از قبض و بسط تیوریک شریعت تا قبض و بسط اسلام گرای

قسمت اول

هرچند پیش از این متفکر شهیر اسلام داکتر سروش موضوعی را زیر عنوان قبض و بسط تیوریک شریعت مطرح کرده و در آن آمده است که معرفت دینی از ابتدا تا کنون دستخوش قبض و بسط تیوریک شده و هرگز در یک سطح باقی نمانده است.  وی (1)می گوید...پاره‌های مختلف معرفت بشری در داد و ستد مستمرند و ربطی وثیق با یکدیگر دارند. اگر در علم نکنه بدیعی روی نماید معرفت شناسی و یا فلسفه را متاثر می‌کند. تحول فهم فلسفی فهم آدمی درباره انسان و جهان را عوض می‌کند. انسان جهان که چهره دیگری یافت معرفت دینی هم معنای تازه به خود می‌گیرد...وی مدعای قبص و بسط را در سه "اصل تغذیه تلائم" ، "اصل قبض و بسط شریعت و قبض و بسط فهم " و اصل تحول بیان کرده است. در اصل اول فهم شریعت را مستفید و مستمد از معارف بشر ومتلائم از آن دانسته و از داد و ستد معرفت دینی و غیر دینی سخن رانده است . در اصل دوم  قبض و بستط معارف بشری را تابع قبض و بسط فهم شرعی ودر اصل سوم بر ناگزیری تحول و قبض و بسط معارف بشری تاکید کرده است.

حمید وحید دستجردی، فیلسوف ایرانی در مقاله‌یی زیر عنوان «بازآموزی پارادوکس تایید، فکر دینی و جدال با مدعی» در آخر کتاب خود نوشته و می گوید: علوم بشري هر قدر كه بالا برود مقيد است و محدود

لذا نمي‌تواند تعبّد را از ميان بردارد. وی نظریۀ سروش را بر ده دلیل رد کرده و مدعی است که او اشکالات وی بر وضعیت تفکر دینی را برخاسته از  تاثیرات مذهب تحریف شدۀ مسیحیت بر جوامع؛ استفادۀ غلط از مطالب صد در صد غلط، سیطرۀ افق علمی دین بر هستی و محصور بودن افق علوم تجربی در ماده؛ ملاک درست و غلط در فهم بر مبنای برهانی و غیر برهانی توهمی؛ نازدونی بودن یقین عقلی با یک حدس؛ صحت مقدمات یک برهان صحیح بر اساس عقل مستقل از علم حصولی و تجربی؛ عدم ارزش معرفتی فرضیه های غیر برهانی؛ تقدم روح معانی در الفاظ نسبت به مصادیق و پذیرشمعرفت یقینى جدید به عنوان قرینۀ عقلی، تلقی کرده است.

آقای دستجردی برای اثبات ادعا هایش می گوید، واقع گرایی بر بنیاد دو اصل تمایز عین با ذهن و مطابقت فی الجملۀ صورت ذهنی با عین و خارج ممکن است وبس. از نظر او میان  معرفت دینی و اعتقاد و ایمان دینی باید فرق نهاد و به ادامه می گوید که چگونه ممکن است که در صورت سخن زدن از صامت بودن شریعت، اعتقاد داشتن را که دلالت بر گویا بودن شریعت دارد، بر فاقد مدخلیت و اعتبارش حکم صادر کرد و اما در هنگام حکم بر ثبات، قدسی و کامل بودن دین، اعتقاد در حکم معرفت شناسانۀ شناخت نقش پیدا کند. در حالیکه معرفت شناسی با افکار ذهنی و اندیشه های اندیشمندان سرو کار دارد والهیات مبنای برهانی و علوم تجربی مبنای استقرایی دارند. به این ترتیب تغییر نظریات تجربی سبب تغییر نظریات برهانی نمی شوند. ازاین نگاه نظریات تجربی شکننده و اما برهانی بطلان ناپذیر هستند.

آقای دستجردی فهم کتاب و سنت را براساس پیش فرض هایی میداند که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و این پیش فرض ها را چنان اصولی و عمیق میداند که  نه تنها مبنای فهم دینی اند؛ بلکه مبنای علم، فلسفه و عرفان نیز به حساب می روند. وی با به کاربردن روش استقرایی به ابطال تیوری قبض و بسط پرداخته است و استدلال کرده که بسیاری فهم دینی مستند به طبعیت شناسی و انسان شناسی نیستند؛ یعنی شماری مفاهیم دینی تعبدی اند که نمی توان با استدلال طبیعی و انسانی به اثباتش پرداخت. دستجردی، داکتر سروش را به تفسیر محوری، به پیروی از نظریۀ هرمنوتیکی گادامیر متهم کرده است. گادامیر باور دارد که پیش فرض های مفسر نقش اثر گذاری بر فهم او دارند و از نظر او گادامیر معیار فهم صحیح از سقیم را انکار کرده است. هر چند وی می گوید،  تحولى که زاییدۀ  پیش دانسته هاى پرسشى و نیز کشف خطاى معرفت پیشین باشد، پذیرفتنى است.

داکتر سروش به نسبی بودن فهم دینی باور دارد و هر  تغییر درمقدمات را سبب تغییر در نتیجه میداند و اما از نظر دستجردی این نسبیت، ثبات در قلمرو معرفت دینی را نفی میکند. در حالیکه داکتر سروش به بالنده گی و نه ایستایی و ثبات مفاهیم دینی باور داشته و تفکر در قلمرو دین را به مثابۀ نفخ صور در کالبد خشکیدۀ تفکر دینی عنوان میکند. (42) اما آقای دستجردی نسبی گرایی قبض و بسط را با نسبیت وشکاکیت معرفت شناسانه یکی پنداشته و از سویی هم مدعی است که این نظریه ادعای نسبیت کلی را دارد. به باور وی این نسبیت با ایمان و ضروریات دین سازگاری ندارد. وی مدعی است که داکتر سروش در این رابطه از اندیشه های گادامیر و دریدا متاثر گردیده است. آقای دستجردی به این تاکید دارد که تنها با داشتن معیار سنجش معرفت صحیح از سقم، تکامل معرفت تحقق پیدا میکند و بس. وی بدین باور است که  با توحه به دیدگاۀ داکتر سروش در زمینۀ نسبیت معرفت دینی و تاثیر پیش دانشته های تطبیقی در تفسیر قرآنکریم نمی توان، تکامل کیفی و معرفتی را استنتاج نمود. 

 آقای دستجردی علوم معاصر را از سنخ  معرفت یقینی جدید خوانده که می توان به عنوان قرینۀ عقلی از آن بهره گرفت . از همین رو مدعی است که علوم انسانی از مکتب های مختلف غیر تجربی و متافزیکی بهره گرفته و باور های مختلف در عرصۀ جامعه شناسی، روان شناسی و اقتصاد را بوجود می آورند. هرگاه از علوم معاصر به عنوان پیش دانسته های تطبیقی و تحمیلی استفاده شود، درک دینی دچار تحول بی رویه شده و به این ترتیب مدلول دینی را با تیوری علمی سازگار نمود. این سازگاری سبب می شود که معرفت های دینی متعدد و متعارض را به قرآن و سنت نسبت داد و در زمان واحد اسلام مارکسیستی، اسلام سرمایه داری، اسلام فرویدی، اسلام سارتری، اسلام ماکس وبری و غیره را شاهد بود که خود فاجعه بار و تراژید است.

در این شکی نیست که تحول علوم بشری در طول تاریخ بر معرفت دینی تاثیر گذار است و اما این تاثیرگذاری باید در مستوای حدود ارزش های دینی به تحلیل برسند و نه بصورت شعاعی و التقاطی باقی بمانند. این بدان معنا نیست که معرفت دینی از تمامی تحولات علوم معاصر بدور نگهداشته شود و دین را در چالۀ تجرید نگاه کرد. این دینی به قول حافظ در حد دینی باقی خواهد ماند که : "اگر نمرده به فتوای من بر او نماز کنید"؛ زیرا دین در بستر تحولات علوم بشری و آگاهی در حال گسترش آن هر روز متحول می گردد؛ اما تلاش شود تا تحول معرفت دینی نه قربانی تیوری قبض  و نه هم اسیر صحیح از سقم شود. یا این که با فرق گذاشتن میان معرفت دینی و اعتقاد دینی چنان دیوار آهنینی میان هر دو ایجاد کرد که ایمان را از معرفت دینی بیگانه بسازد، با با صامت خواندن شریعت، برگویایی یک طرفۀ اعتقاد تاکید کرد و یا به بهانۀ حکم بر قدسی و کامل بودن دین، مهر معرفت شناسانه را بر گلوی ایمان آویخت. در هر حالی و به هیچ وجه نمی توان از معرفت تازه به تازۀ دینی چشم پوشید و گسترش آن را در دهلیز زمان نادیده گرفت. از آنچه گفته آمد، موضع من در این مقاله خط سوم است؛ خط سوم بدین معنا که درجۀ معرفت دینی را نباید به اندازه یی بلند برد که به بهای قربانی باور های پاک و صادقانۀ دینی بیانجامد و یا نباید چنان بر میزان تقدس و تعبد ایمان افراط  نمود که بر ابعاد بالندۀ معرفت دینی پشت با زد.

از آنجا که بحث اصلی این مقاله قبض و بسط تیوری سیاسی بود و اما برای مزید معلومات و جلوگیری از خلط بحث اندکی به قبض و بسط تیوری شریعت هم پرداخته شد.

بحث بالا بیشتر فقهی و فلسفی است تا سیاسی و اجتماعی و اما هدف از اشاره به آن پرده برداشتن از قبض و بسط تیوریک شریعت تا قبض و بسظ تیوریک در حوزۀ سیاسی است؛ زیرا اسلام گرایان بیشتر دغدغۀ سیاسی در دین دارند تا دغدغۀ معرفتی. آنقدر این دغدغه بر آنان غلبه حاصل کرده است که حتا گاهی معرفت دینی را قربانی اسلام سیاسی کرده اند. هرگاه زمانی سخن از معرفت دینی به عمل آورده اند، طوری بوده که گویی معرفت دینی را به گروگان گرفته اند. هرچند این بحث تا اندازه یی شباهت هایی با تفاوت عصر افکارنوزای و عصرافکار  اصلاحی در جهان اسلام  دارذ؛ زیرا دوران نوزایی بیشتر به ابعاد فرهنگی و ارتقای ارزش های فرهنگی توجه داشت که توجۀ مزید فرهنگی آنان سبب از یاد بردن روح سیاسی اسلام گردید. نه تنها این که توجۀ آنان برای ارتقا و گسترش فرهنگ هم محدود  و ناقص بود تا گسترده و کامل . از این رو نگاۀ نوزایی کمتر از بار معرفت دینی برخوردار بود و تمرکز بیش از افزون آنان به محو شرک و خرافات در اسلام، از جاذبه های جامعه سازی آنان به شدت کاست.

این فرو کاستی ها سبب شد تا اسلام گرایی با چالش های جدی رو به شود تکامل آن عقب بیافتد. مثلی که دورۀ نوزایی در اسلام دارای قبض و بسط خاص بود، به همین گونه دورۀ اصلاحی هم قبض و بسط خود را داشت و هنوز هم دارد . در حالیکه تکامل هر دو در یک هم پیوندی منطقی و معقول و دینامیک برای اسلام حیاتی و حتمی و برای مسلمانان ضروری است. چنین تحول و تکامل امر عادی بوده و چشم پوشی از آن ممکن نیست. هر جریان فکری و فرهنگی فراز و فرود هایی را پیموده است. تحول کرده ، توسعه یافته و متکامل گردیده است؛ زیرا هیچ جریانی از این دست نمی تواند، دم بریده و مستقل از هرگونه روابط با سایر حریان های فکری و فرهنگی باشد.

مثلی که دورۀ پسامدرنیزم در اروپا،مکمل دورۀ مدرنیزم است؛ به همین گونه  دورۀ پسااسلام گرایی در جهان اسلام مکمل دورۀ اسلام گرایی است. در دورۀ اخیر اسلام گرایی از لحاظ تیوریک در عرصه های عملی غنای بیشتری پیدا کرده و نسبت به گذشته تکامل یافته است. هرچند بستر این تکامل عرضی بوده و اما در طول پرورده و گسترش یافته است. این دوره بر بخش عظیمی از نارسایی ها، شتاب زده گی و کاستی های دورۀ گذشته بدرود گفته است. پسااسلام گرایی رو به توسعه و شگوفایی داشته و از این رو بیشتر با جامعۀ مدنی سازگار است تا با آرمان گرایی های یک سویه و نظام های اخلاقی؛ زیرا جامعۀ مدنی هم رنگ نظام آرمانی مرحوم شریعتی، سیدقطب و ... و هم بوی نظام اخلاقی داکتر سروش را بر می تابد. این به معنای آن نیست که پسااسلام گرایی با ایده ئولوژی گرایی ها بصورت کامل و تمام بدرود بگوید؛ زیرا ایده ئولوژی ریشه های عمیقی در جوامع اسلامی داشته و عرض و طول فراوانی را پیموده است که دست کم گرفتن آن خطرساز است . ازاین رو باید با آن برخورد عقلانی و مدبرانه شود تا خشم گینانه و نفرت انگیزانه . در این شکی نیست که جریان اخیر ریشه های عمیق در جریان های قبلی دارد. چنانکه آزمون های قبلی اسلام گرا ها را به جریان های جهادی، سیاسی و دین داران عادی مبدل کرده است که شاخه های اولی بیشتر متمایل به فعالیت های جامعۀ مدنی برای  توسعه و شگوفایی کشور های شان هستند . در این واقع پسا اسلام گرایی از متن جریان های اخیر به مثابۀ تولد جدید، برخاسته و تجربۀ تازه یی را در پیش گرفته است.

این جریان می خواهد، با مدیریتی سیاسی و فعال نقش بایسته یی را برای گذار از مرحله اولی به مرحلۀ دومی ایفا نماید؛ هرچند کاری دشوار است؛ اما ناگزیر  باید رفت تا بر جایی تمکین کرد و فرصت های جدیدی را برای دیگران فراهم نمود.