عبدالواحد سيدی

 

 

 

باز شناسی افغانستان

 

 

 

 

 

بخش سی ام

مذهب اشعری

 

چکیده:

مقدمه_ زندگینامه ابو الحسن علی بن اسماعیل اشعری – کلام اشعری- متکلمان – حرکت راست کیشان  دربرابر معتزله- علم کلام یا استدلالیون جدید- کلام اشعری – مسائل اساسی مورد نزاع  اشاعره و معتزله – اصول اساسی کلام  اشعری – خداوند و مسئاله صفات الهی – مسأله اختیار – عقل و وحّی و ملاک حُسن و قبح – مسأله قدم قرآن -  مسأله رؤیت خداوند –مابعد الطبیه اشعری.

 

گرچند این  مکتب  در سده چهارم و پنجم به عنوان یک مکتب فلسفی اسلامی به ظهور رسید اما آغاز آن به  سده دوم و سوم  زمانیکه  مباحث کلامی نقطه عطفی در تاریخ اسلام  پیدا کرد  گشوده گردید که در طول یک سده توانست به بالندگی ای مطرح  در فلسفه کلامی اسلام راه باز کند که موسس این اندیشه میخواست ساحت اسلام را از عناصر غیر اسلامی ای که آرام آرام  وارد تفکر اسلامی شده بود زدوده و برای  همآهنگ کردن  وجدان دینی  با تفکر اصیل  اسلامی یا دین راستین (ORTHODXY) دینی که به بدعت آلوده نشده باشد یعنی پاسداری از آراء و افکار اهل سنت که مطابق به دستورات قرآن و احادیث نبوی  مسایل دین را در آن دایره  منعقد و بسته نگهمیدارند و پیکاری بود راستین در مقابل کلام عقلی معتزله که در بحث قبلی به تفصیل گفته آمدیم. و همچنان این مکتب در مقابل راست کیشان  افراطی ، در این مذهب برای اینکه  نشان دهند  که وحی  الهی  در موضوعات کلامی  حجت است  از روش جدلی استفاده کردند.

 

«استدلالی کردن ایمان  که در اوایل قرن  سوم/ نهم  راست  کیشان نا گزیربودند  که حرکتی پدید آورند که تلاشی بود بخاطر به مهارکشیدن پدیداری استدلال کردن ایمان  که در اوایل قرن دوم هجری  به عنوان یک حرکت منظم فکری  بنام  مکتب اعتزالی (انشعابیون) در بدایت امر صرفاً تلاشی بود برای اینکه اسلام  و اصول اساسی آنرا  بر پایه استدلال  و تعقل پایه گذاری کند ، بدین معنی که میخواست  معتقدات  و تعالیم را از طریق  تفاسیر عقلی و استدلالی  متلائم تبین کنند. مکتب اعتزالی که از  طرفداری خلفای عباسی پشت گرم داشتند ، در  صدد بر آمدند تا روش های  فلسفی  و افکار  یونانیان را بر اصول اساسی اسلام اعمال کنند. چنانچه مأمون از عقل گرایی معتزله حمایت کرد . این  طرز تفکر که آمیزه ای از افکار   افلاطونیان نوین بود  توسط معتزلیان متأخر از نسل دوم و سوم در زیر چتر حمایت  خلفای عباسی  رنگ صرفاً عقلی و مطلقاً «آزاد» از هر گونه  تقید فکری  ، بخود گرفت  و در بعضی از موارد حتی  از لحاظ فکری جنبه ای  منفی پیدا کرد.» [1]  معتزالیها  کوشیدند تا ایمان را بزبان  تفکر محض تفسیر کنند ، غافل از اینکه  اصول اساسی دین را، بحکم ماهیت آنها نمیتوان  با برهان منقطی  و حجت عقلی  تبین کرد . اصول اساسی  اسلام سخن از حقایقی بمیان می آورد  که ورای محسوسات است  و از این حیث باید آنها را  بدواً بر اساس وحی پذیرفت . معتزله که سخت در بند آن بودند که در خصوص همه چیز  بصرف دلایل عقلی حکم کنند ، جنبه  تشبیهی خدا را  در مذهب خود از بین بردند  و او را صرف کلّیتی  غیر قابل تعریف یا وحدتی  انتزاعی انگاشتند . چنین تصویری از خدایی مطلق و منتزع و خالی  از جنبه های تشبیهی  نمیتوانست مقبول طبع  مسلمانان  معمولی باشد . بالنتیجه مردمی که  اهل سنت بودند  در مقابل عقل گرایی  معتزله  بشدت واکنش نشان دادند  و معتزله را بدعت گذار  بشمار آوردند.

 

این عقل گرایی  معتزلی بشدت باعث واکنش شدید از جانب  اهل سنت شد . این واکنش زمانی حاد تر شد  که مأمون خلیفه عباسی  بدبختانه در صدد بر آمد تا  بوسیله داخل کردن  محنت (آزمایش اجباری  معتقدات یا تفتیش عقاید که در قرون وسطی در اروپا نیز بشدت رواج داشت ) در تعالیم متعتزله ، مذهب اعتزال را  بر رعایای خود تحمیل کند  و این امر  بخصوص در مورد  عقیده بمخلوق بودن قرآن  بود . بطور کلی قرن سوم  هجری سراسر عصر واکنش های اجباری از طرف  حکومت بود که منجر به ضایع شدن  تعداد زیادی از جانهای مسلمانان گردید که توسط جلادان  تفتیش عقاید خلافت بغداد از بین رفتند . اما مسلمانان اهل سنت  منجمله محدثان  و فقها ، سخت مقید  به حدیث و تفسیر  صوری  قرآن و سنت بودند  که  هیچ گونه  بدعت را به  هیچ بهایی، حتی به بهای جانی که از ایشام گرفته میشد نمی پذیرفتند  و آنرا جایز نمی دانستند . هر گونه بدعت کلامی از  نظر ایشان «بدعت» بشمار می آمد و از این حیث باعث رنجش  خاطر ایشان بود . [2]

احمد بن  حنبل یکی از امامان اهل سنت و اصحابش واکنش شدیدی به عقاید  معتزله نشان دادند ، نتیجه این شد که مسلمانان خود را از معتزله و فلاسفه کنار کشیدند.  واکنش نسبت به  کلام عقل زدن  بحدی بود  که «ظاهریه» حتی آیات  تشبیهی  قرآن را  کاملاً بمعنای صوری  و ظاهری تفسیر کردند . از قول  مالک بن انس نقل کردند که  در باره  آیۀ «الرحمن علی العرش  استوی» [3]گفت: « استوای خدا بر عرش معلوم است ، اما چگونگی  آن مجهول  است، و بهر حال ایمان داشتن به آن  واجب و سؤال کردن  در بارۀ آن بدعت  است .» [4] هر گونه تفکری در باره مقدسات بدعت شمرده میشد .

 

اما این چنین وضعی نمیتوانست  بر اساس اعتقادات کور کورانه  مدتی مدید  دوام پیدا کند . اسلام از این حیث  که یک دین جهانی و نیروی زنده بود نا گزیر بود که خود را با افکار و احوال و اوضاع جدید  وفق دهد . پس با گذشت زمان ، به تدریج فرقه ای از میان  مسلمانان   راست کیش برخاستند  که به ضرورت  ابتنای (بنا کردن ، پی افگندند) اسلام  بر بنیاد مستحکم  از طریق اقامه دلائل  عقلی برای عقاید سنتی ، و همچنین برای زدودن  همۀ عناصر غیر اسلامی  از ساحت دین ، بضرورت دفاع از این عقاید  در برابر همۀ حملات ، داخلی و خارجی ، پی بردند . ایشان با بکار بردن «علم کلام »  یا روش فلسفی ، اقدام به تأسیس کلام« راست کیش»  اسلامی کردند  تا بدین وسیله  خود را در مقابل روش  جدلی معتزله  مجهز کرده باشند . بنا بر این این دسته از متفکران  مذهبی که برای دفاع از دین  خود از  «علم کلام» استفاده کردند  به «متکلمون » معروف شدند.[5]

 

این متفکران  جدید مبادی  تفکر خود را از مشکلات وحی  اقتباس نمودند ، برای اینکه مطابق اصول خود معتزله  به مواجه با ایشان  برخیزند ، علم کلام استدلالی جدیدی با رقابت با علم معتزله  ابداع کردند . این الهیات جدید « راست کیشانه»  ابتدا بطور پنهانی نضج گرفت . در آغاز حرکتی بود تدریجی  که نا آگاهانه  جریان یافت  و از بیم انتقادات عامه  علنی نمیشد .  مثلاً ابوالقاسم جنید بغدادی  ناگزیر بود  که وحدت حق را در پشت درهای بسته  مورد بحث قرار دهد . امام شافعی عقیده داشت  که برخی از علما مجاز اند که از دین دفاع  کرده آنرا از بدعتها  پاک کنند ، لیکن این کار  نباید آشکارا صورت گیرد .  حارث محاسبی و سایر  معاصران احمد حنبل  از اینکه با استدلال و دلیل  بدفاع از دین قیام کنند  خرسند نبودند . لکن این حرکت ، بتدریج قوت یافت  و تقریباً در یک زمان  در نقاط مختلف جهان  اسلامی  از پرده خفا خارج شد .

 

الف. ابوالحسن علی  بن اسماعیل اشعری:  

متوفی سال 330یا334/941یا944  در بین النهرین و در سال 260یا 270/873یا883 متولد شد ؛ بنا به گفته شبلی نعمانی  و ابن عساکر نویسنده کتاب «تبین الکذب المفتری در باره زنگانی و تعالیم اشعری )، ابوالحسن در سال 270/873متولد شد  و به سال 330/941 از دنیا رفت .[6] جد اعلایش ابو موسی اشعری  صحابی مشهور پیغامبر (ص)  بود . او در جوانی تحت  تربیت معتزلی  بزرگ بغداد ، ابوعلی محمد  بن عبدالوهاب  جبائی  قرار گرفت  و از روی ارادتی که بوی داشت  از طرفداران مکتب اعتزال شد . تا چهل سالگی  از عقاید این مکتب حمایت میکرد . پس از آن انقلابی در ذهن او پدید آمد  و مانند تولدی دیگر یکروز  در مسجد بصره به منبر رفت  و بصدای بلند گفت : « کسی که مرا بشناسد می داند  که که هستم ، و کسی که مرا نمیشناسد  که من ابواحسن  علی اشعری ام که پیش از این قائل به مخلوق بودن قرآن بودم  و می گفتم خدا با چشم انسان دیده نمیشود  و فاعل افعال شر خود من  هستم ، اما هم اکنون از این  که چنین عقایدی داشتم  توبه میکنم  و مذهب اعتزال را  مردود میدانم  و از فضایح  و معایب ایشان  بیزارم.: اینکه چه عاملی باعث ایجاد این انقلاب فکری  در اشعری شد  بر ما معلوم نیست . علامه شبلی نعمانی در علم الکلام میگوید :« که از قضا یک روز در خواب هدایت شده ... و اعلام  داشت  که من از عقاید معتزله  توبه کرده ام.» [7]  ابن خلکان  در وفیات الاعیان این طور تذکر میدهد و داستان سه برادر را اینطور نقل میکند: « اشعری نزد جبائی استاد خود آمد و  و موضوع سه برادر را   مطرح  کرد، که یکی مؤمن و پرهیز گار  بوده ، دییگری  کافر و فاسق ، و سومی  هم هنگامیکه  هنوز بالغ  نشده  در کودکی از دنیا رفته است . سؤالی که اشعری کرد این بود  که احوال  این سه برادر  در آخرت  چگونه خواهد بود . جبائی نتوانست پاسخی  قانع کننده  و غیر متناقض  به این پرسش دهد  و چون او در این تبین معقول  و مستدل  رائ معتزله  در باره صلاح و اصلح  شکست خورد ، اشعری مذهب  معتزله را رها کرد .» [8] پس از این تحول چند کتاب تالیف کرد که عدد آنها را  ابن عساکر  دمشقی  ذکر کرده  است . ابن تیمیه در منهاج السنه خود می نویسد  که  جامعترین کتابی که  او در بارۀ آرای  ملل مختلف  در باب اصول اساسی  اسلام خوانده است  همین کتاب مقالات اشعری است و اذعان میدارد که اشعری در باره  بسیاری از این آراء  که دیگران حتی متعرض آنها نشده اند  به تفصیل بحث کرده است . ابن القیم نیز به بزرگی از این کتاب یاد کرده و نوشته است : « شهرستانی ، عبدالقاهر بغدادی و سایر نویسندگان  متأخر  که در این باب سخن گفته اند  صرفاً از کتاب اشعری  رو نویسی کرده  و این آراء را به تفصیل مورد بحث قرار نداده اند.» . همچنان اشعری در رسالۀ استحسان الخوض ، پیرامون اعتراضهای بحث کرده است  که توسط راست کیشان  افراطی  نسبت به استعمال علم  کلام  ایراد شده است . و همراه با آنها  پاسخ هایی  که اشعری برای توجیه  کار برد این علم  در مسائل اعتقادی داده است . کلام اشعری در این کتابها  مورد بحث قرار گرفته است .  او شاگردان زیادی  را تربیت کرده است که اکثر شان متکلمان مشهوری شده اند  که پارۀ از آنها  عبارت اند از : سهل بن  محمد بن سلیمان  صعلوکی،ابوقفال  ابویزید مروزی ، ظاهر بن احمد ، حافظ ابوبکر جرجانی ، شیخ ابو محمد طبری ، وابوالحسن باهلی . وبعضی از شاگردان  اشعری مانند  ابوبکر باقلانی ، ابوبکر بن فورک، ابوالقاسم قشیری ، ابو اسحاق اسفراینی ،  و شاگردش ابوالمعالی  الجوینی  معروف به امام الحرمین معروف و مشهور بوده اند که هر کدام شان از خود آثار ماندگار از خود گذاشته اند. [9]

 

ب. کلام اشعری:

اشعری در میان دو مکتب  فکری  متخالف  که در آن زمان رواج بود  موضعی میانه ای اتخاذ کرد ولی ناگزیر بود  که با هر دو طرف  مخالفت کند . در یک سو معتزله بود ند که عقل را بر وحی ترجیح  داده آنرا تنها ملاک  حقیقت و واقعیت قرار داده بودند که آهسته آهسته به بدعت گذاران بی  ضرر تبدیل شده بودند . در سوی دیگر  گروههای «راست کیش » بودند که بنامهای ظاهریه ، مجسّمه ، محدثان و فقها  که همگی مخالف  این بودند  که از عقل یا علم کلام  برای دفاع از عقاید دینی  یا تبین  آنها استفاده کنند  و هر گونه بحث در باره آنها را بدعت انگاشته  و محکوم میکردند . اشعری کتاب استحسان الخوض را  عمدتاً بمنظور پاسخ گویی  به اعتراضاتی نوشت  که این گروهها علیه استعمال عقل  در مسائل اعتقادی  ایراد میکردند. در این رساله می نویسد : « پارۀ از مردم کمال نادانی را از خود نشان دادند . بحث و تفکر  عقلی در بارۀ مسائل  اعتقادی سخت بر ایشان  گران آمد  و لذا راه ایمان و تقلید کورکورانه را  در پیش گرفتند . ایشان کسانی را که می کوشیدند  تا اصول دین را مطابق عقل  تبین کنند  بدعت گذار خوانده  محکوم میکردند . بحث در باره حرکت ، سکون، جسم ، عرض، رنگ ، مکان ، جوهر فرد (زره=اتوم) طفره و صفات الهی  را بدعت  و گناه  به شمار می آوردند . ایشان می گفتند اگر چنین بحث های صحیح بود ، هر آیینه پیغمبر (ص) و صحابه قطعاً خود این کار را میکردند و نیز میگفتند پیغمبر  پیش از رحلت  بهمۀ آن مطالبی  که از لحاظ دینی  لازم بود اشاره کرده  و آنرا کلاً توضیح داده است ، و برای پیروان خود  هیچ مطلبی را نا گفته نگذاشته است و از آنجا که از آن حضرت  هیچیک از مطالب  فوت نشده است بدیهی است  که بحث پیرامون آنها  را باید بدعت بشمار آورد.»

 

پس بهر صورت بحث در مسائلی که پیغامبر (ص) بر آن نپرداخته است بدعت  شمرده میشود . اجمالاً این اعتراضاتی بود  که علیه کاربرد کلام  در مسائل اعتقادی  مطرح میکردند.

 

اشعری زیاد توجه داشت تا در باره مسائل اعتقادی  بحث های کلامی را توجیه کند  و سعی میکرد که این اعتراضها را  به سه طریق پاسخ دهد:

1.     برگرداندن اعتراضات راست  کیشان علیه خود شان ، بدین صورت که به ایشان یاد آور میشود که پیغامبر هیچ وقت  کسانی را که بعد  از او  پیرامون  این مسائل بحث  کردند  بعنوان بدعت گذار  محکوم و نکوهش نکرده است . پس نفس عمل محکوم کردن و نکوهش دیگران  بعنوان بدعتگذار خود بدعت است.

2.     پیغامبر (ص) از مسائلی چون  جسم و عرض  و حرکت و سکون  و جوهر و فرد و غیره  بی خبر نبود ، گرچه آنها را جدا گانه مورد بحث قرار نداد . اصول کلی این مسائل  بطور کلی  در کتاب و سنت آمده  ولی به تفصیل ذکر نشده  است.»  پس اشعری در صدد بر می آید  که برای اثبات مدعای خود  از قرآن و حدیث شاهد بیاورد تا بدین وسیله  نشان دهد  که اصولی  که مبنای مسائلی چون حرکت  و سکون و توحید  و غیره است  فی الواقع  در کتاب و سنت هست. [10]

3.     پیغامبر  از این مطلب بی خبر نبود  و آنها را به تفصیل میدانست ، ولی چون در زمان  حیاتش مسأله ای  پیرامون  انها بوجود نیامد ،مورد آنهم  پیش نیامد. واما صحابه پیغامبر در زمان حیات شان بسیاری از موضوعات دینی را  مورد بحث و استدلال  قرار دادند و این در حالی بود که  صراحتاً حدیثی در این مورد ازپیغامبر موجود نبود ، و چون دستور  صریحی از پیغامبر نداشتند  حکمهایی که در این خصوص کردند  با هم فرق داشت . مثلاً اگر مسأله خلق قرآن ، و یا مسألۀ جوهر فرد و جوهر ، با این طول و تفصیل در زمان حیات پیغامبر مطرح شده بود ، آنحضرت(ص) قطعاً  آنها را توضیح میداد ، چنانچه در مورد سایر مسائل  داده بود. « مثلاً در باره  این که قرآن  مخلوق است  یا غیر مخلوق نص صریحی  از  پیغمبر در دست نیست . پس اگر مخلوق دانستن قرآن  بدعت باشد ، درست بهمین دلیل غیر مخلوق دانستن قرآن نیز  بدعت بشمار می آید.» سپس اشعری نتیجه می گیرد که  اسلام نه تنها مخالف  به کار بردن عقل نیست ، بلکه استدلال  و تعقل در بارۀ  مسائل دینی را  از ضروریات اسلام دانسته است.

 

اشعری  مسائل  عمده کلامی را در دو کتاب خود بنامهای «مقالات الاسلامین  و الابانة عن اصول الدیانة» مورد بحث قرار داده است.اصولی را که او در این دو کتاب  انتخاب میکند مایۀ  امتیاز مذهب اشعری از مذهب اعتزال است. که ابو حامد  محمد غزالی همه را در کتاب «احیاء »[11] تحت عنوان قواعد العقائد ذکر کرده و همچنان امام فخر رازی  آنها را به تفصیل شرحه داده است

 

ج.مسائل اساسی مورد نزاع اشاعره و معتزله:

1.     خدا و مسأله صفات الهی.

2.     اختیار انسان.

3.     مناط حقیقت  و ملاک خیر و شر.

4.     رؤیت خداوند.

5.     مخلوق بودن قرآن .

6.     تکلیف مالایطاق.(آنچه که فوق طاقت است«فرهنگ فارسی عمید»)

7.     وعد و وعید.

8.     مبتنی بودن افعال خداوند  بر اصول عقلی  یا غیر عقلی.

9.     اینکه آیا  رعایت  اصلح نسبت  به بندگان  بر خداوند واجب است  یا نه. [12]

 

مسائلی راکه  اشاعره در مذهب خود مورد بحث قرار داده اند:

·         مسائل کلامی

·         مسائل ما بعد الطبیعی

 

اصول اساسی کلام اشعری:

1.     خداوند و مسأله صفات الهی – از نظر اشاعره  خداوند وجود یکتا وبی همتا و قدیم است ، نه جوهر است  و نه جسم و نه عرض؛ نه در جهات محدود است ، و نه در مکان است ، صفاتی دارد چون علم  و قدرت  و حیات  و اراده . او سمیع است و بصیر است و متکلم. گروه  های از اشاعره مانند  صفاتیه ، و مجسمه و مشبّهه معتقد  هستند که خدا همه صفاتی را که در قرآن ذکر شده است  داراست و صفاتی چون دست  و پا  و گوش  و چشم  داشتن  و استواء (استوار نشستن) بر عرش را باید  عیناً بمعنی لغوی تفسیر کرد . چنین نظری در باره الهی  همانا تشبه محض  و انگاشتن  خدا- جلّو علا- بصورت انسان  و جسمانی پنداشتن  وجود اوست . در سوی دیگر معتزله میگفتند خداوند تبارک و تعالی  وجود مطلق  و یکتا و بی همتا  وقدیم است  و هیچ گونه ثنویت  بساحت قدس او  راه نمی یابد . ذات  او  مستغنی است ، و هیچ صفتی  زاید  بر ذات  ندارد . ذات اوست که  مثلاً  علیم است  و قدیر  و بصیر  و مرید  و غیره. پس معتزله  منکر صفات زاید بر  ذات بودند. ولی اشاعره میخواست این دو را بهم  نزدیک سازد  با صفاتیه از در  موافقت  در آمده  و بر خلاف معتزله  و فلاسفه (آنانیکه تحت تأثیر افکار افلاطونیان بودند) می گفتند که خداوند  بطور کلی واجد  صفات است  ، و این صفات را بدو دستۀ  عمده  تقسیم میکردند 1.صفات  سلبیه .2.صفات وجوبیه یا وجودیه. از نظر ایشان صفات وجودیه  که به آنها صفات

عقلیه می گفتند  هفت تا بود : علم ، قدرت ، اراده ،  حیات،  سمع ، بصر، و کلام.

 

آن دسته  از صفاتیه  که مبالغه میکردند ، میگفتند که حتی آن دسته  از صفات الهی  که بوجود  جسمانی خدا  اشاره میکند آنرا باید بهمان معنای ظاهری  تلقی کرد . اما اشاعره با ایشان مخالف بودند و میگفتند که خداوند  بدون شک واجد این صفات تشبیهی هست  لکن این صفات را نباید بمعنی ظاهری  تلقی کرد . انها را باید بلا کیف  و بلاتشبه  تلقی  کرد،  یعنی نباید بپرسیم  که این صفات هر یک چگونه است  و مانند چیست .[13]

 

اشاعره اصلی را معرفی کردند و گفتند که صفات خداوند بی نظیر است  و اساساً با صفات مخلوقات فرق دارد و لذا نباید آنها را با هم مقایسه کرد . بنا بر آن هر گاه  کیفیتی یا لفظی را بخدا  نسبت دادیم ،ضروراً  این کیفیت لفظ را بمعنای خاص آن بکار برد و هر گز نباید از آنها معنای متداولشان راکه در مورد  مخلوقات بکار برده میشود  اراده کرد . اشاعره بموجب نظریه مخالفت گفتند  که ما مجاز نیستیم  صفتی را بخداوند نسبت دهیم ، مگر اینکه نص قرآن آنرا تصریح کرده باشد . صفات الهی با صفات مخلوقات فرق دارند  و این اختلاف از حیث درجه نیست  بلکه آنها  نوعاً  با هم اختلاف دارند . یعنی ماهیت آنها فرق دارد .

اشاعره  بر خلاف معتزله  معتقد اند که :«خداوند دارای صفاتی است  که ازلاً قائم به ذات اوست  و در عین حال زائد بر ذات اوست.» [14]   این صفات ازلی است ، لکن نه  عین ذات اوست  و نه کاملاً با ذات اختلاف دارد  و غیر آن است . مثلاً وقتی میگوییم خدا عالم است  این بدین معنی است که  علم صفت اوست  و این صفت در ذات اوست  و اگرچه عین ذات او نیست . در اینجا اشاعره وضع مشکلی را برای خویش پیش آوردند یعنی  خود را  میان دو شق قرار دادند ، بدین معنی  نه می توانستند  بگویند  صفات ازلی الهی  عین ذات اوست  و نه میتوانستند  بگویند کاملاً با آن فرق دارد.

 

معتزله میگفتند صفات خدا  عین ذات اوست، ولی اشاهره نمیتوانستند  با معتزله  هم رأی  باشند زیرا  در آن صورت  صفات را  عملاً منکر میشدند. از سوی دیگر نمیتوانستند  قائل  به اختلاف مطلق  آنها با صفات شوند یا آنها را جدا از خدا بدانند ، چه در آن صورت این رأی منجر به تعدد قدما میشد  و از توحید دور میشدند.پس آمدند و گفتند  که این صفات  به لحاظی داخل در ذات است  و به لحاظی خارج از آن  [15] از آن میدانیم که اشاعره استدلال میکردند که ذات و صفات دو چیزاند و در مورد خداوند  تبارک و تعالی  نیز غیر از این نیست . اشاعره میان معنی و مفهوم یک چیز  و حقیقت آن امتیاز قائل میشدند . از حیث  معنی  صفات  خدا وذات او  عین هم نیستند  و از این لحاظ صفات خدا و ذات او  عین هم  نیستند و از این لحاظ صفات خدا زائد بر ذات اوست ، یعنی معانی آنها مختلف است . معنی ذات با معنی صفات فرق دارد  مثلاً ذات خداوند  عالم یا قادر  یا حکیم نیست ، اما صفات ، از حیث حقیقت  آنها ،  در ذات الهی است  و لذا چیزی کاملاً  مخالف و مغایر  ذات نیست .[16]

اشاعره برای ثبوت رأی فوق  به این استدلال متوصل شدند:

قیاس اشاعره متقدم: افعال خداوند دلالت دارد  بر اینکه او عالم  و قادر و مرید است ؛ وهمچنین دلالت دارد  بر اینکه خدا  دارای علم  و قدرت و اراده  و امثال ذالک است ، زیرا وجه  دلالت در امور مختلف  فرق ندارد . و اما آنچه که در حق مخلوق صادق است  باید در حق وجود باری تعالی نیز صادق باشد . [17] در مورد انسان منظور از عالم بودن این است  که او دارای علم و شناسایی است  و این خود  موجب  امتیاز ذات او از صفاتش میشود . بهمین منوال ، باید میان  ذات و صفات خدا فرق نهاد . ذات و صفات را نباید در وجود باریتعالی  با هم آمیخت . پس صفات خدا را نمیتوان عین ذات او دانست ، و این اشتباهی بود که معتزله مرتکب شدند. اما ایم  قیاص بسیار ضعیف است ، زیرا آنچه که در مورد وجود  مقید  صدق میکند  لازم نیست  که در مورد  وجود مطلق  نیز صدق کند. وانگهی بر طبق نظریۀ  مخالفت ،  علم خدا وقدرت و اراده او  و در واقع همۀ صفات  معقول  او وقتی  با نظایر آن  صفات در مخلوقات  در نظر گرفته میشود ، معانی آنها کلاً فرق میکند.

 

ثانیاً اشاعره چنین  استدلال کردند  که هر گاه صفات خدا  عین ذات  او باشد ،  در آنصورت  ذات خدغا باید مجموعۀ همگانی  از صفات متضاد باشد . مثلاً  خدا رحیم است  و هم قهّار ؛ و این دو صفت متضاد  موجب قوام الهی  می شود ، ذاتی که یگانه و بی همتاست ، و البته چنین  تصوری در مورد ذات احدیت محال است .

 

علاوه بر این اگر  صفات  عین ذات  باشد  و اگر مثلاً  عالم بودن و قادر بودن  و حی بودن  او عین ذات باشد، فایده ای از انتساب  آنها به او حاصل نمیشود ، چه اتصاف صفات  به او در واقع  چیزی جز انتساب ذات  نخواهد  بود، و بالنتیجه معنی علم ، قدرت خواهد بود ، یا معنی قدرت ، حیات  و هکذا. [18] این نیز محال است .صفات مختلف دارای معانی مختلف اند و لذا ذ نمی توانند  عین ذات باشند . ذات او یگانه است  و او دارای صفات متعدد است  که همگی در ازل با او بوده اند و هر چند که عین ذات او نیستند  کاملاً با ذات او  اختلاف ندارند.[19]

 

2.     اختیار :

در مورد  مسئلۀ اختیار  یا توانایی  انسان برای انتخاب  افعال  و صدور آنها ،  اشاعره باز میان  آرای قدریه  و معتزله  از یک سو  و جبریه از سوی دیگر  حد وسطی را اختیار  کردند. اصحاب نقل و جبریون  قایل به جبر محض بودند  و میگفتند که افعال انسان  همه محکوم به حکم قضای الهی است  و از قبل تعین شده  است . انسان بهیچ وجهه توانایی خلق افعال خود را ندارد . همۀ افعال از جانب خداست . خداوند سلطان است  و سلطنت مطلقۀ  او  بر همه چیز حتی اراده وافعال انسان  احاطه دارد . از سوی دیگر معتزله  و قدریه  قایل بودند به اینکه انسان  کاملاً قادر  است  که افعال  خود را  خلق کند  و کاملاً مختار است ،  گرچه این قدرت و توانایی  خود مخلوق خداوند است .

 راهی که اشاعره رفتند  وسط این دو بود . ایشام میان خلق افعال  و کسب آنها  امتیاز  قائل شدند . خداوند  خالق افعال انسان است  و انسان کسب کننده  آنها . «  فعل انسان  مخلوق  خداست ، و مخلوقات خدا قادر  بخلق  هیچ فعلی نیستند.» [20] « خالقی جز خداوند نیست  و لذا افعال انسان  همه مخلوق اوست .» [21]قدرت از نظر اشاعره  یا قدیم است  یا حادث . قدرت  مؤثر فقط قدرت قدیم است . قدرت حادث نمیتواند  خالق باشد . قدرت انسانی قدرتی است  که خداوند به او عنایت کرده  و از این حیث حادث است .[22] اشعری میگوید :«معنی حقیقی کسب این است که چیزی از روی قدرت  محدثه پدید آید، و این چیز برای  کسی  که قدرت او آن را  پدید اورده است  کسب است .»[23]پس خداوند خالق افعال انسان است  و انسان کسب کننده  آنها . انسان هیچ چیز را نمیتواند  بیافریند ؛ هیچ کاری  راساً از او ساخته نیست . خداست که میتواند خلق کند ، زیرا خلق مطلق در شأن اوست و بس . البته خداوند توانایی و قدرت  انجام یک عمل را  در انسان خلق میکند . او قدرت اختیار و گزینش  میان دو چیز – میان ثواب و خطا – را نیز در انسان می آفریند. البته این اختیار انسانی در بدست آوردن فعل مؤثر نیست . عادت الله یا صفت الهی  بر این جاری شده  است  که فعلی را بیافریند مطابق به  با انتخاب و قدرتی که او خود در انسان خلق کرده است . پس فعل انسان مخلوق خداست ، هم از حیث شروع آن و هم از حیث ایجاد و انجام  آن . انسان فقط از دو لحاظ مختار است ، یکی در انتخاب میان دو چیز  و دیگر در قصد انجام فعلی که  اختیار کرده است . انسان با این انتخاب و با  این قصد   یا کسب کننده لطف خدا وثواب است ، و این موقعی است  که انتخاب او صحیح باشد ، یا کاسب  نکوهش و عقاب او ، و اینهم موقع ای است که انتخاب او خطا باشد . پس اشاعره بمنظور  اجتناب از اتخاذ نظر نظریه قدریه نظریۀ کسب را پیش کشیدند  و پنداشتند که با این نظریه  توانسته اند به نحوی اختیار انسان  ثابت کرده و بار مسئولیت را بردو ش وی نهند . پس اشاعره ، بر خلاف معتزله  انسان را مختار نمیدانستند  و می گفتند  که او قدرت حقیقی و مؤثر ندارد. بلکه قدرت حادثی دارد  که از پرتوی ان  نصیبی کسب میکند   در تولید افعال . در مورد افعال اختیاری  انسان ، گویی دو علت موجود است . یک فعل اختیاری  ، هم معلو.ل علت حقیقی یعنی خداست و هم معلول انتخاب و قصد انسان ، انسانی که کایب است و دارنده غیر مؤثر ، زیرا که این قدرت حادث است . خداوند به دو طریق خلق میکند : یا خلق او در محل است  یا در محل نیست . اخلاق انسان مخلوق او ست در محل .[24]« خداوند  قدرت و استطاعت  و انتخاب  و ارادۀ  انجام یک فعل را  در انسان خلق میکند  و قطد یا اراده میکند  که آن فعل را انجام دهد  و هم آهنگ با این قصد و نیت هم خداوند  عین آن فعل را می آفریند  و تمام میکند.»[25] همین قصد از جانب انسان است  که او را مسئول اعمالش میسازد . انسان در هیچ موضعی نمیتواند  راساً کاری بکند  و منشاء هیچ فعلی نمیتواند باشد  لکن قسمتی از اتمام یک فعل  نتیجۀ قصد اوست . پس او ثواب و عقاب یک فصل را  کسب میکند ، بدلیل این که قصد کرده است  تا یک فعل نیکو  یا یک فعل بد  و قبیح را انجام دهد . اختیار انسان به تعبیری سبب است  از برای اینکه خداوند  بعنوان علت حقیقیی  فعلی را که مطابق  انتخاب انسان است  بیافریند. در اینجا قول اشاعره  بسیار به اقتضا انگاری یا OCCASIONALISMمالبرانش که هشت و نیم قرن بعد از اشعری  در اروپا بیان گردید نزدیک است . این تطابق  و هم آهنگی  میان اختیار انسان  و اختراع و خلق خدا از نظر اشاعره معلول یک هم آهنگی  که بنیاد آن از پیش بدست خداوند  نهاده شده باشد  نیست. بلکه ناشی از عادت و سنت الهی است  که بموجب آن  هر گاه که فعل انسان  انجام می پذیرد  این هم آهنگی خلق میشود.

 

این بود راه اشاعره  برای مسئله اختیار  که به اختصار  در اینجا بیان گردید ولی نباید فراموش کرد که رای اشعری  در این باب  خالی از مشکلات منطقی  و اخلاقی نیست . براستی  برای ایشان بسیار  دشوار بود که جبر مطلق را  با مؤثر بودن  و مسئولیت انسان  در قبال اعمالش  به نحوی جمع کنند . برخی از اشاعره متأخر ، بخصوص امام فخر رازی ، حجاب  کسب را بکنار زدند  تا از اتهام  جبری بودن مبرا شوند و لذا قائل به  سببیت  محض شدند.[26]  

 

3.     مسئله  عقل و وحی و ملاک حسن و قبح:

اشاعره  و معتزله بر سر اینکه آیا عقل را  باید اساس  و منشأ حقیقت و واقعیت قرار داد یا وحی  را البته  هر مکتب ضرورت عقل را  را برای درک عقلی  و استدلالی ایمان می پذیرند ، لیکن در مورد اینکه عقل و وحی  کدامیک  اساسی  تر است  و در صورت بروز نزاع  کدامیک را باید  بر دیگری ترجیح داد . وحی صرفاً کؤید چیزی است که عقل پذیرته  و هر گاه میان عقل و وحی  اختلافی پدید آید  عقل را باید ترجیح داد  و وحی را  بایر طوری  تفسیر کرد  که با حکم عقل منطبق گردد.

 

از سوی دیگر  اشاعرع به این قائل ب.دند  که وحی به منزله شناخت  حقیقت و واقعیت  اساسی تر است  و عقل صرفاً باید تابع وحی باشد ، وقتی هم اختلافیمیان حکم  وحی  و حکم  عقل  پیش می آید  اشاعره حکم وحی را ترجیح میدادند . فی الواقع این خود یکی  اصول اساسی است که بر سر آن  کلام عقلی و استدلالی  معتزله با کلام «آغازین» اشاعره اختلاف پیدا میکند . اگر عقل محض تنها  مبنا  یا تنها منشأ حقیقت و واقعیت ، و از جمله  حقیقت و واقعیت  اساسی ترین  اصول یا مفاهیمی  که کلام بر بنیاد آنها  استوار  شده ، قرار میگرفت ، فلسفه عقلی محض  یا در بهترین صورتش  بطور کلی کلام عقلی می بود ، نه الهیات  آئئنی  دین تاریخی  به خصوص یا بسخن دیگر ،بالاخص نه الهیات اسلام . اسلام بر اصول  یا مفاهیک اساسی  خاصی استوار شده  که ماهیتاً ورای محسوسات اند و برهان عقلی را بر نمیتابند . قبل از هر چیز باید  به اتکای وحی به این اصول ایمان آورد . بنا بر این، وحی مبنای راستین  حقیقت و واقعیت  آرای  اصلی اسلام است . باید چنین ایکانی را که بر وحی متکی شده باشد ، عقلی ساخت . بدون شک اسلام بمنزلۀ دین ،  ضرورت عقلانی ساختن ایمان را می پذیرد ، اما پذیرفتن ضرورت عقلانی ساختن ایمان  بمعنای پذیرش عقل محض  یا تفکر تحلیلی  در مقام  تنها منشأ  یا مبنای اسلام به عنوان دین نیست. بی شبهه عقل مجاز است  تا در باره اسلام  و اصول اساسی  ان داوری کند . اما آنچهه مورد داوری  عقل قرار می گیرد ، دارای چنان خصلتی است  که جز با تعابیر خود نمیتواند  تن به داوری عقل بسپارد ، از این رو ، عقل باید از وحی پیروی کند . وظیفه ، وظیفه عقل ، عقلانی ساختن ایمان  به اصول اساسی  اسلام است ،  نه پرسش  از اعتبار یا صدق اصولی  که بر  مبنای وحی استقرار یافته  و قرآن و سنت هم بدانها نصریح کرده اند.  مسأله معیار حسن و قبح  چون در نتیجه  تبعی ، از مسأله عقل و وحی تبعیت می کند.  مسأله حسن و قبح یکی از مجادله انگیز  ترین  مسائل کلام اسلامی است . معتزله عقل - نه وحی – را معیار و ملاک  داوری  اخلاقی ، یا به سخن دیگر ، معیار حسن و قبح  افعال  قرار دادند .{به زعم انها} عقل باید صدق  و اعتبار اخلاقی  امور و افعال بشر را  تعین کند . مراد معتزله این بود  که صفات اخلاقی  حسن و قبح  عینی اند  ؛ ذاتی  طبیعت  امور و افعال اند  و بدین لحاظ  میتوان بمدد  عقل  آنها را شناخت  و در باب حسن و قبح شان تصمیم  گرفت.

 

بدین سان اشاعره  در قبال  معتزله وحی – نه عقل را  مرجع واقعی  یا معیاری  که حسن  و قبح  را تعین میکند ف قلمداد کردند . زیرا حسن  و قبح  صفات ذاتی افعال نیستند ، بلکه اعراض محض اند. افعال فی نفسه نه حسن اند و نه  قبیح ؛ قانون خداوند است  که آنها را  حسن  یا قبیح می شمارد.

 

برای آنکه  موضوع مورد اختلاف  معتزله  و اشاعره  را روشنتر کنیم ، بهتر است  دو اصطلاح  حسن و قبح را  که به سه  معنی مختلف  بکار رفته اند ، در همین جا توضیح  دهیم.

·         حسن و قبح گاهی به ترتیب  به معنای کمال  و نقص بکار میروند . هنگامی که می گوییم  فلان امر یا فلان فعل  حَسَن یا قبیح است ، مراد ما این است  صفتی هست که واجد آنرا  کامل میکند یا فاقد آنرا ناقص.

·         این اصطلاح در معنای سوداگرانه (تجارتی) utilitarian هم بکار میروند  و در امور  دنیوی معنی سود و زیان  را افاده میکنند . هرچه سود مند باشد  و نه زیانمند ، نه حسن است و نه قبح .(حسن و قبح  ذهنی است نه عینی  و واقعی ، از آنجا که افعال نه حسن اند و نه قبیح ، بلکه تجربه یا  قابلیت استعمال آنها  را حسن و قبیح میکند . پس میوان  به عقل  و بدون کمک وحی  آنها را شناخت . هم اشاعره و هم معتزله هم نظر اند که  عقل مناط  و معیار  حسن و قبح است . در این دو کعنی ، اختلاف رآی میان آن دو نیست . اما در معنی دوم ممکن است  حسن و قبح در زمانها ، مکانها  و در باب افراد  مختلف  تفاوت کند . در این معنا حسن و قبحی  ثابت یا کلی باشد  وجود ندارد . این معانی در مورد مناسبات مدنی و حالات دنیوی و روز مره صدق  دارد.

·         اما حسن و قبح بمعنای ثواب و عقاب میتواند  هم در دنیا و هم در  آخرت بکار رود: چنانچه اشاعره  میگویند که حسن و قبح  را در معنی سومش  باید  به وساطت  وحی شناخت ، نه  آنطور که معتزله  معتقد شده اند ، از طریق عقل. به نظر اشاعره تنها وحی است  که تعین  می کند کدام  فعل حسن است و کدام قبیح . آنچه شرع تکلیف کرده ، حسن است  و آنچه  شرع  منع کرده ، قبیح، شرع میتواند  آنچه را قبلاً حسن شمرده  بدل به قبح کند  و به عکس . چون افعال فی نفسه نه حسن اند و نه قبیح ، در افعال چیزی نیست  که آنها را مستحق ثواب (حسن)  یا مستوجب عقاب (قبح)  سازد .  وحی یا شرع است  که افعال را مستوجب پاداش یا کیفر میکند . چون در  طبیعت افعال  صفت حسن یا قبح نیست ، موضوع شناخت  افعال از راه  عقل هم نمیتواند  مطرح باشد.

 

4.مسأله قدم قرآن:

بر سر این پرسش که آیا قرآن مخلوق است  یا نا مخلوق  و قدیم ، مجادلۀ عظیمی بر  پا بود. این پرسش به پرسش دیگری منوط است  که آیا کلام از جملۀ  صفات خداوند هست  یا نه؟ مسلمانان اهل سنت  و از جمله اشاعره بر این رأی بوده اند  که کلام  به منزلۀ یکی از صفات هفت گانه خداوند است  و چون صفات خداوند قدیم است ، کلام الهی نیز که همانا قرآن باشد  قدیم است.

 

اشاعره در مورد قدمت قرآن  باز موضعی  میان  دیدگاههای افراطی  ظاهریه و معتزله  اختیار کردند . حنابله و سایر  ظاهریه (مذهب اهل سنت افراطگر) گفتند کلام خدا ، یعنی قرآن ، از حروف و الفاظ و اصوات  تشکیل شده  که فطری ذات خداوند و بنا بر این قدیم اند . گروهی از حنابله براه افراط رفتند  و گفتند حتی جلد و شیرازه قرآن  هم قدیم است .[27]معتزله و بخشی از روافض از جهت دیگر افراط ورزیدند  و مدعی شدند  که قرآن مخلوق است . آنها  بر این مبنا که اگر صفت تکلم قدیم باشد، تعدد قدما پیش خواهد آمد  و ایمان به آن شرک ، و معارض اصول اساسی اسلام است ، صفات خداوند از جمله صفت تکلّم را انکار کردند . مضافاً آنها استدلال کردند  که « قرآن متشکل از بخشهایی است که بدنبال هم ترتیب یافته اند و هرچه  از چنین بخشهایی ترکیب شده باشد، باید حادث باشد.»[28]   پس باید قرآن مخلوق باشد . اشاعره عقیده داشتند  که قرآن مرکب ار الفاظ  و اصوات است ، اما لفظ و صوت فطری ذات خداوند نیست . از حیث زبان قرآن، آنها میان بیان  ظاهری  و انضمامی  و معانی حقیقی  و قائم بذات  آن امتیازی قائل نشدند  و گفتند قرآن از حیث آنکه  با الفاظ و  اصوات بیان شده ، بی شبهه حادث است؛ اما برغم معتزله  گفتند  که معانی قرآن قدیم است  و مخلوق نیست . « معنی قائم بذات» فطری ازلی ذات خداوند است[29]

 

اشاعره برای روشن شدن این موضوع  استدلالهای  زیر را مطرح ساختند:

1. قرآن «معرفت  از جانب خداوند» است؛ بنا بر این ، از صفت معرفت  که از صفات قدیم  و نا مخلوق است ، تفکیک پذیر نیست . پس قرآن  هم قدیم و نا مخلوق است .
2. خداوند همه چیز را با لفظ کُن خلق کرده  است  و این لفظ  که در قرآن است نمیتواند  لفظ مخلوق بوده باشد . در غیر این صورت ، لفظ مخلوق لفظ خالق خواهد بود  و این امری محال است . پس لفظ خداوند  نا مخلوق ، یعنی قدیم است.
3. آنجا که قرآن میگوید: «  آفرینش و فرمان از آن اوست .» (الا له الخلق والامر)[30]میان افرینش (خلق) و فرمان (امر) امتیازی قائل میشود . پس فرمان خداوند ، لفظ یا کلام او  که چیزی بکلی  سوای امور مخلوق است  باید نا مخلوق و قدیم باشد.
4. مظافاً آنکه خداوند  به موسی می فرماید :  (انی اصطفیتک علی الناس برسالاتی و بکلامی) [31]« تو را با پیام و کلام خود  بر مردم بر گزیده ام» این ایه دلالت بر ان دارد  که خداوند صاحب کلام است . خداوند باز موسی را با این  عبارت  خطاب قرار میدهد : (انی انا ربک) [32]( من خدای  توام). حال اگر لفظی  که خطاب بموسی ادا شده  شیء مخلوق باشد ، بدان معنی است که شیء مخلوق  رب موسی  (خدا) است، که محال است . پس کلام خدا باید قدیم باشد . اشاعره باز معتزض شده اند . تمام استدلال های  گوناگونی  که معتزله در تأیید این عقیده خود    که قرآن مخلوق است  آورده اند تنها ناظر به بیان قرآن است  و نه به قرآن حقیقی «معانی» قرآن است. [33]
5. مسأله رویت خداوند: به لحاظ موضعی که  اشاعره در آشتی آراء داشتند ، در مسأله  سنت از یک سو  و نظر گاههای  معتزله  و «فلاسفه»  از سوی دیگر ، راه میانه ای بکشایند.  مسلمانان اهل سنت   افراطگر  و بویژه ظاهریه  معتقد بودند  که امکان رؤیت خداوند  هست  و صالحین به پا داش مخصوص  اعمال صالحه خود  برؤیت خداوند نایل خواهند شد . مضافاً اینکه اعتقاد داشتند  خداوند بر عرش خود مستوی است ، در جهات مختلف وجود دارد  و قابل اشاره است . معتزله و «فلاسفه»  چون لازمۀ رؤیت را  وجود جسمانی خداوند میدانستند  و برای ذات باری وجود جسمانی را محال میدیدند ، منکر امکان رؤیت خداوند بچشم بودند.  اشاعره در مقام خالفت معتزله و «فلاسفه»  و موافقت با طبقه اهل سنت ، رؤیت خداوند را  ممکن دانستند.[34] اما نمیتوانستند با این دیدگاه شان  که خداوند ذو جهت و قابل اشاره است ، موافق باشند . اشاعره این اصل فلسفی را پذیرفته بودند  که هر چه ذوجهت و متحیّیز باشد ، باید عارض  و حادث باشد  و خداوند وجود ذوجهت محدث نیست . این اذعان ، اشاعره  را با دشواری رو برو میساخت . چه اگر خداوند ذوجهت نباشد  و تنها شیء ذوجهت دیده شود ، پس خداوند  قابل رؤیت نیست.[35]  اما این استنتاج  به اعتقادی که به امکان رؤیت  خداوند داشتند ، تعارض داشت . بنا بر این ، برای رهایی از این دشواری گفتند امکان رؤیت  چیزی که حتی در برابر مدارک  حضور نداشته باشد ، هست.. و این عقیده ای بود بس غریب  و غیر قابل دفاع، چرا که  همۀ اصول نور شناسی (ابصار) را انکار میکرد.

حتی اگر حس رؤیت ما «تأثیر»ی را که شی بر آن میگذارد  ادراک نکند ، رؤیت خداوند  میسر است . وانگهی برای خداوند  ممکن است.  که در انسان توانایی رؤیت خود را خلق کند ، بدون آنکه شرایط لازم رؤیت  از قبیل حضور خود شیء  در زمان و مکان  با هیئت انضمامی ، حالت عادی  اعضای متناسب  حسّی ، نبودن مانع یا رادع در کار ادراک  حسّی و غیره  موجود باشد؛  و اگر چه خداوند ذو جهت  و موجود در زمان ومکان نیست ،«با وصف این ممکن است  که او خود را چون ماه تمام بر مخلوقاتش مرئی بگرداند.» ( و این در حالی بوقوع می پیوندد که  بشر در روز رستاخیز با  شمایل و مشاعری که در دنیا توسط ادراکات حسی او تعبیه شده است بعثت نمی یابد بلکه انسان را خداوند دارای  توانایی های فوق حالت موجوده میدهد که میتواند بسا ادراکات درد ناکی  را که باعث تباهی اش در دنیا میشد  با توانایی ای که  ثمر، همان بعثت دوباره او است تحمل نماید . فلهذا دید انسان در روز جزا همان دید ی نیست که بعد دنیائی داشته باشد و رؤیت هم که صورت می گیرد با مجهز بودن قوه ابصار  خارق العاده که از اثر بعثت وی در روز جزا برایش تفویض میگردد ، امکان می پذیرد .) مضافاً اشاعره مدعی شده اند  که بدلیل دیگر ، رؤیت خداوند  بدون آنکه تأثیری بر  عضو حسی داشته باشد ، ممکن است .

اشاعره به دشواری دیگری  رو برو بودند. معتزله  متعرض این نکته شده بودند  که چنانچه  رؤیت خداوند  ممکن باشد ، باید در همه شرایط  و در همه اوقات ممکن باشد ، زیرا این امکان  یا به لحاظ ماهیت خداوند است ،یا به جهت صفت لاینفکی  در او . و در هر دو حالت باید  در همۀ اوقات  ممکن باشد  و چنانچه اگر در همل اوقات ممکن باشد ، باید اکنون ممکن باشد ؛ و اگر رؤیت  او اکنون ممکن است ، باید هم اکنون او را دید ، چه اگر همۀ شرایط  «رؤیت» موجود باشد ، تحقق بالفعل  باید به تحقق بپیوندد. (قبل از آنکه دیدگاه های اشاعره را در این مورد  بیان کنیم باز هم به همان  نکته تأکید میشود که وقتی  بشر در بعثت دوباره اش به نشاء جدید می رسد ادراکات حسی وی نظر به وضعیت و ماحول  محیطی که در آن  دو باره بالنده اش ساخته است آنقدر حساس و فعال میگردد که با عنایات پروردگار میتواند بسا  افعالی را که در دنیا برایش مردود و حتی نا ممکن بوده است بطور  سهل و ساده به آن دسترسی  بیابد که یکی از صد ها مواردی که توانایی های خاص انسان را به نمایش میگذارد همانا رؤیت خداوند  با عنایاتش بکسی که اراده کرده باشد و توانایی ملزمه های حسی  نوری در آن شخصی که دو باره در هیئت آدمی  اما با طاقتمندی و توانایی های شگرف در روز جزا میباشد.) اشاعره نیز  بطرز بسیار ساده ای  به این ایراد پاسخ  گفتند: « حتی اگر  هشت  شرط رؤیت  موجود باشد . تحقق بالفعل  رؤیت  را  ضروری  نمی دانیم.»

 

اشاعره دیدگاههای شان را به اساس و اتکای وحّی  اثبات میکردند . بر اساس قرآن : موسی از خداوند تقاضا کرد : «ربی ارنی  انظر الیک» [36] یعنی :(ای پروردگارم خود را بمن بنمای  تا بتوانم بر تو بنگرم)اگر موسی این امر را ممکن می دید چنین تقاضای را نمی کرد . در غیر این صورت باید فرض کرد که موسی یا عدم  امکان رؤیت خداوند را میدانست  یا نمیدانست . هر دو شق محال است ، چه شخص با  فراستی چون موسی نمیتوانسته  از چنان امر نا ممکن غافل بوده  و تقاضای امری که با عدم امکانش وقوف داشته است کرده باشد.

از این گذشته بر اساس  قرآن خداوند به موسی فرموده است : «انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی»  [37]،اگر کوه بر جای  خود استوار بماند ، تو هم مرا خواهی دید» اگر مقدمه ممکن باشد ، نتیجه هم باید ممکن باشد ، در اینجا مقدمه ، که همان استواری کوه باشد ، فی فپنفیه امری ممکن است . پس نتیجه که رؤیت  خداوند باشد ، باید ممکن باشد . چند آیۀ دیگر هم مؤید نتیجه است.[38]

 

6.چند مسأله مورد منازعه اشاعره و معتزله:  این منازعات که اشاعره بر سر آن اختلاف دارد و به درجه دوم قرار دارد این اختلافات اند: وعده ثواب و وعید عقاب خداوند؛ آیا خداوند میتواند  مخلوقات خود را در اتیان افعالی  که  نسبت بدآنها هیچ توانایی نداشته اند  مسئول بداند؟ آیا افعال الهی مقید  به ابتناء بر موازین عقلی  و غرض است؟ آیا خداوند مجبور است  آنچه به مصلحت عباد است  انجام دهد ؟و آیا معرفت خداوند  و شناختن هستی او  بر عقل مبتنی است  یا بر وحی ؟

این مسائل کلامی  کم و بیش  تبعات  اساسی  ای هستند  که اشاعره و معتزله  بر سر شان اختلاف داشتند .

 اشاعره معتقد بودند که  خداوند  تنها  علت حقیقی  و مؤ ثر  تنها از آن او  و نا محدود است . اراده او مطلقاً آزاد است  و هیچ چیز آنرا تعین نمیکند  هر قدرتی که بشر بظاهر دارا است ، خداوند بدو عطا فرموده  است.  انسان واجد قدرت حقیقی  و مؤثر نیست  ، خداوند که در افعالش آزادی مطلق دارد ، مقید به اتیان افعال  بر حسب غرض عقلی  نیست . فعل او غایتمند نیست ، چه اگر  غایتمند می بود ، افعال او را چیزی  خارج از او  و کسی سوای او تعین میکرد . خداوند نمیتوانست مطلقاً آزاد باشد . غرض خارجی قدرت مطلق خداوند را محدود میسازد . ابوالحسن اشعری چون "اسپینوزا"  بر این عقیده بود که در ذات باری  غرضر که فعل او را تعین میکند ، نیست . از این دیدگاه غایت  ستیز anti- teleological این نتیجه حاصل میشود  که چون فعل خداوند  غایتمند نیست ، او مقید بدان نیست  که آنچه در  حق مخلوقاتش انجام میدهد ، بهترین افعال باشد . بهرچه اراده اوست عمل میکند . اما چون  عاقل مطلق  و وجود عادل است ، به واقع افعال او  سرشار از حکمت است . [39]

اشاعره بر خلاف معتزله  معتقد بودند  که خداوند میتواند  ما را مسئول افعالی بگرداند که هیچ قدرتی در انجام آن نداشته باشیم . معتزله میگفتند خداوند  نمی تواند چنین کاری  کند، زیرا که مایر با عقل و  و از ناحیه خداوند  عمل ظالمانه خواهد بود ؛ همه مکاتب کلامی اسلامی پذیرفته اند  که قدرت با استطاعت انسان در اجرای امور را خداوند عطا فرموده  است . اما بر سر این مسأله که چنین قدرت با استدطاعتی در اتیان  هر فعلی براستی  مؤثر است یا نه ، اختلاف آراء  هست. معتزله و قدریه بر آن بودند  که قدرت انسان کاملاً مؤثر است  و یا رای اتیان افعال را  دارد . اما اشاعره که این قدرت را مکتسب میدانستند ، میگفتند  که نمیتواند نیروی م/رثری  داشته باشد  در باب اتیان فعل هم  موضع شان  مشابه است. بی شبه خداوند  این توانایی  را چون  عرض عطا فرموده، اما معتزله  و بویژه ابواهذیل علاف  می گفتند که این توانایی  همزمان با اتیان  عفل به انسان عطا میشود . اشاعره معتقد بودند که این توانایی  پیش از اتیان بالفعل  عمل عطا شده است .لکن چون  فعل در انسان  عهرض محض است ، تنها وجود آنی دارد  و در اتیان فعل  برای انسان استفاده عملی ندارد  [40] هرگاه که فعل عملاً  محق شود ، وجود آنهم  از میان می رود . بنا بر این انسان فعلی را انجام میدهد ، بدون آنکه  عملاً قدرت و استطاعت  اتیان  چنان فعلی را داشته باشد . او مسئول افعالش شناخته میشود ، زیرا در انتخاب یکی از از دو شق  فعل مختار بودهخ  و به اتیان فعلی که  بدان طریق بر گزیده ، عزم  کرده است ، اما نه انتخاب او  می تواند  فعل را خلق کند و نه  عزم او. خداوند است  که فعل را خلق میکند  و از این رو  علت مؤثر و حقیقی  فعل اوست. [41]

 

بر سر موضوع  وعدۀ ثواب  خداوند به صوابکاران و وعید عقاب به  خطاکاران  تقریباً مجادله مشابهی هست. معتزله عقیده داشتند که خداوند نا چار است  به وعد و وعید  ثواب و عقاب  وفا کند . هر فعلل چه  حسن و چه قبیح  باید سیر خود را سپری کند   و نتیجه  منطقی و عادی خود را  در پی داشته باشد . بنا بر این فعل درست باید ثواب در پی داشته باشد  و فعل نا درست عقاب را. خداوند در قرآن وعده های داده است که نمیتواند خلاف آنها  عمل کند – چرا که او عادل است – به این معنی که او نمیتواند صوابکار را عقاب دهد و خطا کار را ببخشاید.

از سوی دیگر اشاعره میگفتند  که چون خداوند قادر مطلق  و در اراده خود مختار  و مطلق است  میتواند بندگان خود را حتی که مرتکب گناهی نشده باشد  کیفر دهد یا بندگانی را که  حتی اعمال صالح نکرده باشند ، پاداش دهد . هیچ چیز خداوند را  مقید نمیکند ؛ اراده او  تابع  ملاحظات غایتمندانه نیست . خداوند بر حسب ضرورت درونی  ماهیت خود است  که به وعده های ثواب  به صوابکاران  وفا میکند  و خلاف آن عملی از او سر نمیزند. و از رحمت بی پایان اوست  که برغم وعید عقابی  که برای افعال قبیح داده ، میتواند بنده خطا کار را  یا شریری را مورد عفو  قرار دهد . رحمانیت  او نیز  به حسب ماهیت اوست ، چه او بخشنده ترین  و مهربان ترین موجودات  است.

 

د. مابعد الطبیعی اشعری:

گرایش اشعری  کلامی بود  و مباحث او چندان به فلسفه آمیخته  نبود.[42]  

اما  نسلهای بعدی  اشاعره ، رسیدن  به مقصود اصلی  خود را ، که دفاع از ایمان  و هم آهنگ ساختن  عقل و وحی باشد  بدون ارجاع به ماهیت غایی  حقیقت ، نا ممکن دیدند . بهمین لحاظ  نظام کلام اشعری  بدون پشتیبانی ما بعد الطبیعی ناقص می نمود . نظام کلامی اشعری  توسط اشاعره  متأخر تر بخصوص با قاضی ابوبکر  محمد بن طبیب یاقلانی ، که یکی از اعاظم آنها بود ، به نحو کامل  گسترش یافت او بسال 403ه/1013م در بصره وفات کرد . باقلانی متفکر  اصیل  بزرگی بود  و کتابهای او  در باره کلام  و سایر موضوعات مختلفه ارزشنمد میباشد . او در تتبعات کلامی  خود  چند قضیه مابعد الطبیعی محض را  از قبیل جوهر  وحدت مفرد است ، عرض فقط  وجود عارضی دارد  و نمیتواند در کیفیت موجود باشد ، و خلأ کامل میسر  است ، بکار گرفت و از این رو  به مکتب اشعری مبانی ما بعد الطبیعی داد  یکی از دانشمندان غربی در مورد باقلانی گفته است :« از علوی مقام اوست  که مهمترین عناصر  را در هیئت جاودان  جای داده  و در طرحی که شاید  جسورانه ترین طرح مابعد الطبعی  و به احتمال  قریب به یقین  در جامع ترین طرح کلامی  که تا کنون به اندیشه بشر خطور کرده ، سهیم بوده است ، از سویی فرو باریدن  اتمهای لوکوتیوسی  در فضای تهی، موناد های خود گستر  و هم آهنگی از پیش بنیاد  لایبنیتز  و همۀ اشیاء فی  نفسه ی کانتی در برابر  آرای متوازن  اشاعره لنگ  و در همسازی با خود ، ناتوانند؛ و از سوی  دیگر حتی دقت نظر کالون  آنطور که در اعتقادات آلمانی  تکامل یافته ، یارای رقابت با دقت  خدشه نا پذیر استنتاجهای  مسلمین را ندارد.» [43]

اشاعره :«برای مواجهه با فلاسفه معاصر خود  بر اساس مبانی خود آنها به بحث فلسفی می پرداختند. » که نتیجتاً خود  فیلسوفان ما بعد الطبیعی  بزرگی شدند.

آنها به بحث  پیرامون  مهمترین اصول اساسی  اسلام  که عبارت اند از : 1) وجود خداوند بمنزله  خالق عالم  و وحدت و یگانگی او؛2)ایمان به نبوت محمد (ص) نا گزیر بودند که از براهین خاصی استفاده نمایند. ما در این قسمت از  ثبوت منطقی  استدلال اشاعره منبی بر  جوهر اجسام و چگونگی آنها که نهایتاً یکی هستند  و لی دارای خصوصیات  متفاوت می باشد از آنجایی که یک بحث فلسفی خیلی دشوار و پیچیده است می گذریم . صرفاً یاد آور میشویم که  اشاعره  به  معجزاتی که  بر مبنای  برهان  نبوّت قرار میدادند ، ایمان کامل داشتند  و برای دفاع از این  دیدگاه  قوانین طبیعت را انکار میکردند . آنها وجود علیّت در  طبیعت را  منکر میشدند  و خداوند را تنها علت همه چیز می شمردند. و از همین سبب بود که نظریه مابعد الطبیعه را  بسط میدادند. اشاعره  مقولۀ جوهر و عرض   را نگاه داشته  واز سایر  مقولات ، کیفیت مکان و زمان  و غیره که چیزی جز اعتبارات  نسبی نیستند و صرفاً  مدرک ذهنی اند  و دارای واقعیت عینی نمیباشند قائل نشده اند .

همچنان اشاعره معتقد به این هستند که  موادی را که ادراک میکنیم  اجزای لایتجرای  هستند که  از عدم بوجود  می آیند  و باز معدوم می شوند  و عالم  را ساخته از چنین  اجزاء لا یتجزا میدانند.

اشاعره  منکر  قدرت در علیت  نیز بودند ، از این سبب است که رابطه  ضروری میان  چنان  علت  و معلولی را  انکار میکردند.  شبلی  متعرض این نکته  هست که  اشاعره اندیشه  علیت را  بنسبت دفاع از  امکان معجزاتی  که به اعتقاد آنها  نبوت بصدور آنها بستگی  داشته ، ترک گفته اند. چنانچه مذهب اهل سنت هم به معجزات معتقد است و هم به  قانون عمومی علیت ، اما در عین حال قایل به این بودند  که بهنگام صدور معجزات ، خداوند اجزای این قانون را متوقف میکند  و بنا بر این استثنا می گذارد . شخص ابوالحسن اشعری  قائل به این بود که هر علتی  همواره باید معلول یکسانی داشته باشد  ولی اشاعره با دیدگاه های اهل سنت در این مورد  موافق باشند  لذا امکان معجزاتی که  قانون علیت را  بطور کلی مردود می شمرد ، ثابت کنند .[44]  اشاعره در استدلالات خود خدا را علت  طبیعی نمیدانند ، بلکه خدا را علت مطلق  می پذیرند.باید یاد آور شد که ابوبکر باقلانی یکی  از رجال  بکمال رسیده  در اشاعره میباشد که دارای اندیشه  ها و نظریاتی میباشد که مخالفت شدیدی  از ناحیه اهل سنت  بویژه  از جانب  پیروان  احمد بن حنبل  مواجه گردید . لاکن حنفیان  ماتریدی را  که معاصر اشعری بود  و آراء او در  نکات جزیی خاص متنازع فیه  با آراء اشعری  تفاوت داشت ، ترجیح دادند [45]

 

سلطان آلپ ارسلان سلجوقی و وزیر  مشهورش خواجه نظام الملک  اشاعره را در کنف  حمایت خود گرفته و خواجه نظام الملک  در سنه 459ه/1066 مدرسه نظامیه  بغداد را بمنظور  دفاع از اراء اشاعره ایجاد کرد که ابولمعالی  عبدالملک جوینی مجال آزادانه یافت  تا به ترویج آراء این مکتب بپردازد.و این مکتب در شرق و غرب اسلام توسط  جوینی  و امام غزالی معروف و   اقبال گستره مردم را یافت.[46]

 

 

بخش بیست و هشتم

بازیهای فرهنگی در بغداد و قلمرو های اسلامی

اعمار بغداد در فضای هزار و یک شب

 

 

چکیده :   بغدادبجای کوفه – سیمای دولت عباسی – خلفاء و امرا در بهشت هزار ویکشب  بغداد –  زهد و زاهدان – زنادقه و ملحدان – مناظره و جدل اهل کتاب – اثبات تاریخی(ثبت اخبار و اطلاعات  قبل از اسلام – اخباریونان – اخبار یهود-   اخبار اسلامی –تحول و تطور زبان فارسی در عصر استیلای اسلام- 

 

بغداد بجای کوفه:

 

خلافت عباسی که دور تازه ای را برای اسلام کشود شهر کوفه که ابوالعباس سفاح  خلافت خود را در آنجا آغاز کرد محل ایمنی نبود و قسمی که تاریخ مشعر است : «چنانیکه شهر کوفه برای خلفای اموی محل مزاحم  و آشوبخیز بود ؛ چنانچه در هر جایی فتنه ای بر میخاست دست مردم مدعا گر کوفه در آن دیده میشده است منصور عباسی دومین نفر از این سلاله نسبت هوا داری مردم  از قتیل باخمری به اهل کوفه سخت بر آشفت. خلیفه تعجب میکرد که چرا قبل بر این خلفای بنی امیه این شهر را از سکنه خالی نکرده است . روی همین  منظور سفاح نیز دستگاه خلافت خود را از کوفه به قصر برد  تا از فتنه اهل کوفه در امان باشد او قصر را بعد از اینکه کاخ  خلافتش به تکمیل رسید  هاشمیه نام نهاد . منصور که در این محل (هاشمیه ) چندین مراتبه مورد سوء قصد  قرار گرفته بود بزحمت توانست از دست دشمنان انتقام جوی خود برهد یک چند صباحی دستگاه خلافت خود را به رومیه که از بلاد مداین بود انتقال داد ولی به طبع وی موافق نیافتاد . این شهر که در مجاورت کوفه بود برای خلیفه عباسی محل مناسب  و امنی نبود ، لذا به این فکر افتاد که شهر تازه ای  از نو بسازد و آنجا را پایتخت خویش کند.او در ساهل غربی دریای دجله ، در نزدیکی محلی که نهر عیسی  از فرات جدا شده و به دجله میریخت ، قریه ترسانشینی که بنام بغداد یاد میشد توجه خلیفه را بخاطری جلب کرد که از یکطرف در معبر کاروانهای مختلف قرار داشت و از جانبی بر سر راه خراسان واقع بودکه دارای هوای سالم و زمین حاصل خیز بود . منصور در سال 141ه طرح ساختمان این شهر را ریخت ولی در سال 144ه  کار ساختمان آنرا آغاز کرد که در سال 146ه  کاخ خلافت و مسجد جامع آن تکمیل گردید که یکصد هزار کارگر مصروف ساختمان شهر بود و چهار ملیون درهم  صرف ساختمان  آن شد. [1] 

 

سیمای دولت عباسی:

 

با ایجاد دولت عباسی که قبلاً گفتیم خراسانیان در تأسیس آن نقش مستقل و مستقیم داشتند باعث آن شد تا  اعراب حکمران با دید و استفاده از  طرز زندگی  ایرانیان و خراسانیان به فکر ایجاد یک شهر مستحکم و زیباو با امن که در آن هر نوع مظاهر مدنیت وجود داشته باشد شوند و دیری نگذشت که با کار گردانی برمکیان و تجارب مهندسین خراسانی ، ایرانی به تاسیس و ساختمان  شهر بغداد که بعداً به شهر  هزار و یک شب در ادبیات جا باز کرد بر آمدند و شهر بغداد چنانیکه در بالا ذکر رفت تأسیس شد . با اعمار  این شهر زیبا هر گونه وسایل راحت و ضروری که در تمدن منطقه وجود داشت در بغداد مانند آیینه تمام نما  نمایان  شد ، صد ها موسسه و تشکیلات حکومتی ، نظامی  ،   اقتصادی ، اجتماعی ، دینی  و مجموعه های از مکاتب فکری نیز ایجاد گردیدند که در آینده اسلام و منطقه تأثیرات آن  صد ها سال  دوام  پیدا کرد . مدارس ، دارلحفاظ ها و مراکز پژوهشی  علمی (دارالحکمه ها) نیز ایجاد گردیدند که در پهلوی آن صد ها شعبه دیگر از قبیل معماری ، تذهیب ، خوش نویسی ، تالیف و تراجم کتب از عربی به لاتین و از لاتین و سایر زبانها بعربی از قبیل تراجم کتاب های تفسیر ، سیرة، احادیث ، فقه با تراجیمی از آثار  سریانی ، هندی ، فارسی ، اوستایی، زند و پازند، مرزبان نامه ها ،شهنامه ها داستانهای ملل و نحل،نجوم و ستاره شناسی(هیئت) عملی و با تاسیس مراکز  پژوهش های فلسفی چهره اصلی  خلافت عباسی رابقسمی  تغیر داد که آنها از زندگی ساده و بی پیرایه  عربی برآمدند و داخل یک زندگی پر از تجمل و راحت گردیدند ، کاخ های رفیع و زیبای خلیفه بغداد و شکوه و جلال  خلافت در ادبیات هندی ، فارسی و غیره ملل راه یافت ، شاعران ، متفکران ، نویسندگان ، مخترعین و فلاسفه هر کدام در بغداد در ساحه کاری شان  هر روز مصروف خلاقیت بودند که مصارف آن در تاریخها به 100ملیون در هم و یا 18 ملیون دینار  که یک رقم  مبالغه امیز است ثبت شده است . دورادور شهر خندق های امنیتی حفر شده بود که از طریق پلهای سیار و دروازه های ورودی بشهر بغداد صورت میگرفت که دارای  کاخها ، مساجد محل زیست امرا و ارکین دولت و  شهروندان ،بازار، قلعه های نظامی و سایر تاسیساتی که بیک  پایتخت ضرورت بود اعمار گردیده بود که دارای بستانها و  ساحات سبز  کشاورزی که توسط  جویها آبیاری میشد بوجود آمد که رفته رفته این شهر بیک شهر  تجارتی  نیز تبدیل شد . این شهر را منصور مدینته السلام نام نهاد و بنامهای مدینه منصور و مدینه مدوره نیز یاد میشد زیرا که شهر  ساختمان دایره وی داشت ولی نام قدیم بغداد بسر زبانها افتاد و به همان نام مشهور شد.

 

بغداد شهر افسانه  های دل آویز هزار ویکشب:

 

این شهر دنیای شکوه و تازگی را از ادرس خلافت عباسی با جلال و ابهتی که در آن صد ها رؤیاهای طلایی به بالندگی رسیده  و بهزار ها کابوس مرگ را نیز پدید آورد . گویی بعد از یک قرن فراموشی ابهت  دوباره کسرا ها اینبار به زبان عربی و به توسط  عربهای فاتح در سرزمینهای بین  ایران و خراسان پدید آمد که زندگی رؤیایی  شاهان و اکاسره رادر مفکوره ها  تداعی میکرد. این سلسله دوم از نسل خلفای اسلام که مردم سخت بر آنها بیعت بسته بودند در نهایت  ثبات و استقرار فکری بسر میبردند چرا که در داخل منظومه اسلامی همه از این دودمان  حمایت می نمودند تا اینکه توسط یورش یک نژاد (تاتار ها) بیگانه  این سازمانها فرو ریخت ولی شکوه و عظمت اسلام  برای همیشه باقی ماند.

 

ولی در آغاز این سلاله که توسط خراسانیان  به خلافت رسیده بودند  توسط این اقوام دلیر و شجاع محافظت  میشدند که در فصول گذشته  مفصلاً به آن  پرداختیم . اما عاقبت الامر غلامان ترک و خراسانی در دربار دارای جای پای محکم شدند و خاندان برامکه بلخ خود را تا حد وزارت  در دربار عباسی ارتقاءدادند و عملاً حکمرانی خراسان را فضل بن یحیی برمکی به عهده داشت . خلاصه اینکه نفوذ  خراسانیان از عهد  منصور تا زمان المتوکل  هر روز بر می افزود . قسمیکه تاریخ نشان داده است در دربار هارون و مامون غالباً بیشتر وزیران و دبیران  و ندیمان  خراسانی بودند چنانچه لباس با پیرایه  خراسانیان در دربار ها متداول شد در لباس ها جامها با نقش ها و حلیه های زرین مانند شاهان ساسانی و مرزبانها و دهقانهای خراسانی معمول گشت . «در خراسان نه فقط تفوق اعراب  از بین رفت بلکه قسمت عمده از اعراب از خراسان رانده شدند . نفوذ ایرانی و خراسانی در تشکیلات دولت عباسی چندان  قوی شد که ترتیبات بارز عهد اموی تا حدی بکنار رفت چون در دولت تازه دین مسلمانی بیشتر از نژاد عربی  ملاک بر تری شناخته  میشد [2]

 

«ذوق طرب و علاقه به تجمل که یکی دیگر از عناصر زیست  شهری است با پدید آمدن بغداد – شهر هزار و یکشب – در عراق  مخصوصاً در دربار  های عباسی و امرا ی آن راه باز کرد . ابولعباس صفاح  و منصور که دشمن کمتر آنان را مجال استراحت میداد به لهو ولعب  آلوده  نبودند ، چنانچه منصور دوره خلافت خود را به  دفع دشمنان و جمع  مال گزرانید  و از همین سبب او را  دوانقی  میگفتند و وقتی او مرد  خزانه مملو از  دولت را به  بازمانده خود مهدی گذاشت  از این رو اخلاف او خود را تسلیم در عشرت جویی و تا حدی ولخرجی و بد دستی کردند . چنانیکه آورده اند مهدی اهل عشرت بود . خنیا گران را به مجلس خویش میخواند و از آنها سرود و آواز می شنید . شراب نمی خورد اما به زن علاقه خاص می ورزید . در مجلس خود تجمل و تکلف بسیار پدید می آورد لباسهای فاخر و طعامهای متکلف بکار می داشت وقتی بحج می رفت فرمود برایش در مکله برف بیاورند. او با علاقه ای که به موسیقی داشت  همیشه بطلب ابراهیم موصلی که خنیاگر بلند آوازه زمان خود بود او را وا داشت و طلب لهو ولعب با خلافت او آغاز شد و اینکار را خلفای بعدی بحد  غلوی آن رسانیدند که باعث ایجاد منظومه های افسانوی شب های بغداد شد.» .[3]

 

«پس از المهدی دوره هارون اوج دورۀ عشرت و لذت عباسیان بود. وخلفای که بعد از او آمدند لذت جویی را کم نکردند ،اما تاریخ نگاران عصر هارون را عصر افسانه های خیال انگیز هزار و یک شب و روزگار لذتهای بی شائبه وبی پایان  میدانند.[4] باده خواری و علاقه به آواز و موسیقی و (زن) در عهد او بغداد را مثل تیسفون در عهد خسرو ساسانی کرده بود. ثروت عهد هارون و شکوه  روزگار برمکیان نه فقط دربار خلفاء بلکه خانه اکثر توانگران  را نیز عشرت کده ساخته و به بهشت زمینی  تبدیل کرده بود . او طبع حساس و شور فوق العاده داشت هم از اندرز زاهدان متأثر میشد و هم از سماع خنیاگران بوجد و نشاط می آمد ، او از یکطرف به مسخرگیهای ابو نواس و از سماع خنیاگران بوجد می آمد و هم سخنان عبرت انگیز بهلول و ابن سماک وفضیل بن عیاض  و داود طایی را بجان خویش سازگار می یافت ، گاه از شنیدن سخنی که  یاد آور مرگ و فنا بود به گریه  می آمدو گاه روز ها و هفته ها را بشاد خواری و فراموشی بسر میبرد . در هنگام شنیدن موعظه عبرت انگیز اشک تأثر از چشم می راند ، اما در هنگام خشم دلش از سنگ میشد  و رحم و شفقت را  فراموش میکرد . گاه در نماز و روزه زیاده روی میکرد و گاه در فسق و عشرت به افراط می گرایید پسرانش امین و مامون نیز در راه پدر  در فسق از او پیروی کردند . مخصوصاً امین فرزند زبیده در این کار افراط پیشه کرد . در نزاع خونینی که بین او و مامون برادرش روی داد بغداد در آتش سختی و هرج و مرج سوخت ، اما نه او از شاد خواریهای خود باز ماند و نه توانگران شهر از  از لذت جویی ها و کامرانی های خود جوی کم کردند . مأمون که از کتاب منحیث یک وسیله تفریح استفاده میکرد  از کامروایی و عشرت جویی غافل نبود . و بعد از او معتصم و متوکل همچنان اوقات زیادی را صرف عشرت و طرب کردند . منصور که به امساک شهرت داشت در هنگام مرگ خود 14ملیون دینار و ششصد ملیون درهم در خزانه داشت که همه آن را از خراسان و ایران و ماوراءالنهر و سند و کابل جمع کرده بود . این پول میتوانست تا ده سال خرچ  دستگاه خلافت و لشکریانش را کفاف میکرد اما همۀ این سرمایه  ها بعد از مرگ او توسط احفادش براه های ناثواب فسق و فجور و عیاشی و کامروایی که قسمت کوچک آن در بالا گفته آمد بمصرف رسید . چون مملکت فراخ بود و تجارت به رونق و  امنیت حاصل و این عناصر خود مایه ثروت بود و این وضع مالی تا عهد المعتصم  دوام پیدا کرد . امین در خیزرانیه کاخهای عظیم بنا کرد که هزینه ساختمان آن بیست ملیون درهم  شده بود .قصر واثق را چنان  که با فرشهای گرانبها و پرده های زربفت وصف میکنند که در آنجا در کنار خلیفه کنیزکش فریده نیز با جامه های فاخر نشته است . زنهای حرم و مادران خلفاء  غالباً در طلا و جواهر غوطه میخوردند . عایدی خیزران  زن مهدی سالیانه صدو شصت ملیون درهم میرسید . زبیده زوجۀ هارون رشید و قبیحه مادر معتز  نیز ثروت و مکنت هنگفت اندوخته بودند . دنیای هزار و یک شب  که خلفائ و وزرا و امراء آنها بام و دیوار آن را از طلا اندوده بودند  با این مایه ثروت هر روز در عیش و فسق و تجمل و گناه غرق میشد و هر روز بیشتر در خواب بی خبری فرو میرفت .

 

زهد و زاهدان:

 

و اما زندگی دور از قصر خلیفه از سایه روشن شب های بغداد تهی بود . مردمان بازاری مصروف خرید و فروش بودند در مساجد مردمان به مو عضه و سماع حدیث مشغول بودند و قسمیکه در  بحث گذشته  به  تفصیل صحبت شد امام ابو حنیفه و یارانش در چنین حال و هوایی یا در زندان خلیفه  محبوس بود و یا در جمع شاگردانش  که از صد ها نفر تجاوز میکرد  مشغول تدوین آیین نامه های فقهی بودند تا راه را برای  نسل های بعدی  که به مشکلات  حقوقی و یا عبادی برخورد میکنند هموار سازد . علمای فلسفه و متکلمان ، نویسندگان و مترجمین علوم در دارالانشاء های مدارس  جمع میشدند و هر روز به تالیفات تازه دست می یازیدند. عدۀ از دنیا بریده ها با دست های پینه بسته  ولبهای خشک و شکم های گرسنه و پیشانی ای که از اثر مدایمت در سجود پوست داده بود  شب و روز شان  را در نیایش ذات خداوند بسر می بردند. و اعتراض خود را بر زندگی فساد آلود گنهکاران با این عزلت جویی  و قناعت طلبی خویش نشان میدادند . این زاهدان بعضی  ازوصول مال  و جاه نومید گشته بودند و بعضی شان هم مانند حبیب عجمی و داود طایی وابراهیم ادهم  دنیا را پشت پا زده بودند، بعضی از عشق سر خورده بودند ، و بعضی در کار تجارت یا عمل دولت صدمه و شکست یافته بودند . بعضی ها را غلبه  خشیت به پناه زهد آورده بود . در هر حال از دوره اموی  باز اسباب و جهات بسیاری پدید آمد که بعضی طبایع را بسوی زهد  راه مینمود. بعضی چون از وصول به جاه و نعمت محتشمان  عصر عاجز و مایوس میشدند  خود را بقناعت و عزلت  راضی میکردند به جای آنکه در طلب لذت خود رابه زحمت بیاندازند  میل و شهوت دل را مغلوب و مقهور میکردند . به علاوه جنگهای خونین و بی مبالاتی های مسلمین و ظلم حکام  عباسی اختلافات مذهبی هم از موجبات فکر زهد  و اعتراض از دنیا بود . نه تنها حافظان قرآن  و حدیث بلکه بسیاری عامه از مسلمانان  نیز در آن گیر و دار فساد و گناه  نظر خویش را بر دنیا دیگر دوختند  و از افق های مکرر و ملال انگیز زندگی فساد آلود این جهانی چشم بر گرفتند  و مشاهده احوال دنیا جویان  که در پستی زندگی شهوت  آلود  حیوانی غرق گشته بودند  آنها را به عزلت و انقطاع میخواند . این پارسایان اولین کسانی بودند که پا به دنیای طریقت تصوف گذاشتند  . و از پارسایان نسل اولی که زنگی زهد و تقوی پیشه کردند یکی هم از شیخ حسن بصری (متوفی110ه) نام برد . سخنان او را که به عمر بن عبدالعزیز خلیفه وقت سخنان موثر گفته است که در آثار صوفیه از قبیل رسالۀ قشیریه ، امام قشیری ، المع ابو نصر سراج ، و سایر کتب  صوفیه درج است . این مکتب جدید توانست در مدت کمی  در جهان  اسلام   جایگاه  مستقلی را در  تقوی و فضیلت  های عرفانی باز کرد که جلوۀ آن تا هنوز خانقا های اهل دل را روشن و پر نور نگاه داشته  که در جایش از آن بحث خواهد شد .

    

 

عامه مردم در جنب کار های روز مره طاقت فرسا وقتی بخانه بر میگشتند در مساجد مشغول عبادت و نیایش بودند و زهاد  به پرستش پروردگار دقیقه یی فرو نمیگذاشت . این مردمان آخرت را بر دنیای فانی ترجیح میدادند .

 

از زهاد عصر منصور این اشخاص در زهد و تقوی سر آمد روز گارخود بودند : عبدالعزیز بن ابی داود را گویند که چهل سال از شرم خدای و فرو تنی خویش سر فرا آسمان نکرده بود  (تذکرة الاولیا  شیخ عطار نیشاپوری، 1905، چاپ لیدن ، مطبعه بریل) او و عبدالله بن مرزوق همیشه خلیفه را از اعمالی که انجام میداد مورد سرزنش تلخ و عتاب قرار میداد .سفیان  ثوری و سلیمان خواص هم منصور را در موقع ایکه بحج آمده بود در منی دیدار کردند و وی را پند های  تلخ دادند . سفیان او را از اینکه مالهای مسلمانان را بی اذن آنها هر جا که خواسته است  خرچ نموده ملامت کرد. فضیل بن عیاض نیز هارون راسخن های درشت گفت و او را از عذاب نار بیم داد و بدسیرتیهای او و پدرش را پیش روی او بر شمرد . خلیفه المتوکل ذوالنون مصری را بحضور خواست تا او را زجر کند اما ذوانون خلیفه را وعظ کرد و سخنان پر درد وی خلیفه سنگدل و عشرت جویی چون  متوکل را بگریه انداخت و در حقیقت اطوار و احوال این زاهدان  مثل سخنان شان عبرت انگیز و مایه تنبیه و تأثر بود . اینها بخاطری که دین خود را پاس داشته باشند  تنها به بیابانها بدو ن بستر و بدون همسر بسر می بردند . که ما در یک مبحث دیگر این ذواتی را که دنیارا برای خود  پشت پا زده بودند و در مورد  سیرت و صورت ابنای زمان خود مجاهدت مستمر داشتند تا  از راه برون رفتگان را دست گیری نمایند تا از راه وانمانندمورد بحث و تفصیل قرار میدهیم.

 

زنادقه:

 

باری این زهاد و نساک دنیا جویان را در لب ورطه، سقوط ابدی می گذاشتند  و با خشم  و نفرت و گاه با عتاب و ملامت  از کنار آنها میگذشتند . اما صدای ضعیف و خشمگین و گریه آلود  آنها را و هیاهوی شادخواری ظرفا و ملحدان که اهل شک و مجون بودند  خاموش میکرد و اعتراض آنها مثل صدای «ندادهنده ای در بیابان » محو میگشت . در واقع شک و مجون ظرفا و ملحدان که زایدۀ فسق  و عیاشی رایج در آن ایام بود  با زندقه واقعی تفاوت داشت و چیز دیگر بود . لیکن رواج و شیوع آن  سبب میشد  و از این روست که در تاریخ این روزگاران زنادقه به ظرافت منسوب شدند و اخبار آنها با اخبار ظرفا بهم آمیخته است .

 

در واقع آنچه در تاریخ این روزگار بنام زندقه و الحاد خوانده میشود دو صورت متمایز دارد :یکی آنکه جنبه ظرافت و شوخی  و رندی دارد و بی اعتقادی ایکه  در آن هست تکالیف شرعی است . دیگر آنکه جنبه عقلی و فلسفی دارد و بی اعتقادی ایکه در آن هست  به سبب حیرت و تردید در مبدء  و غایت وجود است . آن زندقه که از نوع اول است در بین مسلمانان – مخصوصاً در عهد اموی – رواج داشته است . بعضی از خلفائ آن سلسله مانند یزید بن معاویه و ولید بن یزید اموی و برخی از شعرای اوایل عهد عباسی مانند ابو نواس و بشار  بدان فکر تمایل میداشته اند و آن در حقیقت باز گشتی بوده است بسوی عقاید دهریه  ومعطلۀ عهد جاهلیت . اما آن نوع زندقه ایکه  تا حدی از مواریث  مانویه بوده است  و شاید از نفوذ فلاسفه  یونان هم بر کنار نمی مانده است . زندقه  منسوب به ابن مقفع و وراق ابن الراوندی و ابوالعلاء معری از این گونه بوده است و در مطالعه احوال زندقه در بین مسلمین باید به این تفاوت توجه داشت. 

 

قلمرو اسلام  البته هر گز سرزمین مناسبی برای اهل شک و تعطیل نبوده است و اینگونه آراء و تعالیم را  مسلمانان بعنوان زندقه و الحاد نفی و طرد کرده اند. ( چنانچه در کشور ما زمانیکه عناصر کمونیزم قدرت نظامی را بدست گرفت و  روسیه شوروی را بخاطر تقویت خود دعوت بخاک کشور کرد مسلمانان که قبل بر آن دست بر جهاد زده بودند در مقابل  قوای مهاجم  شوروی  صف های خود را فشرده ساختند تا اینکه قوای شکست نا پذیر ارتش سرخ را از کشور طرد و از ساحه جهان سیاسی کشور ها بحیات سیاسی و اقتصادی شوروی بزرگ  خاتمه بخشیدند که اساس و منشه آن طرد زندقه و الحاد بوده است) با اینهم حوزه اسلام بهیچوجه از پیدایش شک و الحاد کناره نمانده است و چنانکه از کتب متکلمین وحتی از مطاوی اخبار و اشعار اهل ادب بر می آید این طرز فکر اذهان و عقول بعضی از اهل نظر  را از فلسفه ، صوفیه و شعرا ء تسخیر کرده است و بهمین سبب آنها را مورد تکفیر و تحقیر عامه  قرار داده است  و عنوان دهری و طبیعی و زندیق و ملحد بر آنها بمثابه اتهامات بسیار هولناک  و نفرت انگیز وارد شده است  و آنها را نزد جامعه مسلمین مطعون نموده است . در حال  زندقۀ اهل "مجون" (بیباک بی شرم و بی حیا فرهنگ فارسی عمید)  از سر چشمه عقاید دهریۀ قدیم آب میخورده است و دهریه قدیم قائل بوده اند به اینکه تنها حیات این جهان است که  اعتباری دارد. انسان زندگی میکند و می میرد وقتی مرد دیگر همه چیز تمام میشود . انچه هم انسان را هلاک میکند و از بین میبرد گذشت زمان است نه اراده خداوند . این اعتقاد البته مترادف است به انکار صانع و اما زندیق دهری در واقع وجود را فقط عبارت از همین حیات مادی و دنیوی میشمارد و چون زمان را لا نهایه و ابدی و ازلی می پندارد نه فرض وجود خالق را ضروری میداند نه اعتقاد به حشر و قیامت را لازم می شمارد . وی همه چیز را عبارت از زندگی مادی می پندارد و مرگ را  جز به فرسودگی و پیری و گذشت زمان منسوب نمی دارد از این رو به سیرت اهل لذت میرود. هر چه را بهوای نفس خویش موافق می یابد پیروی میکند و آنچه را با آن مخالف میبیند ترک و نفی مینماید. معتقدات  عامه را و آنچه را سایرین در باب ملائکه و جن و رؤیاو امثال آنها می گوید و خرافات میشمارد . بنا بر این اساس عقاید دهریه مبتنی بر آن است که عالم همیشه بوده است و فنا و زوال هم ندارد و در واقع به این عقیده وجود خدا را انکار میکنند. از این رو متکلمان در رد عقاید و دعاوی آنها اهتمام کرده اند و بقا و دوام و ابدیت  مطلق را مختص ذات خداوند شمرده اند. از این گذشته زنادقه منکر نبوت بوده اند و در حق پیغامبر طعنه ها داشته اند ، از این رو عامه از آنها متنفر بوده اند و به تهمت "سّب"(دشنام دادن)رسول آنها را تعقیب میکرده اند .

 

 فقهیان این گونه استهزاء را  با تکذیب رسول – که در مقابل تکذیب قول پیغامبر و بنا بر خلاف ایمان است – مرادف می شمرده اند  و کسانی را نیز که بدین گونه پیغامبر و خدا را انکار و تکذیب میکرده اند زندیق میخواندند. و اینگونه زندیقان در واقع همه چیز را بدیده شوخی  و بازی  می دیده اند و از اظهار طعن و "دق"(کم اندک ، شکسته و در اینجا مراد از بیمقدار جلوه دادن است) در حق قرآن و پیغامبر لذت میبردند و به این وسیله میخواستند شک و شبه  در قلوب مسلمین وارد آورند . آنچه این طایفه را به زندقه می کشانیده است در حقیقت  عبارت بوده است  از غلبه  ذوق در  کامجویی و عادات و تمایل به بی قیدی و بی بند و باری که دیگر حلال و حرام و پاک و پلید و روا و نا روا را فرق ننهند  و بدین گونه از زیر بار شریعت  شانه خالی کنند و به عقیده کارپو کراتیس Carpocraties که معتقدبود:«برای نیل به آزادی مطلق نا محدود که غایت مطلوب انسان است  باید بین خیر و شر تفاوتی قائل نشد.» .

 

بحر حال زندقه اهل ظرافت چنانکه قراین و حرکت های تاریخی الحادی ایکه همزمان با فتوحات اسلامی پیش گردیده است  مشعر بر این است که این گروه از تأثیراقوال و  مقالات رایج در محیط مبتدعه نصارا ، مجوس و مانی دور نبوده است بنا بر این  قول جاحظ که نصارا را سبب انتشار عمده زندقه در بین مسلمان ها خوانده است ظاهراً خالی از صحت نیست . باری انتساب بعضی از زنادقه به عقاید و مذاهب اباحی از لوازم عقاید آنها بوده است. زندقه ایکه عبارت از فسق و مجون است  با ذوق و قریحه کسانی که  میخواسته اند از زیر بار شریعت  البته سازش تمام داشته است. در روز گار مهدی  زنادقه تا نزدیکی های دستگاه خلافت راه یافته بودند . چنانچه برامکه ، محمد بن  عبدالله کاتب مهدی و همچنان محمد بن  عبدالملک  زیات وزیر معتصم هم به زندیق متهم بوده اند. بعضی از وزیران ، وزیر زادگان ، کاتبان زمان متهم به زندیقه بودند . چنانچه داود پسر روح بن حاتم  که پدرش والی بصره بود متهم به زندقه بودهمچنین یزید بن فضل کاتب خلیفه منصور به اتهام زندقه توقیف شد . در نشر الهاد و زندقه هیچکس بقدر ابن راوندی متوفی 240 یا250ه ق . وی بنا به مشهور معتقدبه ابراز نظریه  قدم ماده  بود ه است و حکمت و رحمت خداوند و بعثت و صدق انیبا را انکار میکرده است . وی در کتابی موسوم به الدامغ  مدعی وجود تناقض و عدم فصاحت در قرآن  شده است و در کتابی موسو م به الزمرده  استدلال به ابطال  رسالت کرده و آیات انبیا را  مخرقه و سحر خوانده که این سخنان از طرف جوامع فکری اسلامی چون معتزله رد گردیده است و لی باوجو رد آن  این سخنان در اذهان عامه بی تأثیر نمانده است.  [5]

 

مناظره و جدل اهل کتاب:

بحث و احتجاج با یهودونصارا از همان عهد  حیات پیغامبر مکرر اتفاق می افتاد و در عهد خلفای راشدین هم که فتوح اسلام آغاز شده بود پیش می آمد ولیکن خلفاء اموی به این مسایل چندان  توجه نمی ورزیدند. از عباسیان مهدی برای دفع شر زنادقه علما را تشویق کرد  که در رد آنها اهتمام کنند و مأمون مخصوصاً  در کار بحث و مناظره با منکران اسلام سعی بسیار ورزید چنانچه همه هفته روز های سه شنبه مجالس مناظره می آراست و علما و محققان از اهل دیانات را وا میداشت تا در پیش او مناظره کنند، و معتقد بود که غلبۀ بر  خصم باید به حجت باشد نه به قدرت  تا با زوال قدرت آن  غلبه باطل نشودو خود با تن خویش در این مناظرات شرکت میکرد . مامون در این مجالس گاه امام علی بن موسی را دعوت میکرد و احتجاجات او را  با نصارا و زنادقه و ثنویه دنبال میکرد (که در آثار شیعه درج است ). از علمای مجوس و زنادقه کسانی مثل آزر فرنبغ و یزدان  بخت  در این مناظرات حاضر میشدند و این گونه مناظرات که از عهد متوکل به بعد موقوف شد اسباب عمده رواج کلام در این دوره بود . نکته های که در طی این مجادلات با اهل کتاب مطرح میشد خیلی قدیمی و ثابت بود که همواره تکرار میشد . یهود غالباً نسخ شرایع را جایز نمی دانسته اند  یا دست کم وقوع نسخ را و از خدا بعید میدانسته اند که بکاری امر کند و باز از آن نهی نماید و این امر را مستلزم آن میشمردند که حق باطل شود  و یا باطل حق گردد و تفاوت طاعت و معصیت از میان برخیزد . این اعتقاد یهود در انکار امکان یا وقوع  نسخ  که صاحبنظران  و متکلمان اسلام  آنرا رد میکند  در واقع مبتنی بود  بر اعتقاد یهود برابدیت شریعت  موسی .اما متکلمین اسلام این دعوی را رد میکردند و وقع نسخ را  جواز تغیر مصلحت  روامیداشته اند.[6]  همچنان گفتگو با نصارا در این دوره  با غوغا و جنجال بیشتری همراه بوده است . چنانکه در عهد مامون عبدالله بن اسماعیل هاشمی  رسالۀ نوشت در خطاب به عبدالسمیع بن  اسحق کندی  و او را به اسلام دعوت کرد . او نیز رسالۀ نوشت و از برتری دین عیسی سخن گفت.جاحظ هم رسالۀ در رد  نصارا دارد که از تأمل در آن اهمیت این مناظرت را میتوان دریافت . در این مناظرات  نه تنها الوهیت مسیح و مسأله تثلیث  نصارا را متکلمان اسلام رد میکرده اند ، بلکه در بیان تحریف انجیل و تورة نیز اصرار و تأکید خاص می ورزیده اند  و اعتراضات بسیار بر تورة و انجیل  داشته اند.[7]

 

در سرزمین های عراق، ایران و خراسان  خاصتاً این مناظرات با علمای مجوس صورت میگرفت . مخصوصاً در عهد خلافت مأمون  بازار اینگونه مناظرات به رونق بود از رساله پهلوی "گجستک ابالیش" بر می آید که مآمون حتی به گفتگو  های که بین مجوس و زنادقه نیز روی میداده است  با نظر توجه و علاقه می نگریسته است  در عهد وی و تا مدتی بعد از آن  موبدان و علمای دین زردشت با مسلمین مناظراتی داشته اند بسیاری این مناظراتی که در حضور مأمون با علمای مجوسی صورت گرفته است در الفهرست  اثر ابن ندیم درج میباشد که مانند یک گالری از آثار گذشته  در آنجا حفظ شده است . از کتاب پهلوی "دینکرت "و همچنین از رساله شکندگماتیک وچار میتوان خلاصه اعتراضات و انتقاداتی را که علماء مجوس بر اسلام و مسلمین داشته اند دریافت .در حالیکه رسالۀ کوچک علمای اسلام از این حیث چندان فایده ای ندارد . از جمله چنان که از دینکرت بر می آید  موبدان بر اصل توحید اعتراضات داشته اند  و پیداست که تصور خدای یگانه که خیر  وشر هر دو آفریدۀ او باشد  در نزد مزدیسنان معقول نبوده است ، در نظر آنها وقتی لغزش و گناه انسان به آن خدای واحد منسوب باشد – چنانکه عامه مسلمانان  چنان می پنداشتند – دیگر نه انسان فاعل اعمال واقعی خویش است  و نه خداوند را میتوان  حکیم  و رحیم خواند .  [8]گذشته از آن  عقوبت خداوند که مسلمانان بلزوم آن  در نشاهُ عقبی معتقد بودند  نزد موبدان خلاف عدل بوده است  زیرا گمان میکرده اند بر حسب اعتقاد مسلمانان  خداوند در واقع کسانی را  در آخرت عقوبت می کند که نمیتوانسته اند طور دیگر  وفی المثل بر خلاف  مثیت و اراده خداوند رفتار کرده باشند.[9]  بر علاوه اینکه اسلام معتقد است  که محمد(ص) خاتم پیغامبران است موبدان رد میکرده اند و معتقد بوده اند که لازمه  این عقیده آنست  که با ظهور او روزگار بی  مرگی  و داد گری فرا رسید و چون چنین نیست  پس این دعوی را نمیتوان درست دانست .[10] در باره جهنم که نزد مسلمانان منزلگاه  گنهکاران است  عقیده داشته اند که مفهوم آن  نه با رحمت و عدالت خداوند است و نه با قدرت مطلقه و علم ازلی او . گذشته از آن در نسبت شرور  به خداوند میگفته اند  که اگر خداوند فاعل و خالق  شر نیز هست  باید یا جاهل باشد یا ناتوان  یا عاری از خیر باشد  و یا عاری از شفقت ، در این صورت ناقص است و نقص بر خداوند روا نیست . بر علاوه اگر خداوند یکتا است  و ضد و شریک و معارض ندارد (عقیده  اسلام) او را چگونه میتوان قاهر  و غالب خواند  و اگر حکیم است چگونه  وجود شر را اجازه میدهد  و تحمل میکند ؟ و اگر بهر حال خیر را ترجیح میدهد  چگونه است که در این  عالم  شر و شرور غلبه دارند؟ در کتاب شکنج گمانیک و چار بسیاری از اعتراضات  موبدان بر متکلمان اسلام بیان شده است .[11]

 

در مناظره با مجوس معتزله اهتمام خاص داشته اند . ویک سبب آن شاید تا حدی سعی آنها  در دفع تهمت از خویش بوده است که مخالفان شان آنها را مجوس امت ( مجوس الامه ) خوانده اند ، در هر حال کسانی مثل واصل ابن عطا ، عمرو بن عبید، ابوالهزیل علاف  و نظام معتزلی  در رد عقاید مجوس کوشش بسیار داشته اندکه در جایش روشنی انداخته میشود . و گویی بیشتر گمراهیها  و بدعتهای رایج  در بین مسلمانان را از مجوس میدانسته اند . گویند عمرو بن عبید با مجوسی در کشتی مناظره میکرد . عمرو گفت چرا اسلام اختیار نکنی؟ مجوس جواب داد زیرا خداوند نخواسته است  اگر خداوند بخواهد  اسلام اختیار کنم . عمرو گفت خدا خواسته است اما شیطان  نمی گذارد . مجوس پاسخ داد  پس من از آن شریک که قوی تر است پیروی میکنم .[12]

 

قسمیکه در بالا  گفته آمد مناظرات اهل کتاب با  صاحب عقاید  ملل و نحل  غیر اسلامی  علمای اسلام را بیدار ساختند تا در اطراف دین اسلام  و قرآن و حدیث نبوی  بیشتر  توجه کنند  و دلایل مشرکان را به نحو احسن و علمی بمناظره  گیرند . این باعث شد که اهل کتاب نه فقط با عقاید و مقالات دینی خویش پیدایش کلام و مجادلات متکلمان  را سبب شوند ، بلکه مخصوصاً با میراث فرهنگ دیرینه خویش جهان «بیت الحکمه»و عصر طلایی ترجمه و تألیف را پدید آورند. چنانچه در این عهد جندی شاپور مهد و پناگاه علوم عقلی و  و معارف اسلامی بشمار می آمد . که ما در دنباله این بحث مفصلاً در مورد تألیفات و تراجم آن عصر روشنی می آندازیم.

 

مجوسها در مناظره با متکلمین اسلامی با حجت و تحقیق سخن میگفته اند و در بیان اعتقاد و اندیشه های  خویش نیز پروا  و بیم و پر هیز نداشته اند چرا که مناظره و جدل در یک فضای کاملاً آرام و عاری از برخورد و تعصب صورت می بست  . ابولهزیل علاف بنا بر مشهور بالغ برششصد رساله در مجادله با مجوس تألیف کرد و از میان آن مهمترین کتاب میلاس بود . گویند این میلاس مجوس بود که اسلام اورد. او در مجلس مناظره ای که آراست و چون ابوالهزیل بر حریفان مجوس خود فایق آمد وی (میلاس) اسلام را پذیرا شد . همچنان نظام معتزلی در رد ثنویه- خاصه مانویه – اهتمام ورزید که هیچیک از متکلمان بقدر معتزلی در ابطال کل ثنویه توفیق نیافته است . زیرامتکلمان اسلام غالباً اعتقاد مجوس و سایر ثنویه را بوجود دو مدبر مستقل ازلی سبب فساد عالم و انتساب خیر و شر را بنور و ظلت مستلزم اعتذار جانبی می شمرده اند و با اینهمه درمناظره با آنها غالباً شروط وحدود انصاف و ادب را رعایت میکرده اند .

 

اثبات تاریخی:

ثبت اخبار و اطلاعات قبل ا ز اسلام:

 

خبار یونان: در قرن سوم قبل از میلاد یعنی در عصر هخامنشیان هرکیپوس از یک نوع ادبیاتی در شرق  حرف زده است که مقصود وی  شاید  کتاب اوستا بوده باشد، سخن رانده است.هرودوت تاریخ نویس یونانی در کتاب اول باب صدم می نویسد که: «یاکوم پاد شه ماد  صورت محاکمات میخواند و داوری میکرد.» و این خود میرساند که ثبت داوریها و محاکمات از همان شروع تاریخ بشرد ر بین اقوام شرق از اهمیت بسزایی برخوردار بوده است . گزنفون ، افلاطون و پلو تارک در نوشته جات شان اشاراتی روشن در مورد قوانین و دادرسی ها در بین ملل شرق داشته است. [13]

 

اخبار  یهود: در تورات سخن از تاریخنامه های شرق منجمله ایران رفته است  و در کتاب از قوانین پارسیان و ماد ها ذکر شده است .

 

اخبار اسلامی: کتابهای  ادبی و تاریخی  سده های نخستین اسلام که محراق توجه ما در این پژوهش تاریخی است از آثار تاریخی نویسندگان و تاریخ نگارانی از قیبل: محمد بن جریر طبری –مولف تاریخ پر حجم طبری ؛ عزالدین ابن اثیر – تاریخ الکامل ؛بلازری – فتوح البلدان؛ ابن خلدون – تاریخ العبر ؛ مسعودی – مروج الذهب؛ یعقوبی-تاریخ یعقوبی و البلدان؛ گردیزی – زین الاخبارو سایرین میتوان نام برد که در روشن سازی قرون نخستن اسلام  نقش روشنگری را  داشته اند.

 

البته که تقسیم و انکشاف زبانها در  هر عصری عامل اولی انکشاف و پیشرفت تمدنی اقوام بوده اند کهبر مبنای آن ، شناخت واقعیت های تاریخی و اینکه چه اقوامی تحت چه نوع  تفکر و تمدنی و با داشتن چه نوع  قوانین و نظامندی های فکری و عقیدتی بروز کرده اند که توسط علمای زبان آنرا ترقی بخشیده و به توسط تقسیم زبانها از لحاظ ترقی و تکامل آنرا پیشکش و هرضه داشته اند . روی همین ملحوظ دانشمندان و سخنشناسان در سده  دومی  اسلام بر آن شدند تا به متون تاریخی از اقوام مختلف توجه نموده و تراجمی را از احوال ملل و نحل قبل از اسلام  ثبت و تهیه نمایند و با اقوام و آراء مختلفه مجالس بحث و فحص نمایند تا از اثر این کاوش ها بتوانند نقاط تاریک اندیشه های کلامی را در اسلام روشن نمایند . با نزدیکی  زبانها و فرهنگ های مختلفه آ ن عصر  علما و متکلمین اسلامی توانستند عقاید سود مندی را ابراز بدارند. چنانچه علمای اسلامی آنچه را تا آن دوران پژوهش میکردند در دایره  کلام خداوند(قرآن) و احادیث نبوی(گفتار پیغامبر) بود که توسط آن  پیشرفتهای عمده ای در گشایش و گسترش علم حدیث وفقه اسلامی توسط علمای نام آور آن  دوره که ما آنها را  شرحه داده ایم مبین همین پیشرفت در انکشاف و بکار گیری زبان منحیثوسیله ثبت کننده افکار و آراء و عقاید اسلامی استفاده دلپذیر صورت گرفت که در دوره های بعدی با شکل گیری دایره کلام جدالی راه بسوی  فلسفه  ومنطق باز گردید که ما شاهد ایجاد  صدها مکاتب کلامی ، فقهی ، و فلسفی در دوره های بعدی بودیم که  عصر رستاخیز تفکر و بینش اسلامی نامیده میشود . که کلام را از صورت ساده و بی پیرایه آن خارج و بصورت ساختمانهای گوناگونی با عمق معانی پیچیده تکامل داده اند.

 

تأثیر زبان فارسی در عربی:

 

و اما تأثیر زبان فارسی در عربی نسبت نفوذ  و استیلای زبان عربی در فارسی جزئی است . دانشمندان فارسی زبان  بسا از آثار عربی را به فارسی و بر عکس آنرا بعربی  ترجمه کردند که با نزدیکی نویسندگان  سایر اقوام  باآنها و  نویسندگان عربی که تعداد آن در آن دوره زیاد نبود  تغیرات شگرفی در توسعه و ترقی زبان  عربی که زبان حاکم در منطقه نیز بود با دسترسی آن به منابع وسیع باعث شد تا علمایی چون جاحظ بصری و ابوافرج و دیگران که بعداً گفته می آید در بین عرب پدید آمد.

 

در مقابل نفوذ علمی و ادبی و اجتماعی در شرق ایران خراسان که با پایتخت تمدنی  اسلام نزدیکتر بود و عناصر خراسانی در آن دولت  بیشتر تأثیر داشتند زبان عرب در مدت دوصد سال  چنان انکشاف پیدا کرد که اکثر  نویسندگان و شعرای خراسانی آثار شان را به عربی و یا مخلوطی از  عربی و فارسی دری نوشته اند که ما نمونه های آنرا در کتاب تاریخ  سیستان که توسط یک نویسنده گم نام  نگارش یافته می یابیم . ولی نفوذ زبان عربی بر زبان  فارسی به اندازه ای وسعت  داشت که نویسندگان عربی و فارسی بدرستی از روی آثار شان قابل شناخت نبودند  که سر انجام زبان عربی در خراسان زبان علم و ادب و سخنوری شد . در رشد  زبان عربی  تأثیرات بلاغی و وسعت جاذبه کلامی قرآن را با پیشرفت های که در علم  حدیث و فقه اسلامی میسر شده بود نمتوان نادیده گرفت و زبان عربی به اندازه ای رشد کرد که علما و نویسندگان بزرگ غیر عربی که استیلای  کامل در زبان عربی داشتند از قبیل عبدالله بن مقفع ،ابوحنیفه نعمان بن ثابت موسس مذهب حنفی و نویسنده کتاب فقه اکبر میباشد ؛ همچنان  میتوان از سیبویه نحوی در اصول قواعد  عربی (نحو و صرف) و از شاعرانی بنام بشار                 برد و ابو نواس   نام برد.

 

موسی بن شاکر خوارزمی ازمنجمین مشهور عصر مأمون بشمار میرفت که علم هندسه را نکو   میدانست که محمد ،احمد و حسن   فرزندان وی که به بنی موسی معروف اند از فضلای قرن  سوم ه بشمار است .و حسن کسی بود که فاصله محیط کره زمین را  در حدود خط استوا معلوم نموده و به کروی بودن زمین اذعان داشتکه در جایش از آن بحث  میشود.

 

تحول و تطور زبان فارسی در عصر استیلای اسلام :                                                                                                                                                                                                                  

                                                                                                               

«  از جریان و ادوار زبان دوره ساسانی در زمان قبل از استیلای اسلام اخبار صحیح وجود ندارد و میتوان گفت که در اوایل هجرت زبان معمول همان پهلوی بوده است که زبان پهلوی در این مدت تغیراتی پیدا کرد و به تدریج به زبان فارسی کنونی  منقلب شد تا اینکه نثر فارسی بعد از اسلام بوجود آمد . از خصوصیات زبان فارسی دری نسبت به پهلوی یکی نوشته شدن آن است به الفبای عربی و دوم داخل شدن کلمات زیاد عرب است در آن که از همان آوان بسرعت شروع کرد چنانکه در قدیمترین آثار نظمی و نثری ملاحظه میکنیم . و باید دانست که استعمال کلمات عرب  در آن زمان نه تنها از روی ضرورت بود بلکه نوعی نشانه علم و ادب نیز شمرده میشد . تأثیر کلمات عربی به اندازه ای بود که اشخاصی مانند فردوسی که شاید خواستند فارسی سره بنویسند از استعمال بعضی لغت ها ی عربی ناگزیر شدند چنانکه بر خلاف مشهور  الفاظ عربی بسیار در شاهنامه موجود است.» [14]

 

گذشته از کلمات خارجی دیگر  مانند آرامی ، یونانی و لاتینی از همان اوقات یا بواسطه زبان عرب و یا مستقیماً بفارسی داخل شد  که بعضی از آنها برای نمونه از روی آنچه زبان شناسان گفته اند ذکر میشود:« یونانی : دیهم – دینار –فنجان پیاله- ؛ آرامی :جزیه –گزیت – مسجد – مزگد- چلیپا – صلیبا – کنشت – کنیسه .

از جمله کلمات یونانی که بواسطه زبان عرب بزبان فارسی داخل شد اینهاست:

آبنوس،چائلیق(کاتولیک) بطریق . قیصر . طلسم . کیمیا.اقلیم.

نخستین شاعری که در قرن اول هجری بزبان فارسی شعر  سروده است  حکیم ابوحفض سغدی است (کتاب معجم فی معاییر اشعار عجم –علامه شبلی نعمانی) و نمونه کلام وی این است:

آهوی کوهی در دشت چگونه دوذا                       او ندارد یار بی یار چگونه بُوَذا

 

دومین شاعر را معایر العجم عباس  مروی ثبت کرده است و معروفترین شعری که بوی نسبت داده اند قصیده ایست که به ورود مأمون در 193 هجری به مرو سروده است:

 

ای رسانیده بدولت فرق خود بر فرقدین                 گسترانیده بجود و فضل در عالم یدین

مر خلافت را تو شایسته چو مردم دیده را             دین یزدان را تو بایسته چو رخ را هر دو عین

 

و بر اثنای این قصیده میگوید:

کس براین منوال پیش از من چنین شعری نگفت     

                                                     مرزبان فارس را هست تا این  نوع بین

لیک زان گفتم من این مدحت  ترا تا این  لغت

                                                     گیرد از  مدح و ثنای حضرت تو زیب و زین

این دو مو رد بطور مثال در اینجا نگاشته شد که البته در  قسمت  ادب و فرهنگ خراسان بحث های مدلل و مفصلی پیش کش میگردد.

 

 

+++++++++++++++++++++++

فصل بیست و نهم

 

نهضت های کلامی – فلسفی در سده های نخست

معتزله  و پیدایش آن

 

چکیده: عقاید معتزله – اصول اعتقادی معتزله –خلاصه افکار معتزله – مسأله اراده الهی – بعضی از رجال مشهور معتزله: 1.واصل بن عطا(نفی اثبات – اعتقاد  به اختیار – جایگاه  میانه مرتکبین  کبیره ) 2. ابوالهذیل علاف 3. نظام  ابو اسحاق ابراهیم  بن  یسار(نفی خدا بر شر)4. بشر بن معمر معتزلی 5.معمر بن عباد السلمی 6. ثمامه بن  اشرس نمیری 7.جاحظ 8.جبائی ابو علی 9.ابو هاشم عبدالسلام

 

بعد از سپری شدن فصل خلفای راشدین مکتب کلامی  معتزله ظهور کرد و این ظهور نزدیک به دو قرن  از هجرت  نبی اکرم (ص) به مدینه بود . ماجرای  ظهور این مکتب بروزگار حسن بصری بر میگردد و قضیه چنان بود که حسن بصری در مسجد در جنب شاگردان خود  به تعلیم مشغول بود ؛ پیش از پایان درس ، یکی از میان  جمع بپا خاست و او را مخاطب قرار داده گفت:

 

«در روزگار ما فرقه ای پیدا شده اند که مرتکب گناه کبیره  را کافر و خارج از اسلام محسوب میکنند . در همین حال فرقه دیگری بوجود آمدند که بمرتکب گناه کبیره امید نجات و فلاح میدهند  و معتقد اند که ایمان واقعی باگناه کبیره منافات ندارد . این طایفه بهیچ روی ، عمل را جزء ایمان نمیدانند  و معتقد اند همان گونه که  عبادت بکافر  سودی نمی رساند  معصیت نیز بکسی  که بخدا ایمان دارد  زیانی نمی رساند . اکنون بنظر تو ، حق با کیست  و کدام سخن را باید پذیرفت ؟»

 

پیش از آنکه حسن بصری بپاسخ بپردازد  یکی از شاگردان او بر پا استاد  و گفت :« مرتکب گناه کبیره  نه کافر مطلق است و نه  مؤمن کامل ، جایگاه او میان کفر و ایمان و «منزلت بین المنزلین» است . وی پس از اظهار این مطلب  خود را بگوشه دیگری از مسجد رسانید  و به توضیح عقیده خویش برای دیگران  پرداخت . این مرد واصل بن عطا نام داشت . حسن بصری نگاه تندی بوی افگند  و گفت: : «اعتزال  عنا» یعنی «او از ما کناره گرفت» از همان روز واصل و  پیروان او به «معتزله» یعنی « کناره گیران » یا «انشعابیون» موسوم شدند.

 

معتزله خود شان را « اهل التوحید و العدل» خطاب میکنند؛ معتزله گروهی بودند که با آرای مورد اتفاق  اهل سنت تضاد آشکار داشتند . پیشوای این گروه واصل بن عطا در سال 80ه /699م در مدینه متولد شد وبه سال 131ه/748م  در گذشت . معتزله چنین اذعان میدارند که : « بر خدا واجب است  تا به نیکو کاران به سبب عمل نیک  شان  پاداش دهد  و گنهکاران را  بجزای اعمال بد شان  بعقوبت رساند  و مراد شان  از «توحید» انکار  صفات الهی است . در این شک نیست که معتزله به عالم بودن، قادر بودن و بصیر بودن  خدا معتقد اند  اما عقل آنان مانع از آن میشود که تصدیق کنند این صفات غیر از ذات الهی و جدای از آن است  و دلیل شان  هم این است  که میگویند :اگربوحدت میان صفات  الهی و ذات او قائل نشویم ، «تعددقدما » لازم می آید  و اعتقاد بوحدانت خداوند از دست می رود  و این به اعتقاد آنان کفر آشکار است . توحید و عدل ، اصول اساسی اعتقادات معتزله  است و بهمین دلیل  است که آنان خود را «اهل التوحید والعدل» نام نهاده اند.

عقاید معتزله:

1.     لازمۀ عدالت الهی است که بشر خود فاعل افعال خود باشد ، تنها در این صورت است که  میتوان او را مختار  و مسئول کرده های خویش دانست . آنها معتقد هستند که اگر انسان فاعل مختار  در افعال خود نباشد و افعال او مخلوق خداوند  باشد چگونه میتوان او را مسئول اعمال  خود دانست  و در قبال معاصی مستوجب کیفر شود ؟ آیا این ظلمی از جانب خداوند نخواهد بود  که انسانی بلا اراده بیافریند ، و آنگاه از او به سبب  گناهانش باز خواست کند  و روانه دوزخش سازد ؟، معتزله در این امر  که انسان  خالق افعال اختیاری خویش است ، اتفاق نظر دارند . از آنجا که انسان  فاعل افعال خویش است ، بر خدا واجب است  که او را در قبال کار های نیکش  پاداش دهد  و رواست که انسان مدعی چنین پاداشی باشد . چنانکه شهرستانی میگوید: « معتزله متفق اند  بر آنکه بنده قادر است  بر افعال خویش ، هم فعل نیک و هم بد ، و بر طبق کردار  مستحق ثواب  و عقاب در آخرت میشود   ،  و حضرت کبریای سبحانی  منزه است  از آنکه نسبت کنند بر ساحت  عزتش  ظلم و کفر  وشر و معصیت را،  زیرا که اگر به آفرینش ظلم  گراید ظالم باشد  واگر عدل را خلق  فرماید عادل باشد .» [1] عقیده اغلب معتزله  این است  که « استطاعت» آدمی مقدم بر انجام فعل است ، اما برخی از معتزله (مانند محمد  بن عیسی و ابو  عیسی وراق) همچون اهل سنت  بر این عقیده اند  که شخص « استطاعت » بر انجام  فعل را مقارن با فعل  پیدا میکند.

2.     عدل خداوند ایجاب میکند  که او هیچ عملی   بر خلاف عدالت  و مساوات انجام  ندهد.  معتزله متفقاً  بر این عقیده اند که  فرد عاقل نمیتواند  جز آنچه صلاح و خیر است  انجام دهد  و حکمت الهی همواره آنچه را که به صلاح بندگان اوست اقتضا می کند؛ و لذا ، او نمیتواند نسبت به بندگان ظلم کند . خداوند نمیتواند  افعال شر را پدید آورد  و نمیتواند از آنچه  صلاح است صرف نظر کند . او نمیتواند بندگان خود را  به آنچه محال است  مکلف فرماید . و حتی عقل چنین حکم میکند که خداوند بر دوش هیچ مخلوقی  بیش از آنچه طاقت اوست ، بار ننهد.[2]

خداوند امور خوب و بد را  بر حسب خوب و بد بودن  خود آنها از هم  متمایز میکند . حسن و قبح در داخل ذات خود اشیاست  و همین حسن و قبح اشیاست  که سبب امر و نهی احکام است . آدمی بعقل خود میتواند  حسن و قبح بعضی  از امور را ادراک کند  و برای بیان حسن و قبح  آن امور حاجتی  به احکام نیست ؛ فی المثل راست گفتن  مقبول و به دروغ افتادن  نا مطلوب است . از اینجا معلوم میشود  که حسن و قبح امور ، بدیهی  است  و نیازمند  دلیل شریعت نیست . اعمال خجلت آور  و ظالمانه فی نفسه قبیح است  و بهمین  سبب خداوند  ما را از ارتکاب آن منع فرموده است. چنان نیست  که نهی او ، این افعال را خجالت آور و ظالمانه  کرده باشد . شهرستانی اعتقاد تام و تمام معتزله را به اصالت عقل ، چنین بیان میکند : «اهل عدل گویند  شناخت کلاً در حیطه  تعقل عقل واقع میشود  و وجوب خود را از عقل می گیرد  و بر این اساس شکر منعم  پیش از آنکه حکم شرع در این باب  بگوش برسد ، واجب است  و حسن و قبح دو صفت اند  که بذات امور خوب و بد تعلق دارند.» [3] 

 

اصول اعتقادی معتزله: 

 

1.     انکار رؤیت الهی . معتزله معتقدند که رویت بدون مکان  و جهت ممکن نیست  و چون خداوند از جهت و مکان  منزه است ، رؤیت او نه در این جهان  و نه در آخرت ممکن نیست.

2.     اعتقاد به اینکه  قرآن کلام خداست ، حادث  است ، معتزله معتقد  بودند  که قرآن اثری است که از خداوند  حدوث یافته  و مقارن با نبوت  پیغامبر اسلام  بوجود آمده است .

3.     رضای الهی و  غضب  او صفات نیستند ، بلکه حالات اند . بعقیده معتزله، رضا و  غضب خدا را نباید  صفات او دانست  زیرا رضا و غضب دو حالت اند  و حالات متغیرند؛ و حالانکه ذات خداوند   نا متغیر  است.  این دو حالت را  باید همان  بهشت و دورزخ  دانست .

 

خلاصه افکار معتزله:

 

1.     انکار ثواب و عقاب  به اموات در قبور  و نیز انکار پرس و پال  منکر و نکیر .

2.     بعضی از معتزله  به میزان که در قیامت با آن اعمال سنجیده میشود ، واقعیتی خارجی می پندارند ، برخی دیگر  قائل اند که محال است  واقعاً میزانی در کار باشد  و چنین فکر میکنند که  اشاره قرآن به وزن و  میزان  صرفاً بدین معنی است  که در قیامت عدالت کامل  اعمال خواهد شد ، اعتقاد به معنی تحت الفظی وزن و میزان ، از محالات آشکار است ، زیرا اعمال که باید توزین شوند ، عرض اند  و توزین اعراض امر محال است  و عقل نظری از ادراک آن قاصر است  تنها جوهر اند که دارای وزن اند ، به علاوه وقتی هیچ چیز از خداوند پنهان نیست ، توزین اعمال چه فایده  دارد؟ در قرآن آمده  است که نامه اعمال خوب یا بد  ما بدست ما داده میشود ، این نیز فقط یک تعبیر مجازی است .

3.     انکار یاجوج و ماجوج  که علایم قیامت اند ؛ و انکار ظهور دجال .

4.     این گروه  وجود کرام الکاتبین را  یا ملائکه ثبت اعمال را انکار میکنند  و دلیل شان این است که خداوند  از همه اعمالی که بندگان او انجام میدهد  کلاً آگاه است . وجود این دسته ملائکه ها وقتی  الزامی می بود  که خدا به اعمال بندگانش بی واسطه دسترسی نمیدالشت .

5.      معتزله از حوض(کوثر)  و طراط نیز منکراند  ، علاوه بر این به بهشت و جهنم که همین اکنون  وجود داشته باشد  قائل نیستند .  بلکه معتقد اند که بهشت و جهنم در روز قیامت بوجود می آیند.

6.     آنها عقیده دارند که خاوند با هیچ یک از  پیغامبران ، یا هیچیک از فرشتگان و حاملین عرش  تکلم نکرده  و نگاهی بسوی آنها نیفگنده است و بدین صورت آنها میثاق را منکر اند.

7.     از نظر معتزله  عمل همراه با  تصدیق جزء ایمان است . آنان معتقد اند که مرتکبین گناهان کبیره  در دوزخ مخلد خواهند بود.

8.     معتزله از کرامات اولیا انکار دارند.

9.     معتزله از معراج  نبی اکرم (ص)  انکار داردند و صرفاً سفر پیغامبر را به  بیت المقدس تأیید میکنند. و انکار از معراج  بخاطر این است که خبر آن را مبتنی بر خبر واحد میداند.

10. از نظر معتزله کسی که عبادت میکند ثواب آن مختص بهمان شخصی است که عبادت انجام میدهد  و ثواب عبادت  بهر صورتیکه باشد به کس دیگر نمیرسد.

11. از آنجائیکه مشیت الهی تغیر نا پذیر است  از دعا هیچ نتیجه  ای حاصل نمیشود . اگر چیزی که منطبق به مشیت الهی باشد  نیازی به تقاضا نیست  خداوند همان را به بندگانش تقدیر میکند  و اگر با تقدیر خداوند در تعارض باشد  دست یافتن بدان امر محال است.

12.  ملائکه های که  پیام آور  پروردگار به پیغامبران  میباشند از خود  پیغامبران  افضل میباشند.

13. از نظر معتزله باید  در هر وقتی امامی  بالضروره معین شود.

14. از نظر معتزله مجتهد هیچگاهی در نظر خود بخطا نمیرود

 

مسأله اراده الهی:

 

ابن  حزم در کتاب ملل و نحل خود  ثابت میسازد که  هر کس باید معتقد باشد که قرآن  قدیم است . ، معتقد باشد  که همۀ افعال آدمی  بنا بر مشیت  الهی صورت می گیرد. معتقد باشد که  آدمی در قیامت  به فیض دیدار خداوند  نایل خواهند شد.  صفات الهی را به شرح مذکور  در قران و حدیث  تصدیق میکند.  و مرتکب گناه کبیره را کافر نمیداند. از سخنان ابن حزم چنین برمی آید که معتزله جمعی بودند که به اصالت عقل ، که همۀ عقاید اسلامی  را با عقل نظری می سنجیدند و هر آنچه را که به اموری مربوط میشد  که دور از دسترس عقل قرار داشت  کنار می نهادند. . برای آنان قبول این نکته که عقل نیز مانند   هر قوۀ دیگری  که به انسان عطا شده است  محدودیت های دارد  و نمیتوان از آن انتظار داشت  که واقعیت را با همۀ خصوصیات ان بتواند درک کند. بعضی از متفکران جدید قبول کرده اند  که شهود نیز در عالم ادراک  جایی دارد و نتیجه این مدعا  که وحی نیز منبع معرفت است  تصدیق کرده اند .  و بهمین دلیل که اقبال می گوید :

 

در صبح ازل جبرئیل بمن گفت « دل خود را اسیر عقل  مگردان»

و مولوی(جلال الدین محمد بلخی) نیز بهمین مناسبت فرموده است:

 

عقل قربان کن به  شرع مصطفی

حسبی الله  گو که  الله  کفی

زین خرد جاهل همی باید شدن

دست در دیوانگی باید زدن

اوست دیوانه که دیوانه نشد

این عسس را دید و در خانه نشد

 

 

 

 

 

 

 

بعضی از رجال  مشهور معتزله :

 

این رجال دارای عقاید آراء و اصولی هستند که منسوب به مکتب  معتزله میباشد . اما فراموش نگردد که اکثراً افکار شان در بسا موارد از حد تفکری که معتزله داشته  است بیرون تراویده بعضاً به تفکر اهل سنت و جماعت  مشابه بوده   و در بعضی جا ها مانند افکار ابو  اسحاق  ابراهیم  بن  یسار مشهور به نظام به فلسفه اسکندرانی یونانی  نیز نزدیک میباشد که ما  خلص سوانح و افکار شان را  در زیر درج میکنیم :

 

1. واصل بن عطا:  سال تولد 80ه/699م محل تولد  مدینه منوره  سال وفات 131ه/748 موسس این مکتب و در بدو امر از شاگردان شیخ  حسن بصری  محسوب بود و از او اعتزال کرد و  گروه او در تاریخ ملل و نحل به معتزله  معروف شدند .

 

واصل از شاگردان  ابو هاشم عبدالله  بن محمد بن حنیفه  بود  او در مسائل  امامت و پاره ای  از مسائل دیگر با استادان خود اختلاف داشت . شهرستانی در قسمت  اصول تعالیم واصل در کتاب مشهور ملل و نحل خود  اصول تعالیم  واصل را چنین بر شمرده است :

1. نفی اثبات باری تعالی
2. اعتقاد به مختار بودن انسان  در اختیار افعال  نیک
3. اعتقاد به اینکه  کسی که مرتکب گناه کبیره شود  نه مؤمن است و نه کافر ، بلکه جایگاه  میانه دارد  و اهل دوزخ است
4. اعتقاد بر اینکه از میان دو گروه  متخاصم  در جنگ  جمل  و نیز قاتلان عثمان  و طرفداران وی ،  قطعاً یک گروه ، که معلوم نیست  کدام است ، بر خطاست.[4]

 

نفی اثبات: واصل تعلق صفات علم ، قدرت ، اراده  و حیات را  به ذات الهی  انکار کرده است  به نظر وی  اگر صفتی را قدیم بدانیم ، از این قول «تعددقدما» لازم می آید  و اعتقاد به وحدانیت خداوند  باطل میشود . اما این عقیده  از واصل  بسهولت پذیرفته نشد . عموم معتزله ، نخست مآل همۀ صفات الهی  را دو صفت «علم و قدرت» می دانستند  و این دو صفت را «صفات ذاتی »می نامیدند.

 

اعتقاد به اختیار:

واصل و معبد جهنی  و غیلان دمشقی  می گویند  : از آنجا که خداوند  حکیم و عادل است ، نمیتوان به او شر و ظلم را نسبت داد .پس چگونه  می توان در خصوص  او پذیرفت  که خود خلاف آنچه  را که به بندگان دستور داده است  اراده کند ؟ لذا باید گفت که خیر و شر ، کفر و ایمان  طاعت و معصیت  همه  فعل  خود  عبد است و تنها عبد میتواند که فاعل  و خالق این افعال  و مستوجب ثواب و  عقاب کرده های خویش باشد ، محال است که به عبد امر شود  کاری را که از عهده او بیرون است  انجام دهد . اگر به آدمی امر شود که عملی را  انجام دهد  از آن جهت است که او توان انجام  آن کار را دارد ، هر کسی منکر این توانایی واختیار  شود ، منکر یافتۀ  بدیهی شعور  شده است.

 

ابن حزم  بروشنی بیان میکند که  اوج اندیشه معتزله  در اعتقاد آنان  به اختیار و وعد و وعید  جلوه گر شده است . اگر  قرار بود که انسان مطلقاً  در اعمال  خویش فاقد  اختیار باشد ، در آن صورت تمامی بنای شریعت  و اخلاق فرو میریخت.

 

جایگاه میانه  مرتکبین  کبیره:

بموجب همین عقیده  که مرتکب گناه کبیره  نه مؤمن است  و نه کافر ، بلکه منزلتی بین المنزلین دارد و اصل معتقد بود که  عنوان « مؤمن حقیقی»  عنوانی است  که از آن استحقاق مدح  مستفاد میشود  و حالانکه  کسی که مرتکب گناه کبیره میشود  هرگز  در خور مدح نیست  و لذا نمیتوان او را مؤمن حقیقی  نامید. از سوی دیگر ، چنین کسی  بهر حال معتقد  به ایمان اسلامی است و به این قائل است  که تنها خداوند شایسته پرستش است ؛ بنا بر این او را  کافر  نیز نمیتوان محسوب کرد . چنین کسی اگر بدون توبه بمیرد ، در دوزخ مخلد خواهد بود . اما چون ایمان درستی داشته است  در عذاب او  تخفیف داده میشود .

 

امام  محمد غزالی  می فرماید که  تفسیر نا درست  آیات قرآنی زیر موجب سوء  فهم و تعبیر معتزله شده بود:

« والعصر . انَّ الانسانَ لفی خُسر. الاَّ الَّذین  امنو  و عملو ا الصالحات و تواصو  بالحق  و تواصوا بالصبرَّ» (قسم به عصر که همانا؛ انسان  قرین زیان  است  مگر آنان که ایمان  آورده  و کار های شایسته کرده  و یکدیگر را بحق و صبر سفارش کرده اند ). 

« و من یَّعصِ الله  و رسوله فانَّ لهُ  نار جهنم َّ خالدین فیها ابداً» (... و هر آن کس که از فرمان خدا و پیغامبر او سر پیچی  کند ، آتش دوزخ نصیب اوست  که در آن جاودانه خواهد بود).

 

معتزله  به استناد این آیات  و نظایر آن  استدلال میکردند که  همۀ مرتکبین  کبیره در آتش دوزخ مخلد خواهند بود  اما به این حقیقت توجه نداشتند که  خدا همچنین فرموده است : « و ان الغفار  لمن تاب  و آمن و عمل  صالحاً تم اهتدی». ( و همانا من آمرزنده کسی  هستم  که توبه کند  و ایمان آورد  و عمل صالح انجام دهد  و سپس هدایت شود).  یا فرموده است : « اِن اللهَ لا یغفر  ان یشرک  بِه  و یغفر مادون  ذلِک  لِمن یشاّءُ» [5]

 

از آخرین آیات چنین استنباط  میگردد  که بجز شرک  در مورد سایر گناهان ، خدا به میل خود عمل میکند . در تائید این سخن میتوان  بقول صریح نبی  اکرم (ص)  استناد کرد که فرموده است : « کسیکه در دل به اندازه زره ای  ایمان داشته باشد ، بالاخره از آتش                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              رهایی خواهد یافت :.  علاوه بر این سخن خداوند  آنجا که می فرماید :«  ان الذین آمنو و عملوا الصالحات اِنَّا لا نضیع  اجر من احسن  عملاً»   [6] ( کسانیکه ایمان آورده و کار های شایسته کرده اند ، ما پاداش کسی را که  نیک عمل کرده  تباه  نمی کنیم.) به صراحت گواه آن است که  خداوند هرگز  به سبب ارتکاب یک گناه ، اصل ایمان شخص را نادیده نخواهد گرفت  و او را از پاداش سایر  اعمال نیک محروم نخواهد ساخت . بنا بر این اعتقاد عموم بر این است  که چون مرتکب گناه کبیره ، به  هر حال  واقعاً مؤمن است ، حتی اگر بدون توبه  بمیرد ، پس از آنکه در دوزخ  به جزای گناهان  خویش رسید  و تصفیه شد ، سر انجام به بهشت خواهد رفت . [7]

 

 

2.ابو الهذیل  علاف:

                                               

 

واصل بن عطا که آغازگر افکار معتزله و اولین نفر در این مکتب و موسس و بنیان گذار بود نتوانسته بود  مسأله صفات الهی را  بدرستی حل کند  و اقوالش در این باب ، هنوز خام بود . ابوالهذیل با این عقیده  که ذات الهی  هیچ صفتی ندارد  و واحد مطلق است  و کثرت به هیچ معنی  راه ندارد ، مخالف بود  که صفات الهی  مغایر با ذات  الهی  نیست و نمی تواند  از آن جدا باشد . ابوالهذیل ، به اینگونه صفات  که متحد با ذات باری است  قائل بود ، یا به عباره دیگر بذاتی قائل بود  که با صفات یکی باشد . وی میان ذات  و صفات فرقی نمیگذاشت ،بلکه هر دو را یکی می گرفت . وقتی گفته میشود که خدا عالم است ، نباید مراد این باشد که علم در ذات خداوند وجود دارد ، بلکه علم ذات حق تعالی است . خلاصه  آنکه  خداوند با علم و قدرت  و حیاتی که عین ذات او (یعنی طبیعت ذاتی)  اوست ، عالم ، قادر و حّی  است.

 به تعریف شهرستانی صاحب کتاب ملل و نحل که اتحاد  ذات و صفات  الهی  را چنین تفسیر  کرده است : « حق تعالی بعلم خود  عالم  است  و علم او ذات اوست ، به همین نحو ، او بقدرت خود قادر است  و قدرت او ذات اوست ،  حّی است بحیات خود  و حیات عین ذات اوست . تفسیر دیگری  از علم الهی این است  که خداوند بذات خود عالم است  نه به علم خود ؛ یعنی او نه بواسطه علم خود ، بلکه تنها بواسطه  ذات خویش ، عالم است . فرق این دو تفسیر در این است  که در تفسیر دوم ، صفات بالمره نفی  می شود  و حالانکه در تفسیر اول ، که مورد قبول ابواهذیل نیز هست ، صفات پذیرفته می شوند  اما با ذات الهی یکی گرفته می شوند . این سخن  منطبق  براقوال فلاسفه ای است  که میگفتند ذات حق تعالی  بی هیچ کیف و کمیتی  ، واحد مطلق است ، و به هیچ وجه  قبول کثرت  نمی کند ؛ و اینکه صفات الهی  چیزی بغیر ذات حق تعالی نیست . کلیه اوصافی  که در مورد باری تعالی  اثبات شود ، یا  «سلبی» هستند  یا «لوازم ذات» اند  از قبیل جسم ،جوهر  و اعراض . پس وقتیکه  نسبت سلب بر آن چیز ها قرار گیرد ، و علامت اثین سلب ، یعنی کلمه «نه»  به کار رود ، آنچیز ها  می تواند صفات خداوندی شوند ؛ فی المثل  گفته شود که خداوند نه جسم است  و نه جوهر است و نه عرض ، مراد از «لوازم ذات» آن است  که وجود واجب الوجود عین ذات اوست  و بنا بر این وحدت او ، وحدت واقعی است .

 

ابوالهذیل به هیچ وجه  به صفاتی که از ذات باری تعالی جدا باشد ، قایل نبود ، او از آن بیم داشت  که با این فرض ، صفات نیز همچون ذات قدیم فرض شود  و از تعدد انها  قهرا «تعد قدما» یا «تعدد واجب الوجود»  حاصل آید  و در نتیجه  اعتقاد به  توحید  کلاً  منتفی شود . هم  بدین دلیل بود که  مسیحیان ، که عقیده به تثلیث  الوهیت  را پیش  کشیدند ، چاره ای  جز  دست  کشیدن  از عقیده به توحید نداشتند.

 

ارائه این نظر از جمله بدایع  ابوالهذیل بود که پس از پایان  رسیدن  حرکت در میان  اهل بهشت  و درد و رنجی  برای اهل جهنم ، یک حالت سکون ورکود فرا میرسد . در این هنگام است که  لذتی آرام برای اهل بهشت  و درد و رنجی  برای اهل جهنم  بر قرار می شود  و مقصود از لذت  جاودان  و رنج ابدی نیز همین است ابوالهذیل  را به سبب اعتقاداتی که در مورد آخرت  داشت ، جهمی خواندند ، زیرا مذهب جهم نیز همین بود  و او نیز اعتقاد داشت که بهشت  و جهنم  فانی  خواهند شد .

 

 

3.(نظام) ابو اسحاق ابراهیم  بن سیار  موسوم به نظام  مقارن مأمون و معتصم (خلفای عباسی) می زیسته  در 231ه/845م در گذشته است و عقایدی بر نفی خدا  بر شر –نفی اراده الهی – اعتقاد  به  قابلیت تقسیم  نامتناهی زره – ماده انگاری نظام – داشته است  که قابل بحث و فحص میباشد . ابو اسحاق ابراهیم بن سیار مقارن با خلافت مأمون  و معتصم می زیست و در سال 231خ/845م  در گذشت و از شاگردان  ابوهذیل علاف بود  و از فلسفه یونان  در آثار خویش بهره تام داشت و دارای این  اصول و عقاید بود:

 

نفی قدرت  خدا بر شر:

خداوند را هیچ  قدرتی  برانجام  گناه میسر نیست ، سایر معتزله ، قدرت خدا را بر شر  نفی نمی کردند ، اما فعل آفرینش شر را  از جانب او نفی میکردند . به اعتقاد آنان خدا وند قادر بر شر هست ، اما این قدرت را برای خلق شر بکار نمی گیرد . اما نظام بر خلاف آنان معتقد بود   وقتی شر یا معصیت ، صفت یا ذات چیزی باشد ، در آنصورت امکان وقوع شر  یا قدرت بر خلق آن ، خود شر خواهد بود ، لذا نمیتوان آنرا بخداوند ، که فاعل عدل و خیر است ، نسبت داد . بهمین ترتیب ، نظام عقیده داشت  که در حیات اخروی  نیز ، خداوند نمیتواند  در ثواب و عقاب اهل بهشت  و جهنم ، زیادت و نقصانی روا دارد  و نمیتواند آنان را از بهشت  و جهنم اخراج  کند . در پاسخ به این ایراد  که از نفی قدرت خدا  بر شر ، اثبات عجز او در مقابل شر ، لازم می آید ، نظام پاسخ میداد  که از نفی فعل خدا  در مورد خلق شر ، نیز همین نتیجه لازم می آید . او میگفت :« شما نیز فعل خطا را از او نفی میکنید ، بنا بر این تفاوتی  اصولی میان این دو  رأی نیست ». [8]    

 

خداوند که خیر مطلق و عدل مطلق است نمیتواند  فاعل ظلم باشد ، چرا که اگر باری  تعالی را قدرت   بر انجام شر باشد  از اینجا جاهل بودن  او لازم می آید  و این محال است ؛ پس نتیجه ای که از آن لازم می آید  نیز محال خواهد بود . ترتیب استدلال او را میتوان اینطور  بیان کرد:

 

اگر خداوند  قادر بر انجام شر باشد ، در آن  صورت  وقوع  شر ممکن خواهد بود و از آنجا که  فرض وقوع یک امر ممکن ،محال نیست ، فرض میکنیم که شر واقع شده باشد ، حال گوییم  یا خداوند به این شر  که واقع شد  علم داشته  و یا نداشته است ، اگر گوییم که به آن علم نداشته است ، نتیجه ای که ضرورتاً  حاصل میشود این است  که او جاهل بوده است ؛ و اگر بگوییم  که علم داشته است ، ضرورتاً نتیجه میشود که او با این  شر محتاج بوده است ؛ چرا که اگر او بدان نیاز مند نبود ، آنرا خلق نمی کرد . وقتی که کسی به چیزی محتاج نباشد  و به شرور مستتر  در آن نیز علم داشته باشد ، اگر عاقل باشد ، بهیچ روی بدان مبادرت نخواهد  کرد .

 

شک نیست که خداوند حکیم  علی الاطلاق است ، بنا بر این  اگر او موجب شر شود ، ضرورتاً  نتیجه میشود که  وی بدان محتاج بوده است ، والا  هرگز  آن را ایجاد نمی کرد.

 

اما چون فرض  احتیاج خدا  به شر محال است ، فرض اینکه او خالق شر باشد  نیز محال خواهد بود.

 

4.بشر بن معمر  معتزلی :  تاریخ دقیق ولادت او معلوم نیست اما در سال 210ه/ 825م در گذشته است و  از شخصیت های برجسته  حوزه درس نظام است  او نظریه تولید را در میا ن معتزله رواج داد  و معتقد بود  که انسان خالق افعال  اختیاری خویش است  که بعضی از این افعال از  طریق مباشرت  ایجاد میشود ؛ بدین معنی که بی واسطه به توسط خود انسان خلق میشود ، اما بعضی دیگر از طریق تولید  موجود میشود. بشر اراده خدا را  فیض او میداند  و آنرا بدو صفت تقسیم میکند : صفت ذات و صفت فعل . و خداوند همۀ افعال  نیک انسان را  بصفت  ذات  اداره میکند  و اراده اش به آنچه اصلح و انسب  است  تعلق پیدا میکند.

5. معمر بن عباد السلمی:  و تاریخ ولادت و وفات او بدرستی  معلوم نیست  برخی وفات او را  به سال 228ه/842م دانسته اند و دارای این عقاید است :  نفی علم الهی – او ذات باری تعالی را  از هر گونه  کثرتی مبری  میداند  وی میگوید اگر ما به  صفات خداوند  معتقد باشیم  در آنصورت  ذات الهی ، تعدد پیدا میکند ، از این رو ، او کلیه صفات خدا را  منکر میشود  و این انکار چنان اوج می گیرد  که میگوید  خداوند  نه بخود  و نه به هیچکس  دیگری ، علم دارد  زیرا عالم بودن (یا علم)  امریست  که یا داخل در ذات خداست  یا بیرون از او و... در زمان معمر مردم روز بروز به فلسفه علاقه بیشتر پیدا میکنند . معمر در نفی  صفات ، دنباله رو افلوطین  بود .  بر حسب اصول افلوطین ، ذات الهی یکی است و مطلق است . خداوند آنچنان متعالی است  که هر آنچه در باره او  گفته شود ، صرفاً او را محدود میکند  بنا بر آن نمیتوان  او را  به جمال  و خیر  و علم و اراده  موصوف کرد ؛ چرا که همۀ این صفات  محدویت و نقصان است . نمی توان گفت  او  چیست  بلکه تنها میتوان گفت که او چه  نیست ، چنانکه شاعری گفته است :                                                       

 

« یگانه ای هست که عقل او را نمی شناسد – یگانه مطلق و قدیم ، که حواس و خیال بدو پی نمی برد ؛ چنان یگانه ای که  بشمارش در نمی آید ؛ آری او چنین وجود بحت  و خالصی است ؛ عطار گوید : چرا  خویشتن را برای تحقیق در ذات  خدا به  تعجب می اندازی ؟ چرا  با اظهار محدودیت های خود  خود را به زحمت می افگنی؟ وقتی تو حتی نمی توانی  به ماهیت یک زره پی ببری ، چگونه میتوانی  مدعی شوی  که ذات خدا را می شناسی ؟ [9] پیغامبر خدا (ص) خود فرموده داست:

 
« ما عرفناک  حق معرفتک» ( من ترا چنان که معرفت تو اقتضا میکند  نشناخته ام) – نفی اراده الهی  معمر معتقد است  که اراده را نیز ، مانند علم ، نمیتوان بذات  خدا  نسبت داد ؛ - خداوند خالق جوهر است  نه  اعراض ؛ خداوند خالق جهان است اما او  چیزی بجز  اجسام نیافریده  است . اعراض از محدثات اجسام است  که یا به اقتضای طبع  بوجود می آیند : مثل سوختن از آتش و یا حرارت از خورشید ... خلاصه آنکه خداوند ماده را خلق میکند  و آنگاه خود را از آن کناره می کشد و از آن پس  با هیچیک از  تغیراتی که  بالطبع یا به اختیار  توسط ماده حاصل میشود  کاری ندارد . – معمر انسان را غیر از  بدن محسوس او  می داند . انسان ، آن است که  حیات ، علم ،  استطاعت ،  و اختیار دارد ، آنکه حرکت میکند و ساکن می شود و رنگ بخود  دارد  و می بیند و لمس میکند  و از مکانی بمکانی منتقل میشود ، حقیقت انسان نیست ؛ او متمکن در مکانی نیست  تا از مکان دیگر باز ماند  چرا که او  نه طول و نه عرض دارد  و نه وزن و ضخامت  و خلاصه  آنکه او  چیزی  غیر از این بدن است.

 6.ثمامه بن اشرس  نمیری : در زمان خلافت هارون رشید بدنیا آمد و در سال 213ه/828م در گذشت . هارون او را بجرم ارتداد به زندان افگند ولی مامون بشدت از او  حمایت کرد و از زندانش آزاد گردانید . او خداوند را خیر میداند  و شناخت خداوند را عقلاً واجب میداند – عاَلَم  همچون خداوند  از ازل بوده است  و تا ابد نیز خواهد بود . او به پیروی از ارسطو  معتقد به قدمت عالم بود -  او نظریه تولید  بشر بن معمر را که فوقاً ذکر شد  را رد میکند و آنرا رواج معتزله میداند  او معتقد است که  نه خدا و نه انسان  هیچکدام موجد این افعال  نیستند . زیرا بعضی از این افعال شر است و شر را نمیتوان  بخدا نسبت داد .

7.جاحظ: در مورد جاحظ قبلاً گفته آمدیم . او از جمله علمای جید و دارای طبع شوخ و  شاگرد  نظام بود و از جملۀ ائیمه معتزله بشمار میرفت . او قصه پرداز ماهر بود و زیاده تر وقت خود را در  محضر خلفای بغداد میگذرانید و مردی بغایت زشت روی بود  و در نود سالگی  در سال 255م/869م در بصره در گذشت.  او تالیفات زیاد دارد . او عقیده داشت که معرفت  امریست که  بضرورت طبع  حاصل می شود و عملی است که انسان در آن انتخاب و اختیاری ندارد – به نظر جاحظ  اراده  صفتی  از صفات  انسان نیست ، زیرا  صفات دایماً  در معرض تغیرند  و حالانکه  اراده  تغیر ناپذیر  و زمان ناپذیر است . او در مورد گناهکاران عقیده دارد که تا ابد در دوزخ نخواهند ماند  بلکه طبیعتاً به آتش مبدل خواهند شد . خداوند  هیچ کس را بدوزخ نخواهد فرستاد  ، بلکه این آتش دوزخ است  که به سبب طبیعت خود گنهکاران را بسوی خود خواهد کشید . جاحظ امکان بروز  سهو  و صدور  خطا را  از جانب خدا  نفی میکند  و همچنین  منکر رویت خداوند اند .

8.جبائی: ابو علی جبائی در خوزستان عراق بنام جبّا در سال 235ه/849م متولد شد کنیه اش  ابو علی است  وی استاد ابوالحسن  اشعری  و شاگرد ابو یعقوب بن عبدالله  شحام  پیشوای متعزله بصره  بود.

جبائی معتقد بود که اسماء الله  تابع قوانین  صرف و نحو  است  و بنا بر این جایز میدانست  تا از هر یک از افعالی  که از خدا بظهور میرسد ، نامی برای او استخراج کند . وی نیز مانند سایر معتزله صفات خدا را انکار میکند ؛ عالم را حادث و  اراده  خداوندی را علت حدوث آن میداند . ؛ از نظر جبّا ئی کلام خدا  ، مرکب از اصوات  و حروف است  و خدا آنرا در بعضی  از افراد خلق میکند  و متکلم خود اوست  نه آن جسمی که در آن کلام تقرر یافته  است . این کلام لزوماً امری حادث  است و لذا کلام خدا  امری است حادث و قدیم نیست ؛ جبّائی برویت جسمانی خدا در آخرت معتقد نیست ، زیرا ،بعقیده وی ، این امر محال است  که هر آنچه جسمانی نباشد ، شرایت لازم رویت را ندارد.او در باره خیر و شر  و شناخت خدا با سایر معتزله همعقیده است . او نیز مانند آنان معتقد است که انسان فاعل  افعال خویش است  و استطاعت  ایجاد  خیر و شر  و ارتکاب گناه را دارد  و بر خدا واجب است  که گنهکاران را عقوبت  و فرمانبرداران  را پاداش دهد . ، جبّائی در مسأله امامت از اهل سنت جانبداری میکند، بدین معنی  که معهتقد است  انتخاب امام باید  بر اساس اجماع باشد.

9. ابو هاشم  عبدالسلام: بسال 247ه/861م متولد  و فرزند بو علی جبائی است  که در سال 321ه/933م در گذشت . ابو هاشم در تأیید  مفهومی که از حال بدست میدهد  چنین استدلال میکند : واضح است که عقل میان شناخت یک شی ء به نحو مطلق  و شناخت آن با اتصاف  بیک صفت ، فرق میگذارد ، ما وقتی بذات علم  پیدامیکنیم  به عالم بودن آن علم  پیدا نمیکنیم . بهمین ترتیب  وقتی بیک جوهر  علم پیدا میکنیم  به محدود بودن  آن  یا بقیام اعراض  به آن ،  عالم نمیشویم . شک نیست که آدمی اشتراک  اشیا را  در امری و افتراق  آنها را در امر دیگر  ادراک میکند  و بالضروره به این حقیقت پی می برد که آنچه مایه اشتراک است  غیر از آن چیزیست  که مشترک  نیست . اینان قضایای عقلانی اند  که هیچ عاقلی منکر آن نتوان شد . باز گشت این امور نه بذات میتواند بود  و نه به اعراض؛  زیرا در آنصورت قیام از یک  عرض بعرض دیگر  لازم خواهد آمد ، در اینجاست که  «احوال»  ضرورتاً تعین پیدا میکند . پس عالم بودن  به  عالم ، که حاکی از یک حال است ، صفتی است غیر ذات   و معنی آن بمعنی ذات یکی نیست . ابو هاشم به همین نحو ، برای خداوند  اثبات احوال تعین میکند ، این احوال را نه جدا از ذات  بلکه فقط با آن میتوان یافت .

 

 

 

---

بالا
 
بازگشت