از اسلام گرایی تا پسا اسلام گرایی

قسمت چهارم

-             

-            ژان بودریا به فرهنگ نشانه ها باور داشته و می گوید که نشانه ها و دلالت ها واقعیت عینی ندارند بلکه خود برداشتی است که ما از واقعیت ها داریم؛ یعنی نشانه ها فقط واقعیت ها را توضیح می دهند و تصاویری را ارایه می کنند که هرکس از آن برداشت خاصی می نماید. او به نسبی بودن نشانه ها باورمند است. بودریارجهانی سازی را پدیده یی میداند که همه ارزش ها را به کالا های قابل داد و ستد تبدیل میکند و این فرایند پرخاشگری وحشتناکی را دامن میزند. چرا که غایت اش تک ساختی کردن همه آرمان ها و ارزش ها است . (7) او می گوید که واقعیت اجتماعی بوسیلۀ وانموده ها یا نشانه ها، رو به زوال رفته و تصورات و مدل ها جانشین انسان ها و اشیا شده و واقعیت جای خود را به نشانه های محصول تکنولوژی و تصاویر داده است. (8) وی نشانه ها را بازتاب و پژواک واقعیت ها دانسته که در نیتجه استنتاج جز به جز چنان کوچک میگردند که بالاخره نشانۀ واقعیت بنیادین را پس، پرده یی از ابهام قرار میدهد. دراین حالت نشانه امر واقعیتی را پنهان می سازد و در مرحلۀ چهارم دیگر بین نشانه و امر واقعی ارتباط از  میان می رود. (9)

ریچارد روتی  (10) اندیشۀ، فرهنگ فرافلسفی را مطرح کرد  وباورمند است که برای نجات از پرسش های فلسفی باید به فرهنگ فرافلسفی ایمان آورد. پست مدرنیسمی که روتی به آن باور دارد کلیت نگر و ایده ئولوژی ساختار بوده و گویا وضعیت آن از پیش تعین یافته است.

دانیل بل به قدرت دانش و فرهنگ در جامعۀ معاصر تمکین کرده و آنرا فزاینده و در حال رشد توصیف میکند. تداوم مدرنیزم را در بال های سریع السیر آن چنان گسترده و ژرف به تصویر کشیده است که بر هر نوع مطلق انگاری در این حصه خطلان کشیده است. (11)؛ اما فردریک جیمسون،  پست مدرنیسم را به منزلۀ منطق فرهنگی سرمایه داری متأخر تعریف می کند.

فلسفۀ اصلی  اسکات لش (12) در پست مدرن  را تفاوت زدایی تشکیل می دهد. به باور او پست مدرنیزم پذیده ها را به سوی یگانگی سمت وسو داده و هر ان تفاوت میان پدیده ها را می زداید.

فوکو به حقایق  اخلاقی باور مند است و می گوید که حقایق اخلاقی وجود دارد که انسان باید آن ها را کشف کند. اما از نظر او  "حقیقت هرآن چیزی است که در خدمت قدرت است.وحقیقت را در واقع قدرت می سازد."(13)فوکو با این تعریف حقیقت را از سکوی برتر و فراقدرت به زیر افگنده است و در پای قدرت به قربانی گرفته است .  فوکو تمامی  فراروایت ها چون (عدالت، مردم، خیرمشترک .و بصورت عموم ارزش های کلان اعتقادی، فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را  رد کرده و مانند لیوتار آنها را شکننده بررسی میکند. بنا بر منطق نسبی گرایی فرهنگی پست مدرن که فوکو یکی از سرآمدترین نمایندگان آن است. این منطق حتا حق تقبیح از فرهنگ آدمخواری را هم از انسان می گیرد .

انتقاد از پست مدرنیسم

تا کنون انتقادات فراوانى به پست مدرنیسم صورت گرفته است . محافظه کاران نیوکانتی مانند راولز و پیروانش نیز بر پست مدرنیست ها انتقادات سخت کرده اند و آنان را متهم به حمله بر ارزش های لیبرال نموده اند. راولز و  پیروانش می گویند،  حق دارند تا از ارزش های لیبرال چون حقوق بشر و دموکراسی دفاع کنند محافظه کاران نیز خود را مکلف به دفاع از اارزش های شان دانسته و  می گویند که باید مجذوب سنت های خود باید بود و به تاریخ گذشته رجوع نمود .

 اما انتقاد های یورگن هابرماس از پست مدررنیسم صریح تر  است. هابرماس (14) در سال 1981 حملات سختى را به پست مدرینسسم به کار برد و تیورى شان را نیز تئورى ماقبل مدرن ( Premodern) خواند. او حملات خود را متوجه طرفداران فرامدرنیته بخصوص لیوتار و فوکو نمود؛ البته انتقادات هابرماس فقط متوجه پست مدرنیست ها نیست. او همچنین مناظراتى با کارل پوپروهانس آلبرت درباره پوزیتیویسم، با نیکلاس لوهمان درباره نظریه سیستم ها ، با هانس گیورگ گادامر درباره هرمنوتیک و با کارل آتوآپل درباره اخلاق داشته است. هابرماس یکى از کسانى است که دلبستگى شدیدى به پروژه مدرنیته داشته و نمى خواهد آنرا کنار بگذارد، او حملات سختى بر روشنفکران فرانسه نمود  و خودش را به عنوان محافظ پروژه مدرنیته معرفى مى نماید. او میشل فوکو را ضد عقلگرا (irrationalist) و بادریلارد را محافظه کار نو (neo - conservatism) معرفى مى نماید.

هابرماس یکی مشهورترین چهره هایی است که مدرنیته را یک پروژۀ ناتمام می خواند. او بااین که مانند پست مدرنیست ها با علم پوزیتیوستی (اثباتی) مخالف است لیکن در مسألۀ نسبیت گرایی با پست مدرنیست ها نیز مخالفت می ورزد." وی نقد از عقلانیت را همچون کشف وتوجه به ظرفیت های دیگر عقل مورد توجه قرار می دهد و به این اعتبار، نقد عقلانیت را برای تحقق آن چه نقشۀ نا تمام مدرنیته می نامد مورد استفاده قرار می دهد. هابرماس در نظریۀ عقل ارتباطی معتقد است که می توان طرح نا تمام مدرنیته را به یک گفتمان معتبر و فراگیر تبدیل ساخت؛ یعنی همان چیزی که مورد انکار اندیشمندان پست مدرن است."(15)

هابر ماس(16) معتقد است،  مدرنیته به  طور کامل اجرا نشده و به عبارتی پروژة مدرنیته ناتمام است. راهکار او کنش ارتباطی است که آن رادر مقابل کنش های راهبردی طرح می کند. در کنش ارتباطی، کنش هاي افراد درگ یر نه ازطریق حسابگری هاي خودخواهانۀ موفقیت، بلکه از طریق کنش های تفاهم آمیز هماهنگ می شود. افراد دخیل در کنش ارتباطی اساساً در بند موفقیت شخصی شان نیستند؛ بلکه هدف های شان را در شرایط  تعقیب می کنند که بتوانند برنامه هاي کنشی شان ر ا بر مبنای تعریف هایی از موقعیت مشترك، هماهنگ سازند.  درحالی که هدف کنش معقولانه و هدفدار دستیابی به یک هدف است، هدف غایت کنش ارتباطی، دستیابی به تفاهم ارتباطی است. هابرماس در سرمایه داري متأخر نشان می دهد که چگونه حوز ة سیستم بر زیست جهان غلبه می کند و آن را تحت سیطرة خود درمی آورد.

عقلانيت يكي از عناصر اصلي مدرنيته به شمار مي رود. هابرماس ازجمله متفكران حلقة انتقادي فرانكفورت است كه درواقع، عقلانيت انتقادي را سوار بر عقلانيت ارتباطي مي داند. راهكاري كه او براي رهايي از تنگناهاي مدرنيته ارائه مي دهد، عقلانيت ارتباطي است؛ اما معيار رهايي و ارتباط آزاد او در عقلانيت ارتباطي بنابر محدوديت هاي معرفتي او نمي تواند، چيزي جز فرهنگ عمومي يا عقل عرفي باشد؛ چراكه دست او از معيارهاي عقل قدسي كه بالاترين مراتب عقل است، خالي است و نمي تواند براساس عقل عملي معيارهاي ارزشي و هنجاري براساس بالاترين ارزش ها و آرمان هاي انساني ارائه دهد.

عباس پویا (17) استاد دانشگاه فرایبورگ می گوید،پسامدرن بودن به معنای عبور از مرحلۀ تاریخی مدرن به مرحلۀ بعدی نیست، بلکه به معنای خودآگاهی به چند تکه بودن هویت انسانی و فرهنگ انسانی و خودآگاهی به اسطوره بودن "روایت های کلان"، ایدئولوژی های فراتاریخی و باورهای یکدست و جهانشمول است.

آنچه مسلم است، این که دردورۀ پسامدرن بر پیکر نیم جان دین روح تازه دمید. در حالیکه پیش از آن مارکس نقد دین را در صدر همه نقد‌ها قرار داد ، ولتر‌ها و دیدرو‌ها پیکر دین را به تیر‌های طعن و طنز کوبیدند و خسته نمودند. با این همه دین جان سختی کرد و چراغ کلیسا‌ها روشن ماند و تا آنکه پیکر نیم جانش، بر خلاف انتظار سکولار‌ها، در دوران پسامدرن جان دوباره گرفت و ابراز هویت نمود و انقلاب‌های فوق العاده را آفرید، خرد ورزانی چون هابرماس سکولار بر آن شدند تا از جامعه پسا سکولار سخن بگویند و "دیالوگ" میان مؤمنان و مخالفان را پیشنهاد و توصیه کنند. تا بدین وسیله بصورت همدلانه ، کجی‌های اندیشه آنان را به غربال نقد و منطق بپالایند وبه دیالوگی متقارن روی خوش نشان دهند و خودرا آماده شنیدن نقد و نظر کنند؛ زیرا نقد علمی صورت و سیرتی دیگری دارد و با کورچشمی ها فرسنگ ها فاصله دارد. ازاین رو تفاوت های فاحشی میان نقد موقر و طعن موذی وجود دارد. 

البته باید توجه کرد که پسامدرن به مثابه دورۀ انتقاد از عقل را نباید  با دورۀ پیشامدرن به اشتباه گرفت؛ زیرا دورۀ پیشامدرن زمان عقل زدایی بود و با  عقل به کلی بدرود گفته بود. دشمنی با عقل بجایی رسید که حتا عقل به کابوسی مبدل گردید؛ اما عقل در دورۀ پسامدرن جایگاۀ دیگری پیدا کرد، نه خود عقل؛ بلکه پدیده های عقلی تحت عنوان تظریه ییکه نتواند، آزمایشی را به اثبات برساند، خود باطل است، مورد انتقاد قرار داد . در این دوره دیگر عقل معبودای دورۀ مدرن نیست که انسان را مطیع خود بگرداند تا کورکورانه از آن اطاعت کند .

جهان پسا مدرن،  جهان تکه تکه است که هر یک در فرهنگ پسامدرن هویت مستقل پیدا میکند؛ اما این هویت های پارچه پارچه با هویت های جداگانه جهان را به سوی وحدت و یک پارچگی نه؛ بلکه به سوی پارچه پارچه شدن و هویت های متضاد و ناهمگون می برد. آشتی ناپذیری پسامدرن با فراروایت ها و روایت های کلان جهان را هرچه بیشتر به سوی از هم گسیختگی ها می برد و نسبی گرایی های فرهنگی برآن مسلط است که روایت هایی چون عدالت، خیر و نیکی در آن قدرت کارایی و سازنده گی شان را از دست می دهند. نسبیت چنان بر آن غلبه دارد که فرهنگ آدم خواری را نمی توان تقبیح نمود. با این حال پسا مدرن جهان را برای رفتن به سوی جهان یگانگی ها یاری نمی رساند؛ بلکه به عکس با طرد ورایت های کلان یگانگی های بزرگ را هرچه بیشتر می شکند و از هم پارچه میسازد. در نماد پارچه های آن حقایق اخلاقی را به جستجو میگیرد که تنها قدرت می تواند، به آنها تجسم عینی ببخشد؛  اما این که این حقایق را چه قدرتی به نمایش میگذارد، چیستی ها و چگونگی های آن به گونۀ روشن تشخیص نگردیده است؛ زیرا با رد روایت های کلان مانند عدالت، خیر، حق و... حقایق پسامدرن را نوعی سرخورده گی ها و بی هدفی ها تهدید میکند که پست مدرن از عهدۀ پاسخدهی آن عاجز است. دراین شکی نیست که پست مدرن با تکه و تجزیه کردن های پیهم سر  و کار دارد و هر باری ارزش تازه یی از متن ارزش های کلان، ارزش های تازه می آفریند و اما از توانایی بسیج و هماهنگی این ارزش ها کوتاه آمده است . این در حالی است که ظرفیت هماهنگی و توحید بخشیدن ارزش نامبرده را روایت های کلان دارا است که پست مدرن منکر آنها است . پست مدرن بخاطر رهایی از کابوس ماندن در روایت های کلان، ناگزیر به روایت شکنی گردیده است؛ چنان با روایت ها پشت داده است که حتا راۀ دوباره بازگشت بر آن را برای سمت و سودهی حقایق و ارزش های تازه را از دست داده است. از سویی هم بخاطر پست مدرن بخاطر پشت دادن  به روایت های کلان از تعمیم بخشیدن حقایق وارزش ها موفقانه بدر نیامده است .

در دورۀ پسا مدرن، اسلام گرایی وارد فصل تازه یی گردید و با توجه به تجربه های دردناک و شکست های خطرناک دورۀ اسلام گرایی، یک گام به پیش گذاشت و وارد پسا اسلام گرایی گردید. هرجند این گذار برای اسلام گرایان کلاسیک چندان خوش آیند نیست؛ زیرا آنان به چیزی کمتر از اسلام ایده ئولوژیک باورمند نیستند. اشتباۀ ایده ئولوژیک اسلام گرایی کلاسیک، اسلام را به اسارت گروه های افراطی افگند و در نتیجۀ اشتباهات اسلام گرایان،  حرکت های طالبانی را با خون اسلام گرایی بعد از قرن نوزدهم آبیاری نمود. در این دوره اسلام گرایان بیشتر به عقل توسل جستند و عقلانیت دینی را به قصد رسیدن به ارزش های فربه تر دینی برگزیدند. اسلام گرایان پسا مدرن عقل دینی دورۀ اسلام گرایی را مورد انتقاد شدید قرار داده و از جهات گونه گونی از پسامدرن متاثر گردیدند؛ البته این تاثیر پذیری اسلام گرایی را وارد مرحلۀ تازه نمود که شلاق تکفیر و ارتداد را از دست آنان افگند و نوعی تعامل دینی و سیاسی را برای آنان به ارمغان آورد . این تعامل سبب شد که اسلام گرایان پسامدرن شعار های تند و تیز جهان وطنی ادینی را کنار گذارده و تلاش دارند تا نه در شعار؛ بلکه در عمل زمینه را برای رفتن به سوی جهان وطنی فرادینی نیز فراهم کنند . برای رسیدن به چنین مامول ناگزیر به تنازل منطقی شده و با تاثیر پذیری از نسبیت نگری ها و تکه تکه نگری های دورۀ پسامدرن از خواست های شان برای رسیدن به جغرافیای بزرگ اسلامی تنازل کردند. این تنازل سبب شد تا هر واحد جعرافیایی اسلامی را واحد مستقل و متکی به خود پذیرا شوند. مخالفت شماری اسلام گرایان پسامدرن با روایت های کلان همچون ولایت فقیه، ام القرا، خلافت  اسلامی و ... از همین جان منشا گرفته است. اما باید توجه کرد که نباید روایت های کلان ارزشی دین برخاسته از بستر فربۀ دین را و به بهانۀ انسان موجودی تاریخی که در هر عصری و نسلی متناسب به آگاهی هایش نسبت به انسان، تاریخ و جامعه تغییر می کند، قربانی معنای تاریخیت آن کرد و بدین بهانه

اصل  توحید در سراسر هستی را به معنای واقعی اش که تجلی آشکار آن در انسان ، تاریخ و جامعه دیدنی است، اآنچه در  این روند تغییر میکند، همه چیز تغییر کردنی است و اما آنچه در این روند پایدار و تغییز ناپذیر باقی می ماند، توحید و عدالت است که گویا خود متحول فعال و اما در اصل تحول ناپذیر ماندنی است. از این رو اسلام گرایی پسامدرن نباید قربانی روایت های کلان پسامدرن شود و در بستر روایت شکنی های هولناک بیفتد. نفی این ها در اصل به معنای نفی روایت های کلان اسلامی نیست؛ بلکه این ها زیر نام روایت های کلان بر گردن اسلام آویخته و تحمیل شده اند.

اسلام گرایی جدید تلاش دارند تا رسیدن به جامعۀ امت را در نماد عملی اش به نمایش بگذارند. آرزو دارند تا از طریق مصالحه و تعامل با روایت های کوچک به روایت های کلان دست یاب شوند؛ لبته این رویکرد با اصل اسلام خود شناسی و بعد خداشناسی چندان بیگانه هم نیست . در این رویکرد ملت های گونه گون مجال می بابند تا اول تر از همه در میان خود به تفاهم برسند و بعد در سایۀ تفاهم مشترک ملی به تفاهم جهانی برسند .دز این تفاهم فرهنگ های با تحمل و با تعامل دست بالاتری دارند . از این رو اسلام گرایی پسامدرن تعامل را سرمشق کارنامه های فکری و سیاسی شان قرار داده اند. در بستر این تعامل، اسلام خشن طالبانی به شفافیت رسیده وزمینۀ  جامعه سازی دینی در فضای تفاهم فرهنگی به گونۀ مسالمت آمیز آن میسر می گردد. اصل تعامل با روح آموزش های پیامبر اسلام همخوانی و سازگاری کامل دارد؛ زیرا پیامبر اسلام را دربه نحوی در بستر تعامل پیاده نمود و توسعه داد. رویکرد او برای تغییر پدیده های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی زمانش گواۀ روشنی از نوعی تعامل و تفاهم است. چنانکه او توانست با حفظ ظاهر پدیده ها، به تغییر درونی آنها پرداخت و موفق شد تا ناشکسته ترین سنت های جاهلی عرب را خیلی مدبرانه و  ساده  بشکند.

 اسلام گرایی پسامدرن فرصت خوب تری می یابد تا با توسل به نشانه شناختی دورۀ پسامدرن به معنا های ها  و تعبیر نمادین دین و با تمسک جستن به هرمنوتیک پسامدرن به زویای تاریک معنایی دین فراتر از فهم نایل آید. با توجه به تحول فلسفۀ هرمنوتیک و تفاو ت میان هماهنگی  افق فهم میان مولف و متن و هماهنگی افق معنا میان مولف و متن دگرگونی های جدی در تاویل بوجود آمده است. این دگرگونی ها نمی توانند، بویزه در حوزۀ شریعت صامت تاثیر گذار نباشند؛ اما با تفاوت این که در حوزۀ دین بویژه در حوزۀ قرآنی مرگ مولف مصداق معنایی  پیدا نمی کند؛ زیرا تاویل در حوزۀ قرآنی به گونه یی هماهنگی میان افق فهم و افق معنا را در پی دارد که برداشت های دینی را با حفظ روایتهای کلان دینی شفافیت بیشتر می بخشد.  در نتیجه عقلانیت دینی توانایی رهایی از بن بست چوبین استدلال را پیدا میکند. بن بستی که عرفا را به تجربۀ درون کشاند و با دست یازی به روش های عملی به کشف و شهود نایل آیند و اما دانشمندان در کوچۀ بن بست آن در ورطۀ اضطراب و شک افتادند . تجربۀ باطنی عرفا پاسخی برای رهایی از این بن بست است و اما اگر این شک در متفکران به یقین نرسد. چنان فاجعه بار است که دانشمند را به نحوی به سوی از خود بیگانگی های عقلی می کشاند. این از خود بیگانگی نه تنها عقل را یقین نزدیک نمی سازد؛ بلکه به عکس او را در گرداب عقلانیت بیشتر غوطه ور میگرداند. بویژه زمانیکه روشنفکر در گرداب چنین عقلی پا درگل بماند. در این صورت درگیر وهم شده و نه تنها به یقین نمی رسد؛ بلکه از رسیدن به حقیقت هم فرسنگ ها بدور می ماند.

منابع و رویکرد ها :

http://www.parsine.com/fa/news/62094 - 2

3 - http://httpwww.ensani.ir/fa/content/61009/default.aspx.....

www.aftabir.com/articles/view/religion/philosophy/c7c1195132279_postmodernism-4

jafarimahmood.blogfa.com/post-205.aspx--5 5 - 

www.bashgah.net/fa/content/print.../36954-6  

7 -  بودریار، جهانی سازی مولد و مبدا تروریزم  ص 49 -  488

8 -  بودریار، واقعیت های مجازی یا شبه ساازی ، ص 59

9 -  بودریار، واقعیت های مجازی یا شبه ساازی ، ص 24 -  26

http://bardsila_dashtak1390.loxblog.com/cat/3/0/%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87%20%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%DB%8C%20%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C.htm

jafarimahmood.blogfa.com/post-205.aspx-10  

groheaejtamai.blogfa.com/category/- 11

jafarimahmood.blogfa.com/post-205.aspx-12

13 - بشيريه، حسين، هابرماس: نگرش انتقادى و نظريه تكاملى، اطلاعات سياسى - اقتصادى، شماره 74-73

http://www.postmodir.blogsky.com/1387/03/13/post-27 -14  

15 - گيدنز، آنتونى، مدرنيته و هويت فردى، ترجمه امير قاسمى، مشرق، دوره اول، شماره اول، دى 1373

http://jafarimahmood.blogfa.com/post-205.aspx1- 15   

http://marefatefarhangi.nashriyat.ir/sites/marefatefarhangi.nashriyat.ir/files/2.pdf-16

.bbc.co.uk/persian/afghanistan/2009/12/091231_dn_jadi_poia_article_lift.shtml-17

« - *پست» در فارسی به معنای: مابعد، فرا، پس و پسا می باشد. و پست مدرنیسم، به مفهوم فرا تجددگرایی، فرانوگرایی و پسانوگرایی است. اصطلاح پست مدرن (postmodern)، پست مدرنیسم (postmodernism) و پست مدرنیته (post modernity) تفاوت چندانی با هم ندارند. ^[۳]

-  رادیوآزادی، اخبار صبح ، 9 اگست 2012

+++++++++++++++

قسمت سوم

++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

قسمت دوم

تحولات سریع جهانی افکار بسیاری اسلام گرا ها را دگرگون نموده تا برداشت های شان را از اسلام تازه به تازه تجدید نمایند. چنانچه شماری اسلام گرایان برای تاسیس و موفقیت های بیشتر به "دولت مدنی" اشاره کرده اند. به باور آنان بدون نیروهای مدنی ممکن نیست تا یک جامعۀ مدنی و پیشرفته را بوجود آورد و برای داشتن نیروهای جامعه مدنی  «تعلیم و تربیت» صحیح، قوی، مدرن و فراگیر لازم است.  مشارکت سیستم آموزشی جنبش «فتح‌الله گولن» (5)در تربیت نسل جدید مسلمانان ترکیه که عصای دست دولت اسلامگرای اردوغان شده‌اند، از نمونه های بارز جنبش مدنی برای تاسیس دولت مدنی است. عوامل زیاد داخلی و خارجی در کشور های اسلامی و در سطح جهانی سبب شد تا حرکت های اسلامی به بازنگری تازه  درتعالیم اسلامی رو آورند تا به منهج فکری درست، واقعی، پاسخگو و مسؤول دست یاب شوند . 

شکست جهادی های افغانستان و ظهور جنبش طالبان به حمایت القاعده به مثابۀ بزرگترین رخداد در جهان بعد از جنگ سرد در بازنگری های فکری جنبش ها و روشنفکران اسلامی تاثیرات جدی تر گذاشت و جنبش ها و روشنفکران مسلمان را به بازنگری جدی در رویکرد های فکری و مبارزات سیاسی شان نمود.  از این رو حنبش ها و روشنفکران  اسلامی در سراسر جهان تب و تاب تازۀ فکری را به تجربه گرفته اند. از همین رو است که امروز جنبش ها و روشنفکران اسلامی در سراسر جهان در آستانۀ بک آزمایش تازه به سر می برند که بصورت کل نشاندهندۀ نوعی پاسخ عقلانی تر به رخداد های جاری و دستیابی به راۀ حل های واقعی دشواری های جامعه های شان است . این حرکت تنها به ترکیه، تونس و مصر محدود نمانده؛ بلکه کم کم دارد، موج آن گسترده تر می گردد و منجر به شور و شعف تازه در میان جریان ها و روشنفکران اسلامی در کشور های خلیج، افریقا، آسیا، امریکا و اروپا گردیده است.

تردیدی وجود ندارد که این جریان جدید تبعاتی را در کشور های اسلامی و غیر اسلامی به دنبال دارد . این که اردوغان نگاه جدیدی نسبت به مرجعیت اسلام و ساختار سکولاریسم دارد، نوعی تعامل با سیکلولریزم  را بجای تقابل با آن در پیش گرفته و  هدف از آن را ایجاد  اصلاحات و توسعۀ افتاصادی عنوان کرده است. بعید نیست که برای شماری گروه ها و اشخاصی غیر قابل قبول باشد و یا اظهارات مرسی (6) که اعلام کرد که :در دوران ریاست جمهوری من هیچ کس به خاطر اعتقادات شخصی و آزادی بیان زندانی نخواهد شد. وی تاکید کرد که هرکس حق دارد، از من انتقاد کند و اگر در این خصوص اقدامات قانونی توسط برخی صورت گرفته است . این مسآله به شخص من مربوط نیست؛ بلکه به دادستانی کل ودستگاۀ قصایی مصر ارتباط دارد. وی ادامه داد، هرگز امکان ندارد کسی به خاطر اعتقادات یا انتقاد مورد بدرفتاری قرار بگیرد .و زندانی کردن افراد به دلیل فعالیت های سیاسی در دورۀ من اتفاق نخواهد افتاد . وی علاوه کرد که دستگاۀ قضایی مصربه شکایت ها غلیۀ خبرنگاران به اتهام اهانت به رییس جمهور دررسانه ها ی مختلف از جمله روزنامه ها وشبکه های خبر و ماهواره یی رسیده گی میکند و این امر یک مسآلۀ کاملا قضایی است؛ چرا که چنین اقداماتی نگرانی هایی را در بارۀ آیندۀ آزادی رسانه ها و نگاه داشتن حد و مرز ها در کشور ایجاد کرده است. احاله کردن تحریک کردن دوسیه های خبرنگاران بوسیلۀ اداره های قضایی مصر؛ البته با توجه به شرایط کنونی مصر صورت گرفته است و از سویی هم آزادی به معنای هرچه خواستن انجام دادن نیست؛ بلکه آزادی معنای استفادۀ سالم از آزادی و ضررنرسانیدن به ازادی دیگران است. اداره های قضایی در دموکراتیک ترین کمشورهای جهان خود را مکلف به حفظ نظم و رعایت قانونمداری آزادی ها میدانند. این بدان معنا نیست که چنین کشور ها به حق آزادی ها خوب پرداخته اند؛ بلکه به عکس زیر نام حمایت از دموکراسی و آزادی، بسیاری آزادی های واقعی پیروان شماری مذاهب زیر سوال رفته است. به گونۀ مثال هتک حرمت به پیامبر اسلام یا وضع ممنوعیت شدید رفع حجاب در کشور هایی مانند هالند و فرانسه گواۀ روشنی بر عدول از ارزش های واقعی دموکراسی است که جلو آزادی های شماری را برای گزینش نوع زنده گی گرفته و یا زمینه های منفی اسفاده از آزادی بیان را فراهم گردانیده است.

اما هرجه باشد، پسا اسلام گرایی شاید عقلانی ترین روش حکومت داری و جریان فکری باشد که جنبش ها و روشنفکران اسلامی اکنون به آن رسیده اند؛ زیرا این جریان زمینه های ساختن یک نظام واقعی را در یک جامعۀ اسلامی فراهم می کند. ممکن در دنیای معاصر گزیده ترین بدیل برای رسیدن  به یک نظام اسلامی باشد که جنبش ها و روشنفکران اسلامی اکنون به آن رسیده اند تا بالاخره بتواند زمینه را برای ایجاد یک نظام اسلامی در شرایط دشوار کنونی هموارتر بگرداند. پسا اسلام گرایی روش خاص فکری و حکومت داری نیست که جریان های اسلامی بصورت دربست خود را تابع آن بشمارند . پذیرش آن را به معنای اطاعت چشم بسته از ان تلقی کنند. این جریان و روش در واقع ابعاد عملی داشته و برای جریان های فکری و جنبش های اسلامی فرصت میدهد که تحربه های گذشته را با تجربه های جدید درهم آمیزند و با دست یابی به نجارت تازه تر راۀ  وروش جدیدتری را به تجربه بگیرند. دورۀ فکری پسا اسلام گرایی در اصل بدرود گفتن به روش های فکری قشری و تعبیر های دگم از قرآن و سنت است که به جای بردن جوامع اسلامی به شاه راۀ توسعه و ترقی، آنان را به سوی قهقرا و انحطاط فکری و عقب مانی های خطرناک سیاسی و  اقتصادی سوق میدهد.

پسا اسلام گرایی بعد از شکست اسلام سیاسی  بعد از دهۀ نود قرن بیستم حرکت تازه یی است که از سینۀ خونین اسلام گرایی های افراطی با شعار های تاسیس حکومت صد در صد اسلامی عبور کرده و اکنون راهی را می  پیماید که با هیاهو برانگیزی ها سر سازش نداشته و در قلب نظام های به ظاهر آشتی ناپذیر با اسلام آرام آرام کوه و کتل های دشوار را خاموشانه گاه با تانی و گاهی هم بی باک طی می نماید. هنور هم که هنوز است، اسلام گرایان دشواری های زیادی را در پیش رو دارند و این که آیا در بستر حرکت تازه زیر عنوان " پسا اسلام گرایی" به کعبۀ مراد خواهند رسید یا خیر. هرچه باشد، جنبش جدید بحیث یک بدیل تازه شاید منطقی ترین پاسخ به دشواری های فقهی و تفسیری اسلام گرایان باشد که بتواند جادۀ ناهموار کنونی را بر روی شان پیمودنی بگرداند.  این اولین و آخرین گزینه هم نیست . گزینۀ جدید برخاسته از تجارب چندی دهۀ گذشته بوده که در هاون تجارب بعدی آبدیده تر خواهد شد . این که از آزمون های تازه بدر می شود یا خیر؛ اما باز هم نشان دهندۀ یک تحرک تازه در میان روشنفکران و جنبش های اسلامی بوده که ظرفیت های آنان را برای ساختن یک نظام انسانی و اسلامی به نمایش می گذارد؛ نه تنها نمایش یک ظرفیت؛ بلکه توانایی ها و دست و پنجه نرم کردن های اسلام را با دشواری های مختلف و آماده گی اش را برای مبارزه و ساختن های جدید نیز به نمایش میگذارد. این حرکت و تلاس تا زمانی ادامه پیدا خواهد کرد بزرگ تا انسان دریابد که از کجا آمده است وهدف از این آمدن چیست و بجایی برسد که بالاخره  در یک جامعۀ ایده آل آرزو های خویش را بشگفته و شگوفا به تماشا بنشیند.  این رویای مولانای بزرگ به حقیقت بنشیند که یک عمر در هوای آن جان داد و با این زمزمه های جاودانه جان را برای جان آفرین خویش مستان و غلتان و رقصان و پایکوبان سپرد .

از کجا آمده‌ام و آمدنم بهر چه بود/ به کجا می روم آخر ننمایی وطنم.

بعید نیست که با ساختن چنین جامعه یی روح مولانای روم هم از تماشای وطن رویایی اش شاد و فروزان گردد.

در نتیجه اسلام گرایی به گونه یی آماج عقلانیت نابالغ گردید . این سبب شد تا شناخت و قرائت های دینی نیم بند و خام از آب بیرون بدر آید . در اسلام گرایی چنان افراط صورت گرفت که اسلام گرایی خود اسلام را به قربانی گرفت. در واقع اسلام گرایی به ابزار اسلام زدایی مبدل شد . دلیل اصلی آن عدم توجه به  بنیاد های مرجعیت در اسلام مانند توحید، عدالت، آزادی و آگاهی بود . بی التفاطی و بی مهری به این اصول و چسپیدن به فروعات سبب نوعی افراطیت گردید. افراطیتی که چماق آن تکفیر و شعار اش حکومت صد در صد اسلامی بود . در حالیکه این اسلام گرایی توانایی ها و ظرفیت های واقعی اسلام را به چالش کشید، به گونه یی عقیم گردانید و از نیروی هم آمیزی آن کاست . در نتیجه از میزان تعامل جنبش های اسلامی با نظام های سیکولر و نظام های دیگر فروکاست. در حالیکه تعامل اسلام با سیکولریزم قدرتمندی اسلام را به نمایش می گذارد؛ زیرا در رویارویی حق و باطل، پیروزی حق حتمی است .

روشنفکران و جنبش های اسلامی زمانی متوجه  این نقطه شدند که با فرهنگ غرب و ارزش های دموکراسی آن متوجه شدند تا بالاخره پس از شکست های فراوان بالاخره متوجه شدند که اسلام توانایی های خوبی برای تعامل با نظام هایی چون سیکولر دارد. این نیرومندی زمانی ظاهر می گردد که در معرض تعامل قرار بگیرد. در این حال بصورت قطع از بتۀ آزمایش پیروز بدر می آید. اسلام در چنین تعاملی نه تنها به کمال مطلوب میرسد و توحید، عدالت، آزادی و آگاهی در جامعه به بار و برگ می نشینند. از همین رو بود که اردوغان تعامل اسلام را سیکولریزم برخلاف نظر استادش اربکان که مخالف اقتصاد غرب بود، به منصۀ اجرا گذاشت و دراین راه هم توفیق شایانی یافته است. تجربۀ او به مثابۀ چراغی بر فراز روشنفکران و جنبش های اسلامی پرتوافگنی دارد.

گفتنی است  که اسلام گرایی برمیگردد به دوران مدرنیسم در اروپا و پسا اسلام گرایی تعلق پیدا میکند با پسامدرنیسم ؛ اما با تفاوت این که مدرنیسم دوران بازگشت عقل به عرصۀ زنده گی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است . عقل گرایی مدرنیسم بر اسلام گرایی هم تاثیر گذار بوده است که عقل در این دوره به شکل عقلانیت دینی تبارز کرد که هرگز توانایی و فرصت جدایی از دین را به گونۀ سفت و محکم با دین گره خورده بود، نیافت؛ البته جدایی بدین معنا که عقل هرچه در توان داشت، خیلی مخلصانه آن را در کاسۀ دین دین نهاد که به تعبیری در اخلاصمندی خود نسبت به دین راۀ افراط  پیمود که حتا به بهای ضعف دین تمام شد. در نتیجه عقل استقلالیت خود را از دست داد و اسیر پیش داوری های ناشیانۀ دینی گردید. این پیشداوری ها نه تنها بر دین؛ بلکه برعقل هم ضربه وارد کرد.  عقل اسلام گرایی در خدمت ایده ئولوژی قرار گرفت و جهان را بصورت کامل ایده ئولوژیک نگاه کرد. در نتیجه عقل به گونۀ شگفت آوری در جنبرۀ ایده ئولوژی قرار گرفت و هرآنچه در توان داشت، ایده ئولوژیک اندیشید. در حالیکه رفتن هر پدیدۀ فکری به اسارت ایده ئولوژی نه تنها از گسترده گی افق نگاه های آن نسبت به انسان، جامعه، تاریخ و هستی می کاهد؛ بلکه با به تحلیل گرفتن جهان با نگاۀ ایده ئولوژیک، جهان کوچکتر از آن می گردد که خداوند در قرآن با عنوان کردین "در مورد خلقت آسمان ها و زمین بیندیشید"، جهان راخیلی بزرگتر از آن خوانده است که ایده ئولوژی در کام سیطره جویانۀ خود، محدودش می گرداند؛ از همین رو دین به مراتب فربه تر از آن است که در اسارت ایده ئولوژی درآید؛ زیرا ایده ئولوژی هر از گاهی نسبت به انسان ، تاریخ و جهان قشری، جناحی، دلیل برانداز و سوال زدا نگاه کرده و به گونه یی حیرت زدایی میکند . در حالیکه دین ویژه گی هایی حیرت افگنانه دارد ونه خصوصیت حیرت زدایانه . آشتی ناپذیری ایده ئولوژی را به نیروی سازش ناپذیر با سایر ایده ئولوژی ها، فرهنگ، مکتب های فکری و ادیان دیگر قرار میدهد . از این رو ایده ئولوژی آنقدر متمایل به ایجاد دگرگونی و انقلاب است که از توانایی های کمتری برای سازنده برخوردار است . این سبب می شود که ایده لوژی در هنگام استقرار  از کارایی های لازم برای ساختن و پرداختن عاجز است؛ زیرا ایده ئولوژی هر از گاهی تمایل به انقلاب دارد و از این رو هر آن به مقاومت های پیهم رو به رو میگردد. از این رو در زمان استقرار نه تنها توانایی سازنده گی ندارد؛ بلکه پرخاشگر هم باقی می ماند.

در حالیکه عقل در اروپا به استقلال کامل از دین رسید، حتا بر آن سیطره حاصل نمود و بر آن فرمان راند. عقل در اروپا توانست تا بر حاکمیت کلیسای مغرور سلطه حاصل کند این  استقلالیت سبب شد تا به قول مولانای روم " توانانیی های عقل در پای استدلال چوبین گردد." عقل برای رهایی از زندان چوبین استدلال سر به عصیان نهاد تا آنکه با شمشیر انتقاد رو به رو گردید و جایش را به عقل انتقادی خالی نمود؛ اما عقل در سیمای پسااسلام گرایی به گونۀ دیگری متحول گردید. این عقل عزم جدایی و کسب استقلال از دین را نموده است که این به معنای بریدن از دین نیست؛ بلکه هدفش تقویت دین در راستای تعامل با نظام ها وفرهنگ های مختلف است . همین ویژه گی تفاوت فاحش عقل اسلام گرایی و عقل پسا اسلام گرایی  در اسلام است .

این عقل به عکس عقل مدرنیسم تمایل جدی و صادقانه برای خدمتگذاری برای دین را دارد؛  اما خدمتی عاقلان وآگاهانه که دین را از آسیب پذیری های پیهم رها می سازد و هراس دین را از تعامل با سیکولریسم ، لیبرالیسم و غیره کاهش میدهد تا بالاخره چنان تقلیل خواهد داد که حتا به صفر تقرب خواهد کرد. در عین زمان از هراس دینداران هم برای آمیزش با نظام ها و فرهنگ ها خواهد کاست و شماری را هم وادار به کنارگذاری دغدغه هایی پایان ناپذیر شان در این زمینه خواهد نمود. این در صورتی ممکن است که عقل از خط سرخ عبور کند و با نبوغ عقلانیت برسد و بخش عظیمی از عقل بالقوه به عقل بالفعل مبدل گردد.  تا جایی که پرده های جهل یکی پی دیگری از میان برخیزد و عقل انسانی به مقامی گام بردارد که به قول مولانای روم:" آنچه اندر وهم ناید آن شود" این عقل نورانی هرچند حیرت زا و حیرت افگن  است و در ضمن بحیث نیروی حیرت شکن هم می تواند، عمل کند. این عقل ظرفیت آمیزش و تعامل با سیکولریسم ، لیبرالیسم و فرهنگ های گونه گون را داشته و بالاخره چنان به هم آمیزند که هر دو با دین چنان درآمیزند و تفاوت ها  از میان برخاسته و تضاد ها در فصل دیگری به صف آرایی های عاقلانه تر بپردازند .

´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´

قسمت اول

در این تردیدی نیست که مکاتب فکری،باور های ایده ئولوژیک،  اندیشه های دینی،  فلسفی، عرفانی، کلامی و فقهی یکسان باقی نمانده و بعد از تاسیس آنان دچار تحولات ژرفی گردیده اند. این تحول امری بدیهی بوده و در واقع پویایی و بالنده گی آنها را ضمانت می نماید. هر گاه اندیشه یی به حال خود باقی بماند، به رکود و انحطاط انجامیده  و در بستر تحولات تاریخ نابود می گردد. تحول در محور های فوق گرایش های فکری و تمایلات اندیشه های متفاوت را برانگیخته است. اسلام گرایان نیز از این تحول بی بهره نماندند. اسلام گرایی ازحسن البنا تا اقبال  لاهوری،  مودودی، خمینی، سید قطب، شریعتی، خامنه یی، عباس مدني رهبر جبهه نجات اسلامي الجزاير ، بنی صدر،داکتر سروش، راشدالغنوشی النهضت تونس، محمد بدیع رهبر اخوان المسلمین ، مرسی سابق رهبر آزادی و عدالت مصر، اربکان، اردوغان رهبر حزب آزادی و توسعۀ ترکیه، عبدالله بنکیران رهبر حزب عدالت و آزادی مراکش، محمد صوان - رئیس حزب عدالت و سازندگی لیبی، احمد محمد علی الشامی رهبر حزب الحق یمن،  رهبر شيعيان يمن سيد عبدالمالك الحوثي، صمد اف  رهبر حزب اسلامی ذربایجان (حالا زندانی است)، داکتر حسن الترابی رهبر اخوان المسلمین سودان، محمود محمد طه رهبر حزب  برادران جمهوریخواه ( سودان (1)، داکتر «راشد الراشد» از رهبران حزب عمل اسلامی بحرین، جریان شیخ علی سلمان رییس فراکسیون وفاق اسلامی (2001)، "حسن المشيمع رهبر و عيسي الجودر معاون  "جنبش حق (2005) یمن، حسين الشهابي یکی از رهبران جنبش آزادگان (احرار متشکل از شیعه و سنی 1956) (  "ائتلاف برای جمهوری" اجزابی متشکل از وفاق، آزاده گان و حق)، دکتر راشد الراشد، از رهبران حزب العمل اسلامی بحرین، شيخ عيسي احمد قاسم از علماي برجسته بحرين، آیت الله شیخ «عیسی احمد قاسم الدرازی البحرانی» از برجسته‌ترین علما و رهبران سیاسی بحرین، سید منور حسن رهبر جماعت اسلامی پاکستان، مولانا سید جلال الدین عمری رهبر جماعت اسلامی هند و رهبران و روشنفکران دیگر اسلامی تا کنون دستخوش تغییرات جدی و بنیادی گردیده است . این تحول از افکار اصلاح طلبانه، معتدل و محافظه کارانه تا افکار انقلابی همراه با تندروی های افراطی تیپ تفکر طالبانی و القاعده ادامه یافته است. هرگاه اسلام گرایی بنیان گذاران  اخوان المسلمین تا اسلام گرایی انقلابی شهید سید قطب و داکتر شریعتی مرحوم و بالاخره تا کنون دقیق مطالعه شود، تغییرات فاحشی را در اندیشه های نظریه پردازان اسلام گرایان می توان درک کرد .  هرگاه اندیشه های انقلابی اسلام گرایان را با توجه به این سخنان شهید حسن البنا  و یاران و پیروانش که "با صبوری می‌گفتند: ما یک حزب سیاسی محض نیستیم و قصد اصلاح اجتماع از درون داریم نه تغییر حاکمیت . بر این اصرار می کردند که: ما جامعه را تغییر می‌دهیم تا خود مردم دولت را تغییر دهند. حسن البنا بار‌ها در نوشته‌های خود با کلمه انقلاب مخالفت کرده است." 

از همین رو تفاوت است بین اسلامگرایی اخوان‌المسلمین و اسلامگرایی انقلابی دکتر علی شریعتی و اسلام گرایی اردوغان و اسلام گرایی مرسی . جریان های بعدی که فراز و فرود های زیادی را پیموده اند و در دبستان حوادث آبدیده تر و کار آزموده تر شده اند. هرگاه حرکت اخوان از زمان حسن البنا تا سید قطب و بعد از آن به تحلیل گرفته شود. تحولات در حیات سیاسی آن خیلی چشمگیر است . چنانکه اخوان در زمان سید قطب خیلی تند و انقلابی گردید و حتا افکار سید قطب منبع الهام  داکتر شریعتی مرحوم گردید. شریعتی از تعالیم مارکس استفاده نمود تا تفسیری انقلابی از اسلام ارایه دهد تا آنکه اندیشه های او مبنا و تیوری انقلاب ایران شد. اصطلاح «اسلام سیاسی» پس از انقلاب ایران مطرح شد. به‌گمان اندیشمندانی مانند آصف بیات جمهوری اسلامی آزمون مهمی برای اسلام سیاسی بود که موفقیت آن در اجرای شریعت و آرمان‌ها و اهدافش باعث استمرار این نوع اسلام خواهد شد و با عدم موفقیت، دورۀ اسلامگرایی نیز به پایان می‌رسد. از نظر این شخصیت‌ها تنها هدف «اسلام سیاسی» اجرای احکام فقهی است؛ اما رهبران ایران بیشتر دنبال اهداف شخصی، مذهبی و سیاسی خود شدند و از افکار موسسان خود فرسنگ ها فاصله گرفتند. امروز صادق ترین فرزندان اسلام گرای ایران مطرود زمامداران ایران گردیده اند. بسیاری تبعید، شماری مهاجر و تعدادی هم در زندان های ایون به سر می برند.

این در حالی است که آنان با  اسلام به‌عنوان مرجع مشکلی ندارند، بلکه برداشت نسبتاً متفاوتی در فهم و تطبیق اسلام نسبت به نسل سابق پیدا کرده‌اند. آن‌ها همچنین مخالف جمهوری اسلامی نیستند؛ بلکه مخالف روشی هستند که این جمهوری با آن اداره می‌شود. تفسیرشان از ولایت فقیه با محافظه‌کاران متفاوت است. ماجرا‌ها و تحولات ایران باعث شد تا نظریۀ «پسااسلامگرایی» مطرح شود. هدف اساسی از این جریان ایجاد نوعی سازش اسلام با نظام های دیگر تا رسیدن به استقلال کامل بوده است. پیچیده گی جوامع بشری و تحولات شگفت انگیز در عرصه های مختلف اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فناوری  در مستوای توسعۀ علمی و فلسفی جریان های اسلامی و روشنفکران مسلمان را واداشت تا قرائت های جدیدی را از اسلام به تجربه بگیرند. 

تحول و تغییر در میان اسلامگرایان ترکیه نیز به‌عنوان دلیل دیگری برای فرارسیدن دوره پسااسلامگرایی مطرح گردید. چنانچه نجم‌الدین اربکان، بنیانگذار حزب اسلامگرای رفاه چندان در پی دولت اسلامی نبود، اما با سیستم اقتصاد غربی مشکل بنیادین داشت و از منظر اسلامی، اقتصادی را معرفی می‌کرد که با نظام سکولار در تضاد بود؛ اما شاگرد او، اردوغان که در زمان نخست‌ وزیری‌ اربکان شهردار انقره  بود، نگاه کاملاً جدیدی نسبت به مرجعیت اسلام و ساختار سکولاریسم دارد. برنامۀ او، تعامل با ساختار سکولار حکومت به هدف اصلاحات و توسعه اقتصادی بود . وی با همین ساختار سکولار به مقابله با او و تضعیف قدرت سیاسی ارتش برخاست، تا جایی که اتحادیه اروپا را برای قبول عضویت ترکیه قانع کرد.  از همین رو برخی دوره اردوغان را دوره پسااسلامگرایی قلمداد می‌کنند.

این گونه رویکرد ها درمیان اسلام گرایان پدیدۀ فکری تازه نبوده، در گذشته ها هم چنین واقع شده است. چنانکه اسلامگرایان از زمان رشید رضا که نسبت به استادش محمد عبده نظراتش را تغییر داد، تا قرضاوی به عنوان ایدئولوگ اخوان، بار‌ها به صراحت نوشته است : من دیگا ام در فلان زمینه تغییر کرده، تغییرات بسیاری را پذیرفته ‌اند. اخوان مصر و اخوان تونس دارند با چالشهای دنیای جدید تعامل می‌کنند. خود من هم تغییرات بسیاری در اولویت‌ها و برنامه‌هایم صورت گرفته، هر چند اصول و ارزش‌هایم ثابت مانده است.

اگر بخواهیم آینده اسلامگرایان را با بر مبنای مقایسه با نمونه‌ها و تجربیات موجود پیش‌بینی کنیم دو مدل پیش روی ماست. اول ایران است که چالشهای تئوریک درون آن هنوز به سرانجام نرسیده است. اندیشمندانی مثل دکتر عبدالکریم سروش و غیره که در گذشته از نظریه پردازان جمهوری اسلامی بودند هنوز در حال مناقشه در مورد رابطه دین و قدرت هستند. بسیاری از اصلاح گرایان ایرانی مبانی فکری اهل سنت را در باب شورا و حکومت شورایی مطرح می‌کنند. مدل دوم، ترکیه است که پروژه اسلامی خود را بر چهار اصل بنا نهاده است : مرجعیت قرآن و سنت، اجرای اصول و تعالیم متعالی شریعت، تأسیس دولت اسلامی و حمایت از روند آزادی‌خواهی . اردوغان گفته هیچ تناقضی بین اسلام و دموکراسی نیست . پیش از اردوغان نیز دانشمندانی مانند قرضاوی و الغنوشی در دهه ۸۰ به صراحت اعلام کردند که مشکلی با دموکراسی ندارند.

این بدان معنا نیست که تمامی اسلام گرایان در این زمینه توافق نظر دارند. مودودی در کتاب نهضت و منسوبین آن نوشته است که  سیکولریزم یعنی بی دینی جهانیت ، ناسیونالیزم یعی ملت پرستی و دموکراسی یعنی حاکمیت جمهوریت را  عامل فساد مدنیت غرب میدانست .  این گونه نظام تابع خواست های مردم بوده و از نبود قوانین الهی رنج می برد؛اما دراین میان نباید اقبال لاهوری فیلسوف- شاعر- سیاست شناس محبوب شریعتی را فراموش کرد که میگفت : " جام جهان نما مجو، دست جهان گشا طلب " و با این سخن به مارکس نزدیک میشد که تغییر جهان را بیش از تفسیر آن می پسندید.(1) اندیشۀ تغییر خود جاده صافکن است برای پذیرش و تعامل با اندیشه های جدید سیاسی؛ زیرا او با فرهنگ و فلسفۀ غرب آشنایی داشت و به طرد دربست آن باور نداشته و میگفت که نباید از زیبایی های فرهنگ و فلسفۀ غرب انکار نمود.

شماری اسلامگرایان گفته ‌اند که با سیستم سکولار مشکلی ندارند و در همین سیستم آماده گی شان را برای شرکت در انتخابات ابراز کرده اند. حسن البنا پیش از آن‌ها گفته بود سیستم پارلمانی انگلیس با اسلام تضادی ندارد. افکار رادیکال برخی شخصیت‌ها مانند سید قطب مختص دوران جمال عبدالناصر بود که کتابهای خود را در زندان نوشت.  داکتر سروش (2) در این حصه گام های بلندتری گذاشته و سکولریزم راضداندیشه های زهدگرایانه ، نفی دخالت روحانیت در امور یعنی نفی شرط حضور روحانیت برای قانونگذاری و سکولریزم سیاسی ؛ یعنی  جداکردن دین ازحکومت نه ازسیاست دانسته است که در این دیدگاۀ خود به فهم  تاریخی و گسترده گی آن در عرصۀ شناخت های انسانی توجه کرده و به نقش انسان بحیث موجودی تاریخی و تاثیر گذار بر حوادث تاریخی نیز توجه کرده است؛ هرچند این طرح او با توجه به گرایش های عمیقش به شناخت های عرفانی با طرح سیکولریسم توامان یعنی "نگاه "  یا فهم ، "فاصله" یا ابزار فهم و عینیت یا واقعیت که بصورت کامل رنگ عقلی دارند ، در توامیت قرار نمیگیرد .  

داکتر سروش  می گوید "دین را در جای خود نشاندن کار دینداران است و در یک جامعه دینی با یک حکومت دینی، تعیین کردن محدوده دین، کار شجاعانه یی است که بصیرت می خواهد. مردم باید قانع شوند و قبول کنند که چنین نیرویی (روشنفکری دینی) وجود دارد و این نیرو همیشه اژدهایی و شیطانی نیست و می تواند نورانی هم باشد." یعنی روشنفکر برای چنین گذاری نیاز به شناخت تاریخ دارد تا خود را در آیینۀ تاریخ مشاهده کند و در دورنمای آن چهره های  تاریخی انسان های هر عصری را به شناسایی بگیرد. از همین رو داکترسروش معتقد است که دین را باید در بستر تاریخی دید. او می گوید روشنفکران دینی تا کنون چندین مسآلۀ مهم را مطرح کرده اند که در یک جامعه دینی مطرح کردن آن ها "مانند از جا برکندن کوه" است . به باور او مرحوم "شریعتی" اولین روشنفکر دینی بود که عنصر تاریخیت را وارد فهم دین کرد. با این توضیح که پیشوایان دینی هم آدمیانی هستند که زیر سقف تاریخ و روی خاک طبیعت زندگی می کرده اند. به آن ها هم باید به مثابه انسان های متعارف نظر کرد و زندگی آن ها را مورد داوری عقلانی و تاریخی قرار داد."   

روشنفکران دیگری مانند محسن کدیور یک گام پیشتر برداشته و برای ایران امروز یک دموکراسی سکولار با امکان فعالیت احزاب مسلمان و البته غیر مسلمان را مطلوب می‌داند. نظام سکولار به آن معنی که هر کسی که در انتخابات پیروز شد فارغ از تعلقات دینی حق به دست گرفتن دولت را دارد و در زمان مشخص دولت را به منتخب بعدی بسپارد و همه باید حقوق شهروندان را رعایت کنند.به باور این ها اسلام توانایی و ظرفیت بالایی را برای تعامل با هرنوع نظام دارا است و هرگاه در محک آزمون قرار بگیرد؛  پیروز بدرآمدن آن حتمی است . هرگاه زمینه های تعامل اسلام با نظام های دیگر فراهم نگردد؛ این خود نوعی رویارویی های خصمانه را بر می انگیزاند که آینده اش خطرساز است. در این تردیدی نیست که قدرت برای بازتاب دادن حقیقت نقش بارزی دارد . هرگاه زیر چتر قدرت حقایق گونه گون ارایه شوند،حقایقی برجسته تر رخ می نمایند و در جامعه نهادینه می شوند که بیشتر واقعی تر باشند؛ پس هر چه واقعی تر است، زیباتر و پذیرفتنی تر است .

مخالفان داکتر سروش وسایر اصلاح گرایان در ایران  مدعی اند که آنچه امروز در شبه روشنفکران ایرانی از جمله عبدالکریم سروش و محسن کدیور و مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان و... دیده میشود این است که این افراد با متدهای غربی و کارکردهای جامعه ی آنگلوساکسنی در صدد تغییر وضع جامعه ی ایران که جامعه ای دینی شیعی است میباشند و امید فراوانی نیز به چرخش جامعه ی ایرانی به سمت میل و آنچه در ذهن آنان است دارند.متاسفانه در تمامی این سالهای بعد از انقلاب اسلامی شاهد آن بوده ایم که این حضرات در صدد شبه افکنی ها و تخریب پایه های فکری جامعه ای شیعی ایران میباشند.از جمله شبه در مهدویت و امامت و تمام شاخه های آن از جمله ولایت فقیه.(3)

داکتر سروش (4) انتقاداتی را نسبت به تئوری ولایت فقیه وارد کرده و گفته‌است تئوری ولایت فقیه، عین استبداد دینی است و با این تئوری اصولا نمی‌توان نظم دموکراتیک به وجود آورد. حتی هیچ کس نمی‌تواند در ذیل تئوری ولایت فقیه، عدالت بورزد چون همان‌گونه که فیلسوفان قدیمی گفته‌اند، قدرت مطلقه فساد مطلق می‌آورد.^[۴۷] از همین رو حامیان حکومت ایران بیشتر با مارکسیزم  میل آمیزش دارند و از لیبرالیزم فرار میکند؛ زیرا سازش با شوق گرم شریعتی ساده تر است تا هم آمیزی با عقل سرد بازرگان؛ زیرا بازرگان تمایل برای سیکولریزم سیاسی دارد و اما شریعتی از آن دور کرده است. ازاین رو بوده که با شریعتی کم تر دشمن اند تا با باززگان. در حالیکه سایۀ شریعتی را به تیر می زدند .

هرچند میان منتقدان جمهوری اسلامی ایران که به نام اصلاح‌طلب یا جنبش سبز  یاد می‌شوند، تفاوت خط مشی هست؛ اما محسن کدیور می گوید که تقابل و جدایی میان آنان وجود ندارد. تبلیغ تقابل و جدایی در دستور کار دو جریان قرار دارد، یکی حکومت گران مستبد ایران با ابزارهای تبلیغاتی‌شان و دیگری هم بخشی از مخالفان رادیکال خارج کشور. این دو جریان علی‌رغم ظاهر متفاوت‌شان لازم و ملزوم هم‌اند.