدین ترتیب، معقول بالقوه در اشیاء محسوس وجود دارد و هنگامی که از حواس منتزع شود در ذهن بالفعل می گردد.[33] و این امر مبین ادراک حسیّ و انتزاع یعنی اعمال مهم ذهن که معقولات را از قوه به فعل می آورد، می باشد. وقتی این معقولات به ذهن منتقل می شوند، عقل نیز به نوبۀ خود از صورت بالقوه به صورت بالفعل در می آید.
پس عقل بالفعل یا چنانکه گاهی فارابی اصطلاح می کند، عقل بالملکه یکی از مراتب عروج ذهن در کسب عدۀ از معقولات است. و چون ذهن از درک همۀ معقولات نا توان است پس به اعتبار آنچه هنوز ادراک نکرده است ، عقل بالقوه خواهد بود . معقولات خود نیز در محسوسات بالقوه وجود دارند و همینکه از آنها جدا شدند معقولات بالفعل می شوند. و همین که کسی به این مرتبه از عقل بالفعل برسد به درک وجود خود قادر خواهد بود. این نوع درک و فهم هیچ گونه رابطه ای با جهان خارجی ندارد و در واقع فهم و درک ذهنی مجرّد است.
به محض اینکه عقل به درک مجردات قادر شد، باز بمرتبۀ بالاتر یعنی مرتبۀ عقل مستفاد یعنی مرتبه ای که در آن عقل انسانی برای تصور صور مجرّده مفارق از مادّه مهیا می گردد، و تعالی می یابد.
فرق میان تصور عقلی و ادراک حسی این است که اولی نوع شهود یا الهام یا به بیان دیگر نوع فهم و درک بیواسطه است و شریف ترین مرتبۀ فهم انسانی است که تنها عدۀ قلیل و بر گزیده ای که به مرتبه عقل مستفاد واصل شده اند به آن واصل می شوند واین مرتبه ای هست که در آن امر خفی عیان میگردد، وانسان به عالم عقول مفرق مستقیماً اتحاد و اتصال پیدا می کند.[34]
بدین ترتیب عقل قادر است به تدریج از عقل بالقوه به عقل بالفعل و سر انجام به عقل مستفاد ارتقاء یابد. دو مرتبه متعاقب با یکدیگر فرق دارند هر چند همواره مرتبۀ پایین تر بمنزلۀ پیش در آمدی برای مرحلۀ بالا تر است. در حالیکه عقل بالقوه پذیرندۀ صور محسوس است، عقل بالقوه معقولات را نگهداشته معانی و مفاهیم کلّی را در می یابد و عقل مستفاد به مرحلۀ اتحاد و ارتباط معنوی و جذبه والهام ارتقاء می یابد.
ایجاد مفاهیم کلّی نیز مراتب مختلف دارد و به عبارت دیگر ، تا زمانی که مفاهیم کلّی در ماده وجود دارند معقولات بالقوه اند و همین که از ماده منتزع شدند به معقولات بالفعل مبدّل می شوند .معقولات عالی تری نیز هستند که صور مجرد بوده و هر گز نمیتوانند در ماده و جود داشته باشند.[35]
با اینهمه این تعالی و ترقی(منقولات) اتفاقی و خود بخودی نیست زیرا مرحلۀ ابتدائی آن معقولات و عقل بالقوه است و انتقال آن از صورت بالقوه به صورت بالفعل هیچگاه انجام نمی گردد مگر انکه فعلیتی که عمل آن به این انتقال متناسب باشد قبلاً بکار افتد. و این فعلیت قبلی عقل فعّال یعنی اخرین عقل از عقول دهگانه است. دانش بشری به پرتو هائی که از عقول مفارق ساطع می شوند بستگی دارد و رابطه عقل فعّال و عقل بشری همانند رابطۀ خورشید و دیده گان ماست و همچنانکه چشم ما برای رسیدن به نور خورشید بستگی دارد عقل ما نیز تنها وقتی قادر به درک و فهم است که عقل فعّال که روشنگر راه اوست حجاب از دیدۀ او بر دارد. در این جاست که بینش رمزی و عرفانی با فلسفه در می آمیزد و شناخت عقلی با جذبه و الهام مصادف می شود.[36]
نظریۀ مربوط به عقل فارابی که در فوق ذکر شد آشکارا بر فلسفه ارسطو همخوانی دارد چنانچه فارابی خود معترف است به اینکه نظریۀ او با بخش سوم کتاب«درباره نفس» ارسطو بستگی دارد ؛ لیکن اونیز آراء خود را به آن می افزاید. تصور فارابی از عقل مستفاد(که تا هوز در متون عرفانی دیده می شود) برای ارسطو نا شناخته بود زیرا این عقل عین عقول مفارق و بمنزلۀ پیوندی میان دانش بشری و وحی و الهام است. و بنا بر این با عقل مستفاد بصورتی که در نظریۀ اسکندر افرودیسی و الکندی دیده می شود تفاوت دارد و ثمرۀ گرایش رمزی یا عرفانی فارابی و نتیجۀ تمایل وی به فلسفه افلوطین است. و اگر به اثر عقل فعال در کسب علم توجه کنیم این واقعیت روشن تر می شود، زیرا علم ثمرۀ دیدار و وحی والهام است وعقل فعال است که صور مجردّه را در اختیار ذهن گذاشته و راه را برای او روشن میسازد. این نظریه به امتزاج راونشناسی و جهان شناسی (جهان بینی) کمک می کند، لیکن فعالیت ذهن بشر را دست کم می گیرد زیرا ذهن ما را تنها در صورتی قادر به فهم و درک می داند که بنور سماوی منور گردیده باشد. امّا آیا صوفیان به این نقص و کمبود ذهن بشر توجه دارند؟
{این سؤال را به اینتر تیب پاسخ میدهیم که عرفان خود یک مکتب متعالی است که شاگردانش را از مدینه ضاله به مدینه فاصله می برد. زمانیکه شاگرد طریقت، توسط استاد حاذق که همان پیرمعرفت و راهنمای او است در اولن مرتبه نورایمان و روشنی اسم الله را به قلب شاگرد مبتدی می زند و او را متوجه هر نفسی که می کشد می سازد و صفات تکوین ذات باری تعالی را به او تلقین می کند و می گوید اگر تو به وصایا و نصایح من توجه کنی خور و خواب و خشمت را به مدتی تحت اراده خود درآوری، زیاد فکر کنی و کم حرف بزنی آنوقت ذکر قلب بتو ملکه می شود و میتوانی صدای الله را از قلبت بشنوی که این یک قدم ترا به خداوند تعالی، از مردمان عادی نزدیک تر می سازد و به همین تر تیب مرشد مرید خود را برای مدتی (نظر به استعدادشاگرد و تفویض الله) زیر نظر می گیرد و عقولی را که نیمی از عالم امر است و نیمی دیگر از عالم نفس است در وجود شاگرد می مینشاند و شاگرد را مرتبه به مرتبه تربیت می کند تا به مرحلۀ فنا فی الشیخ برسد و سالک از آن مرتبه نیزعبور می نماید تا به درجۀ اخفا رسیده و در نهایت به فنا فی الله که فارابی آن را به عقل مستفاد تعبیر کرده خواهد رسید.(مولف)}
قبول عام این نظریه در قرون وسطی از اینجا روشن می شود که اولاً ابن سینا نه تنها ان را پذیرفت بلکه بر قوّت و صراحت آن نیز افزود، ثانیاً ابن رشد با این که به تعلیمات ارسطوئی دقیقاً وفا دار بود تحت تأثیر نظریۀ فارابی قرار گرفت.از میان فلاسفۀ یهودی، ابن میمون تقریباً مو بمو از این فلسفه تقلید کرد.در میان مسیحیان نیز چون این نظریه به نظریۀ معرفت مربوط استو با اغتقاد به خلود نفس پیوند نزدیک دارد، در رأس مسائل فلسفی قرار گرفت. به علاوه نظریه مذکور موجب ظهور و نموّ مکاتب مختلف که بعضی موافق به آن و برخی دیگر مخالف با ان بودند گردید. روی هم رفته نظریۀ عقل فارابی مهمترین نظریه ای است که از طرف متفکران اسلامی پایه گذاری شده و در فلسفه مسیحی نیز اثری عظیم داشته است.
اساس هر دین آسمانی یا الهامی، وحی و الهام است. و پیغمبر کسی است که موهبت اتصال معنوی با خدا و قدرت بیان مشیت الهی به وی ارزانی شده است. قرآن می فرماید:« إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحي. عَلَّمَهُ شَديدُ الْقُوي»
ترجمه آیات4 و5 سوره نجم:
( او را ( جبرئیل ) همان ( فرشته ) بسیار توانا ( به وحی خدا ) آنچه می گوید چیزی جز وحی که بر او نازل شده نیست!علم آموخته است). بر فیلسوف مسلمان واجب ترین کار این است که به پیامبری و رسالت (عقیده) و احترام شایان بگذارد و جنبۀ عقلی را با جنبۀ فعلی آشتی دهد و زبان خاکی را با کلام آسمانی تطبیق کند و فارابی نیز به این کار همّت گذاشت. نظریۀ نبوت او را می توان یکی از پر معنی تلاش ها در راه تلفیق و تألیف فلسفه و دین شمرد. از این گذشته نظریۀ مذکور را میتوان عالی ترین بخش فلسفه او بشمار آورد. بنیاد این نظریه در روانشناسی و مابعد الطبیعه است وبا علم سیاست و اخلاق نیز ارتباط نزدیک دارد.
فارابی تحت تأثیر محیط سیاسی و اجتماعی خود در مطالعۀ نظری جامعه و حوائج آن سعی وافر مبذول داشت و در زمینۀ سیاست رسالات متعددی نوشت که مشهور ترین آنها کتاب«مدینه فاضله » اوست.او مدینۀ خود را مجموعه یا کلّی مجسم می کند که اجزاء آن همانند عضو آلی یا کالبد زنده بهم پیوسته اند و در آن :«چو عضوی بدرد آورد روز گار – دگر عضو ها را نماند قرار» ترجمه :هر گاه عضوی رنجور شود اعضاء دیگر واکنش کرده و به مواظبت از او می پردازند.(مؤلف). به هر عضوی از جامعه قسمت و وظیفه داده شده است که پیش از هر چیز دیگر با قدرت و قریحه وی متناسب باشد. فعالیت های اجتماعی بر حسب اغراض آنها متفاوتند و شریف ترین این فعالیتها آنهائی اند که به رهبر یا رئیس مدینه واگذار شده است، زیرا رابطه او با مدینه همانند رابطه قلب با بدن است و او سر چشمۀ همه فعالیت ها و منشأ هم اهنگی وائتلاف و نظم به شمار میرود. در نتیجه شرط مقدم او از این مقام دارا بودن یک دسته از سجایا ست. به عبارت دیگر ،رئیس باید قوی و مصمم و هوشیار و شیفتۀ دانش و حامی عدل باشد و خود را به مرتبۀ عقل فعال که به مدد ان به وحی و الهام دست خواهد یافت، ترقی دهد.[37]
این صفات ما را به یاد حکیم حاکم در جمهوری افلاطون می اندازد؛ لکن فارابی قدرت ارتباط و اتصال به عالم سماوی را به این صفات می افزاید، چنان که گوئی ساکنان این مدینه قدّیسین اند و پیغامبری آن را اداره می کند. اتحاد و اتصال با عقل فعال از دو راه یعنی نظاره (مشاهده)، والهام میسّر است. چنانکه قبلاً گفته آمدیم، وقتی نفس به دریافت نور الهی نائل شود از راه تتبع و تجسّس به مرتبۀ عقل مستفاد تعالی می یابد. و تنها ارواح مقدسه حکما و فلاسفه یعنی کسانی که قادرند از راه غیب به«عالم نور» پیوسته به مشاهده آن بپردازند. به این مرتبه نائل می شوند. نفس مقدس که بعالم بالا مشغول است به آنچه در زیر است اعتنائی ندارد و هیچگاهی احساس بیرونی او بر احساس درونیش غالب نمی شود و نقوذ و اثر وی ممکن است از جسم او گذشته در اجسام وابدان دیگر و آنچه دراین عالم است تأثیر کند. چنین نفسی بی انکه آموزش بشری دیده باشد، به مدد روح اعلی و فرشتگان به علم مستقیم دست می یابد.[38]
بدین ترتیب، حکیم (sage) به مدد مطالعات نظری مستمّر با عقل فعّال متحد می شود. این اتحاد و اتصال از راه خیال نیز میسر است چنانکه در مورد پیامبران اتفاق می افتد زیرا وحی و الهامی که به پیغامبران میرسد معلول تخیّل است. خیال در روان شناسی فارابی مقام مهمّی را حائز است. به نظر وی، این قوّه یعنی قوۀ خیال با تمایلات و احساسات پیوند نزدیک دارد و در اعمال عقلی و حرکات ارادی نیز دخیل است. خیال آفریننده صور ذهنی است و این صور ذهنی که تقلیدی از محسوسات نیستند منبع رؤیا ها و دیدار( Vision)هاست و هر گاه ما بتوانیم رؤیا ها را از نظر علمی تعبیر کنیم، این کار میتواند ما را در تفسیر وحی والهام مددکار باشد زیرا الهامات نبوی یا بصورت رؤیا های صادق در خواب یا الهام در بیداری است و فرق میان این دو صورت، نسبی و اعتباری است و تنها از لحاظ درجه ممتاز می شوند. در واقع رؤیای صادق فقط جنبۀ از نبوّت است. وقتی خیال، چنانکه هنگام خواب اتفاق می افتد، از فعالیتهای استثعاری(metaphorical) رها شود، برخی از پدیده های روانی کاملاً آنرا استعمال می کنند و در این صورت بر اثر احساس(به معنی ادراکی و هیجانی کلمه) perceptual and emotional با برخی از عواطف و تصورات، به خلق صور ذهنی جدید می پردازد یا با استفاده از صورت های ذهنی محفوظ در ذهن صورت های تازه ای را ترکیب می کند. بدین ترتیب، وقتی مزاج ما رطوبتی است آب و شنا را خواب می بینیم و رؤیا ها غالباً بر آوردن میل یا اجتناب از وحشتی را چنان مجسم می کنن که ممکن است کسی که در خواب است به منظور واکنش در قبال همان هیجان معینی در بستر خود به حرکت آید و آن را ترک گوید و ناشناسی را بزند یا او را تعقیب کند. یا اجتناب از وحشتی را چنان مجسم می کند که ممکن است کسی که در خواب است.[39] لازم به تذکر نیست که این آراء فارابی، باوجود ساده گی شان با افکار و عقاید روانشناسان جدید مانند "فروید" و "کارن هورنای" و "هانری موری" شباهت دارد.
خیال همچنین قادر است صور ذهنی را از روی پیکره (الگوی) عالم روحانی بیافریند. بدین ترتیب ممکن است نائم (خواب دیده) شاهد آسمان و ساکنان آن باشد و بهجت و لذّت آنان را احساس کندوهمچنین خیال ممکن است به عالم سماوی عروج کرده و به عقل فعال بپیوندد و از این راه به دریافت احکام اسمانی در ارتباط با موارد جزئی واتفاقات فردی نائل گردد. میتوان به مدد این اتصال یعنی اتحاد با عقل فعال که ممکن است در روز یا شب اتفاق افتد ، نبوت را تبیین کرد، چه این اتحاد منبع رؤیا های صادق و الهام است. به عقیده فارابی«هرگاه قوه خیال در کسی به این حدّ نیرو مند و کمال یافته باشد و کاملاً مغلوب احساس های خارجی نباشد ... با عقل فعال متصل و متحد خواهد شد و بر اثر ان عالیترین جمال و کمال تجلّی خواهد کرد . و کسی که به دیدن این صدرتهای ذهنی نائل گردد چه بسا شاهد و ناظر جلال و عظمت برین و شگفت انگیز پروردگار خواهد بود... و همینکه قوه خیال در کسی بحد اعلای کمال رسید، چنین کسی ممکن است در بیداری به اثر عقل فعال، حوادث حال و آینده را پیش بینی کند ... و نیز به مدد انچه دریافت کرده است از امور الهی خبر دهد. واین بالاترین مرتبه ایست که خیال میتواند به آن دست یابد و بشر ممکن است به مدد این قوه به آن واصل گردد.»[40]
باری خصیصۀ مهم پیغامبر داشتن تخیل تیز پرواز است که به مدد آن میتواند با عقل فعال در خواب و بیداری متصل گردد وبه دیدار والهام دست یابد . وحی نیز همان افاضه از جانب خدا و از خلال عقل فعال است. بعضی از اشخاص در مرتبت پایین تر از انبیا ء دارای تخیّلی نیرو مند هستند که به مدد آن دسترسی به نوع پایین تری از دیدار والهام امکان پذیر است. با این شیوه فارابی قدیسین و اولیاء را در مرتبۀ پایین تر از انبیاء قرار میدهد. خیال در مردم عامّی و توده ها بحدی ضعیف است که پذیرای عروج و اتحاد با عقل فعّال چه در روز و چه در شب نیست.[41]
تنها انگیزه ای که در پس این نظریه وجود دارد سعی فارابی در تلفیق فلسفه و دین نیست . در قرن سوم و چهارم /نهم و دهم، موجی از شک و تردیدی که نبوّت وانبیاء را که انکار می کرد حاکم بود و سخنگویان این مکتب از برخی از دلائلی که منکران نبوّت اقامه می کردند تقلید می کردند. در رأس این شکاکان ابن راوندی قرار داشت که نخست معتزلی بود و بعداً به ردّ این مکتب پرداخت. طبیعی دان معروف، محمد بن زکریای رازی نیز مخالف سرسخت و نیرومند تلفیق دین و فلسفه بود و هر گونه کوشش در این راه را باطل می شمرد ومعتقد بود که تنها راه اصلاح فرد و جامعه فلسفه است و ادیان سرچشمۀ کشمکش و نزاعند.[42] این حمله همه مراکز مختلف اسلامی را به دفاع از اصول دین خود بر انگیخت و فارابی نیزدر این دفاع شرکت جست و به تبیین نبوت بر پایه مبانی عقلی و شرح و تفسیر علمی آن پرداخت.
فارابی تبیین خود را از نظریۀ ارسطو در بارۀ رؤیا که پیش از وی به جهان عرب وارد شده بود، اقتباس کرد. الکندی[43] که پیش کسوت فارابی بود نیز به این نظریه پیوست . بنا بر این نظریه رؤیا صورت ذهنی ای پیدا کرد که بوسیلۀ خیال ایجاد می شود و هنگام خواب و بر اثرقطع رابطه با فعالیتهای زمان بیداری ، گنجایش آن افزایش می یابد.[44]
فارابی وقتی جهان بینی نبوّت را در فلسفه اش می گنجانید راهش از ارسطو جدا می گردد. ارسطو منکر این است که رؤیا به وسیلۀ خدا بر شخص الهام گردد.او هیچگاه پیشگوئی پیغامبران در خواب را قبول ندارد، و حتی روؤیا هایی که به عوام الناس و توده ها ی مردم خرخ میدهد که از اثر ان ممکن است مدعی پیش گوئی آینده شوند، این رؤیا ها را فارابی قبول دارد و از همین جاست که فارابی از استاد خود (ارسطو) دور می شود و به این قائل می گردد که شخص به مدد خیال قادر است با عقل فعّال متحد شود، لیکن چنین قدرتی تنها در دسترس افراد ممتاز و بر گزیده است.
نظر فارابی در مورد نبوت ، علاوه بر شرق در تاریخ قرون وسطی و جدید نیز تأثیری مسلّم داشت. ابن سینا با ایمان تمام به آن گروید و تتبعات وی در این زمینه کاملاً شبیه به کار فارابی است . ابن رشد پس از قبول اعتبار این نظریه بیشتر مفتون انتقاد غزالی در (تهافت الفلاسفه)که در فارسی فرو ریزش فلاسفه معنی میدهد شد که از مبانی دینی پشتیبانی کرده وقائل است به این که وصول به کمال روحاتی تنها از راه اتحاد و اتصال به خدا امکان پذیر است.[45] هنگامی که فلسفه فارابی در اندیشه فلسفی یهود رسوخ کرد، ابن میمون به آن پیوست .و نسبت به آن علاقۀ وافری نشان داد.[46] قابل ذکر است که یکی از فیلسوفان معاصر اسپینوزا در اثر خود بنام رسالۀ در باب علم الهی وسیاسی به شرح نظریۀ مشابه که به اغلب احتمال از ابن میمون اقتباس کرده است، می پردازد.[47] نظریه نبوت فارابی به وسیلۀ بعضی از فلاسفه عالم اسلام مانند سید جمال الدین افغانی و محمد عبده به انعکاس خود ادامه داده است.
برخی از مبانی دینی ، نقلی ، یعنی جزء «سمعیات» است و نظیر معجزات و روز جزا که شامل رور قیامت و معاد است و نیز صراط و میزان و ثواب و عقاب از راه عقل اثبات شدنی نیست. و قبول این سمعیات یکی از ستون های دین است و مؤمنان فقط باید آنها را بپذیرند و به صحّت منبع آن خرسند باشند. لیکن برخی از متفکران ضمن تلاش در تبیین عقلی این اصول به نحوی آنها را تفسیر یا به بعضی از قوانین طبیعی تأویل می کنند. معتزله در این زمینه کوشش قابل ملا حظه ای بخرچ دادند و در تفسیر خود تا جائی پیش رفتند که به ابطال نظر فرقۀ مشتبهه (Transfigurists) که خدا را با صفاتی متناقص با تعالی واحدیت او توصیف می کردند پرداختند.
فارابی به تفسیر مختلفی دست می زند. او اعتبار معجزات را از این جهت می پذیرد که وسایل اثبات پیغامبری هستند و با وجود فوق طبیعی بودن آنها را به قوانین طبیعی مغایر نمیداند. زیرا منبع این قوانین را باید در عالم افلاک و عقولی که عالم ارضی را تمشیت می دهند یافت وهمین که ما به این عالم واصل شدیم حواشی خارق العاده برای ما اتفاق می افتد ، و پیغامبر همانطور که قبلاً گفته شده دارای قدرتی روحانی است که به وسیلۀ آن با عقل فعال در ارتباط است و به مدد این اتحاد و اتّصال است که ابر را به باریدن وا می دارد و ماه را می شگافد و عصا را به اژدها تبدیل می کند یا کورمادر زاد و جذامی را شفا می بخشد. [48] بدین طریق فارابی مانند رواقیان سعی می کند امور خارق العاده و حتی مغایر با جریان طبیعت را به اصل علیت تأویل کند.
قرآن به «سمعیات» اشاره می کند. فارابی معتقد است که این امور را نباید به معنی لفظی آنها دریافت زیرا منظور از «قلم» وسیلۀ نوشتن و مقصود از «لوح» صفحه ای که بر روی ان اقوال«ثبت» می شود(الثمرة المرضیهَ، 77) نیست بلکه این دو کلمه علائم و نمودار های ساده ای از دقت و حفاظت است. کسی که این امور را انکار کند اصل مکافات الهی و مسئولیت فردی را از میان خواهد برد. هر چند فارابی به سعادت ابدی و عذاب الیم آخرت کاملاً قائل است لیکن این امور را به امور روحانی که با بدن و خواص مادّی ارتباطی ندارند تأویل می کند زیرا آنچه لذّت و الم یا سعادت و شقاوت را احساس می کند روح است نه جسم. (فارابی، المدینة الفاضله، ص67.)
این تعبیر و تفسیر با گرایش فارابی به اصالت روح تطبیق می کند. ابن سینا این نظریه را اخذ کرده و به نحو وسیعی آنرا بکار می بندد. به نظر ابن سینا عرش و کرسی نمودار یا اشاراتی به عالم افلاک است. نماز نیز حرکت جسمانی صرف نیست بلکه غرض ان تقلید از عالم سماوی است.(ابن سینا نسع رسائل فی حکمة والطیبه،چاپ قاهره ،1908،ص 128-29.) این تلاشها چنان است که گوئی این دو فیلسوف میخواهند دین فلسفی و فلسفه دینی را بنیاد گذاری کنند. با این همه، غزالی از این تلاش خوشنود نیست و آنرا مورد حمله قرار داده به نص ّ کتاب الهی (قرآن) استناد می کند. ابن رشد نیز هر چند از آئتلاف میان دین و فلسفه دفاع می کند از تلاش های فارابی و ابن سینا خوشنود نیست زیرا مدّعی است که دین و فلسفه بخاطر امنیت خود باید از یکدیگر مجزّی باشند. واگر بهم در آمیزند مردم عادّی از فهم آن عاجز خواهند ماند و ممکن است حتّی کسانی را هم که به ژرف اندیشی قادرند، به گمراهی سوق دهد. ( غصل المقال فی مابین الحکمة والشریعة من الاتصال. چاپ قایره، ص26؛ منهاج الادله ، چاپ قاهره، صص120-21. قبل از اینکه به نتیجه این بحث برسیم ضرور است تا خط خدا شناسی فارابی را مورد بحث قرار دهیم:
اندیشۀ فلسفی در اسلام نیز ابتدا از دین برخاست. و در مدارس معتزله (که در جایش بحث های مدوّن خواهیم داشت)پیش از آنکه فلسفه بدان بپردازند. منتشر شد . و بحث روی طبیعت باری تعالی و صفات او و ارتباطش به عالم گرم گشت، چنان که دیدیم دو گونه تمایل فکری پدید آمد:یکی تمایل عقلی که راه معتزله بود، و دیگر تمایل مادی که راه مشبّهه بود؛ سؤال ایجاست که راه حل متوسط چه بود و فارابی در این قضیه چه نقشی داشت؟(مولف)
الف. واجب الوجود و ممکن الوجود:
فارابی پیش از آنکه در بارۀ ذات و صفات باری سخن گوید، موجودات را دو قسمت می کند:«یکی آنکه چون ذاتش اعتبار شود وجودش واجب نیاید، و آن «ممکن- الوجود» است. دیگر آنکه چون ذاتش اعتبار شود. وجودش واجب آید، و آن «واجب -الوجود» است.[49]
1. ممکن الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر
و آن چیزیست که وجودش به علت باشد، و چیزیست که چون موجود شود واجب الوجود بالغیر بود، مانند نور که بالفعل موجود نیست مگر وقتی که خورشید وجود داشته باشد؛ پس نور پیش از وجود خورشید ممکن الوجود بالذات است و ذاتآً برای آن وجود ضروری نیست، اما چون خورشید موجود شد نور واجب الوجود بالغیر شود. این ممکن الوجود، دلیل وجود علت اولی است، زیرا اشیاء ممکمه باید به واجب الوجود منتهی شوند. این واجب الوجود موجود نخستین است، چه سلسلۀ موجودات هر چه قدر که امداد یابد- نیاز مند به موجودی است که به آنها وجود دهد، چون ممکن الوجود نمیتواند به خود افاضۀ وجود کند، وباید که این موجود خود، واجب الوجود باشد.
وآن کسی است که ذات او مقتضی وجود است، و«فرض عدم وجود او محال باشد. و وجود او بغیر نباشد، و او سبب اول است برای وجود اشیاء». این واجب الوجود، همان است که انرا خدا می گوییم.
خدا وجودی است بدون علت، زیرا «از هر نقصی مبّری است» وجود خدا افضل واقدم است. از این رو ازلی و دائم الوجود است. وجوهر او بقاء و دوام وجودش را بسنده است.«وجودی چون وجود او نخواهد بود» و وجود او از هر مادّه . . .
و صورتی عاری است. چه هر صورتی باید که در ماده ای باشد، و اگر او را صورت باشد لازم آید که ذات او مرکب ازمادّه و صورت باشد» پس قسمیکه در مباحث گذشته نیز ذکر شد وجود او نا مرکب و بسیط است. و چنین وجودی نتواند بدیگری فرض شود، زیرا تام است و شیء تام الوجودرا «بیرون ازوجودی از نوع وجود خود یافته نشود» همچنانکه «کسی را در جمال تام و کامل گوییم که بیرون ازاو جمالی از نوع جمال او نتوان یافت...»پس خدا واحد و بی شریک است. اگر بیش از یک خدا یافته شود، از چند حال خارج نیست یکی آنکه همه همانند یکدیگرند، و این محال است، یا در یک چیز با هم متغایرند، پس آن چیزی که هر یک را از دیگری متغایر کرده است، جزئی است ازآنچه قوام وجود هر یک به آن است.
و جزئی که در آن مشترک اند، جزء دیگری است .اگر چین باشد لازم آید که از اجزاء مرکب باشند و این نیز محال است. پس از آنجا که خدا بسیط است، تعریف آن محال باشد، زیرا تعریف ترکیب است، چون تعریف یا به نوع وفصل است-چنان که در ماهیات است- یا به مادّه و صورت چنانکه در جوهر است- واین ها همگی با بساطت ذات باری مناقات دارند.
با وجود آن ما خدا را می شناسیم ولی شناخت ما بیرون از حد تعریف است، در حالی که اشیا را بهر اندازه که در وجود با کمال باشند در تعریف می شناسیم. چون خدا وجود تام است باید معرفت مابه او واضحترین و دقیقترین معرفت ها باشد، ولی وجود الهی، وجود مطلق الکمال است واز این سبب مافوق قوای ادراکی ماست. پس ادراک متناهی قادر به درک ان کمال متناهی نیست. او نور شدیدی است که دیده گان را خیره کند. از این گذشته ما در عالم مادّه غوطه وریم و مادّه ای دیدگان ما را فرو پوشیده و هرچه خود را از حجاب های ماده بیرون کشیم ، بهمان اندازه معرفت باری برای ما واضحتر و کامل تر خواهد شد.
صفات خدا با ذات او تعالی یکی است، زیرا خدا واحد بسیط است. که ما در بحث های گذشته نیز مفصلاً در این مورد صحبت کردیم (صفحه 102-4را ببینید)«خدا در ذات و جوهر خود عقل بالفعل است، زیرا آنچه صورت را از اینکه عقل بالفعل باشد مانع آید مادّه است. پس اگر شیء محتاج به ماده نباشد، چنین شی در ذات و جوهر خود عقل بالقعل است. و خدا را نیز چنین حالتی است، پس عقل بالفعل است. همچنین خدا به ذات و جوهر خود عقل بالفعل است. و خدا را نیز چنین حالتی است، پس عقل بالفعل است. همچنین خدا به ذات و جوهر خود معقول است، زیرا آنچه شیء را از اینکه بالفعل معقول باشد مانع آید، ماده است. و او از آن جهت که عقل است معقول هم هست زیرا کسی که عقل هویت اوست، برای آنکه معقول باشد نیازی به ذات دیگری- خارج از خود ندارد، تا او را تعقل کند، بلکه او خویشتن را تعقل کند و از آن باب که ذات خود را تعقل کند عاقل باشد. پس خدا بالفعل هم عقل است و هم عاقل است و هم معقول است.»[50] و این همه یک ذات است و یک جوهر واحد.
وقتی می گوییم خدا عالم است نیز چنین مبحثی پیش می آید «خدا برای آنکه عالم باشد نیاز مند به ذات دیگری نیست که از علمی که به او می یابد فضیلت عالمیت را برای خود کسب کند. و برای انکه معلوم باشد، محتاج به ذات دیگری نیست که به او علم یابد ، بلکه ذات باری درذات و جوهر هم عالم است و هم معلوم؛ وعلم او بذات خود، چیزی جز ذات اونیست، که او عالم است و معلوم است و علم است. پس خدا ذات واحد و جوهر واحد است.»[51]
همچنین ذات باری حکیم است اما «نه به حکمتی که به سبب علم به شئی خارج از ذات خود کسب کرده باشد، بلکه ذات او حکیم بودن را به این که علم بذات خود داشته باشد کفایت می کند.»
خدا حق است، زیرا موجود است و وجود او کاملترین وجود است. نیز حق است زیرا «او تعقل شده است که به ذات خویشتن، تعقل کنندۀ خود را چنان که هست- واجد است.»
خدا حیّ است بلکه عین حیات است. «چه بگوییم حّی است یا حیات است به یک معنی است.» وقتی می گوییم عین حیات است، مقصود آن نیست که خدا دارای حیات طبیعی مادّی است که قوام آن حرکت است، بلکه حیات او در این است که او عقل بالفعل و معقول بالفعل و همیشه و ابداً عاقل است. حیات او ذاتی واحد و جوهری واحد است.
خدا شیفته عظمت و جلال و مجد غیر منتاهی خود است .«خود را دوست دارد و به خود عشق می ورزد» هم عاشق است و هم معشوق پس او «محبوب اول است، و معشوق اول است، خواه دیگران محّل او باشند و به او عشق بورزند یا نه.»[52]
در این مبحث، فارابی می کوشد، که تا ثابت کند که ذات احدیت، واحد و بسیط است و صفات او عین ذات اوست. فارابی از این بابت به معتزله پیوسته است. در مورد اسماء الحسنی، فارابی معتقد است که میتوانیم هر اسمی را که بخواهیم هر گاه دالّ بر ارتباط های گوناگون او با مخلوقاتش باشد و بیانگر عظمت و جلال او بودبر او اطلاق کنیم. و اطلاق این اسم ها دلالت بر ترکیب در ذات او ، یا صفاتی بیرون از ذات او نخواهد کرد.
به هر روی هر چه باشد فلسفه فارابی خط روشنی در اثبات وجود خداوند و فغال و مایشا بودن ذات باری کشیده است که با ابن رشد هم رأی میباشد. از اینکه خدا ذات خود را تعقل می کند ، همه موجودات را تعقل میکند زیرا همه موجودات مقتبس از وجود و تحت نظام علم او دائر است.[53] این فلسفه اساس فلسفه خدا باوری را در فلسفه اسلامی بارور ساخته است.
اینک میتوان نتیجه گرفت که نظام فکری فارابی چنان در کمال ائتلاف و اراباط است که افراد آن کاملاً ارتباط متقابل دارند.فارابی از واحد یا علت اولی به سوی عقول ده گانه (که در بالا شرحه شد ) پیش میرود و از این عقول دو عالم ارض و سماء صادر شده است. افلاک اول را عقول مدبری به حرکت در می آورد و طبیعت با کون و فسادش تابع این عقول است. یکی از این عقول یعنی عقل فعّال بر نفس تسلط دارد. سیاست واخلاق نیز از این قاعده مستثنی نیستند زیرا سعادتی که آدمیان در جستجوی آنند تنها از طریق اتصال واتحاد با عالم سماوی بوجود می پیوندد. مدینه فاضلۀ فارابی تنها به همین غایت متوجه است.
این نظام فلسفی هم به اصالت روح و هم به اصالت تصوّر قائل است، زیرا فارابی تقریباً هر چیز را به روح تأویل می کند. خدای او روح الارواح است وافلاک نجومی او را ارواح آسمانی اداره می کنند و رهبر مدینه او انسانی است که روح او بر تر از جسم اوست. این اصالت روح در افکار و مفاهیم کلّی ریشه دوانیده و کلاً در تفکر و تعمق سرایت کرده است. واحد یا احد عالی ترین تصؤّر است و عقل است که خود را تعقل می کند. موجودات دیگر به وسیلۀ عقل ایجاد می شوند. انسان به مدد تفکر و تعمق میتواند با عالم سماوی اتّصال و اتحاد یافته به بالاترین سعادت نائل شود. خلاصه هیچ مکتب اصالت روحی به اندازۀ مکتب روحی فارابی به اصالت تصوّر ارتباط نزدیک ندارد.
نظام فکری فارابی با وجود آنکه انعکاس قرون وسطی است، شامل مفاهیم جدید و حتی معاصر است. فارابی طرفدار علم و مدافع تجربه است و پیشگویی و اختر شناسی را انکار می کند.او به حدّی به علیّت واصل و موجبیّت معتقد است که حتی برای ان دسته از اموری که ظاهراً علّتی ندارند به علت رجوع می کند. او عقل را بمرتبه ای چنان مقدس اعتلاء می بخشد که به تلفیق آن با سنّت کشیده می شود، به نحوی که فلسفه و دین بتوانند ائتلاف کنند.[54]
[1] محمد ابراهیم مدکور، عضو مجمع علمی عرب و استاد دانشگاه قاهره، ترجمه دکتر علی محمد کاردان ؛ «تاریخ فلسفه در اسلام، ج. اول فصل بیست و سوم» به کوشش میرمحمد شریف،مدیر مدرسه فرهنگ اسلامی لاهور سال 1362، نشرمرکز دانشگاهی ادبیات وعلوم انسانی . تهران، ص639.
[2] ابراهیم مدکور در سال 1934، رسالۀ جامعی در زیر عنوان مقام فارابی در نحلۀ فلسفی اسلامی منتشر ساخته است.
[3] ابن خلکان، «وفیات الاعیان»، قاهره 1275/1858.
[4] دکتر ذبیح الله صفا، محیط علمی و فرهنگی عصر فارابی ، ابو نصر فارابی(جلسات علمی دانشگاه تهران ، انتشارات کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد زیر نظر ایرج افشار ، مجموعۀ خطابه های تحقیقی، شماره (3)، ص،23..
[5] دکتر ذبیح الله صفا، محیط علمی و فرهنگی عصر فارابی ، ابو نصر فارابی(جلسات علمی دانشگاه تهران ، انتشارات کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد زیر نظر ایرج افشار ، مجموعۀ خطابه های تحقیقی، شماره (3)، ص26.
[6] اخبار العلما ء با اخبار الحکما، ص183.
[7] مقده کتاب ابراهیم مدکور.
[8] فاخوری حنا، ترجمه عبدالمحمد؛ و جر، خیل، انتشارات علمل فرهنگی، تهران 1373، ص
[9] مرجئه را نخستین کسانی می‌شناسد که درباره علی و عثمان (رض) قایل به ارجاء بودند نه به ایمانشان شهادت میدادند و نه به کفرشان. (ویکی فقه)
[10] قدریه یکی از کهن ترین فرق کلامی است که در جهان اسلام پدید آمد. تاریخ دقیق ظهور آنان روشن نیست، ولی قدر مسلم این است که در نیمه دوم قرن نخست هجری این فرقه مطرح بوده و فعالیت داشته است، (1) زیرا نویسندگان ملل و نحل از معبد جهنی به عنوان یکی از پیشتازان قدریه یاد می کنند. و تاریخ وفات او را هشتاد هجری نگاشته اند، وی به دست عبد الملک مروان یا حجاج به قتل رسید.
[11] مُعتَزِله گروهی از متکلمان مسلمانِ اهل سنّت که معتقد به اصالت عقل در برابر نقل هستند. معتزله عقل نظری را بر آموزه‌های وحیانی حاکم میدانند.
[12] همان اثر ، ص 22-24.
[13] فاخوری حنا و جر،خیل، ترجمه عبدالمحمد؛ و جر، خیل، انتشارات علمل فرهنگی، تهران 1373، ص408.
[14] فارابی، احصاء العلوم،ص53.
[15] همان،ص 54.
[16] همان،ص 55-54.
[17] همان، ص 58-9.
[18] همان، ص60-62.
[19] محمد شریف میر تاریخ فلسفه در اسلام،ص625رک. فارابی احصاء العلوم،ص60-62.
[20] محمد شریف میر، ص625-626؛ فاخوری حنا و جر،خیل،تاریخ فلسفه اسلامی ،ص 408-9.
[21] همان اثر ها :محمد شریف ،ص642رک. احصائ العلوم ص 55-54.؛ فاخوری حنا، ص 409.
[22] ر. ش. ب. Madkour, L`Organon d` Aristotale dans le monde arabe. Paris,
.32. Al- Farabi, Ketab al- Qiyas- al- Saghir, ed.Dr. Mubahat Turker, Farabi`nin Bazi MANTIQ, Ankara, 1958, pp,244-45.
(کتاب القیاس الاصغر)
[23] لغت نامه دهخدا: ایساغوجی. ( معرب ، اِ مرکب ) این کلمه مرکب است و از سه جزء ترکیب یافته است : نخست «ایس »، دوم «اغو»، سوم «اجی ». معنای جزء اول «تو» و معنای جزء دوم «من » و معنای جزء سوم «آنجا» میباشد و بعد ازمعنای اصلی خود نقل شده و بمعنای کلیات خمس آمده است. بعضی می گویند ایساغوجی یک کلمه است و معنای آن گل پنج برگ است و از این رو برکلیات خمس اطلاق شده است و در هر حال کلمه ایساغوجی به یونانی بمعنای گل پنج برگ است و اکنون مراد کلیات خمس است. رجوع به کلیات خمس شود. ( دستور العلماء ج 1 ص 227، از فرهنگ علوم عقلی دکتر سجادی ص 114 ). و رجوع به اساس الاقتباس ص 6 ببعد و رجوع به کلمه مقدمه و مدخل و رسائل اخوان الصفاص 204 و کشف الظنون و مقدمه فرفوریوس بر منطق شود.
[24] همان ص، 626، رک.همان.
[25] احصاءالعلوم، ص53.
[26] همانجا ، ص 54 تا 59.
[27] همانجا به ادامه،ص 60-61.
[28] احصاءالغلوم ،ص 55-54.
[29] ر. س.به:
Madkour. L. Organon d`Arristote dans le monde arabe, Paris,1914, pp.12-14.
32 Alfarabi, Ketab- al, Qiya`s-al Saghir, ed. Dr. Mubahat Turker, Farabi`nin Bazi Montiq, Ankara, 1958, pp244-45.) (کتب القیاس الصغیر
[30] المرة مرضیة، ص26-27.
[31] همان، ص 32.
[32] محمد شریف میر، ناریخ فلسفه در اسلام ، ص661-2.رک.الثمر العرضیه صص 107-10.
[33] "" "" 652. رک. الثمر المرضیه ص 42-43.
[34] "" "" ،ص 662. رک الثمرتةالعرضیه ،ص 25؛ و در مدینة الفاضله،ص 52.
[35] همان ، رک. المدینةالفاضله ،ص46.
[36] همان، المدینة الفاضله ، ص 45-44.
[37] مدینة الفاضله، ص44-45.
[38] همان ص 656؛ رک. الثمر ة المرضیه، ٌ 42
[39] همان ، الثمرة المرضیه ، ص 55-56.
[40]همان . المدینةالفاضله ، ص 48-49.
[41] همان،ص 58.
[43] عبدالهادی ابوریده ، رسائل الکندی، چاپ قاهرهف 1950، صص 293-311.
[44] Aristote, Traite, des Re`ves VoI I.pp2-3
[45]Maimondes le Guide des Paris. 1856 – 66. Vol Ipp.250-333.
[46] ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ قاهره ]1321/1903،ص 124.
[47][47] Spininza. Traite theologcv – politique paris, 1872.pp14-24.
[48] فارابی، الثمرة المرضیهَ، ص 72
[49] نویسندگان :حنا فاخوری و جر خلیل.«تاریخ فلسفه در جهان اسلامی»، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، تهران 1373،ص 411.
[50] حنا فاخوری، ج. خلیل، .«تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» رک. فارابی ، آراء اهل مدینه فاضله ،ص9-10
[51] همان ، ص 113. رک. آرائ مدینه فاضله ، ص11.
[52] همان "" 113 "" "" "" ، ص17-18.
[53] همان ، السیاسات المدنیه ، ص5-6.
[54] محمد شریف میر تاریخ فلسفه دئر اسلام ،ج.اول، ص660-661.
4-1
ابویوسف یعقوب الکندی
ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی (ح185/ 801-ح260/ 873)
درمباحث گذشته از ابوریحان بیرونی ، ابن سینا و ابن رشد،شناسایی آراء و عقاید شان حرفهای داشتیم، و از علم و فن و توانایی های هر کدام این مردان سخن گفتیم و اکنون صفحۀ الکندی را میگشایم تا مگر واقعیت تاریخ اسلام را آنطوریکه این دین آسمانی شایسته آن است و درسرزمین های اسلامی دانش و فهم خود شان را بر ملا ساخته اند، اکنون صفحه الکندی دانشور عربی الاصل ،و فارابی که در دامان خراسان بزرگ و در تمدن مشترک خراسانی عربی ،به ظهور رسیده است را میکشائیم تا باشد به آنچه که در طلیعۀ این کتاب وعده گردیده تاریکی های تاریخ را ورق زده و روشنی بخشیم. واول از کندی شروع می کنیم:
نام کامل او ابو یوسف یعقوب بن اسحق بن صباح بن عمران بن اسمعیل بن الاشعث بن قیس الکندی است. کنده نام یکی از قبایل بزرگ اعراب پیش از اسلام بود. جد او، الاشعث بن قیس با پذیرفتن اسلام، جزو صحابه پیامبر شد و همراه تنی چند از مسلمانان صدر اسلام به کوفه، محل زندگانی اخلاف خود، رفت. پدرش اسحق بن الصباح در طول خلافت خلفای عباسی، مهدی و هارون الرشید، حاکم کوفه بود. تولد کندی به احتمال قوی ده سالی پیش از مرگ هارون الرشید، یعنی به سال 185/801 ،سال وفات 260/873 بوده است. اولین فیلسوف مسلمان بود. مطالعات فلسفی قرن دوّم/هشتم را که در دست مسیحیان سریانی بود، که در اصل آنها طبیب بودند، بدست گرفت. احتمال می رود که کندی نزد آنها به فلسفه رو آورد و به تشویق خلیفۀ وقت دست به ترجمه های یونانی به عربی زده اند. به سبب اینکه کندی نخستین عرب مسلمان بود که به مطالعۀ علم و فلسفه پرداخت، او را به حق «فیلسوف عرب» خواندند.[1]
او معروف به «فیلسوف عرب»، ویا «فیلسوف و شاهزاده عرب» بوده است و این دو عنوان بر این مدعا دو شاهد عدل اند. [2]
قاضی صاعداندلسی می گوید:«نسب کندی به یعرب بن قحطان از عرب جنوب می رسد. پدرش اسحاق بن صباح، در عهد مهدی و رشید،امیر کوفه بود. واجدادش بر کنده یا سرزمین های جنوبی جزیرة العرب حکومت داشتند.»
مؤرخان گویی به زنده گی این فیلسوف توجه ای نداشتند و از این رو از تاریخچۀ زنده گیش آنقدر که بتواند تشنگی پژوهشگران را فرو نشاند ذکری بمیان نیاورده اند . این احتمال میرود که آثار این دانشمند عرب تبار، در هالۀ از فراموشی قرار گرفته باشد. صرفاً در مورد او از زبان قفطی میدانیم که می گوید:«کندی از خاندان بزرگ بود از مردم بصره، جدش از کار گزاران بنی هاشم بود. به بصره آمد، که در آنجا ملکی داشت، در دستگاه خلافت تیزمقامی یافت.»[3]
کوفه و بصره ، طی قرن دوم و سوم هجری، دو کانون فرهنگ اسلامی بودند که با یکدیگر رقابت می کردند.کوفه بیشتر مرکز مطالعات علوم عقلی بود ؛ دوران کودکی الکندی در این محیط عقلی سپری گشت .وی دروس کودکان مسلمان را که شامل حفظ قرآن، صرف و نحو عربی، ادبیات و حساب مقدماتی بود به پایان رسانید و سپس به فرا گیری فقه و علم نو ظهور کلام پرداخت. اما به نظر می رسید که الکندی به علم و فلسفه راغبتر بود وباقی عمر خود را، به ویژه بعد از آنکه به بغداد رفت ، وقف علم و فلسفه کرد. احاطه کامل به علم و فلسفه یونان مستلزم مهارت در زبانهای یونانی وسریانی بود؛ واز پیش بسیاری از آثار یونانی به این زبان اخیر ترجمه شده بود . چنین بنظر می رسد که الکندی زبان یونانی را فرا گرفت ولی به زبان سریانی تسلط داشت.{در هیچ یک از مأخذ قدیم و جدید-چه عربی و چه لاتینی – این نکته که الکندی یونانی و سریانی می دانسته یاد نشده است. وانگهی الکندی اسامی ساده یونانی در کتابهای خود را غلط نقل می کند ، والبته این به یونانی دانستن او منافات دارد(شاید همه حسودان و دشمنانش این شایعه را پخش کرده اند زیرا ثبوتی در این زمینه وجود ندارد) .به هر روی، نویسنده مقاله مأخذی در این باب ارائه نداده است.} چنانکه اثار متعددی از این زبان بعربی ترجمه کرد . او همچنان بعضی از ترجمه های عربی، از جمله تاحِمُصی از انشاد(تا سوغات) افلوطین را، که عربها جزو، آثار ارسطو می دانستند ، تجدید نظر کرد. القفطی صاحب تراجم الحکماء می گوید :«الکندی بسیاری از کتب فلسفی را ترجمه کرد، و مشکلات شان را آسان، و نظریات مهم شان را خلاصه کرد.[4]:«الکندی و ترجمه هایش زینت بخش امپراتوری معتصم بود».[5] آنها به این نتیجه رسید که متوکل فرمان ضرب و شتم الکندی را صادر کرد و تمام کتابخانۀ او مصادره شد و به محل دیگری تحت نام«کتابخانۀ الکندی»، انتقال یافت .[6]
شهرتی که الکندی به اثر حرص و آز به هم رسانیده بود، با شهرتی که در دانش داشت برابری می کرد؛ وعلت این شهرت بد، تصویر مضخکی بود که جاحظ در اثر خود "کتاب البخلا" از او بدست داده بود. باوجود این، الکندی زنده گی مجللی داشت، در خانۀ می زیست که در باغ آن حیوانات عجیب بسیاری را پرورش میداد. به نظر می رسد که او دور از اجتماع می زیست و حتی از معاشرت با همسایگان خود نیز دوری می جست ، قفطی داستان جالبی به او نسبت میدهد . داستان از این قرار است که تاجر ثروت مند در همسایگی الکندی می زیست که از تبحّرالکندی در طبابت بی خبر بود ؛ روزی پسر تاجر نا بهنگام فلج شد ؛ طبیبان بغداد از معالجۀ او عاجز ماندند ؛ تاجر بوسیلۀ کسی آگاه شد که در همسایگی او یکی از برجسته ترین فلاسفه زنده گی می کند که در معالجۀ بیماری فلج هم سخت حاذق است. الکندی پسر افلج را به وسیله موسیقی درمان می کند.
بیشتر آثار گوناگون الکندی (که تعداد آن حدود 270 بود، مفقود شده است. ابن ندیم و به پیروی از او قفطی نوشته های او را که بیشتر شامل رسالات کوتاه است به هفده گروه تقسیم کرده اند :
1– فلسفیات ، 2- منطقیات، 3- حسابیات، 4- کریات(علم الکرات)، 5-احکامیات(علم احکام نجوم)، Astrology 6- ریاضیات،7- هندسیات، 8-فلکیات ، -9طبیبات، -موسیقیات- 11-جدلیات، 12-نفسیات،13- سیاسیات، 14-احداثیات(کائنات جو)،15-ابعادیات،16-تقدمیات، 17-انواعیات انواع فلزات و . . . ، میباشد. این آثار گوناگون نمایانگر آنست که آگاهی الکندی دانشنامه ای بوده است. بعضی از آثار علمی او را جرالد کریمونا Gerald Cremona به زبان لاتین ترجمه کرد که در افکار اروپائیان قرون وسطی تأثیر گذاشت. کاردانو Cardano او را یکی از دوازده عالم علوم عقلی جهان به شمار می آورد.
قبل از این که رسالات عربی الکندی کشف گردد و به چاپ برسد ، محققان آثار او را منحصراً از روی ترجمه های لاتین مطالعه می کردند . آثار او به زبان لاتینی عبارت اند از :«مجموعۀ بزرگ پزشکی که در سال 937/1531 به چاپ رسید. البینونگیAlbino Nagy [7] در سال 1315/1897 ترجمۀ قرون اوسطایی رسائل زیر را تصحیح کرد: در ماهیت عقل Deintellectu درباره خواب و رؤیا De Somno et Visione در ماهیت های پنجگانه De unique essentials؛ رسالۀ در تعریف فن برهان منطقی Liber introductorius in arttem logicae.Denonstrationis.
با کشف شدن بعضی از نسخه های خطی عربی آثار الکندی درخشش جدیدی بر فلسفه او تابیده است. مجموعۀ شامل 25 رساله توسط ریتر در استانبول پیدا شد که همۀ آنها توسط پژوهشگران مختلفی چون ولتزر، روزنتال ، (دکتر هادی)ابوریده و احمد فؤاد الاهوانی به چاپ رسیده است؛ رسالات کوتاهی از او در حلب کشف شد که تا هنوز هیچکدام آن به چاپ نرسیده است. با کشف این رسالات با اطمینان بیشتری میتوان به تحلیل فلسفه الکندی پرداخت.
تنها با ظهور الکندی بود که فلسفه به عنوان بخشی از فرهنگ اسلامی شناخته شد و به همین دلیل مورخان بحیث نخستین عرب، او را «نخستین فیلسوف عرب» خواندند. این درست است که الکندی عقاید خود را از افلاطونیان و ارسطو گرایی اقتباس کرده است، ولی این نیز درست است که وی آن معانی را محتوای جدیدی بخشید و با آشتی دادن میراث فرهنگی یونان و اسلام فلسفۀ جدیدی را بنیان نهاد. از این گذشته الکندی با تخصص یافتن در همۀ دانش های که در زمان او شناخته بود – و نوشته های او، سندی معتبر بر این مدعاست – فلسفه را به منزلۀ تحقیقی جامع قرار داد که همۀ علوم را در بر می گرفت. فیلسوفان بعد از او چون فارابی، ابن سینا وابن رشد، اول به علم رو آوردند وسپس فیلسوف شدند ، و به همین دلیل است که ابن ندیم، الکندی را در طبقۀ فلاسفه طبعی قرار داده می گوید :«الکندی بهترین مرد زمان خودش و یگانه دانشمند علوم اوایل است. او را فیلسوف العرب می خوانند ؛ و کتابهای او در باره علوم گوناگون چون منطق، فلسفه، هندسه، حساب نجوم و غیره بحث می کند وما به سبب تفوق او در علم او را در شمارفلاسفۀ طبیعی می آوریم.[8]
فلسفه شناخت حقیقت است. فلاسفه اسلامی نظیر فیلسوفان یونانی معتقد بودند که حقیقت چیزی است ورای تجربه ؛ و بطور ثابت و ابدی در دنیای ورای جهان طبیعی قرار دارد. الکندی در رسالۀ بنام ««الفلسفة الاولی» فلسفه را چنین تعریف می کند:«فلسفه شناخت حقیقت اشیاست و آن به دلیل آن است که هدف نهایی فیلسوف در علم نظری کسب حقیقت و در شناخت علم عملی هم آهنگی رفتار با حقیقت است.» توصیف شده است ، که «حقیقت» خود موضوع فلسفه است. «بنا براین الواحد الحق که با صفات اول و خالق توصیف شده است ناظم تمام مخلوقات خویش است...» این نظریه از مابعد الطبیعه ارسطو اقتباس شده است، ولی کلمۀ «خالق» جایگزین «محرک نا محرک» ارستو گردیده است و این تفاوت اساس نظام فلسفی الکندی را تشکیل میدهد.
فلسفه به دو بخش عمده تقسیم می شود:نظری وعملی، نظری که شامل طبیعیات، ریاضیات و ما بعد الطبیعه است؛ وعملی که شامل اخلاقیات، اقتصادیات و سیاسیات است. یک مولف بعدی به نقل از الکندی فلسفه را بدین گونه تقسیم می کند که:نظر و عمل سر آغاز فضایل است. هر یک از این دو {نظر و عمل} به اجزای طبیعی، ریاضی والهی تقسیم می شود. {فلسفۀ} عملی به تدبیر نفس، تدبیر منزل و سیاست مُدُن می پردازد ». ابن نباته نیز به نقل از الکندی تنها تقسیمات نظری فلسفه را یاد می کند.«علوم فلسفی سه گونه اند. در تعلیم نخست ریاضیات قرار دارد که بنا بر طبع خویش حد وسط میان {طبیعیات و الهیات} است، دوم طبیعیات است که بنا بر طبع خود در پائین ترین مرتبه قرار دارد. و سوم علم ربوبیت است که بنا بر طبع خود در بالاترین مرتبه قرار دارد، تقدم ریلضیات برعلوم دیگر، به زمان ارسطو باز می گردد، ولی تتابع این علوم سه گانه که با طبیعیات آغاز می گردد از مشأیان بعدی به یادگار مانده است. به احتمال الکندی پیرو بطلیموس بود، که در آغاز کتاب خود المجسطی از علوم بدست داده است.[9] بهر رو، از زمان الکندی به بعد ریاضیات در میان عربها به «علم اول» معروف شد.
تعریف فلسفه و طبقه بندی آن به صورتی که در بالا ذکر شد، بعد ها در فلسفه اسلامی متداول گردید. چنان که مصطفی عبدالرزاق می گوید:«یک چنین نگرشی نسبت به دریافت معنای فلسفه، وطبقه بندی آن بر حسب موضوع ، از همان ابتدا راهنمای فلسفه اسلامی شد».[10]
فلسفۀ اولی یا مابعد الطبیعه«علت نخستین» است زیرا همۀ بخش های باقی مانده از فلسفه جزو از این معرفت است.[11] روشی که در بررسی فلسفۀ اولی دنبال می شود استدلال برهانی است که منطق ابزار فیلسوفانی می شود که در جستجوی حقیقت اند. اهمیت الکندی، به عنوان یک فیلسوف از همان زمانهای قدیم مورد بحث قرار گرفت، و این به سبب فقدان نظریۀ منطقی او در نظام فلسفی اش بود. {قاضی} صاعد اندلسی می گوید: «الکندی در بارۀ منطق کتابهای زیادی نوشت که مورد پسند واقع نشد و هرگز مردم آنها را نخواندند و در علوم به کار نبردند. و دلیل آن این بود کتب از صناعات تحلیل که در هر پژوهشی، تنها راه تشخیص درست از نا درست است، خالی بود. آنچه الکندی بنام صناعت ترکیب در نوشته هایش آورده هیچ کس نمیتواند از آنها بهره یی ببرد، مگر آنکه از مقدماتی که ترکیب بر مبنای آن صورت می گیرد، مطمئن باشد» {این مطلب را، دیگران از جمله ابن القفطی نیز در تاریخ الحکماء(چاپ بیروت، ص 68-367) آورده اند. } تا زمانیکه رسالات منطقی الکندی کشف نشود مشکل میتوان در بارۀ چنین نسبتی به درستی قضاوت کرد. ولی بنظر می رسد این نکته که فارابی به سبب ارائه کردن منطق به عنوان روش اندیشه اش، در فلسفه اسلامی «معلم ثانی» لقب داده اند- لقب «معلم ثانی »به علت ارائه منطق به عنوان روش اندیشیدن در فلسفه داوری "صاعد" را تأیید می کند.
کندی کوشید تا توافقی میان فلسفه و دین بوجود آورد.[12] او معتقد است که فلسفه مبتنی بر عقل است و دین متّکی بر وحی. منطق ابزار فلسفه است وایمان، که اعتقاد به حقایقی است که در، آن ذکر شده و به وسیله خدا بر پیغمبر خویش فرود آمده است، روش دین این است. از همان ابتدا بر فلفسه وفیلسوفان بد گمان بودند. فیلسوفان به اتهام بدعت آوری مورد حمله قرار می گرفتند. لذا الکندی مجبور بود در برابر اتهام علمای دین که می گفتند:«کسب معرفت در باب حقیقت اشیا کفر است»[13] از خود دفاع کند. الکندی به نوبۀ خود این علمای دین را متهم به بی ایمانی و دین فروشی میکند و می گوید:«آنها برای حفظ مقامی که بناحق بدست آورده و بدون شک شایستگی آنرا اشغال کرده اند صرفاً برای کسب قدرت و تجارت با دین، با مردان خدا ستیزه می کنند.».[14]
توافق میان فلسفه و دین مبتنی بر سه اصل است:1-الهیات جزئی از فلسفه است ؛2 وحی پیامبری و حقیقت فلسفی با یکدیگر سازگارند؛ 3و جستجوی الهیات (خداشناسی) به طریق منطقی واجب است.
فلسفه معرفت حقیقت اشیاست. واین علم شامل ربوبیت، علم توحید، اخلاق و همۀ علوم مفیده است.
از این گذشته پیامبران جستوجوی حقیقت و عمل را مقرر کرده اند .«مجموعۀ هر علم و راه فرا گیری آن و دوری جستن از هر چیز زیان آور و مقابله با آن، کسب این همه چیزاست که پیامبران راستین به نام خداوند و دوری از رزایلی را که ذاتاً مخالف فضایلند نیز اعلان داشته اند.»
باز فرا گرفتن فلسفه ضروری است، زیرا آن «یا ضروری است یا غیر ضروری .اگر متکلمان(آنهایی که مخالف جستجوی فلسفه اند)معتقد به ضروری بودن فلسفه باشند، بناچار آن را فرا گیرند واگر معتقد بغیر ضروری بودن آن باشند، باید حجت و برهانی برای ادعای خود بیاورند، آوردن حجت وبرهان، خود جزئی از کسب معرفت در بارۀ حقیقت است. {این مطلب خلاصۀ بحثی است که ارسطو خود در باب اهمیت فلسه کرده است و می گوید :برای رد کردن فلسفه نیز باید فلسفه آموخت؛ به عبارۀ دیگر «رد فلسفه، خودفلسفه است.} بنا بر این فلسفه برای متکلمین ضروری است و آنان ناچار به فرا گیری آن علم اند».[15]
کندی در رسالۀ تحت عنوان «کمیته کتاب ارستو» فرق عمده یی میان فلسفه و دین قایل می شود .این حقیقت که او این نکته را در این رسالۀ بخصوص مورد بحث قرار میدهد، ثابت می کند که وی دین اسلام را با فلسفۀ ارسطو مقایسه می کند. علم الهی، که او آنرا از فلسفه جدا می کند، اسلامی است که بر پیغامبر الهام شده و در قرآن ثبت شده است. بنا بر این، بر خلاف نظریۀ کلّی او که الهیات را جزئی از فلسفه میداند در مییابیم که اولاً:الهیات مقامی بالاتر از فلسفه دارد؛ ثانیاً دین علم الهی است و فلسفه علم بشری؛ ثالثاً راه دین ایمان است و راه فلسفه برهان، رابعاً علم پیامبر بی واسطه است و از طریق منطق و برهان به دست نمی آید. اما این عبارت جالب و بسیاز مهم را به طور کامل نقل می کنیم:
«پس اگر کسی معرفت کمّ و کیف را کسب نکند، فاقد معرفت به جواهر اولیه و ثانویه خواهد بود، وبدین ترتیب هیچ کس نمی تواند از او انتظار وقوف بر علوم انسانی را- که از طریق تحقیق ، اجتهاد و صناعت حاصل می شود – داشته باشد. این علم در مقامی پایانتر ازعلم الهی ،[16] که بدون تحقیق، اجتهاد و صناعات کسب می شود ، ونیازی به زمان ندارد، قرار می گیرد. این علم اخیر ، مانند علم پیامبران است ، علمی است که خدا عطا فرموده است؛ و بر خلاف ریاضّیات و منطق بی تحقیق، و اجتهاد و قرائت و کتابت و صناعت کسب شده، و به مرور زمان نیاز مند نیست. فرق این علم در آن است که بنا به مشیت خداوند از طریق تزکیه و اشراق نفوس حاصل می شود و از این رو، با توفیق و حمایت والهام و رسالت الهی به حقیقت نائل می شود. این علم محض پیامبران است نه تمام انسانها، و این خود یکی از صفات معجزه ـ سای پیامبران است و نشان بارزی است که پیامبران را از سایر افراد بشر متمایز می کند. انسانهایی که پیامبر نیستند به هیچ روی نمیتوانند نسبت به جوهر ثانویه یا جواهر اولیه معقول(=معقولات نخستین) و عوارض آنها معرفت کسب کنند مگر با تحقیق و صناعت و از طریق منطق و ریاضیات و با مرور زمان.
«بنا بر این خرد مندان به این نتیجۀ مسلم می رسند که چون این [17] علم وجود دارد بنا براین از جانب خداوند می آید؛ در حالیکه انسانهای (معمولی) بنا به طبیعت خود شان قادر به کسب چنین علمی نیستند زیرا که این علم ورای طبیعت آنهاست ودر خارج از حیطۀ تدابیری است که بکار می برند. از این رو آنان با طوع و رغبت به آن تسلیم می شوند،و نسبت به آن منقاد میگردند. و از روی ایمان به حقانیت رسالت انبیاء ایمان می آورند.[18]
مسلمانان کلام خدا را که در قرآن بیان شده، پیروی می کنند و به دلایل استوار آن اعتقاد راسخ دارند. فیلسوفان به براهین منطقی، یعنی عقل شان، استناد می کنند. براهین فلسفی به اصول اولیۀ بدیهی استدلال متکی است. به نظر الکندی دلایل قرآنی به دلیل الهی بودن شان مطمئن تر، یقینی تر و مُقنع تر از دلایل فلسفی هستند که بشری است. قرآن برای بعضی از مسایل بسیار مهم مانند خلق عالم ازعدم و قیامت،راه حل های ارائه میدهد. الکندی معتقد است که دلایل قرآن «اعتقادی،صریح وقابل فهم» است. بنا بر این چنین دلایلی به یقین و إقناع می انجامد و به همین جهت بر دلیل فیلسوف بر تری دارند. نمونۀ چنین دلایل استوار را میتوان در جواب سوال کافرانی یافت که پرسیدند «چه کسی خواهد توانست استخوانهای خاک شده را زنده کند؟» و جواب این است :«آنکس که آنها را در آغاز آفرید، همو به آنها زنده گی خواهد بخشید».
بنا بر این الکندی دریچه ای از برای تفسیر فلسفی قرآن گشود و در نتیجه میان دین وفلسفه نوع آشتی بر قرار کرد. او در یکی از رسایل خود بنام سجود الجسم الاَّقصی درباره آیۀ«النجم والشجر یسجدان»(= ستاره و درخت سجده کنندگان اند»[19]{در لسان عرب نجم به معنی گیاهان علفی و هم به معنی ستاره نیز آمده است} به استناد معانی مختلف کلمۀ «سجده» یعنی (1) سجود در نماز؛ (2) اطاعت؛ (3) سَّیر از نقص به کمال؛(پیروی ارادی از فرمان کسی. آخرین معنی، در مورد سجدۀ ستاره گان به کار می رود.اجرام سماوی جان دارند و سبب حیات در عالم کون و فساد اند. حرکت جسم اقصی یا متحرک اولیه از آن جهت که از خداوند فرمانبرداری می کنند سجود نامیده می شود.
خلاصه اینکه الکندی نخستین فیلسوف اسلامی بود که میان دین و فلسفه آشتی بوجود آورده و راه را برای فارابی، ابن سینا وابن رشد هموار کرد. او دو نظریۀ کاملاً متفاوت عرضه داشته است: در نظریۀ نخستین خود طریق اهل منطق را می پیماید و دین را تا مرتبۀ فلسفه پایین می آورد. در نظریه دوم دین را علم الهی میداند و آنرا بالاتر از فلسفه قرار میدهد و این علم الهی بوسیلۀ قوۀ پیامبری شناخته می شود.. باوجود این، با تفسیر فلسفی، دین با فلسفه سازگار می شود.
هدف و غایی فلسفه، معرفت استوار و یقینی خداوند است. فلسفه چنانکه از نامش بر می آید دانشی است یونانی ؛ و بهمین دلیل الکندی تلاش بسیار کرد تا فلسفه یونان را به عربها منتقل کند. همان طور که روزنتال به درستی اظهار میدارد:«الکندی این نکته را که به عنوان انتقال دهنده وگزارندۀ عربی زبان علوم اوایل کار بکند، وظیفه خود میدانست».[20]
در تفسیر ثئون (Theon) بر کتاب المجسطی بطلیموس، خداوند چون ذات تغییر نا پذیر، نا مرئی، بسیط وعلت اصلی حرکت توصیف شده است. الکندی در رسالۀ خود «الصناعت العظمی»[21] همین نظریه را به بیان دیگری ایراد می کند. او می گوید:«چون خداوند سبحانه و تعالی – علت و موجد حرکت است. و قدیم نیز هست، رویت او ممکن نیست و حرکت نمی کند، بلکه در واقع، بی آنکه خود حرکتی بکند موجب حرکت می شود. این وصف اوست برای کسانیکه خدا را در عبارات ساده در می یابند؛ از جمله این که، بسیط است زیرا قابل تجزیه به چیز بسیط تر نیست؛ قابل انقسام نیست چون مرکب نیست و ترکیب را در او راهی نیست ؛ در واقع مُفارق و جدا از اجسام مرئی است چه خود . . . سبب حرکت اجسام مرئی است» [22]
صفاتی چون بساطت،عدم انقسام، عدم رؤیت و علیت حرکت صفات الهی است که به وسیلۀ ثئون Theon بیان شده است. بنا بر این زمانیکه الکندی به ذکر صفات مزبور می پردازد ، کاری جز انتقال مفهوم اسکندرانی خدا انجام نمی دهد. ابتکار الکندی در این بوده که مفهوم اسلامی خدا را با معانی فلسفی یی که در میان نو افلاطونیان متآخر رایج بوده ، وفق داده است.
مفاهیم اساسی اسلامی در بارۀ خدا، وحدانیت، خلق از عدم وابستگی تمام مخلوقات به خداست. این صفات در قرآن بصورتی بیان می شود که نه فلسفی است و نه جدلی، الکندی خدا را باصطلاحات جدیدی توصیف می کند. خداوند واحد حقیقی و متعالی است و نه تنها با صفات سلبیه میتوان او را توصیف کرد [23] «او نه جسم، نه صورت، نه کم و نه کیف ونه اضافه است و با هیچ یک از مقولات دیگرنمیتوان او را توصیف کرد. او نه جنس، نه فصل، نه نوع، نه عرض خاصّه و نه عرض عامه دارد. او ثابت است ...بنا بر این او واحد محض است و جز با وحدت محض به وصف در نمی آید، و هر چیز دیگری جز او متکثر است».[24]
برای درک موضع الکندی باید به دو گروه مُحدثان و معتزله توجه داشت.
محدثان که ابن حنبل یکی از برجسته ترین نماینده گان آنان بود- از تفسیر صفات خداوند سر باز می زند. آنها صفات را صرفاً«اسماء خداوند» می نامند. برای مثال وقتی از ابن حنبل سؤال شد که آیا قرآن، که کلمات خداوند است، قدیم است یا مخلوق، او هیچ جوابی نداد و تنها چیزی که گفت این بود که قرآن کلام خداوند است. محدثان تنها معنای لفظی (ظاهری) قرآن را می پذیرفتند.- بدون هیچ تفسیری.
معتزله هم عصر الکندی، برای اثبات وحدت محض خدا به تفسیر عقلی صفت خدا پرداختند. آنان مسئله را بر پایۀ نسبت میان ذات و صفات خداوند حل کردند. به نظر معتزله صفت اصلی سه گونه است: علم، قدرت و اراده. آنان این صفات را صفات سلبیۀ خدا می پنداشتند، چه اعتقاد به صفات ثبوتیه مایۀ تکثر در ذات خدا می شد. معتزله و فلاسفه در انکار صفات الهی سهیم اند و غزالی در تهافت الفلاسفه به درستی می گوید که:«حق این است که فلاسفه نیز با متعزله همدستانند که نمیتوان علم ، قدرت واراده را به مبداء اول نسبت داد».[25]
کندی نخستین فیلسوف مسلمان است که در بارۀ صفات سلبیه از عقاید معتزله پیروی می کند؛ ولی اسلوب او برای حل این مسئله کاملاً از راه معتزله جداست. نخست اینکه او با ذات و صفت خداوند سروکار ندارد بلکه به نحوی که در بالا ذکر شد- بیشتر با چگونگی حمل مقولات به جوهر خدا سرو کار دارد. ثانیاً همه چیزرا میتوان با جنس و فصل تعریف کرد جز خدا، زیرا خدا جنس و فصل ندارد؛ به عباره دیگر الکندی در پژوهش خود «راه منطقیان» را بر می گزیند. در اثبات وجود خدا براهین الکندی بر اعتقاد به {قانون} علّیت استوار است.
هر آنچه بوجود آید باید برای وجود خویش علتی داشته باشد. سلسلۀ علت ها محدود است و در نتیجه یک علت نخستین یا علت حقیقی وجود دارد که خداست. بنظر ارسطو علل متفاوت اند؛ مادی (عنصری)، صور، فاعلی و غایی (تمامی). الکندی در فلسفه اش – چنانکه در بسیاری از رسالاتش تکرار شده است- خدا را علت فاعلی (یا سبب کافیه) میداند.
علت فاعلی بر دو نوع است : اول علت فاعلی حقیقی که فعل خلق از عدم(=ابداع) از اوست. دوم، همه علل فاعلی دیگر، با واسطه اند، یعنی خود بوسیلۀ علل دیگری به وجود آمده اند و خود علل معلول های دیگری هستند و با مقایسه با علل دیگر است که آنها را علل می خوانیم و در واقع بهیچ وجه علل حقیقی نیستند . تنها خداست که علت فاعلی حقیقی است. فعل همه از اوست و هیچ فعلی بر او (مؤثر) نیست.
با فرض اینکه عالم از طریق فعلِ ابداع- و نه در زمان- خلق شده است محتاج به خالق، یعنی خداوند می شویم، هر آنچه خلق شده است قدیم نیست و تنها خداوند قدیم است.
موجودات به وجود می آیند واز میان می روند، واین نکته در مورد محسوسات مادّی که در سیلان و تغّیر دائم قرار دارند امر بیهی است. مفهوم نا متناهی در فلسفۀ الکندی مقام مهمی را داراست،و بعداً در باره آن به تفصیل بحث خواهد شد.
دلیل دیگر بر اثبات وجود خدا نظمی است که در تمام موجودات طبیعی مشاهده می شود.. نظم ذاتی عالم و سلسلۀ مراتب اجزاء آن و تأثیر آنها بر یکدیگر و نیز وضع کامل هر موجودی نشان دهندۀ خیر و کمال اعلی در آنهاست. و تمام آنچه که ذکر شد، دلالت بر وجود کاملی می کند که همه چیز را بر اساس حکمت محض انتظام می بخشد.[26]
موجودات نیاز دایمی به خدا دارند و این برای آن است که خدا خالق از عدم(یعنی مُبدع) است{موجود} است و نگهدارندۀ تمام موجوداتی است که آفریده است، بنا بر این، اگر چیزی فاقد نگهداری و قدرت او باشد از میان می رود.[27]
در نظام فلسفی ارسطو، عالم، مکاناً نا متناهی و زماناً نا متناهی است؛ زیرا که حرکت عالم همراه با محرک نا متحرک قدیم است ؛ قِدَم عالم در تفکّرسلامی مردود شده است. چه اسلام معتقد است که عالم مخلوق است.[28] فلاسفۀ اسلامی، در برخورد با این مسئله سعی داشتند که راه حلّی بیابند که مطابق با دین اسلام باشد. ابن سینا و ابن رشد، به دلیل گرایش به افکار ارسطویی، متهم به الهاد شدند؛ آنها عالم را قدیم می پنداشتند. در واقع این مسئله به عنوان یکی از مهمترین مباحث در فلسفه اسلامی باقی ماند و غزالی آنرا در کتاب تهافت الفلاسفه، در آغاز بیست مسئله ای که در نقض فلاسفه می آورد، ذکر کرده است.
کندی بر خلاف فلاسفه بزرگ پس از خود عقیده داشت که عالم قدیم نیست و با طرح کردن مفهوم نا متناهی بر پایۀ ریاضی راه حلّی اساسی برای این مسئله ارائه داد.
به نظر او اجسام طبیعی مرکب از ماده و صورت اند و در زمان و مکان حرکت میکنند، در هر جسم طبیعی پنج جوهر :ماده، بصورت ، مکان، حرکت و زمان وجود دارد. پس زمان و مکان باوجود چنین پیوستگی با اجسام، متناهی اند، چه اجسام مادی متناهی اند، واین دو جوهر اخیر نیز متناهی اند، زیرا نمی توانند جز در جهات ( مادّی)وجود داشته باشند.
زمان حرکت نیست بلکه کمّی است که نشان دهندۀ مقدار حرکت است؛ و چیزی جز تقدم و تأخر نیست. کمّ بر دو نوع است: منفصل و متصل، زمان از نوع کمّ متصل است نه منفصل. و تنها تعریف زمان این است که زمان چون لحظات مفروضی است که از گذشته به آینده ادامه دارد به عبارت دیگر زمان مجموعی تعدادی از لحظات آینده و گذشته است. زمان استمرار لحظات است.
زمان جزئی از معرفت کمیّت است،مکان، حرکت و زمان کمیّات اند. معرفت این سه جوهر، و نیز دو جوهر دیگر {اصل مادّه ،صورت حرکت،زمان و مکان} در گرو معرفت کمّ و کیف است. همانطور که قبلاً ذکر شد آنکس که به کمّ و کیف ّ معرفت نیابد شناختنی نسبت به جواهر اولیه {ماده و صورت} و ثانویه {زمان، مکان و حرکت} ندارد. کیفیت امکان همسانی و نا همسانی است و کمیّت امکان برابری و نا برابری. بنا بر این سه واژه برابری، افزونی و کاستی در نشان دادن مفاهیم متناهی واژه های اساسی اند.
کندی در بعضی از رسالات خود مکرراً براهینی در نقض مفهوم نا متناهی عرضه می کند.
در این جا چهار برهان او را که دلایلی بر متناهی بودن است از رسالۀ فی تناهی جرم العالمَ ذکر می کنیم؛
1- دو بعُد از یک نوع اگر یکی از آن دو بزرگتر از دیگری نباشد،برابر خوانده می شوند.[29]
2- اگر بُعدی بر یکی از دو بُعد متجانس خود افزوده شود آن دو نا برابر خواهند بود.
3- دو بُعد از یک نوع که یکی کمتر از دیگری باشد نمی توانند نا متناهی باشند، زیرا که بُعد کمتر یا به اندازه بزرگتر است یا بخشی از آن.
4- مجموع دو جرم همجنس هم که یکی از آن دو متناهی است، باید متناهی باشد. با ارائه این اصول بدیهی {میتوان گفت که} هر جرمی که مرکب از ماده وصورت و محدود به مکان و متحرک در زمان باشد، متناهی است ؛ حتی اگر جرم عالم باشد. و چون متناهی است قدیم نیست. پس تنها خدا قدیم است.
الکندی به سبب عقاید افلاطون، ارسطو وافلوطین در باب نفس، دچار سردر گمی شد، به ویژه آنکه بخشهای ترجمه شدۀ از کتاب انئاد (تا سوغات)افلوطین را اصلاح کرد، کتابی که اشتباهاً بنام ارسطور ثبت شده بود.او نظریۀ نفس را از افلوطین اقتباس کرد و در بارۀ عقل از نظریۀ ارسطو پیروی کرد. در رسالۀ کوتاهی بنام فی مائیةالنفس بنا به گفته خود الکندی ،«وی نظریات ارسطو، افلاطون و فلاسفه دیگر» را خلاصه کرده . اما در واقع اندیشه یی که از او به شرح آنها پرداخت، مقتبس از کتاب «تا سوغات» است.
نفس، وجود بسیطی است که جوهرش از خالق افاضه می گردد.همچنان که اشعۀ خورشید از خورشید سر چشمه می گیرد .نفس جوهر روحانی و الهی است که مُفارق و متمایز از بدن است و چون مُفارق از بدن است به همه چیز جهان دانا می گردد و تصویری از ماوراء طبیعت می یابد ؛ و پس از جدایی از بدن به عالم عقول می رود و به سوی نور خالق باز می گردد و به رؤیت خداوند نایل می شود.
نفس هر گز بخواب نمی رود؛ و تنها زمانیکه بدن در خواب است حواس را به کار نمی برد. و نفس اگر طهارت یابد در خواب قادر به دیدن خوابهای عجیب و هم صحبتی با یکدیگر نفوسی که بدنهای خود را رها کرده اند، می شود. الکندی در رسالۀ دیگری بنام «فی مائة النوم والرُؤیا» که به لاتین ترجمه شده است ، به تفسیر همین نظریه می پردازد. خوابیدن بمعنای بکار نبردن حواس است. آنزمان که نفس حواس را بکار نمی برد وفقط عقل را مورد استفاده قرار دهد، خواب می بیند.
نفس ورای سه قوه است: عاقله (ناطقه)،غضبیّه و شهَویه .آنکس که از لذات جسمانی دوری کند و بیشتر عمر خود را صرف تفکر در فهم حقیقت اشیا کند ، انسان سعادتمندی است که سخت به خالق شباهت دارد.
رسالۀ دیگر الکندی ، که در بارۀ عقل است ،نقشی مهم در فلسفه قرون وسطی چه در غرب و چه در شرق ایفا کرد. این رساله تحت عنوان «در ماهیت عقل» به زبان لاتین ترجمه شد . هدف این رساله روشن کردن معانی مختلف عقل و نشان دادن چگونگی کسب علم است.
ارسطو در کتاب نفس خود تفاوت میان دو عقل بالقوّه و بالفعل قایل است. عقل بالقوه دریابندۀ امور معقوله است و عقل فاعلی سازندۀ معقولات . ارسطو عقل بالفعل را با صفاتی چون مفرق ، مجزا بالفعل دائم سرمدی و باقی توصیف می کند.
اسکندر افرودیسی سه نوع عقل را در رسالۀ «ماهیت عقل »:مادی – بالملکه و بالفعل، اما الکندی عقل را به چهار گونه تعریف کرده است:او عقل بالملکه را به دو عقل تقسیم می کند:یکی عقلی که فقط علم را داراست بدون بکار بردن؛ دوم عقلی که علم را بکار می برد . نوع اول مانند نویسنده ای است که خطاطی آموخته و این هنر را داراست و نوع دوم چون شخصی است که نوشتنرا به فعل در آورد.
در اینجا {برای روشن شدن مطلب} قسمتی از رسالۀ او را ذکر می کنیم:
«به نظر ارسطو چهار نوع عقل وجود دارد.:
اول عقلی که همیشه بالفعل است:
دوم ، عقلی که بالقوه در نفس وجود دارد؛
سوم عقلی است که در نفس از قوه به فعل در می آید؛
چهارم، عقلی که ما آنرا عقل دوم میخوانیم». [30]
منظور الکندی از عقل دوّم دومین مرحلۀ فعلیت عقل است ، به نحوی که در بالا در تفاوت میان اکتساب علم و به کار بردن آن مطرح شد.
یک نظریۀ معرفتی تمام و کمال در قسمت های دیگر رساله شرح داده شده است. در این رساله صورت دو نوع ذکر شده است : مادّی و غیر مادّی. نوع اول حسی است زیرا که محسوسات از ماده و صورت تشکیل یافته اند . به نظر الکندی هرگاه که نفس صورت مادّی را کسب کرد بآن یکی می شود ، یعنی صورت مادّی و نفس یک چیز واحد می شوند و عین یکدیگر. به همین ترتیب ، زمانیکه نفس صورت های عقلی غیر مادی را کسب کند، این صورتها با نفس یکی می شوند. بدین ترتیب نفس بالفعل عقلانی می شود، در حالی که قبلاً بالقوه عقلانی بود. آنچه ما عقل می نامیم چیزی جز اجناس و انواع اشیا نیست.
کندی این فعل عقلی را دو باره در رسالۀ دیگر خود فلسفۀ اولی شرح میدهد .او می گوید :«هر گاه جنس دو نوع با نفس یکی شوند عقلانی می شوند. نفس پس از وحدت با انواع است که بالفعل عقلانی می شود. حالانکه قبل از این وحدت نفس بالقّوه عقلانی بود. پس هر چیزی که بالقوه و جود داشت بالفعل نمی شود، مگر آنکه چیز دیگری آنرا از قوه به فعل در آورد و انچیز جنس و نوع اشیاء یعنی کلیات{خمس} است. . . که نفس را وامیدارد که از مرحلۀ بالقّوۀعقلانی به مرحلۀ بالفعل عقلانی در آید، منظور این است که نفس با جنس و نوع یکی می شود.». [31]
کندی به شتاب از بحث معرفت شناسی فوق می گذرد و به بحث هستی شناسی که به وحدت کلیات و منشاء آنها مربوط می شود، می پردازد.{به نظر او } کلیات تا وقتی که با نفس سروکار دار و متحدند عقل اند؛ بنا بر این سوال پیش می آید که آیا عقل خود واحد است یا کثیر. و حق این است که از یک جنبه واحد است و از جنبۀ دیگر کثیر. عین عبارت او این است که:«...چون کلیات کثیرند، آنچنان که در بالا نشان داده شد، پس عقل هم کثیر است. بنظر ما نخستین کثرت عقل است . ولی در همان حال واحد نیز هست، زیرا همچنان که در بالا نشان داده شد کل است و وحدت بر کل اطلاق می شود.ولی یگانگی حقیقی (وحده) [32]از آن عقل نیست.»
الکندی با پیروی از نظریه افلوطین به بحث «واحد» ما بعد الطبیعه ارسطو وارد می شود.
همچنان که در بالا ذکر شد او بین دو نظریۀ وجود ما بعد الطبیعه ارسطو وافلوطین دچار سر در گمی شد و به همین دلیل نتوانست نظام فلسفی استواری از آنِ خود عرضه کند.این چیزی بود که فارابی، یعنی معلم ثانی، توانست انجام دهد.[33]
مصطفی عبدالرازق، فیلسوف العرب والمعلم الثانی، قاهره 1945؛
احمد فؤاد الاّهوانی، Al- Kindi, treatise on First Philosophyقاهره،1957؛
ابوریده، رسائل الکندی، قاهره در دو مجلد ، 1953؛
تاریخ الحکماء قاهره ، ابن نباته ، شرح رسالۀ ابن زیدون، فاهره؛
ابن ابی اصبیعه، طبقات الاطباء قاهره. (این کتاب توسط جرالد کریمونا ترجمه شده)
میر محمد شریف؛ تاریخ فلسفه در اسلام، ج. اول،تهران 1362؛
[1] میا محمد شریف،«تاریخ فلسفه در اسلام».ج ،اول ، فصل 21، ص،593رک. مصطفی عبدالرزاق به پیروی از دبور DE Boerهمین تاریخ را ذکر می کند.در باره شرح زندگی الکندی به منابع زیر میتوان رجوع کرد بهترین مقاله از مصطفی عبدالرزاق است در کتاب فیلسوف عرب و المعلم الثانی ،قاهره 1945،صص7-50.در ظمن نگاه کنید به مقدمه به «رسائل الکندی به تصحیح احمد فواد الهوانی،قاهره 1948، صص3-29؛ القفطی، تاریخ الحکما ء قاهره،بدون تاریخ ،ص242.؛ ابن نباته شرح رساۀ ابن زیدون،قاهره،ص113؛ ابن اصیبعه، طبقات الطباء، قاهره وج ! ،270
[2] کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، تألیفق حنا فاخوری و جرو خیل مترجم عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی فرهنگی ایران تهرا ن1373.
[3] همان اثر، اخبار الحکماء، چاپ قاهره،ص 224-247.
[4] القفطی، تاریخ الحکما ، قاهره ، بدون تاریخ ،ص 241.
[5] ابن ابی اصعیبه ، طبقات الحکماء قاهر، ج.1، ص207.
[6] احمد فواد الاهوانی سه اثر الکندی را تصحیح کرد . رسائل مهم و مطول «الفلسفة الاولی در سال 1948؛ رسالۀ فی مائیةالعقل ، همرا با کتاب ابن الرشد در سال 1950و رسائل دیگری در بار ه"نفس در الکتاب.1949.ابو ربده نیز تمام رسائل الکندی را در دو مجلد در قاهره تصحیح کردو جلد اول در سال 1950 و جلد دوم در سال 1953.م.گویدی M.Guidi و ر. والتزر R.Watzerدر سال 1940؛رسالۀ دیگری از الکندی فی کمیتةالکتب را تصحیح و آنرا به زبان ایتالوی ترجمه کردند و در نشریه Reale Acoademia NNazionale die Lincheei سری 5،،ج.6، بخش 5 به چاپ رساندند. روزنتال Rosenthalدر سال 1956 رسالۀ ای از الکندی بنا م"رسالۀ فی الاحداث الجوزا را تصحیح کرد و در نشریۀ Journal of the American Oriental Society ج.76، 27-31 به چاپ رسانید.
[7] Albino Nagy, Die philosophiechen Abhandhungen des al-kindi,1897.
[8] ابن ندیم ، الفهرست ، قاهره ، ص 252.
[9] روزنتال در مقالۀ که قبلاً بدان اشاره شد، به تفصیل در بار این مسئله بحث می کند.
[10] مصطفی عبدالرزاق، همان، ص 47.
[11] الاهوانی، مصحح، فلسفة الاولی،قاهره 1948، ص 79.
[12] مصطفی عبدالراق، همان، ص 47.
[13] الفلسفةالاولی، ص 82.
[14] همان
[15]همان جا.
[16] والتز در نشریۀ Orients ج. 10،شماره 2،1957، در مقالۀ تحت عنوان New studies on al- Kindi(مطالعات جدیدی در باره الکندی )، واژه «العلم الهی» Divine knowledge را ترجمه کرده است .گویدی و والترز نسخه خطی کمیته کتب ارسطو را ویرایش و تحت عنوان Innumerous Dei Libridia Aristotle ب در زبانه ایتالیایی ترجمه کردند . در ترجمۀ ایتالیایی واژۀ scienza divina معادل divine science در زبان انگلیسی است.
[17] «این علم» یا «علم الهی » علم الهی پیامبران با قوۀ پیامبری است.والتزر در ترجمۀ این عبارت معنی قوۀ پیامبری را ارائه میدهد.در این مورد رجوع شود به نشریۀ Oriens، ص206.
[18] م.گویدی و. ر. والتزر، همان ، ص 398. در بعضی از قسمت ها از ترجمۀ والتزر در نشریه Oriens ،ص 206، پیروی شده است.
[19] وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ آیه ششم سوره رحمن:یعنی«و گیاهان و درختان هم به سجده او سر به خاک اطاعت نهاده اند.»
[20] روزنتال، «الکندی و بطلیموس» Studi Orientalistici، جلد 2،رم، 1956،ص455. بعضی از نویسندگان قدیمی بر این عقیده اند که الکندی یک فیلسوف نیست، بلکه صرفاً مترجم است .مزکور در کتابش بنام LA Placed` Al-Faryab dans`EcEcole Philosophique Musulmanane(مقام فارابی در مکاتب فلسفی اسلامی)، الکندی را بیشتر ریاضیدان میداند . ابوریده در «مقدمه» الرسائل ، الکندی را به معنای واقعی کلمه ، یک فیلسوف میداند. کندی بین فلسفه و فلسفه اولی فرق می‌نهد و معتقد است دانشی که دربارهٔ علت نخستین پژوهش میکند به درستی و شایستگی فلسفه اولی نامیده شده‌است؛ زیرا علت نخستین علت تمام اشیاء دیگر است و براساس این قاعده که راه رسیدن به حقایق اشیاء علم به علت آنهاست، علم به علت نخستین، علم به همه اشیاء دیگر است و از این رو، بقیه فلسفه (غیر فلسفه اولی) در فلسفه اولی منظوری است. بنابراین کندی فلسفه اولی را «علم به عله العلل» تعریف میکند و بدین ترتیب به مشرب ارسطو نزدیک می‌شود.
[21] این رساله هنوز بصورت خطی باقی مانده است و روزنتال در «الکندی و بطلیموس» بعضی از قسمت هتی این رساله را انتخاب کرد و مورد تجزیه و تحلیل قرار داد.
[22] روزنتال «الکندی وبطلیموس»، Studi Orientalist،ص 449.مؤلف متن اثر بطلیموس را با تفسیر Theonثئون و متن رسالۀ الکندی مقایسه کرده است.
[23] ابو ریده در متن خود معقولات (Concepts or intelligible=) خوانده است ،ولی ما در این متناصطلاح مقولات (=Categories) را مناسب تر میدانیم
[24] الفلسفة الاولی، ص 141، در نسخه ابوریده، ص 160،واژۀ وحد هم به معنای (unity) و هم به معنای (oneness) وندن برگ Van den Bergh ترجمه انگلیسی تهافت التهافت، لندن 19534،ج.1،186.
[25] ون دن برگ Van den Bergh ترجمه انگلیسی تهافت التهافت ،لندن 1954، ج.1، ص186.
[26] ابوریده، الرسائل «در باره علت فاعلی کون و فساد،ص215.
[27] الفلسفة الاولی ، ص 142.
[28] از نظر اسلام جهان مخلوق است که بدست خالق لم یزال که اراده کرد شود زمین و اسمانها همه شدند. ولی فلاسفه یونانی(ارسطو) را عقیده بر این بود که جهان قدیم است. که الکندی فیلسوف اسلام بر مخلوق بودن جهان رجحان قایل شده و نظر فلاسفه یونانی را علی رغم اینکه او خودش طرفدار مشائیان بود، رد میکند.
امروز منجمین و انانیکه در موسسه تحقیقاتی ناسا کاینات را رسد می کنند همین عقیده قرآنی را صحه می گذارند که جهان حادث است و با صدای« بیگ بینگ» آغاز شد. محمد غزالی که در این اثر بیشتر در مورد ابن رشد و کتاب تهافت الفلاسفه(فروریزش فیلسوفان) غزالی تلویحان مباحثی داشیم :امام غزالی به استناد آیاتی از وحی اللهی در موردحادث بودن جهان گفت: «جهان حادث است و قبل از آن زمانی وجود نداشته است، بدین معنا که زمان و مکان بعد از پیدایش جهان به وجود آمده‌اند؛ زیرا زمان مرتبط به حرکت است و اگر تصور کنیم که همه چیز در جهان از حرکت بایستد و به حال سکون در آید، در آن صورت زمان هم متوقف خواهد شد و دیگر زمانی وجود نخواهد داشت.»
[29] ما مثال و دلایلی که الکندی در بارۀ این نظریه اورده است به عنوان نمونۀ از روش ریاضی او در اینجا ذکر می کنیم :«مثال با فرض اینکه الف و ب اندازه هایی از یک نوع اند و هیچ یک از دیگری بزرگتر نیست میگوییم آنها با هم متساوی اند اثبات:اگر نا متساوی باشند، در آن وقت یکی از دیگری بزرگتر است، مثلاً الف از ب بزرگتر است ،ولی از انجایی که الف از به بزرگتر نیست، همانگونه که ئدر بالا ذکر شد این قضیه به تناقض منجر می شود. بنا بر این نتیجه چنین می شود که آنهابا هم متساوی اند» همانجا ،ص188.
[30] اهوانی ، فلسفة الاسلامیه، قاهره، 1951، صص 51-52.
[31] الفسفة الاولی، 134.
[32] واژه وحده در اینجا به معنای (oneness) یکتایی است، نه به معنای (unity) یکجایی.در ابتدای همین قسمت او از «واحد الحق» صحبت می کند و می گوید که آن نفس نیست.س
[33] در نوشتن این مقاله، از بخش سوم –فلاسفه (اصحاب علم و فلسفه و متأثران از تفکر یونانی و کتاب تاریخ فلسفه در اسلام، صص608-594که توسط محمد شریف تالیف و توسط نصر الله پور جوادی تهیه و گرد آوری گردیده ،استفاده بعمل آمده است.
+++++++++++
اِبْن‌ِ رُشد، ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد، مشهور به حفید (نواده) فیلسوف ، شارح و مفسر آثار ارسطو، فقیه و پزشک برجسته غرب اسلامی (اندلس) بود.
سرگذشت ابن رشد
وی در
۵۲۰ق/۱۱۲۶م
در شهر قُرطُبه در اندلس زاده
شد. پدر بزرگ و پدرش هر دو از فقیهان و عالمان نامدار و بلند پایه زمان خود
بوده‌اند. پدربزرگش محمد بن احمد بن احمد بن رشد، ابوالولید (۴۵۰-۵۲۰ق/۱۰۵۸-۱۱۲۶م)،
قاضی القضاة و امام مسجد جامع
شهر قرطبه و دارای نوشته‌های مهمی در فقه
مالکی بوده
است.
پدرش احمد بن محمد بن احمد، ابوالقاسم نیز فقیه و قاضی قرطبه بوده است.
ابن‌رشد نخست نزد پدرش فقه آموخت و کتاب مُوَطّأ را به حافظه سپرد، همچنین اندکی فقه نزد ابوالقاسم ابن بشکوال و سپس نزد ابومحمد بن رِزق و ابومروان بن مَسَرَّة، و ادبیات عرب را نزد سَمحون آموخت و از ابوجعفر بن عبدالعزیز و ابوعبدالله العازِری اجازه گرفت، پزشکی را نیز نزد ابومروان بن جُرَّیول بَلَنسی و به ویژه نزد ابوجعفر بن هارون التُّجالی یا التُّرُجالی (از شهر تُرُجاله «تروخیلّو» در اندلس) فراگرفت. در فقه بیشتر به «درایت» دلبستگی داشت تا «روایت» و در آن زمینه کتاب بِدایَة المُجتهِد و نَهایة المُقتصد را تألیف کرد. استادان وی در فلسفه شناخته نیستند و ما تنها میدانیم که وی طی مدتی که نزد ابوجعفر بن هارون التُّرُجالی می‌گذرانده از وی ریاضیات و نیز بسیاری از «علوم حِکمیّه» را آموخته بوده است. [1]
ابن‌رشد بر علم کلام و به ویژه کلام اشعری نیز تسلط داشته، هر چند بعداً در نوشته‌هایش از متکلمان انتقاد کرده است.
در برخی گزارش‌ها آمده است که استاد ابن‌رشد در فلسفه، فیلسوف مشهور ابن‌باجه (ه م) بوده است، اما این گزارش از لحاظ تاریخی نمیتواند درست باشد،هر چند از تفصیل سرگذشت ابن‌رشد آگاهی زیادی در دست نیست، اما اشاره‌های خود ابن‌رشد در برخی از نوشته‌هایش، تا اندازه‌ای رویدادهای زندگیش را منعکس میکنند.
فعالیتهای اجتماعی و علمی ابن‌رشد در دوران فرمانروایی موحّدون در اندلس جریان داشته است. آغاز فعالیتهای اجتماعی و علمی وی در دوران فرمانروایی بنیان‌گذار سلسله موحدون عبدالمؤمن علی (۵۲۴ - ۵۵۸ق/ ۱۱۳۰-۱۱۶۳م) بوده است. بنابر گزارش‌های مورخان، عبدالمؤمن خود مردی دانشمند و دانش پرور بوده است و در دوران فرمانرواییش دانشمندان را از هر سو فرا می‌خوانده و زندگی آسوده‌ای برایشان فراهم می‌کرده است. [2]
در ۵۴۸ق/۱۱۵۳م، ابن‌رشد در مراکش بوده و احتمالاً برای یاری کردن به مقاصد عبدالمؤمن در برپا ساختن مدارسی در آنجا اشتغال داشته است.
ابن رشد در دوران حکومت ابویعقوب فرزند عبدالمومن
در زمان جنگ‌ها، پیروزی‌ها و شکست‌ها بود، که حاکمیت موحدون کاملاً استوار شد و اندلس از شکوفایی زندگی اجتماعی و نیز فرهنگی برخوردار گردید. خود ابویعقوب نیز مردی دانشمند و در تاریخ عرب و لغت و نحو عربی بسیار چیره‌دست بوده است و از دانش‌های دیگر، مانند فقه و حدیث نیز بهره‌ای فراوان داشته و سرانجام به آموختن فلسفه روی آورده بود و در این رهگذر از آموختن پزشکی نظری آغاز کرده و با مهمترین رشته‌های فلسفه آشنا شده بود. وی همچنین فرمان داده بود که کتابهای فلسفی و دیگر دانش‌های نظری را از اقطار اندلس و مغرب، گرد آورند و نیز در هر جا در جست و جوی دانشمندان و به ویژه اهل دانش‌های نظری بود، چنانکه شمار بسیاری از ایشان بر وی گرد آمدند[3]
یکی از برجسته‌ترین این دانشمندان، فیلسوف نامدار ابن‌طُفَیل (د ۵۸۱ق/۱۱۸۵م) بود، که وزیر و پزشک ابویعقوب گردید و نزد او از اعزار و احترام فراوان برخوردار بود. ابن‌طفیل نیز، به نوبه خود، دانشمندان را از اقطار مختلف به دربار ابویعقوب دعوت و وی را به بزرگداشت ایشان تشویق می‌کرد.. عبدالواحد مراکشی نخستین دیدار ابن‌رشد را با ابویعقوب، که در سرنوشت اجتماعی و فلسفی او نقش تعیین کننده‌ای داشته است، چنین بیان میکند «شاگرد فقیه وی (یعنی ابن‌رشد) استاد ابوبکر بن بُندود بن یحیی قرطبی مرا آگاه کرد، که بارها از ابوالولید شنیدم که می‌گفت، هنگامی که نزد امیرالمؤمنین ابویعقوب وارد شدم، وی و ابوبکر بن طفیل را یافتم و جز آن دو کسی آنجا نبود. ابن رشد توسط دوست دانشمندی به دربار یعقوب‌راه یافت، او، پس از پرسیدن نامم و نام پدرم و نَسَبم، نخستین گفت و گو را با من اینگونه آغاز کرد و گفت: عقیده ایشان - یعنی فیلسوفان - درباره آسمان چیست، آیا قدیم است یا حادث؟ مرا شرم و ترسی فرا گرفت، تعلّل می‌کردم و اشتغال به دانش فلسفه را منکر می‌شدم. و نمی‌دانستم که دوستم که مرا به خلیفه معرفی کرده بود، با وی چه قرار نهاده بود، امیرالمؤمنین متوجه ترس و شرم من شد، روی به دوستم کرد و درباره مسأله‌ای که از من پرسیده بود، با وی سخن گفت و آنچه را که ارسطو و افلاطون و همه فیلسوفان گفته بودند، بیان کرد و در کنار آن احتجاج اهل اسلام بر ایشان را نیز ایراد کرد. من از او حافظه‌ای سرشار دیدم که نزد هیچ یک از مشتغلین به این کار (فلسفه) و کسانی که همه وقت خود را صرف آن میکنند، گمان نمی‌بردم. وی همچنان به من آرامشی میداد، تا اینکه سخن گفتم و وی از آنچه درباره دانش فلسفه می‌دانستم، آگاه شد. هنگامی که از نزد وی بیرون آمدم، فرمان داد که مقدار پول و خلعتی گرانبها و مرکوبی به من داده شود». [4]
اما گویا ابن‌رشد در آن هنگام، دیری نزد ابویعقوب نماند، زیرا در ۵۶۵ق/۱۱۱۶۹م وی را در منصب قضا در شهر اشبیلیّه مییابیم و در آنجا بود که وی خلاصه‌هایی (جوامع) از کتابهای ارسطو «درباره پیدایش جانوران» و «درباره اعضاء جانوران» را نوشته، یا به پایان رسانده بوده است.
در حدود ۵۶۷ق/۱۱۷۱م ابن‌رشد، با همان عنوان قاضی، به قرطبه بازگشت. رنان می‌گوید: «بیشک از این دوران به بعد است که وی تفسیرهای بزرگ خود را (بر آثار ارسطو) تألیف کرده بود. وی در آنها غالباً از اشتغال به امور اجتماعی شکایت دارد، که وقت و فراغ بال لازم را برای آن کارها، از وی می‌گیرد. در پایان نخستین مقاله خلاصه کتاب المجسطی می‌گوید که اجباراً می‌بایستی خود را به مهمترین قضایای مجسطی محدود سازد و خود را به مردی تشبیه میکند، که زیر فشار آتش‌سوزی، خویش را با ضروری‌ترین اشیاء خود، هر چه باشند، نجات میدهد. وظایف وی، او را وادار می‌کردند که به اقطار مختلف امپراتوری موحدون بارها سفر کند. ما او را گاه در این سو و گاه در آن سوی تنگه جبل‌الطارق، در مراکش، در اشبیلیّه، و در قرطبه مییابیم و تفسیرهایش در این شهرهای مختلف تاریخ‌گذاری شده‌اند. در ۵۷۴ق/ ۱۱۷۸م وی در شهر مراکش بخشی از کتابش «درباره جوهر جرم فلکی» را می‌نویسد، ۵۷۵ق در اشبیلیه یکی از رسایل خود را درباره الهیات به پایان می‌رساند و در ۵۷۸ق ابویعقوب یوسف در مراکش وی را به جانشینی ابن‌طفیل و به عنوان پزشک اول خود تعیین میکند». ابویعقوب در ماه شعبان ۵۷۹ ابن‌رشد را به عنوان قاضی القضاة قرطبه منصوب کرد و همزمان ۴ تن از فرزندان خود را به ولایت ۴ ناحیه اندلس گمارد: ابواسحاق، والی اشبیلیّه، ابویحیی، والی قرطبه (بنا به درخواست ابن‌رشد)، ابوزید والی غرناطه و ابوعبدالله، والی مُرسیه. ابویعقوب در این هنگام خود را برای رویارویی و جنگ با مسیحیان آماده می‌کرد، که سرانجام آن نبرد شَنتَرین بود. در این نبرد مسلمانان شکست خوردند و خود ابویعقوب نیز به سختی زخمی شد و سرانجام در ۱۲ ربیع‌الثانی ۵۸۰ق/۲۳ ژوئیه ۱۱۸۴م، یا بنابر روایت دیگری، در ۷ رجب آن سال ، درگذشت. [5]
در گذشت ابن رشد
قبل از این که به در گذشت ابن رشد بپردازیم بعضی از عواملی را که سبب مغضوبیت
او در نزد حاکمان موحدون گردید را مورد پژوهش قرار میدهیم:
بهر روی میتوان گفت که در مغضوبیت ابن‌رشد علاوه بر علل سیاسی، عوامل شخصی هم دخالت داشته‌اند. نزدیکی و دلبستگی وی به ابویحیی برادر ابویوسف به تنهایی در سرنوشت پایانی وی مؤثر بوده است. بر این انگیزه باید رقابت‌ها، حسادت‌ها و توطئه‌های فقیهان قشری و درباریان ابویوسف را نیز افزود. سرانجام توطئه این شد که ابویوسف، ابن‌رشد را به «اُلیسانَه» (لوسِنا) شهرکی در نزدیکی قرطبه تبعید کرد، که زمانی یهودیان در آن سکنی داشته‌اند، و گفته میشد که ابن‌رشد نسبش از یهودیان بوده است، زیرا در میان قبایل اندلس نسب وی شناخته نبوده است. [6]
بدین سان ابن‌رشد در خانه خود در آن شهر زندانی بود و امکان رفت و آمد با کسی را نداشت. شیخ الشیوخ تاج الدین ابن حَمّویه (د ۶۵۳ق/۱۲۵۵م) در رحله مغربیّه خود می‌نویسد که چون وارد شهر شدم، درباره ابن‌رشد پرسیدم و گفته شد که از سوی خلیفه (ابویوسف) یعقوب در خانه‌اش (در مراکش؟!) مهجور و زندانی است و کسی با وی رفت و آمد ندارد.
اما درست این است که این تبعید دیری نپایید و گفته می‌شود که اعیان اشبیلیّه از وی نزد المنصور شفاعت کردند، و پس از چندی، چون المنصور به مراکش بازگشت، از همه تصمیمات و اقدامات پیشین منصرف شد و به آموختن فلسفه روی آورد و کسانی را به اندلس فرستاد و ابن‌رشد را به مراکش فراخواند تا او را ببخشاید و به او نیکی کند. ابن‌رشد به مراکش رفت. اما اندکی بعد بیمار شد و در ۹ صفر ۵۹۵ق/۱۰ دسامبر ۱۱۹۸م درگذشت. مرگ ابویوسف المنصور نیز یک ماه پس از آن روی داد. [7]
جسد ابن‌رشد نخست در مراکش به خاک سپرده شد، اما ۳ ماه بعد به قرطبه منتقل و در مقبره خانوادگیش در قبرستان ابن‌عباس مدفون گردید. ما گزارشی از این به خاک‌سپاری در قرطبه را نزد محیی‌الدین ابن عربی (۵۶۰ - ۶۳۸ق/۱۱۶۵-۱۲۴۰م) مییابیم، که خودش در آن مراسم حضور داشته و در آن هنگام ۳۵ ساله بوده است. وی پس از بیان دیدار خویش با ابن‌رشد، که در آن هنگام قاضی قرطبه بوده و ابن‌عربی نوجوانی بوده است ریش برنیاورده، اما گویا در مقامات معنوی و کشف و شهود عرفانی پیشرفته بوده است، می‌نویسد «من دیگر با او دیدار نداشتم، تا هنگامی که وی در ۵۹۵ق در شهر مراکش درگذشت و (جسدش) به قرطبه منتقل شد و گورش در آنجاست؛ و چون تابوتی که جسدش در آن بود بر قاطر نهاده شد، تألیفات وی برای حفظ تعادل بر سوی دیگر قاطر بار گردید و من ایستاده بودم و فقیه ادیب ابوالحسین محمد بن جبیر و دوستم ابوالحکم عمرو بن سراج همراه من بودند...»[8]شایسته یادآوری است که این ابن‌جبیر همان کسی است که پس از مغضوبیت ابن‌رشد اشعاری در ذم‌ّ وی و نکوهش فلسفه سروده بود. [9]
آثار ابن رشد
ابن‌رشد در سراسر سده‌های میانه و نیز در دوران
رنسانس اروپا
پیش از هر چیز به عنوان شارح بزرگ نوشته‌های ارسطو مشهور بوده است و
این عنوان به حق به وی داده شده است. وی را میتوان یکی از
بزرگترین مفسران آثار ارسطو در همه دوران‌ها به شمار آورد. شهرت و
نفوذ تفاسیر و شرح‌های او بر نوشته‌های ارسطو تا بدان حد رسیده بود که در
سده‌های میانه شعاری در این باره معروف شده بود که می‌گفت «طبیعت‌ِ
تفسیر شده از سوی ارسطو و ارسطوی تفسیر شده از سوی ابن‌رشد». ابن‌رشد افزون
بر تفسیرها و شرح‌های خود بر آثار ارسطو، دارای نوشته‌های مستقلی است که هر
یک از ارزش ویژه فلسفی و پژوهشی برخوردار است. شرح‌های ابن‌رشد بر آثار
ارسطو به سه دسته تقسیم می‌شوند: شرح‌های مفصل و بزرگ که «تفسیر» یا
«شرح» نامیده می‌شوند، شرح‌های متوسط موسوم به «تلخیص» و خلاصه‌های
نوشته‌های ارسطو که «جامع» و در جمع «جوامع» نام دارند.
شیوه کار ابن‌رشد در «تفسیرها» چنین است که نخست پاره‌هایی از متن ارسطو
را از ترجمه عربی آنها نقل میکند و سپس به تفسیر دقیق
و ژرف آنها می‌پردازد و در این رهگذر از آنچه از تفاسیر شارحان یونانی‌ِ
ترجمه شده به عربی در دست داشته است، بهره می‌گیرد و گاه نیز از آنها
انتقاد میکند، و سرانجام برداشت خود را از متن ارسطو توضیح میدهد. در
شرح‌های متوسط با «تلخیص‌ها»، کلمات اول متن ارسطو را نقل و سپس بقیه
مطالب را به زبان خودش شرح میدهد و توضیحات و نظریات شخصی و مطالبی
از منابع فیلسوفان اسلامی را نیز بر آنها می‌افزاید، به گونه‌ای که اثر
به صورت نوشته مستقلی آشکار می‌شود که گفته‌های ارسطو و
ابن‌رشد به هم آمیخته شده و نمیتوان آنها را از یکدیگر تشخیص داد. اما
شیوه کار ابن‌رشد در خلاصه‌ها یا «جوامع» چنین است که وی در آنها همیشه
از سوی خود سخن می‌گوید، در حالی که عقاید و نظریات ارسطو را بیان میکند
و در این رهگذر از نوشته‌های دیگر وی برای توضیح و تکمیل متن در دست،
بهره می‌گیرد و از خودش نیز مطالبی بر آنها می‌افزاید.
اما از لحاظ زمان‌بندی تاریخی این نوشته‌ها، این پرسش به میان می‌آید که
کدام دسته بر دیگری تقدّم زمانی داشته است؟ در طی سده‌های میانه و رنسانس عقیده
بر این بود که ابن‌رشد «جوامع» را در جوانی، «تلخیص‌ها» را در میان سالی
و «تفسیرها» را در دوران سالخوردگی پدید آورده بوده است. رنان نیز بر
این عقیده است که ابن‌رشد تفسیرهای بزرگ را پس از آن دو دسته دیگر
نوشته بوده، چنانکه در پایان ترجمه عبری «تفسیر بزرگ طبیعت» ارسطو، که
آن را در
۵۸۲ق/۱۱۸۶م
نوشته بوده است، می‌آید که «من در جوانی شرح کوتاه‌تر دیگری از این
کتاب داده‌ام». وی همچنین در برخی «تلخیص‌ها» وعده میدهد که شروح
مفصل‌تری بر آنها بنویسد. از سوی دیگر بسیاری از نوشته‌های ابن‌رشد، که اصل
عربی آنها گم شده، در پایان دارای زیرنویس‌هایی است که در ترجمه عبری
آنها حفظ شده و تا اندازه‌ای به تعیین زمان‌بندی آنها یاری میکند.
تفسیر ها یا شروح مفصل
۱.
تفسیر مابعدالطبیعه. دست نوشته آن در لیدن (شم
۲۰۷۴).
این اثر را موریس بویژ با دقت تدوین و در سه جلد طی سال‌های
۱۹۳۸،
۱۹۴۲
و
۱۹۴۹م،
در مطبعه الکاثولیکیه در بیروت منتشر کرده است.
۲.
شرح کتاب البرهان
(تفسیر بزرگ
بر کتاب «تحلیل‌های پسین یا دومین» ارسطو) که اصل عربی آن گم شده است.
۳.
شرح کتاب النفس (تفسیر بزرگ بر کتاب «درباره روان» ارسطو)، اصل عربی
آن گم شده است‌همین اثر را اف. استوارت کرافورد تدوین و همراه مقدمه و
فهارس بسیار سودمند، منتشر کرده است.
۴.
شرح السمّاء و العالَم (تفسیر بزرگ بر کتاب «درباره آسمان» ارسطو)،
اصل‌عربی آن گم شده است.
تفسیر ها یا شروح متوسط ابن رشد
۱.
تلخیص الخطابه (شرح متوسط بر کتاب «سخنوری، رِتوریکای» ارسطو).
دست نوشته‌های آن در فلورانس، به شماره
۵۴
و لیدن به شماره
۲۰۷۳
موجود است.
متن عربی آن به کوشش عبدالرحمان بدوی، زیر همان عنوان تدوین و در
قاهره (۱۹۶۰م)
منتشر شده است. ترجمه عبری آن به وسیله توکوس نیز در دست است.
این کتاب به کوشش محمد سلیم سالم در قاهره (۱۹۶۷م)
به چاپ رسیده است.
۲.
تلخیص مدخل فُرفوریوس. دست نوشته در فلورانس و لیدن، زیر همان شماره‌ها.
۳.
تلخیص کتاب المقولات (ارسطو). دست نوشته در فلورانس و لیدن، زیر همان
شماره‌ها. این کتاب را موریس بویژ در
۱۹۳۲م
در بیروت (مطبعه الکاثولیکیه) منتشر کرده است. دست نوشته دیگری از این
کتاب در مجموعه «منطق ارسطو» این اثر همراه با مقدمه‌ای به زبان فرانسه
در بیروت به چاپ رسیده است.
۴.
تلخیص کتاب العباره (پری هِرمِه نِیاس، ارسطو). دست نوشته‌ها در فلورانس
و لیدن، زیر همان شماره‌ها یافت
می‌شود.
محمد سلیم سالم آن را در قاهره ،
مرکز تحقیق التراث، سال ۱۹۷۸م
به چاپ رسانید.
۵.
تلخیص کتاب القیاس (شرح متوسط بر «تحلیل‌های نخستین ارسطو).
۶.
تلخیص کتاب البرهان (شرح متوسط بر «تحلیل‌های پسین یا دومین» ارسطو).
۷.
تلخیص کتاب الجدل (شرح متوسط بر «توپیکای» ارسطو). متن این کتاب به
کوشش چارلز باتِرورُث۱
و احمد عبدالمجید هریدی نخست در
۱۹۷۹م
(قاهره) و بار دوم با همکاری محمد سلیم سالم در
۱۹۸۰م
منتشر شده است.
۸.
تلخیص کتاب السفسطه (شرح متوسط بر «ردّبر سفسطیان» ارسطو ).
نخستین چاپ این کتاب به سال
۱۹۷۳م
توسط مرکز تحقیق التراث در
۱۹۰
صفحه منتشر شد.
مجموعه تلخیص‌های نامبرده ابن‌رشد از «منطق ارسطو» به کوشش جیرار جَهامی در
سه جلد در
۱۹۸۲م
در سلسله منشورات الجامعة اللبنانیّه با عنوان ابن‌رشد، تلخیص منطق ارسطو
منتشر شده است.
۹.تلخیص
کتاب الشّعر (شرح متوسط بر «درباره شعر» ارسطو). متن عربی آن نخست به
کوشش فاوستولازینیو۲
در سال
۱۸۷۰م
در پیزا، فلورانس منتشر شد، چاپ دوم به کوشش عبدالرحمان بدوی زیر عنوان
فن‌ّ الشّعر و شروحه العربیّه للفارابی و ابن‌سینا و ابن‌رشد، با حواشی و
توضیحات، در قاهره (۱۹۵۳م)
و نیز به کوشش محمد سلیم سالم در قاهره (۱۹۷۱م)
منتشر شده است.
۱۰.
تلخیص السّماع الطبیعی (شرح متوسط بر «درباره طبیعت» ارسطو). دست نوشته
در موزه بریتانیا، شماره
۹۰۶۱.
همچنین دست نوشته‌ای در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) به
شماره
۱۲۸۴
و در کتابخانه وزیری یزد به شماره
۳۱۵۷
موجود است.
۱۱.
تلخیص السّماء و العالم (شرح متوسط بر «درباره آسمان و جهان» ارسطو). دست
نوشته‌ها در لیدن، زیر شماره
۱۶۹۳،
قبلاً
۲۰۷۵؛
بودلیان، آکسفورد، زیر شماره
۱۳۱
به خط عبری. همچنین دست نوشته‌ای در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس
رضوی) زیر شماره
۱۲۸۴
و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره
۳۱۵۷
موجود است.
۱۲.
تلخیص الکون و الفساد (شرح متوسط بر «درباره پیدایش و تباهی» ارسطو). دست
نوشته‌ها در بودلیان، آکسفورد، زیر شماره
۱۳۱،
ورق
۵۱
به بعد و کتابخانه ملی پاریس، دست نوشته‌های عبری، شماره
۱۰۰۹.
همچنین دست نوشته‌ای در کتابخانه ملک (اکنون در آستان قدس رضوی) و دست
نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره
۳۱۵۷
موجود است. چاپ جدید به کوشش اف. ه. فوِیس و اس. کورلاند۳،
کمبریج، ماساچوستز (امریکا)،
۱۹۵۶م.
۱۳.
تلخیص الاثار العلویّه (شرح متوسط بر «مِتِئورولوگیکا یا پدیده‌های جوّی»
ارسطو). دست نوشته‌ها در بودلیان، آکسفورد، زیر شماره
۱۳۱،
ورق
۱۷۴
به بعد و کتابخانه ملی پاریس، همچنین در کتابخانه ملک (اکنون در آستان
قدس رضوی) زیر شماره
۱۲۸۴
و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره
۳۱۵۷
موجود است. دست نوشته‌های عبری، زیر شماره
۱۰۰۹.
۱۴.
تلخیص کتاب النفس (شرح متوسط بر «درباره روان» ارسطو). دست‌نوشته‌ها در
کتابخانه ملی پاریس، دست نوشته‌ای در کتابخانه ملک زیر شماره
۱۲۸۴
و دست نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره
۱۳۵۷
موجود است. دست نوشته‌های عبری، به شماره
۱۰۰۹،
ورق
۱۰۲
به بعد. متن عربی آن به کوشش احمد فؤاد الاهوانی در قاهره (۱۹۵۰م)
منتشر شده است.
۱۵.تلخیص
ما بعد الطبیعه (شرح متوسط بر «متافیزیک یا مابعد الطبیعه» ارسطو). دست
نوشته عربی در کتابخانه ملک زیر شماره
۱۲۸۴
و دست‌نوشته دیگری در کتابخانه وزیری یزد به شماره
۳۱۵۷
موجود است. این کتاب به کوشش عثمان امین، در قاهره (۱۹۵۸م)
به چاپ رسیده است.
۱۶.
تلخیص کتاب الاخلاق (شرح متوسط بر «اِتیکانیکوماخِیا یا اخلاق نیکوماخوس»
ارسطو). دست نوشته کامل عربی آن تاکنون یافت نشده، فقط بخشی از آن در
ترجمه عربی «اخلاق نیکوماخوس»، موجود در قرویین در شهرِ فاس یافت می‌شود.
متن ترجمه عربی این نوشته ارسطو را عبدالرحمان بدوی تدوین و در
۱۹۷۷م
در کویت زیر عنوان الاخلاق منتشر کرده است.
۱۷.
تلخیص کتاب الحس‌ّ و المحسوس (شرح متوسط بر درباره احساس و محسوس و چند
نوشته کوتاه دیگر ارسطو به نام «طبیعیات کوچک یا پاروا ناتورالیا»، دست
نوشته در ایاصوفیه، استانبول، زیر شماره
۱۱۷۹
و کتابخانه ملی پاریس، دست نوشته‌های عبری زیر شماره
۱۰۰۹.
متن عربی آن را برای نخستین بار عبدالرحمان بدوی به ضمیمه کتابی زیر
عنوان ارسطو طالیس، فی النفس، در
۱۹۵۴م
در قاهره منتشر کرده است. چاپ دیگری از آن در سال
۱۹۶۱م
به کوشش هلموت گتیه، در ویسبادن، آلمان غربی، انتشار یافته است.
تفسیر کوتاه:
۱.
جوامع کتب ارسطو طالیس فی الطبیعیات و الالهیّات (خلاصه‌هایی از کتاب
«درباره طبیعت» و متافیزیک ارسطو).
دست نوشته آن در کتابخانه ملّی مادرید، اسپانیا، زیر شماره
۵۰۰۰.
خلاصه متافیزیک برای نخستین بار به کوشش مصطفی القَبّانی، در قاهره
(بی‌تاریخ) و سپس به کوشش کارلوس کوئیروس رودریگِز، همراه ترجمه
اسپانیایی و مقدمه‌ای مهم، در
۱۹۱۹م
منتشر شده است. ترجمه آلمانی نیز به وسیله فان‌دِن‌بِرگ در
۱۹۲۴م
در لیدن انتشار یافته‌است. همه آن نوشته‌ها در مجموعه‌ای زیر عنوان رسائل
ابن‌رشد میان سال‌های
۱۹۴۶-۱۹۴۷م
در حیدرآباد دکن چاپ و منتشر شده‌اند، و این عناوین را در بردارد:
«السّماع الطبیعی»، «السّماء و العالم»، «الکون و الفساد»، «الاثار
العلویّه»، «کتاب النفس»، «مابعدالطبیعه».
۲.
الضّروری فی المنطق. خلاصه همه نوشته‌های منطقی ارسطو به اضافه مدخل
فرفوریوس (ایساگوگه، ایساغوجی). دست‌نوشته‌ها به خط عبری در کتابخانه ملی
پاریس، زیر شماره
۱۰۰۸،
و کتابخانه دولتی مونیخ، دست‌نوشته‌های عبری، زیر شماره
۹۶۴.
۳.
کتاب الحیوان. [10]
خلاصه کتابهای ارسطو:
«درباره اعضاء جانوران» و «درباره پیدایش جانوران» متن عربی آن تاکنون
یافت نشده است.
۴.
جوامع سیاسة افلاطون (خلاصه و شرح مختصر کتاب «سیاست» پولیتِیا یا
جمهوری افلاطون.)
عنوان اصلی آن در فهرست کتابخانه اسکوریال، دست نوشته شماره
۸۷۹،
ورق
۸۲
آمده است. متن عربی آن گم شده است و متن ترجمه عبری آن همراه با
ترجمه انگلیسی به کوشش روزِنتال زیر عنوان «تفسیر ابن‌رشد بر جمهوری
افلاطون» در
۱۹۵۶م،
در کمبریج، انگلستان، منتشر شده است. «شرح بر جمهوری افلاطون» ترجمه
انگلیسی از تنها نسخه موجود عبری از لرنر و ایتاکا، لندن،
۱۹۷۴م.
شرح های دیگر
الف - شرح رساله اتصّال العقل بالانسان لابن الصّائغ (شرح بر نوشته
ابن‌باجّه با همان عنوان)، که نام آن در فهرست اسکوریال آمده است.
ب - تلخیص شرح ابی نصر لمقالة الاولی من القیاس (تلخیص نوشته فارابی
بر کتاب یکم «تحلیل‌های نخستین ارسطو»)، که نام آن در فهرست اسکوریال
آمده است.
ج - مقاله فی نظر ابی نصر الفارابی فی المنطق و نظر ارسطاطالیس، که
ابن‌ابی اصیبعه از آن نام می‌برد. [11]
د - شرح مقاله الاسکندر فی العقل (شرح بر نوشته اسکندر افرودیسی «درباره
عقل»)، نام آن در فهرست اسکوریال آمده است. ترجمه عبری آن نیز موجود
است.
نوشته
های مستقل ابن رشد
۱.
تهافُت التّهافُت، ردّ بر تهافت الفلاسفه غزالی، چاپ‌ها: قاهره،
۱۳۰۳،
۱۳۱۹،
۱۳۲۰-۱۳۲۱ق؛
نیز به کوشش موریس بویژ، بیروت، المطبعة الکاثولیکیه،
۱۹۳۰م،
ترجمه انگلیسی‌با حواشی و یادداشت‌های بسیار سودمند از فان‌دِن‌بِرگ، در دو
جلد، لندن (۱۹۵۴م)،
چاپ دوم، هر دو جلد در یک مجلد، لندن (۱۹۸۵م).
۲.
فصل المقال فیما بین الشریعةِ و الحکمة مِن‌َ الاتصّال. متن آن بار نخست
به اهتمام مارکوس یوزف مولِر در مونیخ (۱۸۵۹م)
بر اساس دست‌نوشته اسکوریال تدوین و به همراه دو رساله دیگر از ابن‌رشد:
مناهج الادله فی عقاید المِلّه و ضمیمه فصل‌ُ المقال منتشر شد. برپایه همین
چاپ، هر سه رساله در سال‌های
۱۳۱۳،
۱۳۱۷،
۱۳۱۹
و
۱۳۲۸ق
در قاهره چاپ و منتشر شده‌اند. لئون گوتیه نیز آن را با ضمیمه در
۱۹۴۲م
به همراه ترجمه فرانسوی، در الجزائر منتشر کرده است؛ ترجمه آلمانی از
یوزف مولِر، مونیخ،
۱۸۷۵م؛
ترجمه انگلیسی از جورج حورانی، لندن (۱۹۶۱م)،
متن عربی آن آخرین بار، همراه ضمیمه و فصلی از مناهج به کوشش جورج
حورانی تدوین و در بریل، لیدن (۱۹۵۹م)
منتشر شده است. محمد عماره، چاپ جدید آن همراه با تصحیح چاپ‌های پیشین
را در قاهره (۱۹۷۲م)
منتشر کرده است.
۳.
الکشف عن مناهج الادِلّه فی عقاید الملّه. دست نوشته در کتابخانه
ملی‌مادرید، زیر شماره۵۰۱۳،
اسکوریال (چاپ‌دوم‌فهرست)، زیر شماره
۶۳۲.
چاپ‌ها: از یوزف مولر، مونیخ،
۱۸۵۹م
و برپایه آن چاپ‌های قاهره،
۱۳۱۳،
۱۳۱۷،
۱۳۱۹ق.
این کتاب آخرین بار به کوشش محمد قاسم با استفاده از دست‌نوشته
اسکوریال، همراه مقدمه‌ای در علم کلام، در قاهره (۱۹۶۴م)
منتشر شده است.
۴.
ضممیه فصل المقال (ضمیمه لمسألة العلم القدیم التی ذکرها ابوالولید فی
فصل المقال) در همان چاپ‌ها و ترجمه‌های شماره
۲۸.
۵.
مقاله فی اتّصال‌ِ العقل‌ِ بالانسان. دست نوشته در اسکوریال، ترجمه
آلمانی از هِرتس (۳
رساله، برلین،
۱۸۶۹م)،
ترجمه عبری از مونک، ترجمة اسپانیایی از موراتا (۱۹۲۳م).
۶.
کتاب‌ُ فی الفَحص هَل یُمکِن لِلعقل‌ِ الذّی فینا و هو الموسوم
بالهیولانی اَن یَعقل الصُّورَ المُفارِقة بِاَخَرَه، او لایمکن ذلک، و هو
المطلوب الذّی کان ارسطو طالیس وَعَدَنا بالفَحص عنه فی کتاب النفس
(رساله پژوهشی در این باره که آیا عقلی که در ما هست و هیولانی نامیده
می‌شود، میتواند صورت‌های مفارق را تعقل کند یا نه و این همان مسأله
است که ارسطو پژوهش درباره آن را در کتاب النفس وعده داده است). متن
عربی آن در دست نیست. دست نوشته‌های ترجمه لاتینی در کتابخانه ملّی
پاریس، شماره
۶۵۱۰،
ورق
۲۹۱ (زیر
عنوان «رساله‌ای درباره عقل»)؛ کتابخانه سن مارک در ونیز، دست نوشته شماره
۶،
۵۲،
برگ
۳۲۴
به بعد (زیر عنوان: «رساله ابن‌رشد: چگونه عقل مادی به معقولات مجرّد
می‌پیوندد؟»)؛ ترجمه آلمانی از هانَس، زیر عنوان «رساله ابن‌رشد درباره
امکان اتّصال» یا «درباره عقل مادی»، هاله (۱۸۹۲م).
۷.
مقاله فی جوهر الفلک. متن عربی آن گم شده است. در فهرست کتابخانه
اسکوریال و نیز نزد ابن‌ابی اصیبعه، [12]،
[13]
از
چند اثر مستقل زیر عنوان مقاله فی الجرم السّماوی نام برده می‌شود.
رِنان می‌گوید «این رساله مشتمل بر چندین مقاله است که در ادوار مختلف
نوشته شده است و یکی از معروف‌ترین آثار به زبان
عبری و
لاتینی است و معمولاً به همراه کتاب العِلَل، یا فی الخیر المحض
(منسوب به پروکلوس) با آن رساله در مجموعه نوشته‌های ارسطویی جای گرفته
است». نام این نوشته‌ها نیز که متنی از آنها در دست نیست، در فهرست
اسکوریال یا عیون الانباء ابن‌ابی اصیبعه آمده است.
۸
الضرویه»، «فی الدلیل»، «فی النتیجةِ المطلوبه»، «فی نظر الفارابی فی
القیاس»، «فی قوی النفس»، «فی القوة السامعه» و «فی الکیفیات الاربعه.»
او بیست اثر دیگر نیز دارد که اصل کتاب ها موجود نیست اما در لست اسکوریال و
ابن اصبعیه داخل میباشد.
نوشته های فقهی و کلامی ابن رشد
۱.
بِدایَةُ المُجتَهد و نهایة المُقتَصِد فی الفِقه. این کتاب چندین بار
چاپ شده است: فاس،
۱۳۲۷؛
قاهره،
۱۳۲۹،
۱۳۳۵
و استانبول
۱۳۳۳ق.
آخرین بار در دو جلد، بیروت
۱۹۸۲م.
۲.
اختیار المُستَصفی. [14]
متنی از آن در دست نیست، اما نام آن در چندین منبع، از جمله در فهرست
اسکوریال آمده است.
۳.
المسائل الطبّولیّه، در فهرست اسکوریال آمده است.
۴.
مختصر المجسطی. اصل عربی آن در دست نیست. دست نوشته‌های ترجمه عبری آن
در بسیاری از کتابخانه‌ها یافت می‌شود. به لاتینی ترجمه نشده است.
۵.
مایُحتاج‌ُ الَیه من کتاب اُقلیدِس فی المجسطی، در فهرست اسکوریال
آمده است.
۶.
مقاله فی حرکة الفلک (در عیون الانباء)، و کلام‌ٌ لَه‌ُ علی حرکة الجِرم
السماوی، در فهرست اسکوریال، ووستنفلد آن را با مقاله فی جوهر الفلک یکی
میداند.
نوشته های در صرف و نحو
الضروری فی النحو، کلام‌ُ لَه‌ُ علی الکلمة و الاسم المشتق، در فهرست
اسکوریال آمده است.
نوشته های پزشکی
۱.
تلخیص کتاب الحُمَّیات لجالینوس (شرح متوسط بر کتاب گالِنوس «درباره
تب‌ها»). دست نوشته در اسکوریال، زیر شماره
۸۷۹.
۲.
تلخیص العِلل و الاَعراض (شرح متوسط بر کتاب هفتم اثر گالِنوس: درباره
علت‌ها و نشانه‌های بیماری‌ها). دست نوشته در اسکوریال، زیر شماره
۸۷۹.
۳.
تلخیص الاعضاء الالِمه (شرح متوسط بر «اندام‌های دردمند» اثر گالنوس).
۴.
تلخیص القوی الطبیعیه (شرح متوسط بر نوشته گالنوس به همین عنوان)، در
فهرست اسکوریال آمده است.
۵.
تلخیص المزاج (اثر گالنوس)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده است.
۶.
تلخیص الاسطُقُسّات لجالینوس (شرح متوسط بر نوشته گالنوس «درباره عناصر
بنابر نظر هیپوگراتِس = ابُقراط)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء آمده
است.
۷.
تَلخیص الخَمس مقالات‌ِ الاولی من کتاب الادویة المُفرَده لجالینوس (شرح
متوسط بر «داروهای ساده» اثر گالِنوس)، در فهرست اسکوریال و عیون الانباء
آمده است (مجموعه این نوشته‌ها زیر عنوان: «تلخیصات الی جالینوس»،
ویراسته دِلاکونثپثیون باثکث دِبنیتو در
۱۹۸۴م
در مادرید منتشر شده است.
۸.
رسائل ابن‌رشد الطبیّه، به کوشش جورج شحانه قنواتی، سعید زائد و تنظیم
ابراهیم مدکور، در قاهره (۱۹۷۸م)
به چاپ رسیده است.
۹.
شرح ارجوزه ابن‌سینا فی
الطب (شرح متوسط بر شعر اُرجوزَه فی الطب ابن‌سینا)، در فهرست اسکوریال
آمده است، دست نوشته‌ها در پاریس، آکسفورد، لیدن، چستربیتی، ایرلند (شم
۳۹۹۳)
و نیز کتابخانه کمبریج زیر شماره
۱۰۱۲،
رِنان می‌گوید این اثر یکی از معروف‌ترین آثار ابن‌رشد است.
۱۰.
کتاب الکُیّات (درباره کلیات پزشکی)، رنان می‌گوید «این اثر یک دوره
کامل پزشکی در هفت کتاب است»، دست نوشته‌های عربی در کتابخانه ملی
مادرید، زیر شماره
۵۰۱۳
و کتابخانه ساکرومونته در گرانادا، زیر شماره
۱،
چاپ عکسی این دست‌نوشته در
۱۹۴۳م
در تطوان منتشر شده است.
۱۱.
مقالة فی التِریاق. دست نوشته در اسکوریال
(فهرست
۱
ESC)،
زیر شماره
۸۷۹.
۱۲.
مقالة فی المزاج. دست نوشته در زیر همان شماره بالا در فهرست اسکوریال.
۱۳.
مقالة فی المِزاج المعتدل. نام آن در فهرست اسکوریال آمده است.
۱۴.
مقالة فی البُزور و الزَّرع، در همان فهرست آمده است.
۱۵.
مراجعات‌ٌ و مباحث‌ٌ بین ابی بکر بن طُفَیل و بین ابن‌رشد فی رسمه
للّدواء فی کتابه الموسوم بالکُلیّات، در فهرست اسکوریال آمده است.
۱۶.
مسألة فی نوائب الحُمّی (درباره تب‌های متناوب).
[15]
۱۷.
مقالة فی حُمَّیات العَفن (درباره تب‌های عفونی). [16]
زمان بندی آثار ابن رشد
درباره زمان‌بندی آثار ابن‌رشد، نخست رنان برپایه زیرنویس‌های ابن‌رشد بر
بعضی از نوشته‌هایش که در ترجمه‌های عبری و لاتینی حفظ شده است، کوششی
برای تعیین تاریخ و
محل تألیف آنها به عمل آورده بود، و سپس کوشش دیگری در این راه از
سوی مانوئل آلونسو در کتابش «الهیّات ابن‌رشد، مطالعات و اسناد.»
عقاید واندیشه های ابن ارشد
پیش از هر چیز، همواره باید به یاد داشت، که در میان فیلسوفان بزرگ
مسلمان، ابن‌رشد تنها فیلسوفی است که یکباره و یکپارچه شیفته ارسطو و
فلسفه اوست و این شیفتگی را بارها در شرح‌ها و تفسیرهایش بر نوشته‌های
ارسطو بر زبان می‌آورد. در یکجا می‌گوید «سپاس خدایی را که این مرد (یعنی
ارسطو) را از میان دیگران در کمال ممتاز کرده و وی را در برترین جایگاه
عظمت انسانی قرار داده است، که هیچ انسانی، در هر دورانی که باشد،
نتوانسته است به آن برسد. به اوست که خداوند در
این آیه اشاره میکند: «این برتری است که خداوند به هر که می‌خواهد
می‌بخشد ،ذلک‌َ فَضل‌ُ اللّه‌ِ یُوْتیِه مَن یَشاءُ...»
و در جای دیگری درباره ارسطو می‌گوید «در واقع من معتقدم که این مرد قاعده‌ای در طبیعت بوده است و نمونه‌ای که طبیعت پدید آورده تا کمال نهایی انسانی را در امور مادی نشان دهد». و سرانجام می‌گوید «او (ارسطو) آن کسی است که حقیقت نزد وی به کمال رسید.»
بدین سان میتوان ابن‌رشد را وفادارترین و هشیارترین پیرو ارسطو در میان فیلسوفان مسلمان دانست، و از این ستایش‌ها میتوان دریافت که چرا وی بارورترین سال‌های جوانی و پیری خود را وقف شرح و تفسیر نوشته‌های ارسطو کرده بود. این چنین وفاداری به ارسطو را باید مهمترین انگیزه مخالفت و درگیری ابن‌رشد با برخی از نظریات فیلسوفانی مانند فارابی و ابن‌سینا به شمار آورد. موضع‌گیری سرسختانه و گاه بیرحمانه وی در برابر متکلمان، و به ویژه غزالی نیز، از همین جاست. اکنون این پرسش به میان می‌آید، که عقاید و نظریات اصلی ابن‌رشد را باید در لابه‌لای تفاسیر و شروح وی بر آثار ارسطو جست و جو کرد، یا در نوشته‌های مستقل او؟ ابن‌رشد نیز، مانند هر فیلسوف و اندیشمند بزرگ دیگری، عقاید و نظریات خود را در طی همه دوران زندگانی خویش، شکل بخشیده و در این رهگذر مراحلی را پیموده، در مسائل تجدیدنظر کرده، نظریاتش را کامل کرده، برخی را دگرگون ساخته، و حتی برخی از نظریاتی را که مثلاً در دوران جوانی داشته، در میان سالی یا پیری کنار نهاده است. بنابراین درست است اگر بگوییم که سیمای واقعی فلسفی ابن‌رشد را باید هم در تفسیرها و شرح‌های وی بر نوشته‌های ارسطو و هم در نوشته‌های مستقل وی جست و جو کنیم. البته در این رهگذر یک دشواری یافت می‌شود، و آن اینکه اصل عربی بیشتر آثار مهم بازمانده ابن‌رشد از دست رفته و تنها ترجمه‌های عبری یا لاتینی آنها موجود است و بجز شمار اندکی از آنها - که بیشتر در چند سده پیش ضمن مجموعه آثار ارسطو به لاتینی چاپ شده‌اند - به زبانهای رایج اروپایی برگردانده نشده‌اند. بدین سان اگر کسی بخواهد این وظیفه دشوار را برعهده گیرد و نظریات و عقاید ابن‌رشد را از میان آن دسته از آثارش جست و جو کند، سرانجام شاید تصویر «ابن‌رشد لاتینی» با تصویر ابن‌رشد در آثار مستقلش - که اصل عربی آنها بر جای مانده است - از برخی جهات متفاوت باشد. در این میان معیار داوری را باید نظریات و عقاید ابن‌رشد در مراحل پختگی و میان سالی و سرانجام در آثار پیری وی قرار داد.
اشاره کردیم که ابن‌رشد همواره می‌کوشیده است که به فلسفه اصیل ارسطویی، آنگونه که وی آن را می‌فهمیده است، وفادار بماند. از سوی دیگر میدانیم که حتی خود ابن‌رشد نیز، ناخواسته و ناآگاهانه از تأثیر این عناصر نوافلاطونی در تفکر فلسفیش، مصون نمانده است. با وجود این، وی در مواردی هم که با یک نظریه در اصل نوافلاطونی، ولی به ظاهر ارسطویی - یعنی آنگونه که در آثار منحول و منسوب به ارسطو در ترجمه‌های عربی آنها یافت می‌شده است - رو به رو می‌شود، یا آنها را نادیده می‌گیرد و بنابر شم نیرومند مشایی خود در اصالت آنها شک میکند، یا می‌کوشد که آنها را بر طبق معیارهای ناب ارسطویی، دگرگون سازد و عناصر اصیل ارسطویی را از میان آنها بیرون کشد. ابن‌رشد با چنین رویکردِ بنیادی، در میان سنت فلسفی پیش از خود با دو چهره برجسته، یعنی فارابی و ابن‌سینا، رو به رو می‌شود. جهان بینی فلسفی ایشان نیز، چنانکه میدانیم، آکنده از عناصر تفکر نوافلاطونی است. یعنی عناصری کاملاً بیگانه با جهان‌بینی ناب ارسطویی. از سوی دیگر، چند دهه پیش از تولد ابن‌رشد، نویسنده و اندیشمند نیرومندی مانند غزالی کوشیده بود که جهان‌بینی فلسفی را به سود جهان‌بینی ناب دینی و ایمانی - از دیدگاه و به گمان خود - ویران سازد و این وظیفه را در چند نوشته، به ویژه در کتاب «لغزش یا فرو ریزش فیلسوفان» (تَهافُت الفلاسفه) به انجام رسانید.
غزالی در رهگذر این «ویرانسازی» دو برجسته‌ترین چهره‌های فلسفی اسلامی تا آن زمان، یعنی فارابی و ابن‌سینا را برگزیده بود.او در مورد آثار غزالی هدف اصلی اش را در کتابش می گوید:
« ما در این کتاب نه همچون آماده‌سازان (زمینه) حقیقت، بلکه همچون ویرانگران و معترضان، به مسائل می‌پردازیم، و از این رو کتاب را فرو ریزش فیلسوفان نامیده‌ایم، نه آماده سازی حقیقت.» [19] که این بحث تا به امروز در بین دانشمندان مسلمان هنوز هم نقد و تعبیر می گردد.
به هرروی داستان علمای دین وفیلسوفان داستان کوتاهی نیست و سالها طول می کشد تا واقعیت یک نوشته فلسفی در رگ و روان آدم مورد قبول و اجابت قرار گیرد؛ و در طول قرون واعصارخطایی فلسفه از طرف دانشمندان دینی وفلسفی از قبیل ابن سینا و فارابی و دیگران ، مورد نقد قرار گرفته و مولانا جال الدین محمد بلخی نیزپای فلسفه و منطق را در مثنوی معنوی چوبین میداند . [20]اما بر عکس در اکثر داستانهای مثنوی مولوی خود از دلیل وبراهین کار گرفته و منطق بکار برده است به خصوص دراین داستان :
حکایتی است از شناخت حضرت حق در بین ما آدمیان. هرکس با نگاهی او را می بیند.
یکی با عقل می جوید او را . یکی باچشم و یکی با دل و همه چون صیقل دهند روح را،
روشن کنند دل را بینند او را باور خواهند داشت که خدا یکی است وهمه راه مقصود
پیموده اند. اما در طی طریق، هر کس تصویر و تصوری دارد ،در خیال خود از او که
حقیقت مطلق است
مولانا جلال الدین محمد مولوی در قالب داستانی بسیار لطیف و شیرین این اختلاف
نظر را بازگو کرده است:
پيـــــل اندر خانهٌ يي تاريک بود عرضه را آورده بودندش
هنــــود
از براي دـــــيدنش مـــردم بسي اندر آن ظلمت همي شد
هر کسي
ديدنش با چشم چون ممکن نبــود اندر آن تاریکی اش کف می
بسود
از برای دیـــدنش مــــردم بـــسی انــــدر آن ظلمت همی‌شد هر کسی
دیدنش با چشم چون ممکن نبــود انـــدر آن تـــــاریکیش کف می‌بسود
آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد گـــــفت همــچون ناودانست این نهاد
آن یکی را دست بر گوشش رسید آن بــرو چـــون بــــادبیزن شد پدید
آن یکی را کف چو بر پایش بسود گفت شکل پیل دیـــدم چون عمود
آن یکی بـــــر پشت او بنهاد دست گفت خود این پیل چون تختی بدست
همچنین هریک به جزوی که رسید فـــهــم آن می‌کرد هر جــــا می‌شنید
از نظرگه گفتشان شـــد مـختــلف آن یــکی دالش لـــقب داد ایـــن الف
در کــــف هر کس اگر شمعی بدی اختلاف از گفتشــــــان بیرون شدی
این سخن هم ناقص است وابترست آن سخن که نیست ناقص آن سرست
گر بــگوید زان بــلغزد پـــــــای تو ور نگویـــــد هیچ از آن ای وای تو
چون کنی پا را حیاتت زین گلست این حیاتت را روش بس مشکلست
چون حیات از حق بگیری ای روی پس شوی مستغنی از گل می‌روی[21]
علی رغم اینکه هم امام غزالی و هم ابن رشد انسانهایی عادی نبودند که نظیر شان در طول اعصار و زمانه ها کمتر بنظر می رسد. حکایتی یادم آمد که روزی در کوچه های تنگ و ناهموار کوفه در حالی که باران به شدت می بارید ،امام اعظم ابو حنیفه که رحمت حق بر او باد می گذشت. در این هنگام طفل خوردی نیزدر آن کوچه پر از گل راه می پیمود. امام به طفل گفت: هوش کن پسرم نیفتی که کالایت پر گل می شود. طفل با تبسم کفت: اگر من بیفتم خیر است کالایم لای آلود می شود اما هوش کنید که شما نیفتید که ملت اسلام بیچاره می شود.
به هر روی اگر مانند مولوی و یا آن طفل کسی می بود که توان آن را میداشت که این دو استاد سخن و معنی را به کلام همدگر آشنا می ساخت، نه «تهافت الفلاسفه » ای نوشته میشد و نه هم «تهافت التهافت»
ردیه ابن رشد بر کتاب "تهافت الفلاسفه" غزالی، در کتاب "تهافت التهافت" ابن رشد ودفاع غزالی را در اینجا در دفاع از آراء هر دو می آوریم: درپیش گفتارترجمه کتاب "تهافت الفلاسفه" امام غزالی که به قلم علی اصغر حلبی نوشته شده است از قول "امیل زولا" گفته است:« نویسنده باید قهرمان داستان خود را بکشد، زیرا وظیفه او این است که جریان عادی زنده گانی، و حدود واقعی استعداد های او را آشکار بکند.» می گویند: حکیمی را گفتند:«فلان کس در حق تو سخنانی می گوید، و به بدی یاد می کند.» : گفت:«اگر یادم نکنند زنده گانی و مرگم یکی است.»[22] سعدی وقتی می گوید:
هفت کشور نمی کنند امروز بی مقالات سعدی انجمنی
استدلال بر اهّمّیتِ خودو مطرح بودن خویش می کند.
و وقتی حافظ می گوید:
«صبحدم از عرش می آمد خروشی عقل گفت «قدسیان گویی که شعر حافظ از بر می کنند»
آن هم از همین قماش است.
اکنون ابن‌رشد که بنابر تأکیدها و اعتراف‌های مکرر و صریح خودش، شیفته حقیقت و کشف آن بوده است - آنهم حقیقتی که در روش و قالب تفکر فلسفی آشکار می‌شود - خود را ناگزیر می‌بیند که به «ویرانسازی» غزالی و کتاب وی برخیزد. غزالی درباره هدف اصلی خود در کتابش می‌گوید «ما در این کتاب نه همچون آماده‌سازان (زمینه) حقیقت، بلکه همچون ویرانگران و معترضان، به مسائل می‌پردازیم، و از این رو کتاب را فرو ریزش فیلسوفان نامیده‌ایم، نه آماده سازی حقیقت.»
قبل از اینکه تعرضات هر دو، ابن رشد و غزالی را بشنویم اذعان میدارم که در میان فیلسوفان بزرگ مسلمان، ابن‌رشد تنها فیلسوفی است که یکباره و یکپارچه شیفته ارسطو و فلسفه اوست و این شیفتگی را بارها در شرح‌ها و تفسیرهایش بر نوشته‌های ارسطو بر زبان می‌آورد. و مقام او را بالاترین فرد در نسل انسان میداند که گویا خداوند او را به این مرتبه لایق دیده و آیه هایی را از قرآن کتاب الله می آورد که ما در صفحات قبل تلویحاً آن را ذکر نمودیم . اما حقیقت و ماهیت امر این است که نه همه اقوال آنها به شمول اقوال افلاطون و ارستو و سایر حکما صد فیصد درست تطبیق شده باشد. در این مورد یکی از اندیشمندان عصر حاضر می گوید:«هر انسانی که تفکر میکند یک یا افلاطونی است یا یک ارستویی»، و بیهوده نیست که "امرسون" گفته است:«افلاطون فلسفه است وفلسفه افلاطون.». ویا "ویتهد" می نویسد«سالم ترین اظهارات در باره تفکر فلسفی این است که بگوییم، پس از افلاطون هر چه نوشته اند حاشیه ای از افلاطون بوده است.» زیرا افلاطون پسندان افلاطون را در مر کز قرار میدهند مثل حوضی که پر از آب باشد و در بین آن سنگی افگنده شود . روی سطح حوض دایره های متحد المرکزی دیده می شو د که از اثر جنبش آب شکل گرفته و وقتی مرکز اب همان نقطه ای که سنگ پرتاب شده است حالت سکون گرفت باز دایره ها هم از بین میرود. آثار افلاطون یا ارستو در مرکز قرار دارد و هر چه که دانشمندان و فیلسوفان از آنها سخن می گویند در دایره تفکر ارستویی و یا افلاطونی است.پس ویتهد حق داشته است که نوشته ها و نظریات بعدی متفکران بعد از افلاطون را حاشیه ای از افلاطون بدانند.
تهافت التهافت، پاسخ‌های ابن رشد به کتاب «تهافت الفلاسفة» ابوحامد محمد غزالی (متوفی 505ق) است تا نشان دهد که اکثر آنچه غزالی در کتابش آورده است از ارزش تصدیقی و اقناعی برخوردارند و به مرتبه یقین و برهان نمی‌رسند. این اثر«تهافت الفلاسفه» به قلم حسن فتحی به فارسی ترجمه و با یک مقدمه منتشر شده است. هدف از انتشار ترجمه را، مترجم آشنایی هرچه بیشتر دانشجویان و علاقه‌مندان فلسفه اسلامی با مسائل و منازعات فقیهان و عارفان با فلاسفه دانسته که در شکل‌گیری هویت خاص فلسفه اسلامی و تحولات بعدی آن نقش مهمی داشته است.
اکنون ابن‌رشد که بنابر تأکیدها و اعتراف‌های مکرر و صریح خودش، شیفته حقیقت و
کشف آن بوده است - آنهم حقیقتی که در روش و قالب تفکر فلسفی
آشکار می‌شود - خود را ناگزیر می‌بیند که به «ویرانسازی» غزالی و کتاب وی
برخیزد. غزالی درباره هدف اصلی خود در کتابش می‌گوید «ما در این
کتاب نه همچون آماده‌سازان (زمینه) حقیقت، بلکه همچون ویرانگران و
معترضان، به مسائل می‌پردازیم، و از این رو کتاب را فرو ریزش فیلسوفان
نامیده‌ایم، نه آماده سازی حقیقت.»[23]
از این داوری، ابن‌رشد بار معنای بسیار سنگینی را می‌کشد. ولی سرانجام ابن‌رشد، واپسین داوری خود را درباره کتاب غزالی با صراحت و تلخی بیان میکند و می‌نویسد «از این رو شایسته‌ترین نام‌ها برای این کتاب، «کتاب فرو ریزش مطلق» یا «فرو ریزش ابوحامد» است، نه فرو ریزش فیلسوفان.»[24]
اگر در مطالب ابن رشد توجه شود نه ابن الرشد توانسته است آثار و شخصیت غزالی را صفر کند ، ونه هم غزالی مجال یافته است که سخن فیلسوفان را فرو ریزاند. باز هم توسل به مثنوی معنوی می کنیم که مولوی فرموده است:
هر کسی از ظن خود شد یار من وزدرون مــن نــجست اسرار من
سِّرمن از نالۀ مـــن دور نیسـت لیک تن را دید جان دستور نیست
سخن شناخته نمی شود، زیرا عرصۀ سخن تنگ است، چیز های بسا در حس ما موج میزند که به گفتن آن نه ما را مجال و در مجال ما نه آن معنی گنجایی دارد. چنانچه دانشمندی گفته است:«جهنم، آتش درون انسان است» بعضی ها این آتش را حس می کنند اما بعضی ها طغیان می کنند. اما ببینید طغیان و روشن ساختن این جهنم از ورای سخت دو اندیشند متعالی قیامتی را بر پا میسازد که در طول صد ها سال خاموشی آن محال است. زیرا ابن رشد عقیده خود را در مورد اسلام خوش، که در همین نوشته در صفه 24 آورده است این طور گفته است:« ابن‌رشد سپس سخن را ادامه میدهد و می‌گوید: اکنون که همه اینها مسلم شد، و نیز از آنجا که ما امت مسلمان باور داریم که این شریعت الهی ما حق است و همان شریعتی است که ما را به آن سعادتی برانگیخته و فراخوانده که همانا شناخت به خداوند و آفریده‌های اوست، پس رسیدن به این هدف برای هر مسلمانی بر شیوه‌ای از تصدیق قرار گرفته است که سرشت و طبیعت ویژه وی مقتضی آن است، زیرا طبایع انسانها برای تصدیق گوناگون است. بعضی به وسیله برهان تصدیق میکنند، بعضی به وسیله استدلال‌های جدلی تصدیق میکنند، همانگونه که اهل برهان به وسیله برهان می‌پذیرند، و باز هم در میان انسانها کسانی یافت می‌شوند که به وسیله استدلال‌های سخنورانه و خطابی همان گونه می‌پذیرند که اهل برهان به وسیله دلایل برهانی. بدین‌سان شریعت اسلام هر سه شیوه را برای فراخوانی انسانها به شناخت خداوند و موجودات، توصیه کرده است و این صریحاً در سخن خداوند یافت می‌شود که می‌گوید: (ای پیامبر) مردمان را به سوی پروردگارت فراخوان، از راه حکمت و نیک پند دادن و با ایشان به بهترین شیوه مجادله کن. [25]
پس چون این شریعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا می‌خواند، که به شناخت حقیقت رهنمون می‌شود، ما امت مسلمان قطعاً میدانیم که نظر برهانی به مخالفت با آنچه از سوی شرع آمده است، نمی‌انجامد، زیرا حقیقت هرگز با حقیقت مخالف نمیشود، بلکه موافق آن است و بر آن گواهی میدهد.»{مولف}
ابن‌رشد در کتاب خود «فرو ریزش فرو ریزش، یا ویرانسازی ویرانسازی» (تَهافُت التَهافُت) پاسخ‌های کوبنده‌ای به اعتراضات غزالی به فیلسوفان میدهد. وی در دفاع از فیلسوفان می‌گوید «اما فیلسوفان در جست و جوی شناخت موجودات به وسیله عقل‌های شانند، نه از راه استناد به گفته کسی که ایشان را به پذیرفتن گفته خود، بدون برهان، فرا می‌خواند. فیلسوفان در این رهگذر، بسا با چیزهای محسوس نیز مخالفت کرده‌اند.»[26]
ابن رشد توسط نوشتن «تهافت التهافت» و ارائه جواب به غزالی
غزالی فیلسوفان را تکفیر میکند
و علت‌های آن را برمی‌شمارد: «تکفیر ایشان در سه مسأله واجب است،
اعتقاد به بی‌آغازی جهان (قِدَم عالم)، انکارشان از آگاهی خدا ، به
جزئیات اشیاء (عِلم‌ُ الله‌ِ بِالجزئیات)، و انکارشان معاد جسمانی را. اما
در مسائل دیگر، در بیشتر آنها با معتزله و
فرقه‌های دیگری از اسلام ،
شریکند، و همه مسلمانان درباره تکفیر اهل بدعت‌ها، اتفاق نظر دارند.[27]
ابن‌رشد نیز، کتاب خود را با این جملات پایان میدهد «غزالی فیلسوفان را
در سه مسأله تکفیر کرده است:
۱.
در قول به بی‌آغازی جهان، اما مقصود فیلسوفان از این نام غیر از آن است
که متکلمان ایشان را به سبب آن تکفیر کرده‌اند. مقصود ایشان از بی‌آغاز
(قدیم) آن چیزی نیست که دارای علتی نیست، بلکه آن چیزی است که زمان‌ِ
وجودش را آغازی نیست.
۲.
در انکارشان آگاهی خدا را به جزئیات، این گفته عقیده ایشان نیست.
۳.
انکارشان معاد جسمانی را، این مسأله نزد ایشان از مسائل نظری است، و خود
غزالی نیز در جاهای دیگری، غیر از این کتابش، در تکفیر به اجماع تردید
کرده است.
اما چنانکه می‌بینی، همه اینها سخنان دروغ‌آمیزی است. شکی نیست که این
مرد درباره شریعت خطا کرده است. همان گونه که درباره حکمت خطا کرده
است.»[28]
-
[29]
{فکر نکنم این گفتار سخن ابن رشد باشد زیرا تهافت التهافت در طول قرون متمادی
که نوشته اصلی آن در دست نبوده وگاه از عربی به عبری و از عبری به لاتین و از
لاتین به فارسی ترجمه شده، دارام نقولاتی میباشد که انسان حق دارد در مورد آن
شک داشته باشداست ،ازیروی ، احتمال وقوع دست کاری در آن، دور از واقعیت
نخواهد بود.(مولف)}
وی همان داوری را بار دیگر، درباره غزالی، در جای دیگری تکرار میکند
«ابوحامد درباره شرع و حکمت خطا
کرد، هر چند قصدش خیر بود و گروهی جویای نکوهش حکمت و گروهی جویای نکوهش
شریعت و گروهی جویای جمع میان آن دو بوده‌اند، و چنین پیداست که این
یکی از مقاصد وی از کتابهایش باشد، و دلیل بر اینکه قصد وی از این کار
آگاهانیدن ذهن‌هاست، این نکته است که وی در کتابهایش پایبند {مذهبی
معین نیست؟}، بلکه با اشعریان، اشعری است،
و با صوفیان صوفی است،
و با فیلسوفان فیلسوف است.»[30]
از جنگ یا مقابلۀ این دو دانشمند فیلسوف شهیر و مشهور اسلام که مؤلف این سطور به هر دوی آنها نهایت عشق و اعتقاد دارمد، که مانند این ها به شمارۀ انگشتان دو دست در عالم اسلام و حتی در اروپا هم ، هموزن شان پیدا نمیشود میگذریم ودیده وری آنها را در این دو عنوان کتاب «تهفت الفلاسفه» {اگر فارسی معنی کنیم « فرو ریزش فیلسوفان »و «تهافت التهافت» «فروریزی فروریخته گان» بخود شان ارجاع می کنیم چه این دو، دو دُّرِ قیمت بهایی هستند که جهان حکمت و عقیده ،مدیون دانش آنها می بااشد.
شور بختانه آنطور که در کیفیت اصلی این دو آثر می نگریم برای هر دو بزرگ تبعات ویرانگر داشته است.
این دو کتاب سالیان ابزار انتقاد ورد فیلسوفان و جواب فیلسوفان بر منتقدان خود، در میان کشیشان و متکلمان مسیحی و علمای اسلامی بوده و به ویژه از طریق ترجمه عبری آن در مغرب زمین شناخته شده است، اغلب گمان بر این است که درشهرت بسیار تهافت فلاسفه غزالی میان مغرب زمینان این باشد که غزالی به اندازۀ دیگر مخالفان فلسفه(مانند ابن جوزی وابن تیمیه وابن قیم و دیگران)تعصب نشان نداده است. چه غزالی بر همه فیلسوفان رد وانکار ندارد و حتی در اغاز کتاب،«متألهین فلاسفه، را از انتقاداتی که بر فلاسفه در کتاب خود ایراد میکند، جدا میسازد. [31] و نیز صریحاً می گویدکه مردم میتوانند در علوم ریاضی و علوم طبیعی (بیشترین بخش آن)بحث در پیوندند زیرا مباحث این دو علم در عمران و آبادانی بلاد و حفاظ سلامت مردم مؤثر است.
ارزیابی دو کتاب تهافت الفلاسفه و تهافت التهافت
ارزیابی دو کتاب، «تهافت الفلاسفه» تألیف امام ابوحامد محمد غزالی و «تهافت التهافت» تألیف ابن رشد اندلسی نزاع قدیم میان فلسفه و دین و دین را به نحو بارزی ترسیم و تصویر می کند. این نزاع در طول تاریخ اسلام، از زمانی که فلسفه وارد حیات مسلمانان شده صور و اشکال گوناگون یافته است؛ و در حقیقت این پیکار میان عقل و نقل بر می گردد.
البته جماعتی هستند که می گویند- وبنا بر اانبساط خود راست می گویند- که عقل با نقل تناقض یا تضادی ندارد، زیرا هر چه شرع بدان حکم کند عقل نیز بدان حکم می کند،[32]و بالعکس.اما باید دانست که این جماعت عقل را خادم نقل میدانند، زیرا اگر اهل عقلی خلاف منقول سخنی بگویداو را به کژ فهمی نسبت داده و به توبه و استغفار می خوانند - واگر گردن ننهاد تکفیر و تشهیر ولعنش می کنند، و اگر فایدۀ نبخشید عقل فضول کنجکاوی آزاد را ادامه داد، او را می کشند. وخوانندگان خود دها مثال از این دست مناقشه و پیکار را در تاریخ فلسفۀ جهان ، و اسلام یاد دارند. واز سرنوشت محمد بن جهم،فارابی ، ابن سینا، عین القضاة همدانی، شهاب الدین سهرودی حکیم مقتول، خواجه نصیر الدین طوسی . . . و دیگران با خبرند و کافیست که مقدمه کتاب های این جماعت و شرح حال و احوال آنها را بخوانند تا دانسته شود که چه سرنوشتی را آنها پشت سر گذاشته اند. و حق اینست که عقل و دین هم در جوهرو هم در روش با هم به- اصطلاح علمای اصول -«اختلاف مبنایی» دارند .اختلاف در جوهر از این جاست که:دین بر پایۀ وحی آسمانی فرود آمدۀ بر پیام آوران و رسولان الهی است که مکلف به تبلیغ رسالت برای بشر هستند و از این جهت ارکان اصلی اعتقاد اسلامی نیز مانند ادیان دیگر سه چیز است: وجود خداوند و وحدانیت او، فرستادن رسولان، و سر انجام بعثت در آخرت. ولیکن معلوم نیست چرا وقتی غزالی در تهافت الفلاسفه، بر فیلسوفان رد می نویسد وتناقض آراء آنها را بیان می کند، تنها دو رکن اول و سوم را مورد بحث قرار میدهد، واز رکن دوم یعنی فرستادن رسولان، سخنی نمی گوید :آیا ازین نظر که فلاسفه در امر نبوت با قفیهان و متکلمان اختلافی ندارند؟
اما فلسفه بر عقل انسان اعتماد دارد نه بر وحی، وفیلسوف گاهی بوجود خدا ایمان می آورد و گاهی نمی آورد، واز فیلسوفان کسانی بوده اندکه متأله و خدا شناس بوه اند و کسانی که منکر و خدا نشناس . فلسفه آنچیز را که حس بدان شهادت میدهد و عقل آنرا تأکید می کند باور دارد. پس، میان دین وفلسفه از لحاظ ریشه و جوهر اختلاف هست؛همینطور روش و منهج، دین با فلسفه اختلاف دارد. یعنی طرز تعلیم انبیاءالهی با روش تعلیم فیلسوفان فرق میکند، و نیز مسائلی که آن دو گروه مطرح کرده اند، با یکی دیگر فرق دارد. و از عادات معمولی مسلمانان این بوده و هست که میان این دو روش و منهج به مقابله یی قائل شوند، واز این جاست که تعارض میان سمع و عقل، معقول و منقول، و شریعت و حکمت و جزء آن پدیدار شده است.
شکی نیست که جهت آشتی دادن کوشش هایی میان دو طریق بعمل آمده است ، و میتوان گفت جمع میان شریعت و حکمت از زمانی که فلسفه در حیات مسلمانان پدیدار گردید، ظاهر گشته؛ ودر هر دورۀ توفیق ملایم با شرایط و مقتضیات آن عصر پدید آمده است. فارابی روش توفیق را چنین فهمید که نخست میان افلاطون وارسطوآشتی بدهد و اشراق را با عقل و استدلال دوست سازد و از این طریق توفیق جوهری میان عقل و نقل را بیرون بکشند؛ چنانچه اخوان الصفا می گفتند: هم دین و هم فلسفه به نا پاکی و کژروی آلوده شده، باید نخست این هر دو را از ناپاکی ها پالود، وآنگاه کوشید تا متدینان و متفلسفان هر چه بیشتر نزدیک گردند، و اختلاف از میانه بر خیزد.
ولی این نزاع در سده های میانه نیز مانند معتزلیان و اشعریان بصورت معتدل وجود داشت و هر یک یا گروهی به کمک خلیفۀ یا وزیری متنفذ و با استناد به آیات قرآنی و حدیث نبوی ، دیگری را به جهل، و کفرو خروج از دین و جزء آن متهم میساختند و هر گز میسر نشد که میان خود به توافقی برسند. اما این پیکار وِصِراع عظیِم در سدۀ پنجم به اوج خود رسید و با انتشار تهافت الفلاسفه غزالی به وضوح روشن گشت که آب اهل دین واهل حکمت به یک جوی نمی رود. این روز گار، روزگار نیرو گرفتن دین الهی و هزیمت یافتن فلسفه بود. چنان هزیمتی که فلسفه را به نهانکاری واخفا کشانید، واندک اندک فلسفه را به نحوی از حیات فرهنگی مسلمانان بیرون کرد، چه فتاوی بسیاری مبنی برتحریم تحصیل واشتغال به آن و درسش صادر شد.
از اواخر سده یک هجری، پس از آنکه مسیحیان عراق وشام به اسلام گراییدند، و خود تعالیم مسیحی پس از غلبه بر فلسفه از نکات عقلی و مباحث فلسفی آگنده شده بود، واز این روی، فلسفه در سدۀ دوم هجری- عصر- ترجمه به ویژه در خلافت مأمون که فلاسفه معتزله را تشجیع می کرد و آزاد اندیشی را رواج میداد، رونقی به سزا یافت. ودر بار او و معتصم به وجود یعقوب بن اسجق کندی در گذشت261هجری قمری ،فیلسوف عرب زینت یافت.اگر چه الکندی در پیروی از ارسطو افراط نکرد (که در جایش گفته می آییم)، و مثلاً مانند فارابی وابن سینا در قِدَمِ عالم نرفت، بلکه به خلق وابدا, عالم گروید،باوجود این از تکفیر رجال دین آسوده و بر کنار نماند.، وسر انجام ناچار به دفاع از فلسفه گردیده گفت: فلسفه با دین مخالف نیست تا وقتی که هر دو طالب حق اند و از این گذشته روش فلسفه، جستن برهان و طلب علت است و آن چیزی نیست که دین انرا منع کرده باشد.
طبعی بود که این پیکار میان رجال دین – خواه فقیهان و خواه متکلمان- و میان فیلسوفان با ظهور فارابی و ابن سینا هر چه بیشتر شدت یابد، زیرا فارابی معتقد به نظریۀ فیضان بود یعنی می گفت:جهان به مثابۀ فیض و پرتوی از ذات واجب است که بالضروره از ذات او صادر می گردد همان طور که نور آفتاب بالضروره از آفتاب صادر می شود، و همو نبوت را بر پایۀ یک تفسیر نفسانی بیان می کرد وبه این عقیده بود که نبوت یکی از وظایف مخیله است که از ارتباط او با عقل فعال حاصل می گردد. این هجوم به شیخ الرئیس ابن سینا هر چه قوی تر گشت، چون که میل او به مشائیان بیشتر بود وبه قدم عالم می گفت و علم خدا را به جزئیات نا ممکن میدانست و علم او را به امور جزئی به نحو کلی ممکن می پنداشت ؛ واین به هر روی نقض صریح قرآن بود که افتادن هر برگ را از درخت از علم خدا بر کنار نمیداند.
در این میان حال متکلمان بهتر از فلاسفه نبود، زیرا معتزله نیزبر عقل اعتماد کرده بودند و طریق الهام را انکار تمام داشتند و معتقد بودند که این روش آدمی را به معرفی وثیق که در پرتو براهین عقلی قابل اختیار و آزمون باشد، نمی رساند. وحتی وقیکه اشعری از استاد خودجُبَّائی جدا شد همچنان منزلت عقل را حفظ می کرد، و به مبادی عقل ایمان داشت، وارتباط اسباب را به مسببات لازم می شمرد، ودوران علت با معلول را حتمی میدانست،و نصب ادله و علاقه ضروری میان دلیل و مدلول را واجب می شمرد .بنا بر این وقتی غزالی به فیلسوفان هجوم آورد ، که روش آنها یکسره عقلی است، به متکلمان معتزلی واشاعرۀ سابق ، وبر خود نیز – که عقل را رهنمای خود میدانستند حمله آورد .از این روی معلوم شد که برای شناخت دین، تنها عقل ، کفایتی ندارد.[33]
جریان شناخت انسان
بر روی هم، ابن‌رشد، جریان شناخت را نزد انسان، برپایه اصول ارسطویی
چنین توضیح میدهد که «معنای ادراک شده بر دو گونه‌اند: یا کلی اند یا
شخصی (یعنی جزئی)، و این دو معنا کاملاً متباینند، زیرا کلّی عبارت است
از معنای عام‌ّ مجرد از ماده (هیولی)، در حالی که ادراک شخصی (یعنی
جزئی و فردی) ادراک معنایی در ماده است. پس نیروهایی که این دو معنا
را ادراک میکنند، ضرورتاً متباینند». از سوی دیگر «حس و تخیل معنایی را در
ماده ادراک میکنند، هر چند نه به نحوی مادی، زیرا ما نمی‌توانیم محسوسات
را مجرد از مادّه تخیل کنیم،
بلکه آنها را در ماده ادراک میکنیم،
و از این جهت است که آنها متشخص می‌شوند. اما ادراک معنای کلی و ماهیت به
گونه‌ای دیگر است، زیرا ما آنها را از ماده تجرید میکنیم. بنا بر این
نیرویی هم که معانی را مجرد از هیولی ادراک میکند، ضرورتاً نیرویی غیر
از آن دو نیروی دیگر است. اما کار این نیرو تنها این نیست که معنایی را
مجرد از ماده ادراک کند، بلکه همچنین این است که بعضی معانی را با
بعضی دیگر ترکیب و به وسیله بعضی درباره دیگر داوری کند. ترکیب نیز
ضرورتاً کار ادراک کننده بسائط است. نخستین کار این نیرو
« تصور »
نامیده می‌شود و دومی
« تصدیق ».
ترکیب برخی معانی با برخی دیگر، موجب می‌شود که انسان بتواند به هنرها
و پیشه‌های بسیار، که همه برای وجود وی سودمندند، دست یابد. بدین سان
لازم است که در انسان این نیرو، یعنی نیروی اندیشیدن (نطق) نهاده شده
باشد، از اینجا آشکار می‌شود که این نیرو نخست به دوگونه تقسیم میگردد،
که یکی عقل
عملی و
دیگری نظری نامیده می شود، عقل عملی مشترک میان همه انسان‌هاست و
انسانی نیست که از آن بی‌بهره باشد، تنها بیش و کم دارد، اما عقل
نظری از
کارش چنین پیداست که جِدّاً الهی است، و در بعضی از انسانها وجود دارد،
و ایشانند مقصود از عنایت در این نوع از عقل.»[34]
[35]
مسأله عقل و انواع آن، از دیدگاه ارسطویی و مشایی، در تفکر فلسفی
ابن‌رشد از مقام ویژه‌ای برخوردار است. از سوی دیگر، این نکته را باید در
نظر داشت، که مبحث عقل در نوشته‌های خود ارسطو نیز، چنانکه شاید و باید
شکافته و روشن نشده است. ارسطو در کتاب خود زیر عنوان «درباره روان یا
نفس»، مسأله عقل و
انواع آن را با اختصار، و حتی میتوان گفت، با ایجازی مُخِل، مطرح
کرده، و پس از توضیحی ناکافی، از کنار آن گذشته است، و در نوشته‌های
دیگرش نیز جسته و گریخته به آن اشاره‌ای دارد.از این روست که پس از
وی، از همان آغاز، در درون مکتب مشّایی و بیرون از آن، در میان شارحان
و مفسّران ارسطو، درباره عقیده و نظریه واقعی ارسطو ،
در مسأله عقل، برداشت‌ها و نتیجه‌گیری‌های گوناگون، و در بسیاری موارد متضاد،
پدید آمده بود. برجسته‌ترین شارحان آثار ارسطو و از جمله کتاب «درباره
روان» وی، از قدیم‌ترین زمان‌ها تا سده های
۵
و
۶م،
همه ضمن بحث از روانشناسی ارسطو، به نظریات وی درباره عقل نیز پرداخته
بوده‌اند.
مشهورترین ایشان مانندِ ثِئوفراستوس (۳۷۳-
۲۸۸ق
م) و الکساندِر آفرودیسیاس (اسکندر افرودیسی، پایان سده ۲
و آغاز سده
۳م،
۲۱۱؟)
ثِمیستیوس (طامسطیوس
۳۱۷- ۳۸۸م)
و نیکولائوس دمشقی (ز
۴
ق م - د پس از
۶۴م)
هر یک از گفته‌های مجمل ارسطو درباره عقل (به ویژه در فصل
۵،
کتاب سوم «درباره روان») برداشت و تفسیر ویژه‌ای داشته‌اند، که غالباً با
یکدیگر در تعارضند. در آغاز شکوفایی نهضت فرهنگی اسلامی، برخی از
نوشته‌های مفسران و شارحان نامبرده به عربی ترجمه شده بود، و در پی
آن، در کنار نوشته‌های ارسطو، منبع و مرجع نظریات فیلسوفان اسلامی درباره
عقل به شمار می‌رفته است. کِنْدی، فارابی و ابن‌سینا ،
ابن‌باجَّه و سرانجام ابن‌رشد همه در مباحث روانشناسی خود از آن
ترجمه‌ها بهره و الهام گرفته بودند. رویکرد ابن‌رشد در این میان، دارای
این ویژگی است که وی می‌کوشد تا آنجا که ممکن است به اصالت تفکر ارسطویی
آنگونه که آن را می‌فهمیده است، وفادار بماند.
در باره عقل
ابن‌رشد نظریات خود را درباره عقل و اقسام آن در چند نوشته گنجانده است:
نخست در دو شرح بر کتاب «درباره روان» ارسطو: تلخیص کتاب النفس و «تفسیر
بزرگ» بر آن نوشته ارسطو. متن عربی تلخیص باقی مانده و به چاپ رسیده
است، اما متن عربی «تفسیر بزرگ»، چنانکه گفتیم، از میان رفته و تنها
ترجمه لاتینی آن باقی مانده و از
سده
۱۵م
به بعد چندین بار در اروپا به چاپ رسیده، و چنانکه گفته شد، آخرین متن
انتقادی و ویراسته آن در
۱۹۵۳م
منتشر شده است. در کنار این دو شرح، از ابن‌رشد سه نوشته دیگر در دست است
که وی در آنها نظریاتش را درباره عقل عرضه میکند. یکی نوشته‌ای است که
اصل عربی آن گم شده و ترجمه لاتینی آن زیر عنوان «درباره سعادت روح
(نفس)»
موجود است، و دیگری رساله‌ای که متن عربی آن نیز از میان رفته و در
ترجمه لاتینی زیر عنوان «رساله‌ای درباره اتصال عقل مجرّد با انسان»
موجود است و سرانجام رساله‌ای است که عنوان عربی آن مَقالَة هَل
یَتَصِّل بالعقل‌ِ الهَیولانّی‌ِ العَقل‌ُ الفَعّال و هو مُلتَبِس‌ُ
بالجِسم؟ است و در ترجمه لاتینی زیر دو عنوان «مقاله ابن‌رشد که چگونه
عقل هیولانی به عقل مجرّد متصل می‌شود» و «رساله‌ای درباره عقل» نام
گرفته است، اما در متن عربی این رساله که باقی مانده و منتشر شده
است، تصریح می‌شود که این اثر نوشته پسر ابن‌رشد به نام ابومحمد عبدالله
است؛ خود وی می‌گوید که به فرمان پدرش تقریرات او را درباره این موضوع
به تحریر آورده است.
[36]
از سوی دیگر میدانیم که ابن‌رشد فرزندی به این نام داشته که در پزشکی چیره‌دست و مشهور بوده و در این زمینه تألیفاتی داشته است. [37]
در میان نوشته‌های نامبرده، که با فاصله‌های زمانی و در سنین مختلف زندگی وی تألیف شده‌اند، ابن‌رشد هر بار نظریات مختلفی درباره عقل عرضه کرده، و پس از چندی، در پی تعمّق بیشتر در نوشته‌های ارسطو و بازاندیشی درباره نظریات وی، به نتایج دیگری رسیده است، و سرانجام آخرین و کاملترین بررسی‌ها و نتیجه‌گیری‌هایش را در «تفسیر بزرگ» خود بر کتاب «درباره روان» ارسطو گنجانده است. خود وی در این باره در تلخیص کتاب النفس در پایان گفتارش درباره عقل مادی (هیولانی) می‌گوید «آنچه که درباره عقل هیولانی بیان کردم، چیزی است که پیش از این به نظرم رسیده بود. اما چون پژوهش در گفته‌های ارسطو را پیگیری کردم، بر من آشکار شد که عقل هیولانی نمیتواند آن جوهری باشد پذیرای نیرویی (قوّه‌ای) که در آن اصلاً چیزی بالفعل یافت نشود، مقصودم صورتی از صورت‌هاست (مقصود ابن‌رشد این است که به نظر وی عقل هیولانی بالقوه صرف نیست)، زیرا اگر چنین می‌بود، نمی‌توانست همه صورتها را بپذیرد. اما مفاهیم تخیّل (معانی خیالیّه) آن‌هایند که نسبتشان با عقل هیولانی همان نسبت محسوس به حسّ است، یعنی دیده شده با بینایی، نه نسبت چشم با بینایی، یعنی موضوع، چنانکه پیش از این در این نوشته گفته‌ایم. کسی که نخستین بار آن مطلب را گفت، ابوبکر بن الصائغ (ابن‌باجَّه) بود و ما را به اشتباه انداخت. من همه این مطالب را در شرح خود بر کتاب ارسطو «درباره روان» (نفس) توضیح داده‌ام، و هر کس که می‌خواهد از حقیقت عقیده من در این مسأله آگاه شود، به آن کتاب رجوع کند.»[38]
بنابراین، چنانکه خود ابن‌رشد می‌گوید. ما باید فشرده پژوهش‌ها و نظریات وی را درباره عقل در شرح نامبرده وی جست و جو کنیم.در این میان پژوهش تفصیلی ابن‌رشد درباره عقل و انواع آن در تفسیر وی بر کتاب سوم «درباره روان» ارسطو و به ویژه در شرح بر فصل پنجم آن کتاب یافت می‌شود.[۶۳]
بنابراین، چنانکه خود ابن‌رشد می‌گوید. ما باید فشرده پژوهش‌ها و نظریات وی را درباره عقل در شرح نامبرده وی جست و جو کنیم.در این میان پژوهش تفصیلی ابن‌رشد درباره عقل و انواع آن در تفسیر وی بر کتاب سوم «درباره روان» ارسطو
و به ویژه در شرح بر فصل پنجم آن کتاب یافت می‌شود.
بررسی نظریات ابن رشد
و سرانجام ابن‌رشد در
تفسیر
بزرگش بر کتاب مابعدالطبیعه ارسطو، بار دیگر به بررسی‌هایش درباره عقل
اشاره میکند و فشرده نظریاتش را در این باره عرضه میکند: وی در آنجا،
پس از بازگو کردن گفته‌های الکساندر آفرودیسیاس (اسکندر افرودیسی) درباره
عقل هیولانی و عقل مکتسب یا مستفاد و نقل گفته او که فقط عقل مکتسب یا
مستفاد[39]
پس از
مرگ
انسان فرا می‌زید یا باقی می‌ماند، و عقل بالمَلَکه و عقل هیولانی هر دو
نزد اسکندر تباهی پذیرند، می‌گوید «اما این عقیده ثئوفراستوس
(ثاوفرسطس)
و دیگر مشّاییان باستان نیست، و عقیده ثمیستیوس
(ثامسطیوس)
هم نیست، بلکه بیشترین مفسران بر این نظر بوده‌اند که "عقل هیولانی"
[40] باقی است (یعنی پس از مرگ فرد انسان
فرا می‌زید) و عقل فعال جدا از ماده (مفارق) مانند صورت در عقل هیولانی
است، چنانکه در مرکب از ماده و صورت روی میدهد، و این است آن عقلی که
از یک سو معقولات را می‌آفریند و از سوی دیگر آنها را می‌پذیرد، یعنی از
جهت آنکه صورت است، آنها را میسازد، و از جهت عقل هیولانی آنها را
می‌پذیرد»، ابن‌رشد سپس می‌افزاید «ما هر دو عقیده را در تفسیر کتاب النفس
ارسطو بررسی کرده‌ایم و نشان داده‌ایم که عقل فعال همچون صورت در عقل
هیولانی است و معقولات را میسازد و از جهت عقل هیولانی آنها را
می‌پذیرد، و عقل هیولانی پدید آینده و تباه شونده
(کائن
و فساد) است، و در آنجا نشان داده‌ایم که این عقیده حکیم
(یعنی
ارسطو) است، و عقلی که بالملکه است، پاره‌ای در آن پدید آینده و پاره‌ای
تباه شونده است، و آنچه تباه شونده است فعل اوست، اما آن (عقل) در
خودش تباه شونده نیست، و بر وجود انسان وارد می‌شود، زیرا اگر پدید آمده
(متکوّن) بود، صورت آن پیامد تغیّری می‌بود، چنانکه در مقالات این دانش
(ما بعدالطبیعه) که درباره
جوهر
است توضیح داده‌ایم، آنجا که روشن شده است که اگر چیزی بدون تغیّر
پدید می‌آمد، آنگاه چیزی از نه - چیز، پدید آمده بود. بنابراین آن عقلی
که بالقوه است، برای این عقل (بالملکه) همچون مکان است نه همچون
ماده (هیولی) و اگر فعل این عقل از حیث پیوند با عقل هیولانی ناپدید
آمده (نامتکوّن) بود، آنگاه فعلش جوهرش می‌بود (یعنی فاعل بالذات
می‌بود) و در این فعل ناگزیر نمی‌بود که به عقل هیولانی متصل شود، اما
چون به عقل هیولانی پیوسته است، پس فعلش از آن جهت که (عقل فعال)
به آن پیوسته شده است، غیر جوهرش بوده است، و فعلی که انجام میدهد،
جوهری برای غیرِ اوست نه برای خودش.
بنابراین یک چیز ازلی میتواند وجود داشته باشد، که آنچه را پدید آینده
و تباه شونده است، تعقل کند، و اگر این عقل در هنگام رسیدن به کمال
انسانی از بالقوه بودن رها شود، لازم است که این فعلی که غیر از
اوست، نیز تباه شود. پس یا ما در آن حال به وسیله این عقل اصلاً تعقل
نمی‌کنیم، یا بدان وسیله تعقل میکنیم، از آن حیث که فعلِ آن جوهرِ
آن است و محال است که در وقتی از اوقات بدون آن تعقل کنیم، تنها
چیزی که می‌ماند این است که چون این عقل از بالقوه بودن رها شود، ما
به وسیله آن تعقل میکنیم از آن حیث که فعلِ آن جوهرِ آن است، و
این همانا برترین
سعادت
است.
[41]
هدف کوشش های عقلی و نقدی
ابن‌رشد در جای دیگری از همان تفسیر بر مابعدالطبیعه، واپسین هدف کوشش‌های
عقلی و معنوی انسان را پیوستن به "عقل فعال"،
[42] در مرتبه فراسوی کیهان و فراسوی جهان
می‌شمارد. وی پس از شرح متن ارسطو در متافیزیک می‌گوید «و از اینجا کاملاً
آشکار می‌شود که ارسطاطالیس معتقد است که سعادت برای انسانها چونان
انسانها، همانا پیوستن ایشان به عقلی است که در کتاب النفس توضیح
داده شده است که برای ما مبدئی محرک و فاعل است. عقل فعال از آن رو
که جدا از جهان مادی است و مبدئی است برای ما، باید ما را به همان سان
به حرکت آورد که عاشق معشوق را به حرکت می‌آورد، و چون هر حرکتی باید
به چیزی بپیوندد که آن را به سوی هدف یا غایت به جنبش می‌آورد، پس ما
نیز سرانجام باید به این عقل مفارق بپیوندیم، تا بتوانیم به چنین
مبدئی وابسته شویم، که آسمان نیز، چنانکه ارسطو می‌گوید، به آن وابسته
است، هر چند برای ما اندک زمانی دست دهد.»
[43]
[44]
هستی شناسی و جهان شناسی نزد ابن رشد
هستی شناسی ابن‌رشد، در کل آن، ارسطویی است. نظریه «هستی» و
«چیستی»
(وجود و ماهیت) و مبحث اصالت آن یا این، و تقدم یکی بر دیگری، به آن
شکلی که
قرن
ها بعد در فلسفه اسلامی مطرح شده است، نزد ارسطو و دیگر مشّاییان
باستان
یافت نمیشود. برای ارسطو هستی یا وجود و «موجود» و «چیستی یا ماهیت»
هر یک جای ویژه خود را دارد و باید جداگانه درباره آنها پژوهش شود. ارسطو
پیش از هر چیز واقعیت‌گرا و طبیعت گراست. بر پایه این واقعیت گرایی
(رِآلیسم)
او، میتوان گفت که برای وی «موجود» واقعی بیرون از
ذهن
یا به تعبیر دیگر وی «این چیز در اینجا» در برابر چیستی یا
ماهیت
که محصول کنش انتزاعی ذهنی و شناختی ماست،
اصالت
و تقدم دارد. ابن‌رشد نیز به همین امر باور دارد و در طی پژوهش‌هایش
درباره مسائل گوناگون، به این مسأله نیز می‌پردازد و در این رهگذر به
ویژه با
ابن‌سینا
و نظریات وی درگیر می‌شود. وی در یکجا می‌گوید «هستی موجودات در حقیقت یک
معنای ذهنی است که همانا بُوِدش چیزی در بیرون از ذهن (نفس) است، به
آنگونه که در ذهن است، و معنای آن مرادف با راست (صادق) است، و این
همان است که رابطه وجودی (یعنی: است یا هست) در قضایای حملی بر آن
دلالت دارد.
جهان شناسی و کیهان شناسی در نزد ابن رشد
ابن‌رشد در جهان شناسی و کیهان‌شناسی خود نیز، از یک سو پیرو وفادار ارسطو است و از سوی دیگر می‌کوشد که کمبودها و دشواری‌هایی را که در نظریات ارسطو در این زمینه‌ها یافت می‌شود جبران کند و از میان بردارد. وی در این رهگذر همچنین می‌کوشد که جهان‌شناسی و کیهان‌شناسی ارسطویی را از عناصر بیگانه نوافلاطونی که به وسیله فیلسوفانی مانند فارابی و به ویژه ابن‌سینا با بینش ناب ارسطویی آمیخته است، پالوده کند. ما جهان‌شناسی و کیهان‌شناسی ابن‌رشد را در سه اثر مهم وی مییابیم: تهافت التهافت، «تفسیر بزرگ» وی بر متافیزیک (مابعدالطبیعه) ارسطو، و نوشته زیبایی زیر عنوان «گفتار درباره جوهر فلکی» که اصل عربی آن گم شده و ترجمه‌ای لاتینی از آن بر جای مانده است. وی در پایان فصل یکم این نوشته می‌گوید «ما در این گفتار توضیح داده‌ایم که جوهر آسمان چیست، آنچه در اینجا گفته‌ایم مطابق با آن چیزی است که ارسطو در کتابهایش اثبات کرده و نیز با آنچه که از گفته‌های او نتیجه می‌شود. با وجود این، از سخنان خاص ارسطو پیداست که وی قبلاً همه این چیزها را در کتابهایی توضیح داده است که به ما نرسیده‌اند. پس این رساله را «گفتار درباره جوهر جرم فلکی» بنامیم، این عنوان که من برای آن معین کرده‌ام بسیار مناسب آن است.»
نیرو های محرک اجسام جاویدان
سپس ابن‌رشد در جای دیگری می‌افزاید «نیروهای محرک اجسام جاویدان، ()The
driving forces of immortal bodiesممکن
است جاودانه به حرکت آورند یا جاودانه به حرکت نیاورند. اما اینکه
جاودانه محرک نباشند، آنگاه فرض این است که آنچه اینها به سوی آن
حرکت میکنند، یعنی نخستین محرک، دچار دگرگونی می‌شود، به گونه‌ای از
گونه‌های دگرگونی، اما اگر آنها جاودانه متحرکند، آنگاه آنچه اینها به
سوی آن حرکت میکنند، به هر گونه از گونه‌های دگرگونی، نادگرگون شدنی
است، و بدین سان آن اصلاً جسم نیست. پس اگر یک متحرک ازلی وجود دارد،
باید به وسیله نیرویی در آن حرکت کند، که از محرکی میرسد که دچار هیچ
گونه از گونه‌های دگرگونی نمیشود. و آنچه دارای این
صفت
است، ناگزیر دارای ماده نیست، این است معنای گفته ارسطو که: هر فعل
نامتناهی از یک نیروی نامتناهی، یعنی (نیرویی) که فعلش نامتناهی است،
صادر می‌شود و نه از نیرویی متناهی، که فعلش متناهی است.»[45]
بدین سان ابن‌رشد آنچه را که در «گفتار درباره جوهر جرم فلکی» مبهم و ناتمام گذارده بود، کامل میکند. ما دنباله این مبحث را در جای دیگری از تفسیر وی بر متافیزیک ارسطو مییابیم، آنجا که می‌گوید «هر متحرکی دارای محرکی ازلی (Eternal stimulus)است که خود حرکت نمیکند، و هر حرکت سرمدی دارای محرکی سرمدی است که خود حرکت نمیکند و یگانه است، زیرا حرکت یگانه باید دارای محرکی یگانه باشد، وگرنه متصل و یگانه نمی‌بود. ولی ما در آسمان حرکت‌های بسیاری می‌بینیم - غیر از حرکتی که برای کل آسمان است و درباره آن میگوییم که نخستین جوهری که نامتحرک است، آن را به حرکت می‌آورد - و آنها حرکت‌های ستارگان سرگردان (یعنی سیّاره‌اند (الکواکِب‌ُ المُتَحِیّره، ترجمه عربی تعبیر یونانیان)، و روشن است که این حرکت‌ها سرمدیند، زیرا اجزایی از یک جسم سرمدیند (یعنی کل آسمان) که ایست ندارد و حرکت آن را نیز پایانی نیست - چنانکه درباره آن در دانش طبیعی توضیح داده شده است (در اینجا ابن‌رشد به برهان بر بی‌آغازی و بی‌انجامی جهان اشاره میکند، آنگونه که ارسطو در کتاب یکم، فصل دهم نوشته‌اش «درباره آسمان» آورده است). پس ناگزیر هر یک از این حرکات باید دارای محرکی باشد که به ذات خود نامتحرک است، و جوهر آن سرمدی است.»[46]
وجود جوهر اصلی
ابن‌رشد برپایه استدلال‌های ارسطویی در جای دیگری می‌گوید «پس از روشن کردن
این نکته که یک جوهر ازلی وجود دارد که اصلاً در ماده نیست، وی
(یعنی
ارسطو) آغاز میکند به بررسی این امر که آیا این جوهر موجود یکی است یا
بسیار، و اگر بسیار است، شمار آن چند است.»[47]
ما عقیده ابن‌رشد را در این‌باره در دنباله تفسیر وی بر گفته‌های ارسطو مییابیم، در آنجا که می‌گوید: پس روشن است که شمار جوهرهای محرک باید به شمار حرکت‌ها باشد، به دلایلی که گفته شد، و این محرک‌ها باید طبعاً سرمدی و به ذات خود نامتحرک باشند و دارای اجسام نباشند، به دلایلی که گفته شد. [48]
از این گفته‌ها کاملاً آشکار می‌شود که نزد ابن‌رشد نیز، همچون نزد ارسطو، شمار محرک‌های نامتحرک، یعنی "عقل‌های مجرد" (Single minds) از ماده، به همان شمار اجرام آسمانی است، و در این همبستگی ابن‌رشد به انتقاد از نظریات کسانی مانند فارابی، ابن‌سینا و غزالی می‌پردازد و آنها را نفی میکند. این ملاحظات ابن‌رشد، از آن رو که موضع گیری ناب ارسطویی وی را نشان میدهد، دارای اهمیت بسیار است و شایسته است که نظریات وی را در اینجا نقل کنیم. وی در جایی از همان تفسیر می‌گوید :«اما آنچه که متأخران (یعنی فارابی و ابن‌سینا) گفته‌اند که جوهری نخستین وجود دارد که اَقْدَم از محرک کل است، سخنی است باطل، زیرا هر یک از این جوهرها مبدئی برای یک جوهر محسوس است، بدان سان که هم محرک است هم غایت، و از این روست که ارسطو می‌گوید اگر جوهرهایی وجود می‌داشتند که محرک نبودند، کار و فعل آنها بیهوده می‌بود. اما آنچه که ایشان را بر این گمان برانگیخته بود، قیاسی است که هر کس کمترین تمرینی در این دانش داشته باشد، از فساد و نادرستی آن آگاه می‌شود. ایشان می‌گویند که از امر این عقل‌ها آشکار می‌شود که بعضی از آنها پیامد بعضی دیگرند، همان گونه که معلول پیامد علت، و مُسَبَّب پیامد مُسَبِّب است، و جوهر نخستین باید مطلقاً یگانه و مطلقاً بسیط باشد، و از یگانه و بسیط جز یکی صادر نمیشود یا از پی آن (جز یکی) نمی‌آید، پیامد محرک آسمان یکم خودِ آسمان یکم است و محرک فلکی که به دنبال آن می‌آید، باید غیربسیط باشد، زیرا دارای علتی است مقدم بر خودش، اما این گفته و باور، فریبنده و نادرست است، زیرا اصلاً صدوری یا لزومی یا فعلی یافت نمیشود تا بگوییم که فعل یگانه باید از فاعل یگانه ناشی شود، بلکه در اینجا علتی هست و معلولی، همان گونه که میگوییم معقول علت عاقل است، و اگر چنین است، هیچ مانعی ندارد که آنچه بذاته عقل و معقول است، علت موجودات گوناگون باشد، از آن رو که انحاءِ گوناگونی از آن تعقل می‌شوند، و چنین است هنگامی که آن عقل‌ها انحاء گوناگونی از تصور را داشته باشند. بنابراین آنچه از نخستین محرک که محرک جرم آسمان و علتی در همان آسمان است، تصور می‌شود، غیر از آن است که از آن همچون محرک، مثلاً فلک زحل تصور می‌شود، و به همین سان در هر یک از افلاک دیگر، مقصودم (ابن رشد)این است که کمال هر یک از آنها در تصور علتی است که ویژه آن است و نیز در تصور علت نخستین، و بدین سان همه حرکات آنها یک چیز را دنبال میکنند، و آن نظام موجود در کل است(The existing system as a whole)»[49].
ابن‌رشد در پایان این مبحث نظام کل جهانی را بدین شکل تصویر میکند «وضع در همکاری اجرام آسمانی، در آفرینش و نگهداشت آنچه از موجودات یافت می‌شود، مانند وضع مردمان در یک نظام سیاسی پسندیده است، که همه در آن برای استقرار یک سیاست فاضله مدنی (Civil waste policy)همکاری میکنند، در حالی که در اعمالشان از آنچه رئیس اول انجام میدهد، پیروی میکنند، یعنی اعمالشان را تابع و خادم کردار رئیس اول قرار میدهند. همان گونه که رئیس اول در شهرها ناگزیر دارای کردار ویژه‌ای است که باید شریف‌ترین کردارها باشد، و گرنه عاطل و باطل می‌بود، و این کردار است که همه کسانی که فرودست رئیس اولند، باید از آن پیروی کنند، و همان گونه که این ریاست‌ها باید دارای یک ریاست اول باشند، پس کردارهای رئیسان نیز ناگزیر باید پیرو یک کردار اول باشد. به همین گونه است در مورد هنرها و صنعت‌هایی که در ساختن یک مصنوع همکاری میکنند و برخی در زیر برخی دیگر قرار دارند، اما همه آنها به یک صنعت می‌رسند، مانند بسیاری از هنرهایی که در خدمت هنر اسب سواریند. وضع این اجسام (آسمانی) با صورت‌های معقولشان که آنها را به حرکت می‌آورند، نیز باید به این سان فهمیده شود.»[50]
شناخت فلسفه خدا
اما این چیزی که در این هنر (فلسفه) روی داده است در همه هنرها و
دانش‌های دیگر نیز روی میدهد. چه بسیارند فقیهانی، که فقه انگیزه کاهش
پرهیز کاری و غرقه شدن ایشان در دنیا می‌شود، بلکه ما اکثر فقیهان را
چنین مییابیم، در حالی که هنرشان بالذّات مقتضی فضیلت عملی است.
[51]
ابن‌رشد سپس سخن را ادامه میدهد و می‌گوید: اکنون که همه اینها مسلم شد، و نیز از آنجا که ما امت مسلمان باور داریم که این شریعت الهی ما حق است و همان شریعتی است که ما را به آن سعادتی برانگیخته و فراخوانده که همانا شناخت به خداوند و آفریده‌های اوست، پس رسیدن به این هدف برای هر مسلمانی بر شیوه‌ای از تصدیق قرار گرفته است که سرشت و طبیعت ویژه وی مقتضی آن است، زیرا طبایع انسانها برای تصدیق گوناگون است. بعضی به وسیله برهان تصدیق میکنند، بعضی به وسیله استدلال‌های جدلی تصدیق میکنند، همانگونه که اهل برهان به وسیله برهان می‌پذیرند، و باز هم در میان انسانها کسانی یافت می‌شوند که به وسیله استدلال‌های سخنورانه و خطابی همان گونه می‌پذیرند که اهل برهان به وسیله دلایل برهانی. بدین‌سان شریعت اسلام هر سه شیوه را برای فراخوانی انسانها به شناخت خداوند و موجودات، توصیه کرده است و این صریحاً در سخن خداوند یافت می‌شود که می‌گوید: (ای پیامبر) مردمان را به سوی پروردگارت فراخوان، از راه حکمت و نیک پند دادن و با ایشان به بهترین شیوه مجادله کن. [52]
پس چون این شریعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا می‌خواند، که به شناخت حقیقت رهنمون می‌شود، ما امت مسلمان قطعاً میدانیم که نظر برهانی به مخالفت با آنچه از سوی شرع آمده است، نمی‌انجامد، زیرا حقیقت هرگز با حقیقت مخالف نمیشود، بلکه موافق آن است و بر آن گواهی میدهد.
اما این چیزی که در این هنر (فلسفه) روی داده است در همه هنرها و
دانش‌های دیگر نیز روی میدهد. چه بسیارند فقیهانی، که فقه انگیزه کاهش
پرهیز کاری و غرقه شدن ایشان در دنیا می‌شود، بلکه ما اکثر فقیهان را
چنین مییابیم، در حالی که هنرشان بالذّات مقتضی فضیلت عملی است.
پس چون این شریعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا می‌خواند، که به شناخت حقیقت رهنمون می‌شود، ما امت مسلمان قطعاً میدانیم که نظر برهانی به مخالفت با آنچه از سوی شرع آمده است، نمی‌انجامد، زیرا حقیقت هرگز با حقیقت مخالف نمیشود، بلکه موافق آن است و بر آن گواهی میدهد.
[1] محمد مراکشی، الذیل و التکمله، ج۶، ص۲۲، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
[2] علی بن ابی زرع، الانیس المطرب بروض القرطاس، ج۱، ص۲۰۳-۲۰۴، رباط، ۱۹۷۲م.
[3] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۲۳۷_ ۲۳۹، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق.
[4] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۲۴۲_۲۴۳،
[5] عبدالله عنان، عصر المرابطین و الموحدین، ج۲، ص۱۱_۱۳، قاهره، ۱۹۸۴م.
[6] محمد مراکشی، الذیل و التکمله، ج۱، ص۲۶، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
[7] عبدالواحد مراکشی، المعجب، ج۱، ص۳۰۶_۳۰۷، تحقیق محمد سعید العریان و محمد العربی العلمی، قاهره، ۱۳۶۸ق ؛ احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۴_۱۲۵، بیروت، ۱۳۷۷ق.
[8] محیی‌الدین بن عربی، الفتوحات المکیه، ج۱، ص۱۵۳_۱۵۴، قاهره، ۱۳۲۹ق.
[9] محمد مراکشی، الذیل و التکمله، ج۱، ص۳۰، تحقیق احسان عباس، بیروت، ۱۹۷۳م.
[10] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۵، بیروت، ۱۳۷۷ق.
[11] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۶، بیروت، ۱۳۷۷ق.
[12] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۶، بیروت، ۱۳۷۷ق.
[13] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۱، ص۳، بیروت، ۱۳۷۷ق.
[14] تهافت الفلاسفه، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۲۷م.
[15] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۶، بیروت، ۱۳۷۷ق.
[16] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۶، بیروت، ۱۳۷۷ق.
[17] سوره مائده آیه 5.
[18] سوره مائده آیه 54.
[19] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۱۷۹_۱۸۰، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[20] پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود
(مثنوی معنوی،بیت -2128)
[21] دفتر سوم مثنوی معنوی
[22] راغب اصفهانی، محاضرات الادبا ،ج.2،ص 219.
[23] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۱۷۹_۱۸۰، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[24]محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۱۷۹_۱۸۰، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[26]محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۲۱۰_۲۱۱، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[27] محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، ج۱، ص۳۷۶، به کوشش م بویژ، بیروت، ۱۹۲۷م.
[28] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۵۸۷، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[29] محمد بن رشد، تهافت التهافت، ج۱، ص۴۱_۴۰، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
[30] محمد بن رشد، فصل المقال، ج۱، ص۲۷_۲۸، تحقیق جورج فضل الحورانی، لیدن، ۱۹۵۹م.
[31] برای نمونه در المنفذ،18 می گوید«اعلم أنهم علی کثرة فرقهم واختلاف مذاهبهم ینقسیمون الی ثلاثة اقسام الدهریون ، ولطبیعیون، واللهیون»؛ و در تهافت الفلاسفه،73 گوید « زعماء الفلاسفة ورؤسائهم براَءُ عما قذفوا به (المشتبهون)من جحدالشرایع وأنهم مؤمنون بالله و مصدقون برسله...»
[32] اشاره است به جملۀ معروفی که برخی از متکلمان گویند:«کل ما حکم بالشرع حکم بالعقل، و کل ما حکم بلعقل حکم بالشرع(محمد حسین بن محمد رحیم ایوان کیفی اصفهانی(سده سیزده)، الفُصُولُ الغّرَویهُ فی الاصول الفهیه، 16-15،چاپ سنگی).
[33] حلبی علی اصغر ،ترجمه «تهافت الفلاسفه» یا فروریزی فرو ریختگان، تالیف امام محمد غزالی چاپ نخست، 1382،مقدمه مترجم صفحات،24-28.
[34] محمد بن رشد، تلخیص کتاب النفس، ج۱، ص۶۷، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
[35] محمد بن رشد، تلخیص کتاب النفس، ج۱، ص۶۸_۶۹، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
[36] محمد بن رشد، تلخیص کتاب النفس، ج۱، ص۱۱۹-۱۲۰، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
[37] احمد بن ابی اصیبعه، عیون الانباء، ج۳، ص۱۲۷، بیروت، ۱۳۷۷ق.
[38] محمد بن رشد، تلخیص کتاب النفس، ج۱، ص۹۰، تحقیق احمد فؤاد الاهوانی، قاهره، ۱۹۵۰م.
[39] عقل مستفاد مرحله چهارم حضور معلومات در نفس، مرحله حضور معقول در ذهن است. این مرحله که پس از طی مراحل عقل هیولائی ، عقل بالملکة و عقل بالفعل می باشد، از مراحل قوه گذشته است و محل حصول کمالات و معقولات دوم می باشد و این امر، هنگامی است که نفس به مشاهده معقولات ثانی می پردازد و می داند که آنها را بالفعل دریافته است. (فرهنگ ابادیس)
[40] عقل هیولانی یا عقل بالقوه، قوه ای است که به فعلیت نرسیده و چیزی را تصور ننموده است. بلکه این عقل ، استعداد تصور و تعقل معقولات را دارد.
مرتبه ای از عقل
نظری است
که در آن هنوز هیچ نقشی در نفس ترسیم نشده است و نفس از همه معقولات و
فعلیتها خالی می باشد. نفس، در این مرحله همانند "هیولای اولی" از هر
نوع فعلیتی خالی است و تنها قوه دارا شدن فعلیات گوناگون را دارد و به
مناسبت همین شباهت آنها هیولایی نامید ه اند. زیرا مانند هیولای
اولی قابلیت
تلبس و قبول تمام صورت ها را دارد و در عین حال به صورت بالفعل، عاری
از تمام صورتها می باشد؛ چون نفس در فطرت و
خلقت اولیه اش، عاری از هر ماده ای است و نشانه اش هم این است که همه
حقایق را می تواند درک کند.
عقل
عملی و عقل نظری
فلاسفه عقل را به دو قسم تقسیم کرده اند: عقل به نظر آنان، یا فاعل است
که همان عقل
فعال نامیده
می شود یا منفعل است که «نفس» نام دارد. نفس، دو جنبه دارد؛ یکی جنبه
عمل که بدان عقل
عملی می
گویند و دیگری جنبه قوت نظر آن است که آن را عقل علمی و نظری می نامند.
عقل نظری نیز به نظر کسانی که معتقدند، نفس در مرحله حدوث و پیدایش،
جسمانی و در مرحله بقاء، روحانی است و همراه با بدن در حال تکامل است و
مراحل سیر تکامل را طی می کند، به سه مرحله تقسیم می شود؛ عقل
هیولائی، عقل
بالملکة وعقل
بالفعل. این تقسیم بندی از «ارسطاطیس» گرفته شده است و اسکندر
افریدوسی و
حکمای اسکندریه آن را نقل نموده اند. در میان مسلمین، کندی و فارابی نیز
آن را مطرح نموده اند. ممکن است سؤال شود، عقل چطور می تواند بالقوه
باشد؟ به عبارت دیگر عقل بودن با بالقوه بودن منافات دارد؛ چون عقل
بودن مساوی است با مجرد بودن و مجرد بودن و غیر مادی بودن با استعداد
«شدن» و قوه تنافی دارد و عقل هیچ گونه حرکت و تغییری را نمی پذیرد در
حالی که بالقوه بودن مساوی است با ماده بودن و ماده بودن ضد عقل است.
جواب این سؤال بر طبق حکمت صدرایی این است که میان مادی و مجرد هیچ
فاصله ای نیست. در مورد عقل بالقوه و بالفعل نیز مشکلی وجود ندارد؛
زیرا به ماده و روح، دو درجه از یک حقیقت هستند
و مانعی ندارد که شیء مادی، عقل بالقوه باشد و تبدیل به عقل بالفعل
بشود. نظریه عقل بالقوه و عقل هیولائی، نقطه مقابل دو اندیشه دیگر
است. افلاطون معتقد
است که نفس در عالمی قبل از این عالم، که «عالم مثل» است، وجود داشته
است و در آنجا به حقایق آگاه شده است و آنچه تا کنون مانع توجه نفس به
معلومات خودش شده است، حجاب بدن
است. عده ای دیگر نیز، معتقدند که تعقل چیزی جز انفعال نفس یا بدن
نیست. هنگامی که تعقل می کنیم تنها چیزی که رخ می دهد آن است که در مغز و
یا در نفس ما، نقشی پدید می آید. ولی طبق اندیشه ارسطویی، عقل بالقوه
حالت نفس آنگاه که تعقل می کنیم حالت شیی است که عوض شده است.(فرهنگ
ابادیس. بر گرفته از دانشنامه بزرگ اسلامی)
[41] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۴۸۹_۱۴۹۰، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
[42]
همان
مأخذ:
عقل
فعال، عقل دهم در سلسله عقول طولی است و در لسان شرع به
نام های روح
القدس ،
شدید القوی، جبرئیل و
ملائکه مقربین نامیده می شود.
این
عقل فیض دهنده و واسطه در فیض به موجودات علم کردن
و فساد است و عقول و نفوس انسانی را
از قوه به فعل در می آورد و صورتها را به اشیاء و مواد می بخشد و نفوس
را از مرتبه هیولائی به کمال مستفاد خود می رساند.
وجه
تسمیه
تسمیه این عقل به عقل
فعال بدین
جهت است که:اولا: ایجاد کننده نفوس بشری و خارج کننده آنها از قوه به
قعل است. ثانیا: خودش، از تمام جهات بالفعل است. ثالثا: ایجاد کننده
این عالم و افاضه کننده صورتها بر عالم محسوسات است.
ضرورت عقل فعال
عقل
فعال بدین علت ضروی
است که چون معقولات در نفس، در کمال قوت هستند و به فعلیت درمی آیند،
پس باید چیزی که یکی از عقول ده گانه است و از ماده بودن مبرا است ولی
به عالم ماده نزدیکتر است وجود داشته باشد تا منشا این تحول باشد و آن
چیزی نیست جز عقل فعال و این امر پس از آن صورت می پذیرد که استعداد نفس
به فعلیت درآمد و کامل گردید. در این زمان ،
نور عقل فعال بر آن اشراق می کند و نفس را به مرحله بالفعل می رساند و
مدرکات و متخیلات آن را «معقول بالفعل» می کند.
[43] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۶۱۲_۱۶۱۳، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
[44] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۶۱۷، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
[45] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۶۳۷_ ۱۶۳۸، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
[46] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۶۴۴_۱۶۴۵، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
[47] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۶۴۱، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
[48] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۶۴۵، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
[49] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۶۴۸_۱۶۴۹، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
[50] محمد بن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، ج۳، ص۱۶۵۰_۱۶۵۱، تحقیق موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
+++++++++++
سیمای اسلام و سرآغاز دانش و تفکر اسلامی
دانشمندان و متفکران اسلامی
بحث ششم
در فصل اول چهره اسلام در ارتباط پیغامبر گرامی اسلام رسول مجتبی صلی الله علیه واله را از منظر متفکران و دانشمندان چهره دست اروپا و جهان بینی اسلام و تعلیمات قرآن را از اثر بلندی مرتبت آن به تفصیل آوردیم . در عصری که ما زندگی می کنیم بعضی از شکاکانی هم در دامان اسلام و هم در سایر ادیان و باور ها، نمو و پرورش یافته اند که به هیچ دینی برابر نبوده وبه هیچ حقیقتی استوار نمیباشند که آلوده به سم هایی مهلکِ آلوده به شیطنت را از قرن هژدهم/دوازدهم به این طرف در خورد جوامع اسلامی و سایر امم جهان که سرشار از ایمان هستند ریختند که سم مهلک آن جامعه های دینی را سخت متأثر ساخته وتا حالا هم ادامه دارد که لازم است، تا جوانان را در این بحث ها شریک و ترغیب به خواندن متونی بسازیم که بفهمند دین اسلام چه بوده است و چگونه گسترش یافته و چگونه در بامداد اسلام، مردان دانشمندی را در دامان خود پروریده است که دانشمندان اروپایی نیز ازدانش و ایمان آنها به خدا و روز باز پرس استفاده کرده اند، که در این بحث تا جاییکه امکانات در اختیار ما قرار دارد آنها را به جامعه مسلمان و جهان یکی پی دیگر میشناسانیم. و شما را به مطالعه این سردمداران قلم و تفکر در دانش وایمان دعوت می کنیم:
ابوریحان محمد بن احمد بیرونی كه به دلیل چیرگی بر بسیاری از دانش های روزگار به عنوان یكی از بزرگترین دانشمندان تاریخ ماوراءالنهرواسلام در حوزه فارسی زبانان خراسان بزرگ، شناخته شده است در( 13 شهریور ۳۵۲ خورشیدی /28 ذیقعده 362 قمری/4سپتامبر 973) در منطقه كاث (از شهر های خوارزم) چشم به جهان گشود که همزمان با عصر سلطان محمود غزنوی، در اواخر امپراتوری سامانییان بود.
ابوریحان محمد بن احمد در حومه (بیرون) شهر کاث، مرکز امارت خوارزم، متولد شد و بدین سبب، او را «بیرونی» لقب داده‌اند. برخی عربی‌نویسان نظیر یاقوت حموی از او با نام خوارزمی هم یاد کرده‌اند اما جهت جلوگیری از اشتباه گرفته‌شدن او با دیگر دانشمند ایرانی زبان اهل خوارزم، محمد بن موسی خوارزمی، از این نام کمتر استفاده می‌شود [1] ابوریحان بیرونی ۳ ذیحجه ۳۶۲ قمری، برابر ۴ سپتامبر ۹۷۳ میلادی در حومه کاث، پایتخت امارت آل آفریغون در خوارزم متولد شد [2]تاریخ تولد ذکر شده را غضنفر تبریزی که علاقه زیادی به بیرونی داشت، گزارش کرده‌است. بیرونی در سال ۴۲۷ ه.ق سن خود را ۶۵ سال قمری نوشته‌است که بدین ترتیب باید به سال ۳۶۲ ه.ق متولد شده باشد [3] ۲۵ سال اول زندگی خود را در همان شهر سپری کرد و به یادگیری علوم العربیه (فقه و الهیات اسلامی، زبان عربی و غیره) و علوم العجمیه (به خصوص علوم یونانی، ریاضیات، نجوم، طب و غیره) مشغول بود[4] در این مدت از تعالیم دانشمندانی چون بونصر منصور بن علی بن عراقی جیلانی بهره‌مند شد و نیز برخی از آثار اولیه‌اش را تألیف کرد. او در این دوره از زندگی‌اش با ابن سینای نوجوان که تنها ۷ سال از او کوچک‌تر بود مکاتبه و تبادل نظر داشت که برخی نامه‌هایشان در ربط با فلسفه طبیعی ارسطو و فلسفه مشاء باقی مانده‌است[5]محتمل است که بیرونی از سلسله امرای خوارزم، آل آفریغ که در سال ۳۸۵ ه.ق/ ۹۹۵ م توسط سلسله رقیب در گرگانج (آل مأمون) از قدرت خلع شدند، طرفداری می‌کرده و شاید با آنان نسبت خانوادگی داشته‌است. هر چند خود در شعری به اغراق می‌گوید که حتی نمیداند پدرش کیست، چه برسد به اجدادش. دائرةالمعارف بزرگ اسلامی از این بیت برداشت میکند که او از خانواده‌ای اشرافی نبوده‌است. [6]
به هر روی با سقوط آل آفریغونیان در اثر حمله امیر مأمون بن محمد از گرگانج، واقعه‌ای که بیرونی آن را «نزاع بین دو بزرگ خوارزم» یاد کرده‌است، زادگاهش را با عجله بسیار و به گونه‌ای که حتی نتوانست پژوهش‌هایش را با خود ببرد،[7] به مقصد بخارا، پایتخت امارت آل سامان، ترک کرد تا با امیر منصور ثانی بن نوح ثانی سامانی حکومت در (۳۸۷–۳۸۹ق/472-3ش/194-5م) ه.ق/ ۹۹۷–۹۹۹ م) دیدار کند و به خدمت دربار او در آید.[8] و این امیر را به عنوان یکی از اولین حامیان خود ستوده‌است. مقصد بعدی‌اش گرگان و دربار امیر قابوس بن وشمگیر از آل زیار بود. ظاهراً در ۳۸۸ ه.ق/ ۹۹۸ م بخارا را ترک کرد و مدت زیادی در گرگان ماند. اولین اثر مهم ابوریحان بیرونی به نام آثار الباقیه عن القرون الخالیه در زمان اقامت او در گرگان و به تاریخ ۳۹۰ ه.ق/ ۱۰۰۰ م تألیف و به قابوس تقدیم شد؛ البته بعداً اصلاحاتی بر کتاب اعمال کرد.[۲۲] سفر بیرونی به ری نیز در همین خلال اتفاق افتاده‌است.[۲۳] ابوریحان در زمان رسیدن به ری فقیر و پریشان شده بود اما امرای آل بویه حمایت قابل توجهی از او نکردند، البته اوضاعش قدری سامان گرفت. بیرونی در آثار الباقیه بعد از ذکر شعری اندر مصائب فقر، شرح میدهد که یکی از منجمان ری ابتدا نظر او در ربط با یک مسئله فنی در نجوم را به سخره گرفت اما پس از بهبود اوضاع او، با وی از در دوستی وارد شد. نیز در همین شهر با دو ریاضیدان و منجم ایرانی، به نامهای کوشیار بن لبان گیلانی و ابومحمود حامد بن خضر خجندی، دیدار کرد. بیرونی رساله حکایه آله المسماه بسدس فخری را در شرح سدس فخری، دستگاهی ساختهٔ خجندی جهت رصد دقیق ستارگان، نوشته‌است. سپس راهی دربار اسپهبد ابوالعباس مرزبان بن رستم بن شروین از آل باوند شد و آنجا بود که اثر مهم مقالید علم الهیئه ما یحدث فی سطح بسیط الکره را تألیف کرد. مدتی بعد به گرگان نزد امیر قابوس بن وشمگیر بازگشت[9]
بیرونی در کتاب تحقیق ماللهند به دفعات به اشتباهاتی که دانشمندان پیشگام در مطالعه علوم هندی نظیر «الفزاری و یعقوب بن طارق» [10] مرتکب شده اند اشاره می کند.
در زمان اقامت در گرگان، بیرونی کوشید مانند اصحاب ممتحن، قطر زمین را اندازه بگیرد و اختلاف نظر موجود در ربط با حاصل کار آنان (۵۶ میل بنا به یک روایت، دو سوم میل بیش از مقدار قبلی مطابق گفته فرغانی) را از میان بردارد. ظاهراً این مسئله برای بیرونی اهمیتی بسیار داشت، اما قابوس، حامی او، در میانه راه علاقه خود به این موضوع را دست داد و نتیجتاً بیرونی نتوانست کار را به سرانجام برساند. این یک ناامیدی بزرگ برای ابوریحان بود و او تلاش کرد از حمایت امیر دیگری برخوردار شود. نیز امیدش به بازگشت آل آفریغون به قدرت در خوارزم را از دست داده بود و دربار آل مأمون در گرگانج هم به پرورش علم و هنر مشهور شده بود. بازگشت به زادگاهش و هم‌نشینی با دانشمندان بزرگ عصر چون ابوسهل مسیحی، ابوالخیر خمار، ابن سینا، ابوعلی حبوبی و غیره برایش جاذبه‌ای داشت که نمی‌توانست نادیده بگیرد. [11]در نتیجه، تصمیم گرفت که با امرای آل مأمون صلح کند[12]
بیرونی دو خسوف ۱۴ ربیع‌الثانی و ۱۳ شوال ۳۹۳ را در گرگان و خسوف ۱۴ رمضان ۳۹۴ را در گرگانج رصد کرد؛ در نتیجه عزیمت او به دربار خوارزم در این باز، زمانی اتفاق افتاده‌است. با توجه به اشاره ابوریحان در تسطیح الصور و تبطیح الکور — کتابی که بیرونی آن را به «ملک العادل ولی النعم خوارزمشاه تقدیم کرده‌است — به برگزاری جشن سده، ریچر-برنبورگ تاریخ دقیق ورود او به خوارزم را ۲۰ ژانویهٔ ۱۰۰۴ یا ۱۹ ژانویهٔ ۱۰۰۵ م/30جدی 389ش-30ربع الاول395 ویا یکسال(395-396هـق) بعد میداند. بعد از درگذشت علی بن مأمون و به قدرت رسیدن برادرش ابوالعباس مأمون بن مأمون (حکومت در ۳۹۹–۴۰۷ ه.ق/ ۱۰۰۹–۱۰۱۷ م) بر ارج و قرب بیرونی در دربار خوارزم افزوده شد[13] ابوریحان، مطابق گفته ابوالفضل بیهقی، با «زبان زرین و سیمین خود» هفت سال به عنوان ندیم و مشاور به آن امیر خدمت کرد و حتی به ماموریت‌های سیاسی فرستاده میشد.(باسورث) مانند زمانیکه خلیفه القادر بالله به واسطهٔ سالار حاجیان خوارزم، برای مأمون بن مأمون هدایا و لقبی فرستاد و امیر که تصور می‌کرد ارتباط مستقیمش با خلیفه سبب خشمگین‌شدن سلطان محمود غزنوی خواهد شد، به بیرونی مأموریت داد که پنهانی این هدایا را در بیابان غرب گرگانج بستاند و با هیچ‌کس سخنی در ربط با این موضوع نگوید. چنان به نظر میرسد که بیرونی علاقه‌ای به این نوع فعالیتهای سیاسی نداشته‌است و مقصود او از کارهایی که «مایهٔ رشک نادانان و دل‌سوزی خردمندان» است، احتمالاً مواردی از این دست بوده‌است زیرا او را از «خدمت به علم» بازمی‌داشت[14]
بیرونی( ۴۰۶ و ۴۰۷ ه.ق /394 -495هش/1015-1016م)را به کار رصد مشغول بود و برخی از این ارصاد را در کاخ مأمون بن مأمون انجام داد. او با حمایت مالی امیر دستگاهی رصدی به نام حلقهٔ شاهیه ساخت و برای آخرین مرتبه در( جمعه ۴ رجب ۴۰۷-495هش)1016م) در گرگانج آسمان را رصد کرد. در همان سال مأمون توسط سربازانش کشته شد و سلطان محمود غزنوی سال بعد گرگانج را تصرف کرد [15]نظامی عروضی سمرقندی در چهارمقاله حکایتی نقل میکند که جلال دربار مأمون حسادت سلطان محمود غزنوی را برانگیخت و او نیز به امیر هشدار داد که عالمان بزرگ دربارش را به سوی غزنی روانه کند. مطابق همین حکایت، دانشمندانی چون ابن سینا و ابوسهل عیسی بن یحیی المسیحی الجرجانی برای روبرو نشدن با سلطان به گرگان هجرت کردند، اما بیرونی راه غزنی در پیش گرفت[16] بر اساس دانشنامه اسلام، بیرونی و چندی دیگر از علمای دربار ابوالعباس مانند بونصر منصور، بعد از فتح خوارزم توسط سلطان محمود غزنوی در واقع به عنوان اسیر به غزنی برده شدند.] [17]ابوریحان ۳ دهه آینده از عمرش را در دربار سلطان محمود، سلطان مسعود، مودود و احتمالاً عبدالرشید سپری کرد و همانجا درگذشت. اطلاعات موجود از اتفاقات زندگی بیرونی در غزنی خیلی کم است، به گونه‌ای که تاریخ درگذشت او نیز مشخص نیست[18]
این زمان وضعیت مالی بیرونی به شدت بد بود، دوره‌ای که مصادف است با نگارش اثر تحدید نهایات الاماکن توسط ابوریحان. بعد از مدتی زندگی در قلمروی محمود، رابطه‌اش با او و نیز وضعیت زندگی‌اش بهتر شد اما آن دو هرگز ارتباط نزدیکی برقرار نکردند. بیرونی در مقدمه تحدید نهایات الاماکن که در اوایل (۴۰۹ ه.ق/397هـ.ش./ ۱۰۱۸ م) نوشته شده‌است، مفصلاً از نامرادی‌های زندگی گله کرده‌است. در جمادی‌الثانی ۴۰۹ ه. ق/397هـ.ش./1018م)، زمانی که در کابل بود، وضعیتش به گونه‌ای پیش می‌رفت که آن را با نوح و لوط مقایسه کرده است و امید داشت بتواند با پشت سر گذاشتن این «آزمون الهی» رستگار شود. نیز در پایان مقدمه تحدید نهایات الاماکن، به صورت تلویحی، به اسارت خود در دربار غزنوی اشاره کرده است و حضور اجباری خود در آنجا را به کنایه «تقدیر بشری» خوانده‌است.
بیرونی خورشید گرفتگی ذیقعده ۴۰۹ ه.ق/1018م.) را در لمغان (بین قندهار و کابل) رصد کرد. نیزاز جمادی‌الاول ۴۱۰ تا ۴۱۲ ه.ق/398-399هش./1019-20م)[19] مشغول یک سلسله رصدهای مختلف در غزنی بود. آخرین این ارصاد، رصد انقلاب تابستانی ۴۱۲ ه.ق بود.[۳۴] بعد از این بود که به همراه سلطان محمود غزنوی در لشکرکشی سلطان مذکور به هند راهی شبه‌قاره شد. این سفر یکی از چند سفر متناوب او به هند به همراه محمود بود.[۳۵][20] در این عهد هنوز زندگی بیرونی به سختی می‌گذشت زیرا از رنج‌های بی‌شمار خود بعد از پنجاه سالگی (بعد از ۴۱۲ ه.ق) یاد کرده‌است.[21]
مشهود است که این سفرها سبب علاقه‌اش به فرهنگ هند شده‌است زیرا او در آثار الباقیه اشارات خیلی کمی به هندیان کرده‌است[22] بیرونی آنجا به عالمان هندی علوم یونانی آموخت و در عوض تعلیم سانسکریت و علوم هندی دید[23] یادگیری سانسکریت به او امکان میداد که شخصاً به صورت مستقیم آثار هندوان را مطالعه کند. در ۴۱۵ ه.ق بیرونی مجدداً در غزنی بود و با سفیران خان ترکان ولگا (در شمال روسیه امروزی) دیدار کرد. اینان به سلطان محمود گفتند که در شمال (نواحی داخل دایرهٔ قطبی) خورشید برای روزهای پی‌درپی غروب نمیکند. سلطان محمود این حرف را کفرآمیز یافت و آشفته شد اما بیرونی به او توضیح داد که سفیر درست می‌گوید. سفر بعدی بیرونی بهند دررجب(۴۱۶ه./1025م./403هش.) به پایان رسید. او هفت روز قبل از تمام‌شدن این ماه، بعد از حداقل ۷ سال تحقیق کتاب تحدید نهایات الاماکن را تکمیل کرد. در این کتاب، بیرونی از اقامت خود در قلعهٔ نندنه هند یاد کرده‌است. همانجا بود که او شیوه ابتکاری خود برای اندازه‌گیری قطر زمین با استفاده از اسطرلاب را اولین بار به صورت عملی آزمود. احتمالاً مقالهٔ فی استخراج قدر الارض برصد انحطاط الافق عن قلل الجبال را نیز در همین زمان نوشته‌است. او کار نوشتن رسالهٔ استخراج الاوتار را نیز در ۴۱۸ ه.ق به پایان برد. همزمان با هیئت‌هایی از چین و ترکان اویغور در دربار محمود دیدار کرد. با خواهش ریحانه بنت حسین خوارزمی کتاب التفهیم لاوائل صناعة التنجیم را در ۴۲۰ ه.ق به فارسی و عربی نوشت. مدت کوتاهی بعد سلطان محمود غزنوی درگذشت و پسرانش درگیر نزاع جانشینی شدند.[24]
در همان خلال که سلطان مسعود بر برادر غلبه می‌کرد، بیرونی کتاب فوق‌العاده مهم تحقیق ما للهند من مقوله مقبوله فی العقل او مرذوله که بر اساس مشاهداتش از مسافرت‌های هند نوشته شده‌است را در (۴۲۱ ه.ق/408هش/ ۱۰۳۰ م) تکمیل کرد[25] در عهد سلطنت مسعود، شرایط بیرونی بسیار بهتر شد و سلطان جدید حمایت بیشتری از او نشان داد. نتیجتاً بیرونی دائرةالمعارف نجومی القانون المسعودی را به نام او تألیف کرد. او در (۴۲۷ ه.ق /414هش)رساله‌ای دربارهٔ آثار زکریای رازی نوشت که در پایان آن، فهرست آثار خود را نیز ثبت کرده‌است. احتمالاً سفر کوتاهی به زادگاه خود، خوارزم، نیز در همین زمان داشته‌است زیرا اشاره کرده‌است که بعد از ۴۰ سال جستجو، موفق به یافتن جُنگی از آثار مانویان شده‌است. او در دوره سلطنت مودود بن مسعود (حکومت در (۴۳۳–۴۴۱ ه.ق) نیز از حمایت دربار غزنوی برخوردار بود. بیرونی دستور و الجماهر را به او تقدیم کرده‌است[26]
دربارهٔ سال درگذشت بیرونی اختلافاتی وجود دارد. به گفته دانشنامه ایرانیکا او بعد از سال ۴۴۲ ه.ق/ ۱۰۵۰ م درگذشته‌است،[27] اما غضنفر تبریزی به نقل از ابوالفضل سرخسی (یکی از مریدان بیرونی) زمان آن را ۳ رجب ۴۴۰ ه.ق/ ۱۲ دسامبر ۱۰۴۸ م روایت کرده‌است. همو با استناد به منبعی دیگر سن بیرونی در زمان مرگ را ۷۷ سال و ۷ ماه دانسته‌است اما بیرونی در مقدمه الصیدنه فی الطب نوشته‌است حال که عمرش از ۸۰ سال گذشته، دچار ضعف بینایی و شنوایی شده و دستیاری به نام نهشعی در تألیف کتاب او را یاری رسانده‌است. در نتیجه او باید تا عهد سلطنت عبدالرشید زندگی کرده باشد و همان تاریخ بعد از سال ۴۴۲ ه.ق/ ۱۰۵۰ م صحیح مینماید. بعد از این زمان دیگر هیچ اطلاعی از بیرونی در تاریخ وجود ندارد و احتمالاً مدت زیادی نزیسته‌است.[28]
او شناخت معرفت های انسانی را اینطور تعبیر و تفسیر مینماید:
{از منظر بيروني شناخت حقيقت نه تنها امکان پذير است، بلکه رسالت انديشمندان کشف «
حقيقت » (1) مي باشد و لذا، در اين باره مي گويد: « با اين طريقي که من پيش گرفته
ام، سزاوار نيست که شک را با يقين مخلوط کنم و مجهول را با معلوم ». (آثار الباقیه)
بيروني پا را از اين هم فراتر مي نهد و راه رهايي انسان را آگاهي و معرفت تلقي مي
کند، چرا که « افزار در بندي ناداني است و از اين روي، رهايي به دانايي است».
(بیرونی تحقیق ماللهند،ص49) هم چنين وي ناداني را عامل زوال جوامع مي انگارد. به
عبارت ديگر، هرگاه نوشته های عقلای اجتماع کم شود، انحطاط علمي و فرهنگي آغاز مي
شود « و اين معني در ناداني و دوري آنان از دانايي » (آثار الباقیه، ص،149) مي شود.
در اين جا اين سؤال مطرح مي شود حال که شناخت حقيقت ممکن است و راه رهايي نيز
دانايي مي باشد، کيفيت درک آن چگونه است ؟
بيروني راه شناخت را منحصر در عقل و حس نمي کند، بلکه نگاهي عمیق به معرفت اشراقي
هم دارد که ماهيت دانايي آن کاملاً متفاوت از حسي و عقلي میباشد:
و اگر ما در حيات [ دنيا ] تن را به کار نگيريم و جز بر ضرورت در آن نياويزيم و
طبيعت آن را اقتباس نکنيم بل از آن دوري گزينيم، به آسودگي، از ناداني آن به معرفت
دست يابيم، و از رهگذر حصول دانايي، به ذوات خويش پاکيزه شويم تا آن که ايزد ما را
رهايي بخشد(بیرونی، تحقیق ماللاهند51،ص)
چنان که از فقره فوق بر مي آيد علاوه بر معرفت دروني، دانايي مطلق و حقيقي در نزد خداست و به واسطه عنايت اوست که شناخت ممکن مي گردد، لذا اگر دانايي از جانب خداوند باشد « ثبات و بقا » (همان اثر،28) دارد. بدين ترتيب، بالاترين مرجع شناخت و معرفت کلام خداوند است. به نظر بيروني خرد، مشاهده، تجربيات روزمره زندگي و حتي علم حضوري نمي تواند به تنهايي ابزار شناخت حقيقت و متضمن سعادت حقيقي انسان باشد، بلکه حقيقت و شناخت مبراي از خطا پيش خداست.
بدين لحاظ متون ديني بهترين و بالاترين مرجع شناخت در علوم انساني مي باشد « و سيرت فاضله همان است که دين آن را بايسته گرداند ». (هماجا،54)به اعتقاد وي اين خداخواهي است که سبب خيرخواهي براي مردمان مي شود « و آن کس که ايزد جويد، خواستار خير کافه ي مردمان باشد »همانجا،49) از ديدگاه وي ارزش و اهميت علم به خاطر علم نيست، بلکه براي این است که به انسان سعادت می آورد، و لذا « بيروني مدافع کبير علم محض و فائده آن براي کمال انسان میباشدکه علوم خدا شناسی آن را استکمال می بخشد ») پرويز اذکايي، ابوريحان بيروني، ص 38 و نيز پيام ( ماهنامه يونسکو )، ش 59، ص 40.)
او براي ادراک و فهم پديده ها به منابع متعددي معتقد است و براي کسب دانش، هر کدام از منابع را در جاي خود به کار مي بندد و ازاین دست، دانش هاي وي اعم از علوم نقلي، عقلي، اثباتي، طبيعي، تجربي، انساني، رياضي و اجتماعي استحکام زيادي دارد و به همين دليل « بيروني معمولاً يک زمان [ فقط ] بر روي رشته خاصي از علم تمرکز مي کند ». (همانجا ٍص41) زيرا به خوبي دريافته بود شناخت هر علمي ابزار و منبع خاصي را مي طلبد و امکان تحقيق عميق در علوم متعدد در زمان واحد - اگر ممتنع نباشد - بسيار دشوار میباشد.
او حواس ظاهری انسانها را اینطوربیان کرده است:
ابتدايي ترين حصول ادراک و معرفت، شناختی« حواس پنج [ گانه ] »(ابوريحان بيروني،
تحقيق ماللهند، ص 29.)
است و « آن شنوايي است به گوش، و بينايي به چشم، و بويايي به بيني و چشايي به زبان
ولامسه به پوست » (همان، ص 28 - 29.)
که به واسطه آنها تنها مي توان ظاهر اشيا و موجودات را درک کرد. اما به هر حال «
حواس بالفعل که حاصل از نخستين دانايي و شناخت است » (همان، ص 30.)
بايد با عقل کامل تر گردد تا از ادراک جزئي به معرفت کلي تر نايل شود.
ورود به عرصه عقل و استناد های عقلي در واقع آغاز افتراق انسان از حيوان است، چرا
که « حيوان، به حس، حيوان است... و حيوانيت به پنج کار ( حواس بالفعل ) ضرور کمال
مي يابد » ، ولي انسان حواس ظاهري را تنها براي نيازهاي جسماني نمي خواهد، زيرا
نيازهاي وي منحصر به آن نيست، بلکه گستره ي نامحدودي دارد که « معارف مقصود بر آن »
است.
(15)
در برابر حسّ که مدرک جزئيات و مشترک بين حيوان و انسان است، عقل قرار دارد « که
بُودِش و رشد از آن است » و لذا، ملاک فضيلت « و رهايي به دانايي » (همان ص 27-49)
عقل و خرد مي باشد، « از اين رو نسبت آن با فرشتگان کرده اند ». و ملاک عدم فضيلت،
جهل و ناداني است که آن را به « بهايم »(ابو ریحان، مال الهند،15) تشبيه کرده اند.
بيروني به تفضيل به معرفت عقلي اشاره دارد:
وي از عقل و شعور و نقش آن در عمران زمين و برپايي سياست و مدنيّت و رام سازي عوامل
و پديده هاي طبيعي و جانوران براي تأمين نيازهاي مختلف انسان و فلسفه تکليف و کسب و
کار و تلاش براي معاش و برآوردن نياز به يکديگر به تعاون بحث مي کند.
(ابوريحان بيروني، الجماهر في معرفة الجواهر، تحقيق يوسف هادي، ص 77 - 78 و غلامرضا
جمشيدنژاد، فلسفه اقتصاد و اجتماع، نشريه آينه ميراث، ش 2، 1376، ص 15.)
بنابراين، عقل انساني مهم ترين منبع براي درک حقيقت و بزرگ ترين مميز انسان و حيوان
است که بايد از راه « استدلال و قياس »( ابوريحان
بيرون، آثار الباقيه، ص 40.)
به استنتاجات علمي نايل شود. (پرويز اذکايي، ابوريحان بيروني، ص 229 به نقل از
تاريخ الفلسفه في الاسلام، تأليف ج. دي بور، ص 270.)
به عبارت ديگر، « غايت اَمَل انسان، پيشرفت از شاهد محسوس به طرف غايب معقول باشد
»)، بنابراين منبع حس با منبع عقل ارتباط سلسله مراتبي دارد و علوم از طريق احساس
هايي که عقل آنها را با شيوه ي منطقي و تجريد ذهني ادراک مي کند و از مرتبه جزء
نگري به کلي نگري ارتقا مي دهد، حاصل مي شود:
حواس در بدن، مناسب حيوانيت اوست، ليکن با انديشه و قوت استنباط خود، در آنها تصرف
کرده و با محسوسات به غايات آنها به( معقولات ) رسيده است. (
ابوريحان
بيروني، الجماهر في معرفة الجواهر، ص 7 و پرويز اذکايي، همان، ص 228).
دين مجموعه اي از مقررات و احکام است که از جانب خداوند براي تنظيم امور زندگي بشر به پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله وحي شده است. دين در ذات « تعب و مشقت » و تکليف را براي انسان ها به همراه دارد، ولي برخلاف عقل داراي « ثبات و بقا » (ابوريحان بيروني، تحقيق ماللهند، ص 27.)است، بنابراين در رأس منابع شناخت به لحاظ سلسله مراتب قرار دارد، چرا که منشأ آن الهي و ماوراي عقول بشري است، از اين رو معارف مبتني بر عقل را نمي توان با معارف مبتني بر وحي و « اسرار نبوت » مقايسه کرد. اما در عين حال « از نظر او ايمان مذهبي با ايستار علمي منافات نداشته است » (همو، آثار الباقيه، ص 96).، زيرا وحي اصول و مباني زندگي را که حوزه ثبات است؛ بيان مي کند، ولي عقل متکفل فروع و متغيرات است که در گذر زمان « رشد » (ابوريحان بيروني، تحقيق ماللهند، ص 27 و نيز ابوريحان بيروني، مجموعه مقالات، به کوشش علي اکبر مهدي پور، مقاله سيد حسين نصر، ص 157.) مي يابد، به همين دليل است که بيروني به اين نظريه مهم سياسي مي رسد که: « سيرت فاضله همان است که دين آن را بايسته گرداند » و زندگي سياسي در صورت « اجتماع مُلک و دين کمال خواهد يافت ».
5) قلب ( فؤاد ):
قلب و فؤاد در بين انديشمندان اسلامي و از جمله بيروني به دو قسم عقل مرويه (
زيباشناسي ) و عقل نزوعيه ( زيبايي گرايي ) تقسيم مي گردد. در اولي، نگرش، دانايي و
يقين مطرح است و در دومي، گرايش، کشف و شهود بحث مي شود.
در مورد معرفت قلبي، بيروني ضمن نقل انديشه صوفيه، آن را يکي از راه هاي شناخت
حقيقت مي شمارد. وي به نقل از ابو يزيد بسطامي که چگونه به اين درجه از معرفت رسيد،
مي گويد: بايد « از نفس خويش منسلخ شو [ يم ]، بدان گونه که مار از پوست خويش بر
آيد ». بنابراين، « قلب به انوار معرفت زنده نگردد، مگر به ميراندن تن به کوشايي
» (ابوريحان بيروني، تحقيق ماللهند، ص 27 و نيز ابوريحان بيروني، مجموعه مقالات، به
کوشش علي اکبر مهدي پور، مقاله سيد حسين نصر، ص 54-63.)
ساختار و مراتب شناخت نزد ابوریحان:
مي توان ساختار و مراتب شناخت را بر اساس آراي بيروني ترسيم کرد. اين مراتب که از دیدن، آغاز مي گردد، به عقل و در مرتبه بعد با وحي و دين به تعادل مي رسد و در نهايت، خروجي از آن قرار دارد که به جهان خارج مرتبط است:
در عصري که پژوهش و روش تحقيق در جوامع انساني از حد وقايع نگاري و گزارش نويسي
فراتر نمي رفت، بيروني با طبقه بندي علوم متعدد، حوزه هر کدام را به سان محقق
زبردستي جدا نموده، براي تحقيق در هر کدام، مفاهيم خاص خودش را به کار مي برد. وي:
کار بستِ روش تحقيق عيني و علمي را بنيان نهاد. او که سده هاي پيش از کپرنيک و
گاليله فرضيه متحرک بودن زمين را ارائه نمود و صدها سال قبل از « بيکن » روش استقرا
را براي شناخت پديده ها مطرح کرد و رجوع مستقيم به وقايع، رفتن به ميدان تحقيق،
مشاهده مستقيم و مشارکتي، بي طرفي، نسبيت گرايي و پرهيز از قوم مداري و پيش
داوري را يک هزاره مقدم بر« بوأس »[29]
و مالينوفسکي[30]
و ساير بزرگان مردم شناس... مطرح نمود.
(35)
به هر حال، براي درک گستره روش تحقيق بيروني، به ناچار بايد به آثار متعدد وي
مراجعه کرد. او بر خلاف اکثر انديشمندان براي هر علمي روش خاص خودش را به کار مي
بندد و از جمود و سرايت دادن يک روش به تمامي علوم پرهيز مي کند که در بالا تلویاً
از آن اشاراتی داشتیم. در ذيل به عمده ترين اين روش ها به اختصار مي پردازيم:
روش حسي: استقراء، تجربه و عرف عملي
روش استقراء به طور گسترده، در کتاب تحقيق ماللهند که اثري مردم شناسانه است، ظاهر شده است. بر اساس روش استقراء:علم با مشاهده آغاز مي شود. عالِم مشاهده گر بايد داراي اعضاي حسي معمولي و سالم باشد و بايد آنچه را که با توجه به وضعيت مورد مشاهده مي تواند ببيند، بشنود و با امانت داري تمام ضبط کند و اين عمل بايد با ذهني خالي از پيش داوري انجام پذيرد. (. آلن ف. چالمرز، چيستي علم، ترجمه سعيد زيبا کلام، ص 10.)
ابوريحان با آگاهي کامل از اين روش، مي نويسد:
انما صَدَقَ قول القائل: ليس الخبر کالعيان، لانّ العيان هو ادراک عين الناظر عين
المنظور اليه في زمان وجوه و في مکان حصوله.(
ابوريحان بيروني، تحقيق ماللهند، ص 1.)
در اين تعريف، مشاهده همان ادراک عيني مشاهده کننده درباره واقعه خاصي در زمان و
مکان معين است. بدين ترتيب، بيروني به هر دو قسم استقراء(پژوهش) شخصيه و کليه توجه
کامل داشته است؛ « تعريفي که انديشمندان اثبات گراي اروپايي » ( آلن
ف. چالمرز، همان، ص 10 - 11.)چندين
قرن بعد ارائه داده اند. خلاصه، روش استقرايي بيروني داراي سه رکن اساسي است
:
1.
گردآوري مواد بر حسب مشاهده ي عيني و سَنَدي؛ 2. ذکر منابع خواه به صورت مکتوب باشد
يا از طريق مسموع و 3. سنجش و انتقادپرويز اذکايي، ابوريحان بيروني، ص 50 و الشابي،
زندگي نامه بيروني، ص 114 – 128).
اما بيروني به يکي از ارکان بسيار مهم استقراي کليّه نيز اشاره مي کند که « دانش
ثمره تکرار است » (ابوريحان بيروني، مجموعه مقالات، همان، ص 115. به نقل از پيام،
ماهنامه يونسکو.)
و نيز در اعتراض به کساني که معتقدند در ساعت خاص آب درياچه هاي شور گوارا و شيرين
مي شود، مي گويد: « تجربه اي که در طول ساليان دراز انجام گرفته، کذب اين مطلب را
ظاهر مي سازد ». (همو، آثارالباقيه، ص 387.)
ابوريحان روش مشاهده را در هند شناسي به نحو گسترده اي اعمال مي کند، حتي آن را «
به ظريف ترين بخش جامعه، يعني فرهنگ گسترش و تعميم داد
».( يحيي
کبير، جزوه درسي مبادي و مباني انسان شناسي، ص 27.
)
روش عقلي: قياس و استدلال
همان طور که استدلال استقرايي کشف حکم و قانون کلي از جزئيات است، استدلال قياسي شناخت حکم جزئي از حکم کلي مي باشد، منتها اگر مقدمات استدلال صادق باشد در آن صورت نتيجه نيز صادق و منطقي خواهد بود و لذا، گفته مي شود که قياس با انگيزه هاي مختلف ( برهان، خطابه، شعر و جدل ) مورد استفاده قرار مي گيرد. برخي ابوريحان شناسان اظهار کرده اند که: تفاوت روش تحقيق ابن سينا با بيروني در اين است که بيروني بيشتر تجربي و استقرايي مي انديشيده، ولي ابن سينا روش قياس را در دستور کارش قرار مي داده است. ( جلال الدين همايي، اختراعات و اکتشافات ابوريحان بيروني، ص 11.)
تفاوت ابوريحان و بوعلي در انتخاب مِتد [ روش ] نيست، بلکه در انتخاب علومي است که
هر کدام، براي رشته تخصصي خويش انتخاب کرده اند. ابوريحان علومي را انتخاب کرده است
که مِتودي [ روشي ] که در آن علوم به کار مي رود، تجربي و استقرايي است، ولي رشته
هاي تخصصي بوعلي به گونه اي ديگر است. نه ابوريحان به کلي روش قياس را مطرود مي
دانسته است و نه بوعلي به متود [ روش ] تجربي بي اعتنا بوده است.
بنابراين، « ابوريحان هر وقت که در رشته هاي تخصصي بوعلي وارد شده، با همان مِتود
کار کرده که بوعلي کرده است ». البته « اگر در يک رشته خاص مشاهده شده بود که
ابوريحان در آن رشته با مِتود تجربي و استقرايي و بوعلي با مِتود قياس عمل کرده »،
(.
بررسيهايي درباره ابوريحان بيروني، مجموعه مقالات، مقاله مرتضي مطهري، شوراي عالي
فرهنگ و هنر مرکز مطالعات و هماهنگي، ص 68.)
آن وقت صحيح بود که بگوييم ابوريحان روش قياس را منکر بوده است. در هر صورت، در
سراسر آثار بيروني نمي توان روش واحدي را يافت، بلکه بر حسب ماهيت علوم متعدد، اعم
از تجربي و انساني، شيوه هاي متعددي وجود دارد:
او در علوم مختلف بر حسب اين که علم مورد بحث چه راه و روشي را اقتضا مي کرد، از
روش هاي مختلف کمک مي گرفت. آن جا که ضرورت ايجاب مي کرد، از استقراء مدد مي جست و
در جاي ديگر از مشاهده و يا تجربه و يا قياس و در برخي علوم حتي به حدس و شهود
عقلاني متوسل مي شد.(
ابوريحان بيروني، مجموعه مقالات، به کوشش علي اکبر مهدي پور، مقاله سيد حسين نصر، ص
176.)
امروزه تکنيک انتقادي بعضاً به عنوان روش مطرح مي گردد، ولي در بين قدما و
انديشمندان اسلامي تکنيک انتقادي همان روش عقلي محسوب مي شود. به هر حال، روش
انتقادي بيروني، چنان صراحت و شيوع داشته است که تقريباً همه بيروني شناسان
معتقدند: « در مشرق زمين، عالِم نقاد کبيري به مانند او به وجود نيامده »، (.
پرويز اذکايي، همان، ص 54).
حتي برخي از محققان روش انتقادي وي را به روح انتقادي قرن نوزده اروپا تشبيه مي
کنند( ابوريحان
بيروني، مجموعه مقالات، به کوشش علي اکبر مهدي پور، مقاله ساخائو، ص 196)
بيروني هر موضوعي را « به سبک تعليمات ارسطو و افلاطون و بطلميوس و جالينوس » با
ديده انتقادي مي نگريسته است و لذا، کتاب تحقيق ماللهند که به مدت پانزده سال ( تا
سال 1030 هجري ) تمام انديشه و همّ او را به خود اختصاص داده، کاملاً با شيوه
نقادانه و در عين حال عالمانه و بي طرفانه تدوين شده است، چنان که خود گفته است: «
من اين کتاب را درباره مشرب هنديان نوشته ام، بي آن که بر ضد اين مردم که دشمنان
ما هستند هرگز دلايل بي پايه اي به کار برم ».
بنابراين، هدف و غايت بيروني در معرفت شناسي کشف حقيقت است، نه مجادلات بي حاصل
علمي و لفظي، چنانکه گفته است:
ستيزش در مواردي مانند اين اختلاف لفظي همان چيزي است که ما از آن کناره مي جوييم،
و با مخالفان در باب عبارات - اگر در معاني موافق باشند - موافق هستيم(.
ابوريحان بيروني، تحقيق ماللهند، ص 4.)
لذا، « کتاب تحقيق ماللهند، کتاب محاجه و لجاج نيست » و اين عبارت بيروني هم که « من از پذيرفتن حقّ از هر منبع که بيابم روي گردان نيستم »، (همانجا)) نشان دهنده ي روح حقيقت جويي وي است.
نامه هاي او به ابن سينا که امروزه در دست است، يکي از شديدترين حملات و انتقادات به طبيعيات مشائي در دوران قديم محسوب مي شود و شاهدِ آگاهي او از نظريات اين مکتب است. اکثر اعتراضات عليه ارسطو و انتقادات بر فلسفه مشائي در تمدن اسلامي در قرون گذشته از مخالفت با امور عامه يا طبيعيات آن سرچشمه نمي گرفت... بلکه معترضين غالباً عرفا و حکماي اشراقي بودند که... اظهار کردند: اتکاي زياده از حد به براهين استدلالي جنبه شهودي و ذوقي معرفت را از بين مي برد، و حقيقت را در پرده قياسات منطقي محدود و مکتوم مي سازد(همانجا)
البته بيروني براي انتقاد از ارسطو علاوه بر مشاهده، از کتاب هاي آسماني و براهين عقلي نيز مدد جسته است و رهيافت کلي وي در نقد آراي ارسطو، در زمينه هاي جهان شناسي و نيز طبيعيات مي باشد و مربوط به مسائلي است که اساس و بنيان فلسفي مشائي را تشکيل مي دهند. به عبارت ديگر، ممکن است بيروني با نتايج ارسطو، مثلاً در خصوص حرکت دوري افلاک موافق باشد، ولي با مقدمات و شيوه استدلال ارسطو کاملاً مخالفت مي کند و بين جنبه قياسي و استدلالي فلسفه ارسطويي و آراي مربوط به طبيعيات و جهان شناسي امتياز کامل قائل است و عقايد ارسطوييان را درباره طبيعيات با توسل به روش مشاهده ي پديده هاي طبيعي و نيز شواهد عقلي و حقايق ديني مورد نقد و داوري قرار مي دهد. (همانجا)
آخرين نکته اي که مي توان اضافه کرد اين است که روش نقد بيروني « نقد موضوعي [ است ] که ملازم با خرد شک دستوري است که خود گويد مايه جدا کردن حق از باطل است، و نه پايه قيل و قال ». (مقالات بیرونی) لذا، وي هر اصل پذيرفته شده اي را با ديده شک مي نگرد تا چنانچه مورد نقضي وجود دارد يافت شود. از اين جهت شايد بتوانيم بگوييم روش وي مشابه روشي مي شود که در قرن بيستم "پوپر" با عنوان ابطال گرايي مطرح کرده است، زيرا روش ابطال گرايي بر اين اصل استوار شده است که هيچ نظريه اي نمي تواند مصون از نقد و ابطال باشد. به عبارت ديگر، علوم بشري با روش اجتهادي و شک دستوري و آزمون و خطا پيشرفت مي کند. به هر حال، روش نقادانه بيروني بيشتر شبيه « مکتب اصالت نقد [ قرن بيستم است که ] يکي از شاخه هاي فلسفي و معرفت شناسي است » (مقالات) که خود حاکي از جايگاه بلند انديشه روش شناسي وي مي باشد که البته تحقيقي مستقل را مي طلبد.
روش کشفي يا شهودي ( قلبي )
از نظر بيروني براي وصول به حق و حقيقت علاوه بر روش هاي عادي که در بين اکثر مردم متداول است، روش ديگري وجود دارد که راه و مقدمات آن، وجدان نوراني و وجود « اشراق يافته » مي باشد، زيرا « پيروي از هوا و رياست طلبي که سبب هلاک بسياري از مردم است، مانع ديدار حق و حقيقت » (معرفت شناسی، مقالات)) است. بنابراين، معرفت قلبي برخلاف ديگر معارف به واسطه زهد و پارسايي حاصل مي شود.
بيروني در اين مورد با تمسک به قرآن مي نويسد:
و در سخن ايزد تعالي: ( فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا ) (هماجا) گفته اند که
فرمان به قتل ميت بهر زنده گرداني او، اخبار آن است که قلب به انوار معرفت زنده
نگردد، مگر به ميراندن تن به کوشايي.
بنابراين، هرگاه « من [ حقيقي ] از نفس خويش منسلخ شد » و از « شهوت و غضب » و
حيات دنيا به « جز بر ضرورت ») دوري کرد، به معرفت قلبي دست مي يابد، و تمام وجود
وي دگرگون مي شود. نه تنها روح او منوّر مي گردد، بلکه جسم او « سبک » و « لطيف »
مي شود. ( معرفت شناختی مقالات) از ديدگاه بيروني معرفت قلبي تأثير جدّي در زندگي
اجتماعي و سياسي دارد، به نحوي که اگر کسي با شناخت قلبي به حقايق هستي برسد زمينه
حاکميت سياسي و اطاعت مردم نيز فراهم مي گردد:
و بر اين پايه او را توانايي ... بر خواست ها است ... و تمکن بر سروري بر هر طايفه
اي است که خواهان آن باشد و [ نيز ] خضوع زيردستان است و طاعت آنان. (همانجا)
بنابراين، يکي از ايرادهاي مهم بيروني به فلسفه مشائي ارسطو، عدم توجه به معرفت
اشراقي است. (70) در حقيقت، انتقادهاي اساسي وي و ديگر انديشمندان زمينه تضعيف
فلسفه استدلالي را فراهم کرد و در سال هاي بعد فلسفه اشراقي به عنوان يکي از روش
هاي شناخت حقيقت رشد چشمگيري يافت. آخرين نکته اين که غايت روش قلبي، پاکيزگي
انديشه و درون انسان، به خصوص حاکمان سياسي است که سبب خيرخواهي براي مردم مي شود،
چرا که:
تخصيص انديشه به يگانگي ايزد، آدمي را به شعور به شيء جز آن که بدان اشتغال مي
داشت، مشغول کند. و آن کس که ايزد جويد، خواستار خير کافه مردمان باشد بي استثنا)بررسيهايي
درباره ابوريحان بيروني، مجموعه مقالات، مقاله مرتضي مطهري، شوراي عالي فرهنگ و هنر
مرکز مطالعات و هماهنگي).
از منظر بيروني براي مطالعه تاريخ امم گذشته و شناسايي آرا و احوال قرون سالفه نمي
توان از روش عقلي بهره جست:
بيشتر اين احوال، عادات و اصولي که از ايشان و نواميس ايشان ( قرون گذشته ) باقي
مانده [ است ]. اين کار را از راه استدلال به معقولات و قياس معقول به محسوس نمي
توان دانست و منتها راه موجود، اين است که از اهل کتب و ملل و اصحاب آرا و نحل که
اين گونه تواريخ مورد استناد آنهاست، تقليد و پيروي کنيم، و آنچه آنان براي خود
مبنا قرار داده اند، ما نيز چنين کنيم.(همانجا)
در حالي که بيروني در تمامي آثارش از تقليد مي گريزد و آن را به عنوان بزرگ ترين
آسيب براي علم تلقي مي کند، ولي در کتاب آثار الباقيه و نيز تحقيق ماللهند که کتاب
تاريخي و گزارشي از آداب و رسوم، مذاهب، اقوام، تمدن ها و پادشاهان گذشته است،
کاملا گزارش نقلي را در پيش مي گيرد. وي در مقدمه ماللهند مي نويسد:
همي خواستم که عقايد قوم بدان گونه که هست، باز نمايم. و کتاب، کتاب محاجه و لجاج
نيست که حجت هاي خصم بياورم و باطل آن نقض کنم، بلکه کتاب حکايت است و از اين رو،
سخن هندوان بدان گونه که هست، ايراد کنم و آنچه که يونانيان بدان باب دارند، بدان
بيفزايم.
(مقيمي، غلامحسن؛ (1390) ، انديشه سياسي ابوريحان بيروني، مؤسسه بوستان کتاب چاپ
سوم)
و نيز در کتاب آثار الباقيه اظهار مي دارد:
از روي قياس عقلي نمي توان مدت پادشاهي هر يک از اشکانيان و ديگر ملوک طوايف و کميت عدد اشخاص را که به سلطنت قيام کردند دانست، چه اين قبيل موضوعات را تنها از راه نقل بايد فهميد.( همو، تحقيق ماللهند، ص 4)
میتوانیم اظهار داریم که بیرونی یک «نویسندهٔ بی‌طرف» در نگارشِ باورهای مردمِ کشورهای گونه‌گون بود و به‌پاسِ پژوهش‌های قابلِ توجهش، با عنوانِ اُستاد شناخته شده‌است. [31]
علاوه بر اصلاحات و بهبودهایی که او در ریاضیات محاسباتی و تجربی و همچنین روش‌های تجربی ارائه داد، مشارکت‌های چشمگیر بیرونی شامل محاسبات علمی خاص و فنی گسترده‌است. او با استفاده از روش‌های پذیرفته شده برای محاسبه ارتفاع یک کوه، راهی برای محاسبه شعاع زمین ارائه کرد. میزانی که او به دست آورد، تنها ۱۷٫۲ کیلومتر کمتر از تخمین فعلی ناسا از شعاع قطبی زمین است. [32]
[1] بویلوت، البیرونی، دائرةالمعارف اسلام، 1236ق. Bosworth
[2] ، «BĪRŪNĪ, ABŪ RAYḤĀN i. زندگی»، دایره المعارف ایرانیکا.
[3] کرامتی یونس، دانشنامه اسلامی، ج.3، ص 11.
[4] Bosworth، «BĪRŪNĪ, ABŪ RAYḤĀN i. زندگی»، دایره المعارف ایرانیکا. Bosworth، المعارف ایرانیکا.
[5] بویلوت، البیرونی، دائرةالمعارف اسلام، 1236ق
[6] «BĪRŪNĪ, ABŪ RAYḤĀN i. زندگی»، دایره المعارف ایرانیکا.
[7] المعارف ایرانیکا.
[8] دایرة المعارف ایرانیکا.
[9] کرامتی یونس، دانشنامه اسلامی، ج.3، ص 11.
[10] یعقوب ابن طارق ریاضیدان و ستاره‌شناس سده هشتم میلادی است. درگذشته ۷۹۶ میلادی. وی از اعضای دارالحکمه و مترجم نهضت ترجمه بوده که با همکاری محمد ابن ابراهیم فزاری و پدرش ابراهیم فزاری به ترجمه کتاب سند هند پرداختند و باعث وارد شدن اعداد هندی به تمدن اسلامی و غرب شدند
[11] «BĪRŪNĪ, ABŪ RAYḤĀN i. زندگی»، دایره المعارف ایرانیکا.
[12] بویلوت، البیرونی، دائرةالمعارف اسلام، 1236ق. Bosworth،
[15] همان
[16] Bosworth, “BĪRŪNĪ, ABŪ RAYḤĀN i. Life”, Encyclopedia
[19] کرامتی ،1383،جلد 13 دایرظ المعارف اسالمی .ج13.
[20] کرامت البیرونی دانشنامه ایرانیکا جلد 13.
[21] دانشمامه بزرگ اسلامی ابو ریحان البیرونی
[22] کرامتی، دانشنامه اسلامی ابو ریحان بیرونی
[23] Yano, “Biruni”, Biographical Encyclopedia of Astronomers, 132. ؛ Boilot, “Al-Biruni”, The Encyclopedia of Islam,
1236.
[24] بایلیت، دانشمانه اسلامی، البیرونی.
[25] همانجا.
[26] کرامتی یونس 1383.جلد 13 دایرتةالمعارف اسلامی ابوریجان البیرونی.
[27] دانشنامه ایرانیکا، بیرونی.
[28] کرامتی یونس 1383.دایرةالمعارف اسلامی جلد 13. بیرونی.
[29] فرانتس بوئاس تولد: ۹ ژوئیهٔ ۱۸۵۸، مندن، آلمان، فوت ۲۱ دسامبر ۱۹۴۲ نیویارک، انسان‌شناس آلمانی-آمریکایی و یکی از پیشگامان انسان‌شناسی مدرن است. او را پدر انسان‌شناسی آمریکا دانسته‌اند. او که تحصیلات خود را در آلمان پیگیری می‌کرد، در سال ۱۸۸۱ به درجهٔ دکتری نایل شد در حالی که در رشتهٔ جغرافیا نیز تحصیل می‌کرد.
[30] برانیسلاف مالینوفسکی ؛ یکی از مهمترین مردم‌شناسان سده بیستم بود. همچنین از او به عنوان جامعه‌شناس و مردم‌نگار یاد شده‌است. مالینوفسکی از لهستانی‌های کراکوف بود}. ویکی‌پدیا{
تاریخ تولد: ۷ آوریل ۱۸۸۴، کراکوف، لهستان
فوت: ۱۶ مهٔ ۱۹۴۲، نیوهیون، کنتیکت، آمریکا
[31] دی جی. بویلوت، «البیرونی (برونی)، ابوالریحان محمد بن احمد»، در دایره المعارف اسلام (لیدن)، چاپ جدید. ،
[32] احمد»، در دایره المعارف اسلام (لیدن)، چاپ جدید، ج 1: 1236-1238. گزیده 1: «او در سال 362/973 در خانواده ای ایرانی به دنیا آمد (به نقل غدانفر، در 3 ذی الحق. -Hididja/ 4 سپتامبر - رجوع کنید به E. Sachau, Chronology, xivxvi) ، در حومه (بیرون) کات، پایتخت خوارزم. » گزیده 2: «یکی از بزرگترین دانشمندان اسلام قرون وسطی بود، و قطعاً اصیل ترین و عمیق او به همان اندازه در علوم ریاضی، نجوم، فیزیکی و طبیعی تسلط داشت و همچنین خود را به عنوان یک جغرافی دان و مورخ، زمان شناس و زبان شناس و به عنوان ناظر بی طرف آداب و رسوم و عقاید متمایز کرد. او به الاستداد معروف است.(مقصودایرة المعارف اسلامی لیدن عبارت از قلمرو گویش زبان فارسی است که در آن وقت شامل مباطق ماوراءالهنر تا سند و از آنجا تا آذر بایجان و دریای سیاه و ابسکون می گردید.«مولف»؛همچنان سلیم آیدوز، کنر داغلی (۲۰۱۴) دایره المعارف فلسفه، علم و فناوری آکسفورد در اسلام. انتشارات دانشگاه آکسفورد. صص. ۱۰۵. شابک ۰-۱۹-۹۸۱۲۵۷-۸.
قبلی