مهرالدین مشید
جهان وطنی دینی تا فرا دینی
اندیشهٔ جهان وطنی در اصل در دین جایگاهٔ بلندی دارد و اما به نسبت ناشگفته ماندن آن از بار و برگ نشستن فرو مانده است ؛ زیرا انسان در بستر دین خلق شده و تکامل نموده است ؛ یعنی هستی با انسان آغاز نگردیده است ٬ بلکه بصورت کل نوعی هدفمندی و قانونمندی عام در هستی بوده که تمامی حرکات را در هستی احتوا مینماید . از همین رو در کتاب های آسمانی دین به معنای پرستش ٬ عبادت و تسبح ذکر گردیده است . چنانکه قرآن می فرماید « همه چیز در هستی در مدار های خود در حرکت هستند . » تمامی پدیدههای در مدار های معین در حرکت اند و این حرکت چنان دقیق است که انحراف از مدار به اندازهٔ چند ملی هم ممکن نیست و هرگاه چنین اتفاقی بوقوع بپیوندد ٬ جهان به سوی فتور و نابودی کامل میرود . به تعبیری دیگر پیش از آنکه انسان مراحل خلقت خود را تکمیل نماید . سنت های الهی که همانا دین الهی است ٫ در هستی ٬ تاریخ ٬ جامعه و انسان جاری و ساری بوده است . با تفاوت این که سنت های خدا در هستی ثابت و بدون هر گونه تغییر جریان دارد و اما سنت های الهی در جامعه متغیر بوده و تغیر آن پیوندی ناگسستنی با ارادهٔ انسان دارد که ارادهٔ انسان خود جزوی از قانونمندی های عام الهی در انسان است . به گونهٔ مثال تا زمانیکه دو مالیکول آکسیجن با یک مالیکور هایدروجن یک جا نگردد ٬ هر گز آت تشکیل نمی سود . طوری مقدر شده که آب از مقدار دو مالیکول آکسیجن و یک مالیکول هایدروجن بوجود بیاید . این تقدیر الهی در هستی تا زمانی جاری است که قانونمندی کلی خدا در هستی تغییر نکند . در صورت تغییر قانونمندی الهی است که شرایط جدیدی بوجود آمده و در آن صورت دیگر تشکیل آب از دو مالیکول آکسیجن و یک مالیکول آب ممکن نیست ؛ اما در جامعه این طور نیست . جامعهٔ انسانی بر مبنای داد و بیداد بوجود آمده که در ظرف گداختهٔ داد و بیداد شکل می پذیرد . اراده و گزینش فردی و بویژه جمعی انسان نقش تعیین کننده یی برای سمت و سو دهی جامعه انسانی دارد . در قلمرو گزینهٔ اختیار است که انسان مسؤولیت پذیر شده و در دایرهٔ این مسؤولیت پذیری است که جرقهٔ حق از باطل بر خاسته و حق معنای واقعی خود را پیدا میکند . در این میان همه چیز تغییر میکند و اما در این دگرگونیها با آنکه حق آسیب می بیند و از آسیب پذیری برخوردار است ٬ مگر حق به ذات خود ثابت بوده و در هر زمان و مکانی رنگ حقانیت را بر تن دارد ؛ گرچند این حق زمانی لقمهٔ نان خشکی و زمانی اضافه تر و خیلی پیچیده تر از آن میگردد و گاهی معنای آن چنان پیچیده می شود که حق در غبار گرایش های و تمایلات گوناگون رنگ باخته جلوه میکند که این به معنای آسیب پذیری حق نه ؛ بلکه برخاسته از دیدگاهٔ تحریف آمیز نسبت به حق است ؛ اما نیاز برای این حق یک امر طبیعی و بدیهی ثابت بوده و مفهوم آن در جامعه معنای ۲+ ۲ = ۴ را دارد .
در فرهنگ دینی آدم و هوا به مثابهٔ پدر و مادر تمامی انسان های روی زمین خود نوعی جهان وطنی دینی چه که حتا فرا دینی را میرساند . آدم و هوا فرزندانی از فرزندان آدم و هوا اند که بعد از به مقام آگاهی رسیدن بحیث نایب خدا وند در ز مین برگزیده شدند . نیابت مقامی که انسان را در جایگاهٔ بلندی می نمایاند . جایگاهی که انسان به غیر از ظرفیت خدا شدن دیگر توانایی هر چه شدن را دارد . انسان است که در روند این شدن های پیهم خویشتن را می یابد . هر آنچه خویشتن را بیشتر یافت ٬ بیشتر نزدیک تر به خدا وند می شود . از همین رو شناخت خداوند برای هر انسان به اندازهٔ آگاهی او است . بدیهی است که خدای سادهٔ دهقان متفاوت از خدای خیلی پیچیدهٔ فیلسوف است ؛ زیرا خدای دهقان چنان ساده و بی آلایش است که هرگز دست استدلال به سویش دراز نمیگردد و از گزند عقلی در امان است . از این رو خدای دهقان بیشتر برای عارف شناختنی است تا خدای فیلسوف ؛ اما خدای فیلسوف نه تنها آغوشش برای هر نوع برهانی باز و گشوده است ؛ بلکه در بستر برهان های عقلی مفهومش غنی تر و بالنده تر میگردد
فرهنگ دینی نه تنها توجیه کنندهٔ جهان وطنی د ینی ؛ بلکه توجیه کنندهٔ جهان وطنی فرا دینی نیز است ؛ زیرا به قول پیامبراسلام پیش از آدم ٬ آدم و پیش از آن آدم دیگری بود . پیش از آدم به نیابت رسیده فرزندان آدم برادر وار زنده گی میکردند و در هر سرزمینی که فرزند آدم بود ٬ مال آدم بود و هر گوشه یی از جهان وطن فرزندان آدم بود .
دین برخاسته از متن قانمندی های عام هستی بوده که در انسان به گونه یی متجلی گردیده است . از همین رو دین بحیث یک نیاز طبیعی انسان حساب رفته . مثلی که انسان برای غذا و خواب ضرورت دارد . به همین گونه برای دین نیز نیاز دارد . غذا و خواب جسم انسان را پروش میدهد و اما دین روح او را پرورش میدهد . در صورت پرورش هماهنگ جسم و روح است که زنده گی در طبیعت رنگ و رونق طبیعی پیدا کرده و در مسیر عادی هدایت شود . فساد در تمدن بشری هم از همین جا آغاز میگردد و مدنیتی به سوی انحطاط و فتور کشانده می شود که فاقد یکی از جنبه های مادی و معنوی یا عقلی و ایمانی باشد . انحطاط کنونی در تمدن غرب ریشه در گرایش های افراطی مادی گرایانهٔ آن داشته که از انسان غرب کالبدی بی روح یا به تعبیری اسکلیت انسان نما عرضه نموده است .
در اصل خواست های انسانی طبیعی است و تنها زور و مانع است که در مقابل این خواست ها ایستاده گی کرده و روند طبیعی آنرا بهم میزند . در واقع عقد قرار داد های اجتماعی سمت و سو دادن درست خواست ها بشری است . به هر میزانی که قرار داد های اجتماعی طبیعی باشد ٬ بیشتر موثر و خوب تر عملی شونده هستند . قرار داد های اجتماعی در واقع ارزش های افکار جهان وطنی را غنامند گردانیده و درس خوب زنده گی کردن را برای هر انسان در هر سرزمینی میدهد . این درس پرده تفاوت های سرزمینی را از میان برداشته و هر گوشه یی از جهان را به میهن واقعی یک انسان مبدل میسازد . دین که برخاسته از متن قانونمندی های عام در هستی است . به گونهٔ روشنی اندیشهٔ جهان وطنی را فارغ از رنگ و نژاد ارایه کرده است ؛ زیرا در دین شرافت و عزت خاندانی و موروثی نبوده و معیار انسانیت هر شخص تقوا و پاکی خود او است . در بستر این گزینش ها است که بلال حبشی یک بردهٔ مفلوک در شرایط حساسی به مثابهٔ سخنگو و پیام آور پیامبر اسلام عرض اندام میکند و به با جرئت تمام به بام خانهٔ کعبه میرود و آذان میدهد . بر همین مبنا های دینی است که پیامر اسلام والی مکه را به جرم ممانعت بلال محاکمه نمی کند و به برائتش رای میدهد . پیامبر با این تدبیر سفارت بلال سیاه را بر والی مغرور و معزز مکه فارغ از ناسیونالیزم ملی در حوزهٔ جهان وطنی دینی تحقق می بخشد . با تاسف که هدف اصلی دین ناشگفته مانده و روح آن که همانا تبدیل کردن جهان به وطن مشترک فرزندان آدم بود . از شگوفایی باز ماند و در اسارت سه قدرت شیطانی هر عصری قرار گرفت که سیمای بلعمباعوری آن یعنی مذهب علیهٔ مذهب خطرناکتر از همه بوده و بزرگترین قربانی را بر دین داران همین روحانی های مرتجع ٬ قدرت طلب و معامله گر تحمیل کرده اند . این ها بوده اند که با به نمایش گذاشتن ریش های انبوه و بلند زیر نام مقدس دین مردم را به فریب کشانده اند و به غارت آنان پرداخته اند و پیروزی های برحق شان را به تارج برده اند . افغانستان در سه دههٔ اخیر به گونهٔ آفتابی این تجربه دردناک را سپری کرده و صد ها دریغ که هنوز هم سپری مینماید . معاملهٔ این ها با مردم افغانستان زیر پوشش دین کمتر از رذالت کشیش های قرون وسطایی نیست که گویا کلید های جنت را بر دستان مردم می نهادند . دیند داران آزادیخواه را به شجاعت و رادمردی بر ضد جور ترغیب میکنند و اما خود در زیرا چکا چک شمشیر های شور آفرین آنان به غارت می پردازند . حتا آن کشیش های قرون وسطی هم بر این ها بیشتر شرافت دارپد ؛ زیرا آنان تنها دین را برای بقای کلیسای منحط خود گردانیده بودند و کمتر به غارت دارایی های مردم می پرداختند و اما این دین داران رهبر نما نه تنها اسلام را ابزاری برای حفظ قدرت گردانیده اند ؛ بلکه از آن هم بد تر به موقوفات کلیسایی اکتفا نکرده و به غارت دارایی های مردم نیز می پردازند .
پس از آنکه اندیشه های جهان وطنی دینی در الگو های «اسلام دین آیندهٔ جهان» یا مسیحیت دین آیندهٔ جهان به بار و برگ نه نشست . دین از متن جوامع بشری به حاشیهٔ سیاسی کشانده شد . بعد از آن بود که اندیشه های جهان وطنی بعد از عصر رونسانس به گونه یی در اروپا بوجود آمد . رنسان در اروپا در مراحل اولی اندیشه های ملی گرایانه و آزادی خواهانه از هر گونه اسارت خارجی را در پی داشت و اما زمانیکه دولت های مستقل اروپایی بوجود آمدند و فرهنگ و فلسفهٔ تازه در اروپا زاده شد که فرهنگ اسلامی با وارد شدن از طریق هسپانیا و فرانسه به اروپا روح تازه یی به دین عیسوی داده و آنرا دچار تحول گردانید . چنانکه دو شاخهٔ جدید دین پروتستانیزم در اروپا بعد از انتقال فرهنگ اسلامی در اروپا بوجود آمد . تاثیر گذاری دین پروتستان به شیوهٔ اصلاح گرایانه در رنسانس اروپا امری بدیهی است ؛ اما نتوانست نقش مرکزی را در این تحول داشته باشد و از آنرو در حاشیهٔ تحول فرهنگی اروپا قرار گرفت . تحول رونسانس فلسفه و فرهنگ خود را بوجود آورد که در بستر آن تحولات بزرگ فلسفی ٬ ادبی و هنری در اروپا روی داد . تحولات در اروپا چنان سریع رخ داد که دورهٔ مدرن را نیز متحول گردانید و بعد از دورهٔ پسا مدرن ٬ وارد دورهٔ پیشا مدرن (پست مدرن ) نمود . این تحول فرهنگ ٬ علم ٬ ادب و هنر را تحت تاثیر شدید گذاشت .
انقلاب کبیر فرانسه تحولات آنزمان اروپا را جان تازه بخشید و با حرکتی تازه به راهی تازه رفت ؛ گرچه
اندیشهٔ جهان وطنی در نیمهٔ دوم قرن نوزدهم در اروپا بوجود آمد ؛ گرچه مایه های اصلی این تفکر را بعد از انقلاب کبیر فرانسه می توان در اروپا سراغ نمود . اعلامیه حقوق بشر در واقع سرآغازی بود ٬ برای شناخت حقوق انسان های روی زمین بدون در نظر داشت رنگ ٬ پوست و نژاد که همانا حق کار ٬ حق آموزش ٬ حق زنده گی ٬ حق انتخاب و ... است ؛ اما اندیشهٔ جهان و طنی به گونه یی در آثار سوسیالیست های دهنی گرای اروپا نیز بازتاب یافت ولیکن با آمدن مارکس این تفکر به گونه یی در اندیشه های او به گونهٔ انترناسیونالیزم کارگری انعکاس پیدا کرد . مارکس که به انقلاب کارگران باور داشت . میگفت در یک کشور بالاخره سرمایه در زمان امپریالیزم در دست چند شخص محدود می افتد . کارگران هم که به آگاهی رسیده اند و سازمان های کارگری را تاسیس کرده اند . با قیام صلح آمیزی ادارهٔ شرکت های کارگری را گرفته و انقلاب کارگری را بر قرار میسازند . وی یه گونهٔ زنجیره یی به این حرک باور داشت . مارکس چنین انقلاب را در هر کشور یک امر طبیعی میدانست که لنین با انقلاب در روسیهٔ عقب مانده از اندیشه های او عدول نمود . به باور مارکس اولین کشورهایی که باید چنین انقلاب را به استقبال بگیرند ٬ امریکا یا انگلستان باشد ؛ زیرا این دو پشرفته ترین کشور های صنعتی آنزمان بودند . مارکس بنا بر اصل فلسفهٔ ماتریالیزم تاریخی خود به سوسیالیزم و بعد به کمونیزم جهانی باور داشت و میگفت که بالاخره حاکمیت کمونیزم جهانی در جهان استقرار یافته و زمام امورد جهان بدست کارگران پیشتاز جهان می افتد . فلسفهٔ مارکس که بعد اجتماعی بیشتر داشت . هدفش رهایی انسان از اسارت غول سرمایه بود و تا باشد که دست مزدش را سرمایه دار به غارت نبرد . او به عدالت اجتماعی یی باور داشت که در مرحلهٔ سوسیالیزم از هر کس به قدر کار و در مرحلهٔ کمونیزم از هرکس به قدر نیازش صعود مینمود . از همین رو حتا شماری دانشمندان مسلمان مانند اقبال به گونه یی اندیشه های اجتماعی او را ستوده است . چنانکه در صورت تحقق پذیرفتن فلسفهٔ اجتماعی او به شکل واقعی این عندلیب شرق در شعری بر مساوات مادی و به قولی مساوات شکم او باور دارد . وی در شعری میگوید :
دیدی آن پیغمبری حق ناشناس بر مساوات شکم دارد اساس
قلب او مومن دماغش کافر است
اقبال در این بیت به گونهٔ یی بعد فاقد دینی و معنوی مارکس را به انتقاد گرفته و اما جهت مادی آنرا به نحوی تایید میکند . هرگاه مارکس فلسفهٔ خود را کالبد شگافی میکرد و آنرا مورد بازنگری قرار میداد و شاید به بخشی از سوال هایی خودش دست می یافت که امروز فلسفه اش از نداشتن آن سخت رنج می برد .
همزمان با این یک گونه اندیشهٔ جهان و طنی دینی در شرق جان گرفت که موسس و بنیانگذار این تفکر در شرق سید جمال الدین افغانی بود . او باور داشت که اندیشهٔ جهان وطنی در قالب انترناسیونالیزم اسلامی بصورت آشکاری در آیات الهی بازتاب یافته و به تاسی از آیات الهی آینده جهان را در قلمرو واحد جغرافیای دینی پیش بینی میکرد . او اسلام را دین اتمم و اکمل و شامل و کامل می پنداشت که تمام ادیان قبلی در آن به کمال رسیده و هر دینی می تواند در آینهٔ آن دین خویش را به تماشا بگیرد ؛ البته به این تاویل که دین حقیقتی برخاسته از متن قانونمندی های الهی در هستی است که در هر زمانی به گونه یی بازتاب پیدا کرده است و تا آنکه در اسلام به حقیقت مسلمی رو نموده است . این بینش در آخرین تحلیل با آنکه به کثرت گرایی حقیقت در ادیان باور دارد و اما این کثرت را در حقیقت واحدی مسجل میداند . چنانکه معنای جهان وطنی دین را در آیهٔ « شما را شعبه شعبه و قبیله قبیله گردانیدم تا یکدیگر را بشناسید و و به تحقیق معیار بزرگی ٬ عزت و وقار جز تقوا چیز دیگری نیست » به گونهٔ آشکاری تبارز یافته است .
با آنکه اندیشهٔ جهان وطنی در گذشته هم به گونه یی در آثار فلسفی و اجتماعی اندیشمندان جهان بازتاب یافته است و اما اندیشهٔ جهان وطنی برای اولین بار بصورت شفاف و روشن در ادبیات قرن بیستم ززیر عنوان «کوزمووپولیتیزم » رخ بنمود . کوزموپولیتیزم به مثابهٔ اندیشهٔ جهان وطنی در ادبیات قرن بیستم بوسیلهٔ دو شاعر و نویسندهٔ فرانسه یی « والری لاریو » و « پاول موراند » بوجود آمد . این حرک در واقع واکنشی بود در برابر ادبیات ملی گرایان و ناسیونالیزم که در اندیشمندان نیمهٔ قرن هژدهم پر رنگ بود و به افکار وطن پرستانهٔ افراطی مبدل شده بود . در مکتب کوزموپولیتیزم هر گوشه یی از جهان به میهن یک انسان مبدل گردیده و یک اندیشهٔ انترناسیونالیزم را ارایه میکند . طوری که در گذشته تذکر رفت ٬ جلوه های از این اندیشه را به گونه های اجتماعی اش در انترناسیونالیزم کارگری مارکس و اسلامگرایان میتوان یافت . هفته نامهٔ نخست ٬ سایت ٬ لیدا فخری آفتاب٬ ۸ جون
گرچه این اندیشهٔ جهان وطنی باتفکر جهان وطنی کارگری و اسلام تفاوت هایی دارد ؛ زیرا این تفکر هر گوشه یی از جهان را به وطن گویا مالوف یک انسان مبدل کرده و برای او اندیشهٔ خودی را در قبال آن تلقین میکند و نوعی بیگانگی را در او میزداید که با این سخن دینی « ملک خدا و بندهٔ خدا » یا « هر ملک ملک ماست که ملک خدای ماست » مصداق روشنی دارد ؛ اما تفکر انترناسیونالیزم کارگری مارکس بستری برای رهایی کارگران از چنگال بیرحم سرمایه است که بالاخره کارگر برضد آن قیام کرده و ساقطش میسازد . برای کارگران تنها سرزمین هایی به مثابهٔ خانهٔ همدیگر تلقی می شود که انقلاب کارگری در آن به پیروزی رسیده باشد . یعنی این نگرش ایده ئولوژیک بوده ٬ بار گرانسنک ایده ئولوژی ابعاد انسانی آن را زیر سوال برده و مسؤولیت پذیری انسان تحت مانور جناج گرایانهٔ ایده ئولوژی رنگ باخته می گردد . هر گاه به انترناسیونالیزم اسلامی هم با نگاهٔ کامل ایده ئولوژیک نه دینی برخورد شود . در این صورت ٬ تقکر جهان وطنی دینی هم قربانی مانور های ایده ئولوگ های دینی می شود . در این گونه تفکر تنها مسلمانان حق دارند که تنها هر گوشه یی از سرزمین های اسلامی را بحیث میهن خود بپذیرند . در این صورت تحقق واقعی اندیشهٔ جهان وطنی دینی که هدف اصلی اش رهای و رستگاری انسان روی زمین بدون در نظر داشت رنگ و نژاد و حتا دین و مذهب است ٬ مخدوش گردیده پیروان سایر ادیان را متضرر میگرداند . در حالیکه در اکثر موارد دین مردم جهان را با کلمهٔ « یا ایهاالناس » بحیث ساکنین زمین مورد خطاب قرار داده در مرحلهٔ دوم آنهم که ضرورت مبرم رفته ٬ با کلمهٔ « یا ایهاالمومنین» مخاطب قرار داده است . دین داران ایده ئولوژی گرا به کلمهٔ اخیر تاکید کرده و ارزش های معنایی خطاب اولی را کم میگیرند .
اندیشه جهان وطنی پس از آن در بستر ادبیات اروپا بوجود آمد که در قرن نوزدهم در انگلستان دو گونه نگاه پیرامون تاریخ ادبیات مطرح گردید که در سراسر اروپا منتشر شد :
نگاۀ اول آثار ادبی را قله های رفیع مستقل و محصول تمام و کمال نبوغ فردی می دانست .
نگاۀ دوم زیر نام نگاۀ تاریخ گرایانه ، تاریخ ادبیات را بخشی از تاریخ فرهنگی کلانتر جامعه می دانست . این دیدگاه ریشه در ایده یالیزم هیگلی و فرضیهٔ « روح دوران » او داشت . در این نگاه ادبیات در بستر اجتماعی ٬ سیاسی و فرهنگی تاریخ بررسی میشد . با این تعبیر تاریخ ادبیات هر ملت را روح در حال تکامل آن ملت می د انستند . مانند کتاب مهم « تلیاد» که در سال ۱۹۴۳ به نام جهان الیزابتی یا تصویر جهان در دوران الیزابت متشر گردید و به دوران شکسپیر با دیدی تاریخ گرایانه پرداخته است . این دید با نگاهٔ تاریخ گرایانهٔ نوین ادبیات متفاوت است ؛ زیرا یدگاۀ تاریخ گرایی نوین ادبیات ، تاریخ و فرهنگ را بافت های درهم تنیدۀ یک ملت میداند . از این دیدگاه نوشتن تاریخ عقلی و تفسیری پذیرفته شده که با کمتر با حقایق و واقعیت ها در پیوند است . تاریخ را روایتی دانسته که می تواند با استفاده از ابزار نقد سره و ناسره و تحلیل شوند ؛ زیرا گذشته در دسترس نیست وتنها بازنمایی های تاریخی وجود دارد ؛ پس تاریخ متنی است مانند سایر متون دیگر . در این میان بازنمایی ها را محصولات زبانی عنوان کرده که خود وجهه و محصول ایده ئولوژیکی محصول فرهنگی به شمار میروند . از همین رو تاریخ و فرهنگ را امری تاویلی و بافت های در هم تنیدهٔ یک ملت دانسته اند .
هر گاه به نگاهٔ آخری دقت شود . ادبیات به مثابهٔ محصول ملی هر کشور عرض اندام میکند که به نحوی ادبیات ملی گرایانه را ارایه داده است ؛ بویژه این که هر دو باز نمایی زبانی و محصول ایده ئولوژیکی و فرهنگی محض خوانده شده اند . این نظر سازگاری با ادبیات جهان وطنی ندارد .
در کنار این ها فرمالیست ها با ارایهٔ تفاوت میان داستان و طرح پیرامون تاریخ دیدگاهٔ دیگری داشته و می گویند که طرح برای داستان آغاز ُ میان و انجامی تعیین میکند و هر داستان را نیازمند طرح میدانند ؛ در حالیکه از نظر این ها تاریخ دارای آغاز ٬ میان و انجامی نبوده و هیچ گاهی علت الف به معلول ب و از علت ب به معلول ج حرکت نمی کند . تاریخ را بدون غایت تلقی کرده و آنرا همیشه منحصر به زمان حال میدانند . از این نظر تاریخ داستانی است بدون طرح که هدفی را نمی توان در آن جویا گردید .
این نظر بیشتر متاثر از افکار فوکو است که تاریخ را محصول روابط پیچیدهٔ درونی و گفتمان های هنری ٬ اجتماعی ٬ سیاسی ٬ علمی و غیره فهم خویش را شکل میدهد . تاریخ را شکلی از اشکال قدرت و قدرت را هم فرهنگ ویژه یی دانسته که محصول گفتمان های مختلف است که باز هم به گونه یی از درهم تنیده گی تاریخ و فرهنگ پرده برداشته است . فوکو به عکس مارکس تاریخ را مجموعه یی پیچیده و به هم تنیدهٔ نیرو های درون جامعه دانسته تا سلطهٔ فرا دستان مسلط بر فرودستان آن جامعه . وی قدرت را حاصل تصمیم مستقل فرد میداند که با استمداد از گفتمان های مختلف از جمله ایده ئولوژیک ٬ طبیعی ترین رفتار ممکن را تجویز مینماید ؛ اما فوکو ادبیات را از این بازی قدرت مستثنا میداند و می گوید ، ادبیات بطور فعال در ساخت تاریخ از طریق مشارکت در القائات اجتماعی ، مشارکت می جوید . بدون تردید جهان وطنی گرایان به این دید فوکو توجه کرده و بعد به نقش ادبیات برای سازنده گی جهانی وطنی آن پرداخته اند و شاید هم بعد فاقد ایده ئولوژیک ادبیات دربی را برای گشایش افکار آنان باز کرده باشد .
فوکو به فرهنگی نگاهٔ ایده ئولوژیکی و ابزاری داشته و می گوید قدرت با استفاده از تمام ابزای های گفتمانی که در اختیار دارد ، فرهنگی را میسازد و به عنوان فرهنگ یگانۀ جامعه ، آن را تحکیم می نماید . او نه تنها فرهنگ ؛ بلکه تاریخ را هم مستثنا از یک پارچگی و یک صدایی مشابه و متناظر و جهان شمول دانسته که هر گز بر یک دورهٔ تاریخی حاکم نیست . از این رو او به تفسیر تمامیت نگری از تاریخ باور نداشته و صرف بازی درونی پویا و فعال ناپایدار و متحول بین گفتمان هارا به مثابهٔ کلیدی برای مورخ میداند که از آن برای تفسیر معانی تاریخ بهره میگیرد . با این دیدگاه تاریخ یگانه وجود نداشته و تنها تایخ های ناپیوسته و متناقض در کنار هم وجود دارند . او فرهنگ یک پارچه و هماهنگ را تلقینی از سوی طبقۀ حاکم برای تحکیم قدرت عنوان کرده است . (1)
جهان وطنی گرایان اروپا با توجه به درهم تنیده گی های تاریخ و فرهنگ ؛ البته با باری از گرایش های ایده ئولوژیکی به گونه یی از هر دو فاصله گرفته و به محور ادبیات متوسل شده اند . از همین رو چارلز هیومن انگلیسی می گوید که ادبیات با وجود همزادی اش با فلسفه و فرهنگ افزون بر خصوصیت کلی تامین ارتباط و پیام رسانی ، مقولۀ بسیار گسترده تری را احتوا میکند . به باور وی نخستین اندیشه که در ذهن شکل گرفت و سپس بر امد ؛ در واقع نخستین رویکرد فلسفی انسان بود (2) ؛ اما آنچه مسلم است ٬ اینکه از پس لرزههای ادبیات پسا مدرن ٬ ادبیات هم در امان نماند . پست مدرن که با رویکرد انتقادی به تمامی دستاورد های دوران مدرن تاخت . ادبیات هم از گزندش در غرب بدور نماند و حتا در مراحلی ادبیات را به بحران کشاند . از جمله کافکا و مارکز که الگو های ادبیات نیست انگاری و سوریالیستی در اروپا هستند . با آنکه هر دو ادبیات نهیلیستی و سوریالیستی را به اوجش رساندند که مثابهٔ حلقه های ادبیات پسا مدرن نماینده‌ٔ ادبیات بحران و انحطاط نیز هستند که سردی ها و خود بیگانگی های دنیای فناوری زده و تحست سیطرهٔ بوروکراسی غرب را در آثار خود آشکار گردانیده اند . کافکا بحیث نویسندهٔ غربی توانسته است تا پرده از خستگی هاو ملالت انسان غرب برداشته و و یخ زده گی های سنگین را در سیمای انسان غربی به نمایش بگذارد .
به همین گونه مارکز بحیث نویسنده ونمایندهٔ انسان غرب زده به یاری ادبیات « ریالیزم جادویی » جامعه ٔ‌منحط غرب را به تصویر کشیده است . نگاهی به دو حلقۀ ادبیات بحران و انحطاط کافکا و مارکز ، ماندگار ، شمارۀ 420 ، 27 سپتمبر با این حال بدور است که ادبیات کوزموپولیتیزم از میان این همه خاک و خاکستر ادبیات پسا مدرن قامت راست نماید و داعیهٔ جهان وطنی را به کرسی عمل بنشاند ؛ زیرا این ادبیات به هر طوری که باشد ٬ باز هم در فضای غبار آلود تمدن مادی غرب بوجود آمده بعید است که از فقدان معنویت جان به سلامت برده و منادی رهایی انسان غربی به عنوان داعیه دار انسانی شود که از تجاوز به کشور های دیگر به کلی خود داری کرده و هر گوشه یی از جهان را بحیث وطن خود تلقی نماید و این تلقی در ذهنش به سکوی مقدسی آرام بگیرد .
در این شکی نیست ٬ اگر انسان اراده کند ٬ فولاد در زیر اراده اش ذوب میگردد ؛ اما بدور است که ارادهٔ خوابیده و غفلت بار انسان غربی به این زودی بیدار شود و او را تکان بدهد .
با توجه به اهمیت ادبیات ٬ سید جمال الدین افغان خواست تا با تکانی در خت خشکیدۀ ادبی کشوررا با یک حرکت به سبزی بکشاند و به دورۀ رکود طولانی ادبی ، انحطاط فرهنگی و جمود فکری در کشور پایان بدهد ؛ گرچه او افغانستان را ترک کرد ؛ اما او توانست چراغی را بر فراز راۀ مردم افغانستان روشن کند تا شماری به دنبال آن رفتند . این رهیان نور در زنجیره یی از به صدا در آوردن پویای و بالنده گی های ادبی قندیل های ادبیات را با نیروی نوری تازه برای نور افشانی های تازه به تحرک جدید در آوردند . وی با ترک خود نوری را در این کشور روشن نمود و زنجیرۀ تحول ادبی و انقلاب فکری را به تکان در آورد که با خروج او هم از اهتزاز باز نماند .
طبیعی است که هرگاه ملتی از قافلۀ تفکر علمی و فلسفی عقب بماند و در بستر سنت گرایی ها فرو افتد و بیش از پیش اسیر افکار قالبی و غیر حقیقی بویژه در عرصۀ ادبیات گردد . در این حال رومان نویسان به جای متقکران و اندیشمندان می نشینند ؛ زیرا به هر اندازه ییکه فرهنگ قومی به انحطاط میرود ، ادبیات شان به سوی ابتذال و پوچی گرایی میرود . با این تعبیر بحران در ادبیات میزان بحران فرهنگی یک کشور را تعیین مینماید و پختگی و نیرومندی ادبیات یک کشور بویژه ادبیات داستانی فاصلۀ میان انحطاط فرهنگی و بالنده گی فرهنگی را پر کرده و پل تازه ییرا میان متفکران و علمی و فلسفی با ادیبان در میان اعمار مینماید .
داستان نویسان یک ملت است که قوت تمدن آنرا به نمایش میگذارند و روح کلی و ویژه گی های تاریخی یک ملت را در یک دوره و یا دورههای از تاریخ آشکار میسازند . به گونۀ مثال شاهنامۀ فردوسی که تمدن و فرهنگ خراسان و یا ایران قدیم را بیشتر از یک برهه نشان میدهد . در این داستان ها است که شهامت و راد مردی های ملتی به تماشا گذاشته شده و قهرمانان واقعی آنان چیره از نیام تاریخ کشیده است . این گونه داستان ها به گونۀ فراز و فرود تمدن ملت ها را ارایه کرده و قهرمانان آنان به گونهٔ تجسمی از بالنده گی فرهنگی و انحطاط فرهنگی رخ مینمایند . در این حال نویسنده یی ویژه گی های تمدنی را با جان و روان خود آزموده و در قالب اثر داستانی به گونهٔ ادبی محک زده و تجربه مینماید؛ اما این سوال هنوز بر جای خود باقی است که آیا ادبیات به تنهایی از عهدهٔ این امر مهم برآمده می تواند یا خیر ؛ در حالیکه برداشتن این بار سنگین به تنهایی از توان ادبیات بدور است . در این روند ادبیات می تواند قافله سالار این حرکت باشد و اما به کاروانی نیاز دارد تا او را استقبال نماید . به تعبیری دیگر به مولفه های فرهنگی و تاریخی نیز نیاز دارد تا در بستر اندیشه های دینی پرورش یابند و در یک روند شفاف تا حوزهٔ فرا دینی به پیش برود . دین با طرح فرا ایده ئولوژیک مایه های نیرومندی برای حل کلی مسآلهٔ جهان وطنی دارد .
یاد داشت ها :
1 ماهیت تاریخ ادبیات ، انسجام ، شمارۀ 10 دلو ، 1389
2- ماندگار ، شمارۀ 448 ،28 اکتوبر
بالا
بازگشت