مهرالدین مشید
برای آشتی دهی شناخت علمی و شناخت باطنی “الگوی زبانی نیاز” است
قسمت سوم
این در حالی است که بشر از دیر زمانی بدین سو از پی دانش های تازه شتاب دارد و در هر گام با دستیابی به آگاهی جدیدی ، تشنه تر ازگذشته برای شناخت های تازه گام برداشته است . در این کنکاش همیشگی دلهره و شتاب آلود عمل کرده است . پس از آنکه او به اندیشه های جدیدی در عرصه های فلسفی ، علمی ، فرهنگی ، سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی بعد از قرن 16 در اروپا دست یافت و به سکوی مدرنیت پا گذاشت و برای از میان بردن پردههای زبانی و پیدایی زبان واحد برای بیان اندیشه های جدید و یا آشتی دهی تجدد و سنت تلاش نموده است و تا هنوز هم که هنوز است ، به کام خویش نایل نیامده است .
چنانکه مدرنیته در صدد آن بر آمد تا انسان را از خود بیگانگی هایی که در نتیجۀ دگرگونی های فناوری ، اقتصادی ، نارضایتی های سیاسی و تجربۀ ذهنی ترک خوردۀ انسان با دنیای مدرن بوجود آمده است ، رهایی بحشد و از آن جلوگیری نماید که هدفش ایجاد وحدت میان آگاهی و فرهنگ زیر چتر فراگیر اسطوره و سنت بود ؛ اما مدرنیته از عهدۀ چنین امر برزگی بیرون بر آمده نتوانست و از پیدایی زبانی برای بیان اندیشه های جدید انسان و پیوند آنها با فرهنگ قبلی اروپا معذور گردید .
زمانیکه تلاش های متفکران مدرنیته برای در یافت زبان برای بیای اندیشه های مدرنیته به بار و برگ نه نشست ، شماری ها تلاش کردند تا در قالب پست مدرن اندیشه‌های مدرنیستی را توسعه بدهند ؛ اما زمانیکه با توسعۀ اندیشه های مدرنیستی به هدف خود برسند . ناگزیر شدند تا پست مدرن را بصورت کلی از مدرنیسم کلاسیک ببرند . این برش هم نتوانست پاسخگور نیاز واقعی فکری انسان گردد و به نگرشی دیگر رو آورد تا فرهنگ گذشته را از منظر زمان حال با دیدگاۀ پست مدرن نگاه نماید و با متون مولفان طوری برخورد نماید که گویی از قبل پست مدرن بوده اند . بالاخره "یورگن هابرماس" طرح دیگری را ریخت و گفت که طرح مدرنیت ـ که مشخص‌کنندۀ ارزش های فلسفی، اجتماعی و سیاسی خرد، برابری و عدالت است و از جنبش روشنگری نشات کرده است . به باور او هنوز تحقق نیافته و نباید کنار گذاشته شود . هدف این ها پیدایی زبانی برای آشتی دهی آگاهی تازه با فرهنگ تداوم یافته در دامن تجدد بود که تا هنوز هم موفقیتی به دست نیاورده است . این گونه تلاش های به عوض اینکه فاصله های زبانی را برای بیان دگرگونیهای گسترده در حوزههای مختلف علمی ، فلسفی ، فرهنگی و سیاسی کوتاه تر بسازد ، نه تنها کوتاه گردانید ، بلکه سبب یک نوع آشفتگی نیز گردید . ازهمین رو مدرنیست ها به گونه یی تراژیک قهرمان گرا باقی می‌مانند، حال آن که پست مدرنیست ها از فرسودگی و خستگی حرف میزنند و "مایه‌های پوچی" را به نمایش میگذارند و در آخرین تحلیل از یخن پست مدرنیسم مفاهمیی چون ضدنخبه‌گرایی، ضدآموخته‌گرایی، خود پراکندگی و نوعی مشارکت جمعی ، اختیاری و آشوبگرایانۀ رادیکالی را در حوزۀ هنر ارایه میکند که بصورت کل بی نظمی در معنا و گسست های تحلیلی را درپی دارد . به این ترتیب پست‌مدرنیست ها به تولید ساختارهای باز، ناپیوسته، فی البداهه ، غیرقطعی یا تصادفی می‌پردازند ؛ در حالیکه مدرنیست ها با اتکا به تجربه به تولیدات فکری نسبی یک دست می پرداختند . چنانکه "ابهاب حسن" (#) با بهره گیری از مقالۀ مشهوری به قلم "سوزان زونتاگ" می گوید که تمامی مقولات پیرامون فرهنگ پست مدرن " مخل تفسیراند". وی اضافه میکند که هرگاه تمامی مقولات پیرامون پست مدرن سرهم ریخته شوند ، از نتیجۀ آن اندیشه یی " فقدان مرکزیت " بیرون می شود که از مرکزیت خاصی برخوردار نبوده و در نتیجه از تجربۀ نوعی احساس عمیق عدم قطعیت هستی شناختی ریشه گرفته است . چنانکه "لیوتار وگژان بودریار" با ییانی ژرف می گوید (*)"چنین احساس میشود که "روایت‌های کلان" دربارۀ پیشرفت و آزادی انسان که ریشه در اندیشۀ روشنگری دارند ، اعتبار خود را از دست داده‌اند" البته به تعبیر او رسانه های گروهی نوعی فرهنگ ساخته شده از انگارهها (فکر ها) ی سرد را برای سرکوب دنیای واقعی بوجود آوده اند تا از این طریق بر نگرانی های کهنه در مورد رابطۀ فکر و واقعیت را از میان بردارد . هدف از این کار را جز سرکوب واقعیت چیز دیگری نمیداند . این بحران گسترده و دوگانۀ مشروعیت و بازنمایی همه چیز را از جا برکنده و به هوا بلند کرده است . عدم توانایی انسان برای دستیابی زبانی برای بیان اندیشه های پست مدرن در راستای محو نگرانی ها پیرامون انگاره و واقعیت نه تنها به ثمر ننشسته ؛ بلکه سبب بحران و آشفتگی فکری در غرب نیز گردیده است ؛ اما با آنهم از اینکه پست مدرنیست ها با درآمیختن تصویر ها و اختلاط قلمرو های مختلف توانایی در هم شکستن تمامی مرز های قابل تصور سخن را با نگاهی آنتقادی دارند که نوعی همدستی و واژگون سازی را همراه با شک و تردید ها در پی دارد و از همین رو سیطرۀ نشانۀ و از دست رفتن واقعیت را در روایات بزرگ تاریخی با دیدی شک انگارانه به پیش میکشند و هم چنین با به کار گیری مهارت های روایتی در گسترۀ تاریخ پرده از پیشرفت های بشری برمیدارد و به گونه یی پیشرفت ها در آینده را جاده نمایی مینمایند . بنا براین روش درهم آمیزی و قلمرو آمیزی آنان با روحی انتقادی و شک انگارانه قابل تامل بوده که در دراز مدت شک انگاری های آنان در ظرف کداختۀ آمیزش های تصویر ها و قلمرو ها در بستر ساختار گرایی ها و پسا ساختار گرایی ها در موجی از فورم شکنی ها و قالب ریزی ها بالاخره جاده یی به سوی راه یافتن به زبانی هموار گردد که قادر برای بیان روشنترین آگاهی ها و پیوند این آگاهی ها در مرزی از واقعیت ها و فرا واقعیت ها باشد تا فاصلۀ اختلافات کنونی میان اندیشه ها کاهش قابل ملاحظه یی پیدا نمایند . این گواه بر آن است که بالاخره دانش های بشری رهگشای گرههای دشوار امروزین انسان است که از نگاۀ فکری سخت با آنها رو به رو است .
بعید نست که بخشی از اختلافات فکری ، نا رسایی های انسان برای بیان اندیشه های جدید و توام گردانیدن تفکر در حوزههای مختلف علمی ، فلسفی ، عرفانی و ادبی برمیگردد به نبود زبانی که بتواند معنا های یاد شده را یکدست و بدون اختلاف وتعارض حمل نماید . بویژه زمانیکه با یک نوع قحطی واژهها در زبانی رو به رو می شویم ؛ به گونۀ مثال در شماری زبان های دنیا برای هفت رنگ معروف و 12 رنگ ترکیب شده از آنها نام مشخصی وجود ندارد وحتی برای شماری رنگ ها در اصل نامی وجود ندارد . پس برای انتقال مفاهیم رنگ از آن زبان به زبان دیگر و یا به عکس چه مشکلی بر سر راۀ مترجم قرار خواهد داشت . به همین گونه برای انتقال مفاهمیم علمی و فلسفی نیز می توان به چنین دشواری یی میان زبان ها برخورد . گزاف نخواهد بود ، اگر گفته شود که بسیاری مفاهیم علمی ، فلسفی و عرفانی و دینی که تا هنوز نفهمیده باقی مانده اند . ریشه در دشواری زبانی داشته و زبانها از قدرت حمل مفاهیم آن عاجز بوده اند . اختلافات فلاسفه و عرفا را بر سر تعبیر مفاهیم علمی و فلسفی و دینی و عرفانی می توان از این دست حساب کرد . بخشی از دشواری های عرفا هم در این بوده که برای بیان شناخت های باطنی خود موفق به کشف زبانی نشده اند که بتوانند در یافت های باطنی خود را برای دیگران به شکل تحریری یا شفاهی انتقال بدهند . در این شکی نیست که برای پیامبر بیان چگونگی و پرده برداشتن از چند و چون وحی آنقدر دشوار نبوده است ؛ اما او برای بیان این همه زبان خاص خودش را داشت که در آنزمان اگر به بیانش می پرداخت ، شاید بر دشواری هایی که فرا راهش قرار داشت ، کم نمیشد که بیشتر هم میگردید . از این رو می توان گفت که برای بیان زبان وحی ، مانند سایر ناشناخته ها زبان خاصی لازم است که بتواند روند نزول آنرا ارایه و هر چه بیشتر پرده از اسرار آن بردارد . برای بیان وحی زبانی در کار است که عقل و عشق را در آمیزۀ اندوخته های علمی ، فلسفی ، عرفانی و دینی خود به کار بگیرد . یکی از دلایل دست نارسی انسان تا کنون به این راز پنهان در کنار یک سلسله چیز هاییکه تا کنون نامتعارف باقی مانده اند . نبود زبانی است که ظرفیت حمل مفاهیم یاد شده را داشته باشد . به گونه اینکه تمامی چیز های موجود در جهان در حوزههای مختلف علمی ، فلسفی ، فرهنگی و فناوری ها به نحوی از کمبودی رنج میبرند . زبان هم از چنین رنجی در امان نمانده و چنین مصیبتی بر شانه هایش سنگینی دارد . یک زبان بیشتر قدرت حمل مفاهیم علمی ، زبانی دیگری توان حمل مفاهیم فلسفی ، زبان دیگری ظرفیت حمل معنا های ادبی و عرفانی را دارد که هیچ زبانی نمی تواند به اندازۀ رسایی زبان خاص تمامی مفاهیم را بصورت یک دست و کامل از زبان های دیگر به زبان خود انتقال بدهد . بصورت عموم دو گرایش مهم را در تمامی زبان ها می توان یافت ؛ یا بیشتر گرایش عقلی دارند یا گرایش عرفانی ومعنوی ، امروز زبان های اروپایی قربانی گرایش اول و زبان های شرقی قربانی گرایش دوم هستند . در حالیکه دستیابی برای بیان غامض ترین مسایل علمی ، فلسفی ، عرفانی و دینی زمانی ممکن است که عقل و عشق با هم بیامیزند . عقل برای شناخت تا زمانی بال می گشاید که امکانات عقلی برایش میسر میسازد و پس از آنکه در مرزی میرسد که به گفتۀ مولانای روم "پای استدلالش چوبین " می شود ، به زودی برگشته و بر معبد علم وفلسفه سجده کرده و عرفان ودین را یکسره به استهزا میگیرد . در حالیکه این بیچاره نمیداند که راه هنوز دور است و بر منزلی از نیم منزل سفر هم گام نگذاشته است . او در عین عقب مانی ها لاف علمی زده و بر خود مباهات کرده و دیگران را نا آگاهی ونداشتن درک دانش جدید متهم میکند . اندکی هم به این فکر نمی کند که چگونه دیروز بعد از کشف نیوتن تمامی دانشمندان باور به اتوم ناشکننده بودند ، بعد تر اتوم سه پارچه شد و امروز ایزومیر های آن به 32 پارچه رسیده است . فردا هایی در پیشرو است که شمار پارچه ها و ایزومیر های اتوم به دهها برسد و در آنزمان انسان آنروز، انسان امروزی را به استهزا خواهد گرفت . از همین رو است گفته اند فلسفۀ دیزور ، سفسطۀ امروز و فلسفۀ امروز سفسطۀ فردا است .
دغدغۀ قدرت و وسوسۀ ثروت چنان زمینگیرش میسازد که او را از حتی از یک گام به پیش رفتن هم باز میدارد . او چنان در دغدغه های عقلی فرو می رود که به مثابۀ یک راسیونالیست در پای استدلال های عقلی میخکوب شده و در زنجیر های آهنین آن خویش را دست و پا بسته می یابد . از همین رو است که عقل با رسیدن به مرز فاجعه و فلاح جرئت تصمیم گیری را از دست داده و یک گام هم به پیش نمی گذارد ؛ زیرا خویش را دچار فاجعه می بیند . فاجعه ییکه به قول حضرت حافظ :
شبی تاریک و بیمی موج گردابی چنین حایل کجا دانند حال ما سبکساران ساحل ها
آشکار است ، زمانیکه شرایط مانند شب تار گردد ، بیم موج های توفندۀ خطر هم از آنسو در شتاب و گردابی هم به گونۀ حایل به سرعت در حال کوبیدن ساحل باشد . در چنین حالی فرومایه گان ساحل ها ، حال آنانی را از کجا خواهند دانست که در تاریکی تمام با موج های تند دست و پنجه نرم میکنند و کشتی نجات شان در شکم گرداب ها در حال فرو رفتن است . هرگاه فرومایه گان شتابزده ساحل ها از احوال انسان های گیرمانده در توفان خبری حاصل نمایند . اینان که در زندان بی خردی اسیر اند و اگر از این زندان هم رهایی یابند و در مقام عقلانیت هم قرار بگیرند ؛ باز هم در زندان وسوسه های عقلی اسیر می گردند که جرئت نجات دادن گیر مانده گان در توفان را ندارند ؛ زیرا در چنین حالاتی عقل استدلالی توان دادن ارادۀ آهنین را برای افتاده گان ساحل ها ندارد تا آنان را برای رهایی فاجعه زده گان به امواج دریا بکشاند . عقل پرخاشگر است که در این حال دست به تصمیم سرنوشت ساز میزند و این عقلی است که سر بر آستان عشق رهایی بخش نهاده و وسوسه های عقل استدلالی هرگر دلهره گی در او راه نمی دهد .
کتاب طاعون البر کامو (1913-1960)نویسندۀ مشهور فرانسه یی (4) که در سال 1947 منتشر شده است . داکتر ریو و داکتر تارو دو قهرمان کامو در این کتاب به مثابۀ رهبران مقاومت با قرار دادن خود در خطر مرگ مبارزه با طاعون را برای نجات مردم در پیش میگیرند . این ها که به دیدن مرگ عادت ندارند و به زیستن هم چندان عادت نکرده اند . تنها احساس "همدردی" با انسان است که آنان را به عمل وامی دارد . چیز های دیگری مانند تندرستی ، درستکاری ، پاکی که همه مولود ارادۀ آنان است و مبارزۀ آنان را در برابر طاعون بصورت اخلاق روزمره شکل میدهد ؛ گرچه جوانمردی ها در برابر زشتی ها قد علم کرده و امید ها را در آنان به بار و برگ می نشانند ؛ اما این هم زود گذر است که بالاخره همه چیز تیره و تار مینماید ؛ زیرا که اتکای آنان تنها به خرد است و هنوز یاری جستن از عشق را به تجربه نگرفته اند و تا این عشق در پیوند با باور ابدی و اعتقاد نیرومند به زنده گی بعد از مرگ بازی آنان را با آتش طاعون توجیه نماید و مرگ آنان را در زنده گی هدفمندانه یی جهت بدهد . زنده یاد مرحوم داکترعلی شریعتی با نقد زیبایی از این کتاب سه الگوی اعتقادی را برای نجات طاعون زده گان به گونۀ نمونه برگزیده است . در میان این سه الگو یک تن مارکسیست ، یک تن اکزیستیسیالیست و یک تن هم مسلمان است . وی این ها را بحیث الگو های نجات جامعۀ بشری ارایه کرده است که دو الگوی اولی و دومی تا رسیدن به مرز مرگ به پش میروند و بالاخره شعار های مساوات و برابری و انسان دوستی و انسان خواهی های مرد اولی در قالب اندیشۀ مارکسیزم و مرد دومی در قالب اکزستنسیا لیزم هر دو را تا مرز مرگ وطاعون به پیش میبرد ؛ اما بالاخره برای عبور بر آنسوی مرگ و طاعون در وسوسه های عقلی پا در گل مانده و دلهر می شوند و بدون اینکه یک گام به پیش بگذارند ، عقب بر میگردند ؛ زیرا هر دو در عقب مرگ حتمی خویش راز رستگاری را نمی یابند . در این میان مسلمان را به آزمون میگیرد که با رسیدن در حلقوم مرگ و طاعون باز هم از حرکت نیستاده و با گذار از مراحل عقل استدلالی به عقل پرخاشگر ، عشق به سراغش می آید و عشق هر نوع دلهره را در او محو میکند و با بال عشق عاشقانه برای نجات انسان در عمق فاجعه می شتابد ؛ زیرا او مرگ را در زنده گی ابدی به مثابۀ گذاری حتمی به بدرقه گرفته و در این مرگ پرغرور حیات پروقار جاودانه را به استقبال به استقبال میگیرد .
جدایی و نا آشتی پذیری عقل عشق که اولی ریشه در خرد محض داشته و دومی از باور نیرو مندی آب میخورد ، با عرفان رابطه دارد ، به یاری شناخت باطنی به کشف و شهود میرود و به دریافت های مستقیم ذهنی دست می یابد . اولی با واقعیت ها و اشیا سر وکار دارد ، با کلام و فلسفه هم آویز است و با عرفان ، شناخت باطنی و دین چندان سازگار نیست . دومی با آنکه واقعیت ها را شناختنی میداند ؛ اما شناخت اشیا را تا رسیدن به شناخت مطلق یعنی واجب الوجوب ممکن میشمارد . با عبور از این مرز است که عقل و عشق آشتی می یابند و شناخت های بشری به کمال میرسند .
فیلسوف بزرگ و نامدار مسلمان ملاصدرا برای بریدن فاصله ها میان عقل و عشق با کشف حرکت جوهری نظام فلسفی جدیدی را ساخت که در بستر آن شناخت های کلامی ، فلسفی و عرفانی به مقام تعمیم رسیده و در یک نظام فلسفی کامل تجلی یافتند . پیش از او عرقای بزرگی مانند شیخ اشراق این بنیانگذار"عقل سرخ "، ابن عربی ، امام غزالی اولی به مدد فلسفۀ اشراق ، دومی به یاری خیال و سومی هم به کمک فلسفه یکی پی دیگر سعی زیاد نمودند تا بین شناخت های عقلی و عرفانی زمینه های آشتی را در یابند ؛ زیرا این ها همه میدانستند که راۀ میان هر دو وجود دارد . هیچکدام عقل را برای شناخت کافی نمی دانستند ؛ اما بدین باور بودندکه میان هردو راهی وجود دارد که وصل کنندۀ هر دو است و نه فصل کنندۀ آنها .
فلاسفه های دیگر مسلمان بعد از صدرا از پی گشودن این این بست بر آمدند و داکتر سروش در راه همت گماشت ؛ اما راهی را که او در پیش گرفته ، هنوز هم در غبار عقل و عشق باقی مانده است ؛ گرچه او برای رهایی از این بن بست از عرفان مدد می جوید . او می خواهد به یاری عقل و مدد عرفان پله به پله به مراتب شناخت های فلسفی برتری دست یابد . از این رو او خلاف فلاسفۀ دیگر فلسفۀ متافزیک را مطالعۀ قانونمندی های عام و کلی هستی دانسته و هستی را به گونۀ عریان زیر مطالعه میگیرد . او می خواهد با در آمدی خاص فلسفی هستی را چنان برهنه و بدون پرده ببیند که در آخرین تحلیل تنازع عقل و عشق را در بقای هر دو به کنکاش بگیرد . در بینش سیکولریزم دینی او هم می توان رنگی از این تلاش هایش را دید ؛ اما او از اینکه مخالف شدید ولایت فقیه است ، این تلاش هایش به نحوی رنگ گزینشی و آخوند گریزانه را پیدا مینماید . وی در بحثی دربحثی زیرعنوان سکولریزم فلسفی وسکولریزم سیاسی ، سکولریزم راگیتی گرایی ومربوط به این جهانی بودن دانسته است . (5) . وی سکولریزم راضداندیشه های زهدگرایانه ، نفی دخالت روحانیت در امور یعنی نفی شرط حضور روحانیت برای قانونگذاری و سکولریزم سیاسی ؛ یعنی جداکردن دین ازحکومت نه ازسیاست دانسته است که در این دیدگاۀ خود به فهم تاریخی و گسترده گی آن در عرصۀ شناخت های انسانی توجه کرده و به نقش انسان بحیث موجودی تاریخی و تاثیر گذار بر حوادث تاریخی نیز توجه کرده است ؛ اما این طرح او با توجه به گرایش های عمیقش به شناخت های عرفانی با طرح سیکولریسم توامان یعنی "نگاه " یا فهم ، "فاصله" یا ابزار فهم و عینیت یا واقعیت که بصورت کامل رنگ عقلی دارد ، در توامیت قرار نمیگیرد . در حالیکه اندیشه های شالود شکنانه در حوزۀ علم با تکیه به روش ابطال پذیری تجربی که بر بسیاری اندیشه ها در حوزههای مختلف تاثیرگذاشته است و به نحوی بر تمامی اندیشه های کنونی در غرب سایه افگنده است . کارل ریموندپوپر (6)مخالفت خویش را با روش علمی کلاسیک یعنی مشاهدۀ استنباط (اثبات گرایان) با تکیه به روش ابطال پذیری تجربی اعلام نمود. وی به زودی براثر تأمل و اندیشه دربارۀ موانع و اشکالات فلسفی تحمیل شده از ایده و تز "ماتریالیسم تاریخی" مارکس ، تفکر مارکسیستی را رها کرده و طرفدار سرسخت لیبرالیسم اجتماعی گردید . بدون تردید تاثیراین اندیشه را برتفکر سیکولر توامان نیز نمی توان بی تاثیر دانست . از سویی هم نسبی بودن دانش بشری و گشاده بودن باب های فراخ برای کشف های جدید فراه راۀ انسان و عدم امکان مطلقیت در قانون تفکر بویژه بعد از اندیشه های شالوده شکنانۀ کارل پوپر و دریدا پایه های تفکر سیکولریسم توامان را لرزانده و توانایی آنرا برای بیان اندیشه های جدید در حوزههای گوناگون علمی و فلسفی به چالش گرفته و بویژه اینکه چسپیدن بدون انعطاف به این تفکر ابعاد باید بود ها را در حوزۀ علم و فلسفه آسیب پذیر گردانیده است .
دشواری های فکری بالا از یک واقعیت برای ارایۀ حقیقت رنج می برد که همانا نبود زبان ویژه و الگویی برای ارایۀ مفاهیم عام و تام فکری بویژه در عرصۀ اندیشه است . اینکه آیا انسان بالاخره قادر به کشف زبانی خواهد شد که نه تنها در آشتی دهی عقل وعشق یا علم و فلسفه با عرفان ودین فایق آید ؛ بلکه برای بیان یک فلسفه یی قادر گردد که پرده از نا آگاهی های کنونی برداشته و فاصله میان هر دو را بر چیند ؛ البته طوری که زبان فصیع و بلیغی برای بیان پیچیده ترین مفاهیم فلسفی تا زبان وحی باشد . اکنون سخن گفتن در این مورد پیش از وقت است ؛ اما یک چیز را باید گفت که هرگاه انسان به آن زبان دست یابد . بیساری اندیشه ها دگرگون شده و ساختار های فکری کنونی جهان در حوزههای علمی ، فلسفی وعرفانی دچار تحول خواهد شد . در آنزمان قالب های فکری ازهم خواهد پاشید . اینکه در موج این از هم پاشی ها چه قالب های فکری ماندنی خواهند بود و چه قالب های فکری تازه ایجاد خواهند شد . بطور قطع قالب های باقی خواهند ماند که با زبان تازه هم یاری و هم صدایی داشته باشند .
این زبان به قول خداوند گار بلخ نه تنها همدلی ها و همزبانی ها را بوجود می آورد و دیوار های بیگانگی میان هندو و ترک را بر میدارد ، محرمی ها را بوجود آورده که پی آمد آن همدلی های بهتراز همزبانی ها است . چنانکه او میگوید :
ای بسا هندو وترک همزبان این بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دگر است همدلی از همزبانی بهتر است
به قول مولانای بزرگ زمانیکه محرمی های زبانی به مقام همدلی ها برسند . در این مقام است که پردههای زبانی فرو افتاده و شناخت ها در فضای همدلی ها شکل دیگری به خود میگیرند . این شناخت ها اند که سیر تکامل ذهنی را پیموده و به گونه یی مهار گردیده و آمادۀ سیر در آستان دل شده تا در مر حلۀ دیگری شناخت های تازه را در فضای یاری ها و همدلی ها به بار و برگ بنشاند . در این جا است که زبان قدرت بیان آشتی دهی هر دو زبان را پیدا خواهد کرد . این زبان هنوز ناپیدا است و بشر از دیروز تا به امروز لالهان از پی آن است تا باشد که روزی موفق به کشف آن گردد .
اقبال لاهوری می گوید که عرفان و شناخت باطنی نوعی تجربۀ درونی است که در روشنایی آن عارف به کشف و شهود نایل آمده و در نتیجه شناخت مستقیم و بیواسطه در باطن اوشکل میگیرد . با آنکه او با این شناخت تاکید داشته و به آن باور قطعی دارد ؛ اما این تجربۀ باطنی را نتوانسته است که طور شاید و بایر بیان نماید . دلیلش همانا نبود زبان خاص برای بیان آن بوده که او عرفای پیش از او و بعد از او از اظهار آن تا کنون عاجز مانده اند . این تجربه به شکل ذهنی او انتزاعی باقی مانده که هر سالکی بعد از طی طریقۀ سلوک فردی به شناخت های باطنی دست یافته است که همین بعد فردی بودن آن با توجه به نبود زبان خاص سبب شده که تعمیم نیافته و به مقام اسشقرایی برسد .
این زبان شعر گونه نیست که آنچه را که در آن است ، باید درک کرد و آن جهانی را در آن شناخت که بدان تعلق دارد یا طرح آنرا میریزد ؛ بلکه این زبان ، وسیله یی است ، برای بیان رسا و کامل واقعیت ها و حتی فراتر از آن و ظرفیت خوبی دارد ، برای ارایه و شناخت آنچه که قابل درک است یا برای شناخت قابلیت پیدا می کنند . زمانیکه زبانی این قابلیت را پیدا مینماید ، طبیعی و بدبهی است که توانایی پیوند وآشتی دهی شناخت های علمی و عرفانی را دارا بوده و یافته های بشری در عرصۀ درون تجربی و بیرون تجربی را در مجمر شناخت بهم می آمیزد . بالاخره آمیزش دانش های بشری و آگاهی های گوناگون آن با تهور بی سابقه یی شناخت را در امتداد واقعیت و فراتر از آن تداوم و گسترش خواهد داد و به مرزی از شناخت خواهد رسید که گسست های فکری امروز در آن ناگسستنی بنماید .
ماخذ و یاد داشت ها :
1- اقبال لاهوری ، احیای فکر دینی در اسلام
2 - gamfakm.blogfa.com/post-5.aspx
3 - fa.wikipedia.org/wiki ؛ www.hupaa.com/page.php?id=3985
www.tebyan.net/index.aspx?pid=13290 -4
5 - دوکتورعبدالکریم سروش، اسلام دینی سکولریزلراست ، حریدۀ افغانسان ، شمارۀ 71
6 - wallstreetiran.persianblog.ir
www.persianstat.com/Results.aspx?id=40079821... hosseindj.persiangig.com/HOSSEINDJ/PDF/parazitology.ppt
# - پیتر ویدوسون / مترجم: مینا صرافی ، 8 صبح ، شمارۀ 930 ، 28 جولای
* - همان منبع
++++++++++++++++++++++++++++++++++
قسمت دوم
از سویی هم تاثیر گذاری عرفان را در تغزل نمی توان انکار کرد ؛ بویژه زمانیکه شاعر به انتزاع مفاهیم می پردازد و با درک و آمیزش واقعیت های عینی در ذهنش به انتزاع مفاهیم پرداخته و با مددگیری از حافظه ، انقلاب در تفکر و سر بر آسمان کشیدن توسن خیالش در فضای الهام و به کارگیری ابتکار شاعرانه به گزینش واژهها می پردازد . در بستر چنین گزینشی است که واژهها سر بر آسمان نهاده و به گونۀ ناخود آگاه شاعر را به جهان عرفان پیوند میدهد . پیوندی که او را با شربی دمادم از سرچشمه های سرشار معرفت وعرفان به کهکشانهای شناخت باطنی سیر میدهد و به مقامی قرار میگیردکه به قول ومولانی بزرگ : " آنچه اندر وهم ناید آن شود " . در این مقام اشتسنایی است که کوزه یی برای پذیرش آب بحری گنجایی پیدا میکند
چنانکه مولانای روم می گوید
؛ گر چه گنجایی بحر در کوزه بحث های زیادی کلامی ، عرفانی و فلسفی را بر انگیخته است و بویژه با وارد شدن مضمون حادث و قدیم پیرامون آیات الهی بحث های پیچیده ییرا میان فرقه های کلامی اشاعره و معتزله بوجود آورد که حتی تا امروز به نحوی میان دانشمندان ادامه دارد .
اشاعره چون هرگونه فعل و عمل حادثی را مستلزم تغييری در ذات میدانستند ، نمی توانستند آن را به خدا نسبت دهند ؛ اما معتزله تلقی ديگری از ''نزول''وحی داشتند و قرآن را امر حادث می دانستند و استدلال می كردند که قرآن در تاریخ و جغرافیا و زمان و مکان خاصی نازل شده است ؛ اما بحث مطلق و محدود بودن قرآن به مثابۀ گنجاندن بحر در كوزه از جمله موضوعات مهمتر از حادث بودن و قدیم بودن قرآن است که در در اين ميانه يا بشر بايد '' رنگ خدا''یی به خود بگيرد يا خدا بايد به رنگ و بوی بشر متجلی شود و هر دو محال است ؛ اما عرفا استدلال مینمایند : زمانیکه حرکت در سیر نزولی آن از وحدت به کثرت ممکن است ، پس حرکت در سیر صعودی آن از کثرت به وحدت هم ناممکن نیست و در این سفر به مقامی برسد که منصور وار نغمۀ اناالحق و بایزید بسطامی گونه کوس ماعطمی الشانی سر دهد . فلاسفه گفته اند خداوند در ذات خود با بشر نسبتی ندارد و برای برقراری رابطه، بايد در سلسله مراتبی از عقول مجرده ، به در جۀ نزول نماید که زمینۀ برقراری رابطۀ او با انسان میسر گردد . در وجود شناسي آن ها، عوالم ملكوت و جبروت ، مابين عالم ناسوت و عالم لاهوت واسطه اند . عالم ملكوت عالم فرشتگان است و عالم جبروت عالم عقول مجرده و جبرئيل هم اشاره به يكي از اين عقول مجرده است
البته معنای '' نزول'' اين است كه لاهوت در اندازه های ناسوت مقدر شود و بحر در صورت و هيات كوزه گنجانده گردد ؛ زیرا این شبهه را بوجود می آورد که خداوند می تواند دنيا را در کیلاسی جای دهد، بدون آن كه دنيا كوچك و کیلاس بزرگ گردد ؟
مولانای بزرگ بر آن پاسخ زیبایی داده است :
دم كه مرد نايی ، اندر نای كرد در خور نای است نه اندر خورد مرد
تنها اختلاف میان کلامی ها میان یکدیگر و اختلاف این ها با فقها و فلاسفه نبوده است زبان فرهنگ ها را به چالش گرفته است ؛ بلکه اختلاف شدید میان عرفای نظری مانند ابن عربی با عرفاییکه بیشتر مشرب عملی داشتند و به همین گونه اختلاف عرفای عملی یی ماننند مولانای روم با صدرالدین قونیوی که پیروی ابن عربی بود ، نیز وجود داشت .
در تاريخ تصوف نيز بحث مشابهي بين معتقدان به ''وحدت وجود'' و معتقدان به ''وحدت شهود'' وجودداشت. اعتقاد به'' وحدت وجود'' حكمی وجود شناسانه بود كه طبق آن عارف به مقامي مي رسد كه" با همه عالم يكي مي شود" ولي از منظر اهل '' وحدت شهود'' عارف به مقامي مي رسد كه '' حس مي كند كه با همه عالم يكي شده است". در واقع اين نوعي ذهنيت و احساس و نوعي شهود است نه نوعي ارجاع به امر واقع و وجودي . از تئوري هاي جديد فلسفي هم چنين بر مي ايد كه صحبت از عين منهاي ذهن ، امر مهملي است. '' زبان'' هم در واقع همان صورتِ كلامي ذهن است .
به قول'' گادامر'' ارتباط انسان ها با هم، ارتباط '' افق هاي ذهني و معنايي'' آن ها با هم است و اين افق ها برآيند و برساخته ي ژنتيك و محيط و تاريخ و جغرافيا اند .
حال ايشان به كلي دگرگون مي شد. و به احوالاتی ماورايی دست می يافته اند . تعبير ''شديد القوا'' در مورد جبریيل كه در سوره مباركۀ نجم آمده و نحوة نزديكی جبرئيل با پيامبر به اندازة '' قاب قوسين '' و اين كه پيامبر در آن احوال در '' افق اعلا'' سير مي كند ، همه و همه از نوعي تجربۀ ماورایی و نامتعارف و غير عادی حكايت می كنند كه با انتقال سادۀ اصوات تطبيق نمی كند . تعبير شديد القوا بحث را به وجود نوعي القاي انرژي فوق العاده مي كشاند كه متعاقب وحی، پيامبر را به كلي منقلب مي ساخت و به حال عجيبی ميی انداخت و تمام قوای او را درگير می ساخت . اين تماميت و يكپارچگی وجودی است كه زمينه ساز شعور ِنبوت می شود تعبير شديد القوا بحث را به وجود نوعی القای انرژی فوق العاده می كشاند كه به تعقیب وحی، پيامبر را به كلی منقلب می ساخت و به حال عجيبی می انداخت و تمام قوای او را درگير می ساخت .
شايد ساده ترين و سطحي ترين تبيين از مكانيسم انتقال وحي اين باشد كه خداوند بواسطۀ جبریيل از زبان پيامبر به عربي سخن گفت و از پيامبر به عنوان يك مديوم صرف استفاده كرد ولی اين آيات نشان مي دهد مسأله پيچيده تر از اين حرف هاست . آن تبيين ساده شايد سوالي در اذهان ساده بر نيانگيزد ؛ اما برای اهل دل و علم كه با عوالم ماورايی سر وكار دارند چنين نيست . شناخت برای اذهان مختلف ، پروسه یی است از سطحی ترين لايه های حس ظاهر تا عميق ترين لايه های حواس باطنی و آيا معنی '' ذوبطون'' بودن قرآن غير از اين است ؟ و آيا می توان به ساده گی حکم کرد که هركس ظاهری ترين و سطحی ترين تعابير از گزاره های دينی را زير سوال برد به راستی كافر است ؟ حال آن كه سطحي ترين و ظاهری ترين دريافت ها مربوط به اهل تقليد و عميق ترينشان مربوط به اهل دل و "راسخون در علم" است . تاثیرات این اختلافات را بوضوح در عرفان اسلام می توان درک کرد . اثرات این اختلافات فکری را می توان در شعر و ادب دری بصورت آشکاری به مشاهده گرفت .
با توجه به اشارههای بالا وسعت و گسترده گی تاثیر گذاری عرفان در شعر وادب فارسی دری را بوضوع می توان دست کم درک کرد . در این شکی نیست که عرفان هم از آمیزههایی ازعناصر گوناگون اسطوره یی و دینی از زمان های قبل از تاریخ تا زمان های تاریخی متشکل گردیده و رگه هایی از آگاهی های ادیان گوناگون را از 5000 سال پیش از امروز در خود نگهداشته است . این عناصر به شکلی از اشکال خود را در بدنۀ فرهنگی کشور ما چسپانده اند و در هر زمانی به گونه یی با تغییر هویت اصلی جایگاۀ بلندی را زیر پوشش دینی تازه در بستر فرهنگ ما احزاز نموده اند . این تاثیر پذیری ها در طول تاریخ سبب ورود عناصر خرافی زیر نام عرفان در فرهنگ ما داخل گردیده است که غیث و ثمین کردن آن کار بایسته یی را خواهان است ؛ زیرا ورود این عناصر بر وجهۀ معرفتی و ارزشی عرفان تاثر نادرست افگنده و عناصر بالندۀ شناختی در عرفان را با بار سرشار باطینی خدشه دارد گردانیده است . برای دستیابی به زبان بالنده و پویا که قدرت بیان و ارایۀ مسایل گوناگون بویژه با زبان علمی و فلسفی امروز هم خوانی داشته باشد ، ناگزیر باید دیوار های موانع زبانی را درید و چالش های درونی در زبان را حل گردانید . برای رسیدن به چنین حلی ناگزیر باید زبان را غنی گردانید تا توانایی و ظرفیت بیان و حمل مفاهیم جدید را دارا باشد .
از همین رو هستی شناسی بنای اصلی فلسفۀ اسلامی را تشکیل داده تا با شناختن حقیقی ترین موجودات با توجه به منطق علمی و منطق اسطوره یی به شناخت واجب الوجود دست یابد . برای وارد شدن به این مباحث باید علاوه بر مطالعهٔ مقدماتی و آشنایی مختصر با تاریخ فلسفه، با مباحث شناخت شناسی و هستی شناسی نیز آشنایی حاصل نمود . تا از راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی ، بنیهٔ استدلال و مبانی فکری را تقویت کرد . این گونه شناخت فلسفی با آنکه خود را محدود به امور عقلی و کاوش پذیر از جانب خرد انسان می داند ؛ اما دین علاوه بر آن به بیان امور فرا عقلی و مورد نیاز انسان نیز می پردازد که با روش ، زبان و هدف متفاوت کاوش های علمی را تا پردازش به امور فراعقلی و نیاز های مبرم انسانی تا رسیدن به نظام فلسفی کامل به پیش میبرد . فلاسفۀ بزرگی از ابن سینا تا میرداماد و سهروردی (2) دراین راه گام نهاده اند ؛ اما صدرا المتألهین فلسفۀ اسلامی را به گونۀ خاصی متکامل گردانید . او توانست تا در فلسفۀ خود کلام ، عرفان و فلسفه را به گونۀ ویژه یی با یکدیگر بیامیزد ؛ گرچه روش فلسفی او از جهاتی شبیه مکتب اشراقی است . یعنی به استدلال و کشف و شهود بصورت توام معتقد است ؛ ولی از نظر اصول و از نظر استنتاج با مکتب اشراق متفاوت است .
او توانست تا بسیاری از مسایل مورد اختلافات میان مکتب مشا و مکتب اشراق ؛ فلسفه و عرفان و فلسفه و کلام را حل نماید تا بالاخره توانست یک نظام خاص فلسفی را بنیاد بنهد که در این فلسفه از روش های گوناگون اسلامی بهره گرفت تا منتج به ایجاد نظام فکری مستقل گردید . کشف حرکت جوهری به مثابۀ محرکی در غنای فلسفی او نقش داشت و او برخلاف فلاسفۀ قبلی اسلام بویژه ابن سینا جوهر را متحرک خواند ؛ در حالیکه ابن سینا با دسته بندی مقولات فلسفی مانند عرض و جوهر ؛ عرض را تحول پذیر و جوهر را ثابت میدانست . ملاصدرا با ارایۀ نظریۀ حرکت جوهری نظام فلسفی جدیدی را ارایه داد که در گذشته وجود نداشت .
صدرا (3) "وجود" (جوهر) را امری حقیقی و ماهیت (عرض) را امری اعتباری دانست و تاکید کرد که نه تنها اعراض ، بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت ونوآفرينی است . در حالیکه سلف او ابن سینا صور جوهری را محصول حركت نه ؛ بلكه مخلوق اراده خالقی از سير درونی طبيعت می دانست . او باتوجه به فاعلیت خدا از نوع ایجاد ، با اشاره به نوعی حرکت دفعی که گویا بصورت دفعی یک جوهر به جوهر دیگر مبدل می شود ، تمایز میان فاعل طبیعی و فاعل الهی را درشفا ارایه داد ؛ در حالیکه صدرا با رد نظریۀ حرکت دفعی ابن سینا ، حرکت جوهری را دایمی و بدون انقطاع دانسته و مخلوق ارادۀ الهی عنوان کرد که حرکت دم به دم از منبع فیض الهی که دایم الفیض است نشات میگیرد .
به باور صدرا تحريك در حركت جوهری اين نيست كه محرك به چيزی حركت دهد؛ بلكه تحريك همان ايجاد وآفرينش است كه محرك درآن موجد چيزی است كه ذاتش سيلان است ؛ زیرا به باور او حركت ومتحرك درخارج يك چيز اند كه همان وجود گذرا وسيال است که سيال بودن وگذرا بودن حركت لازمۀ وجود متحرك است . با این تعبیر حرکت و متحرک در وجود سیال همزمان و همسان تجلی میکند و سیالیت حرکت وجود متحرک را لازمی میسازد ؛ زیرا حرکت و متحرک از سیالیت ذاتی برخوردار اند که از تحریک دم به دم ایجادگری فیض میگیرد و لحظه یی هم ایستایی را نمی پذیرد .
این تفکر فلسفی چنان ذهن را برای شناخت هستی گنجایی بیشبر می بخشد که تمامی موانع را برای دریافت حقیقت از سر راۀ انسان برداشته و او را به قله های بزرگ اندیشه سیر میدهد تا اندیشه اش به گسترده گی حرکت فراتر از جوهر و عرض در هستی شکل بگیرد . این نظام فلسفی که در بستر حرکت پایان ناپذیر عرض و جوهر شکل گرفته است که با ایستایی سر سازش نداشته و انسان را بر بام بلند عقلانیت تکیه داده تا با عزمی عاشقانه به دنبال دگرگونی های پر شکوهتر در هستی بر آید . انسان هم زمانی موفق به دگرکونیهای مثبت و فعال در زنده گی خود میگردد که با استمداد از شناخت های تازه به تازه به کشف ها و فناوری های جدید دست یافته و با عمومیت بخشیدن این آگاهی ها در حوزههای سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی به سوی شگوفایی و پیشرفت حرکت نماید .
در چنین جامعه یی مردان خود آگاه و جهان آگاه با درک مسؤولیت انسانی ، تا ریخی ، جغرافیایی و اجتماعی امور جامعه را بر دست گرفته و در روشنایی پیشرفته ترین آگاهی های سیاسی و اجتماعی سرنوشت مردم خود را رقم میزنند . چین جامعه یی بر بنیاد ارزش ها شکل میگیرد ، ارزش هاییکه رستگاری انسان را بصورت واقعی در یک نظام مردم سالار بدون دخالت مغرضانۀ چهرههای بلعمباعوری تاریخ تضمین مینمایند . این جامعه با ارزش ها هم آویز و از بی ارزشی ها گریزان است . سرنوشت این جامعه را مردم آن تعیین مینمایند که نخبگان سیاسی و ایلیت سیاسی درسمت و سو دادن نظام و چگونگی گزینش آن نقش تعیین کننده دارند . توجه به ارزش های اخلاقی در چنین جامعه برای اعتلای روحی و جسمی افراد آن است که خدا با آن کاری ندارد ؛ زیرا اودر این روند به گونۀ هادی بزرگ و راهنمای برتر نقش دارد که تصمیم را برای خود انسان گذاشته و او را مسؤول خوانده است و در برابر مسؤولیتش پاسخگو است که این پاسخگویی هم برای رفاۀ جامعۀ انسان است و همه در زمین خدا تحقق پیدا میکند. خدا هر گز محدودیتی را برای انسان وضع نکرده است که او را از شناخت های علمی و فلسفی و کشف و اختراع و کاربرد این ها در جامعه یاز بدارد . انسان مختار و آزاد آفریده شده و حق دارد که از امکانات موجود خود استفاده نماید ؛ اما این حق داشتن نباید به معنای مزاحمت به آزادی دیگران باشد و برای رعایت و مواظبت درست از این آزادی مسؤول خوانده شده است . با آنکه مسؤولیتش فردی و اجتماعی خوانده شده ؛ اما پاسخگویی او در برابر اعمال اجتماعی او است که در این مورد قانون حق دخال را دارد ؛ گرچه اعمال فردی او در صورتیکه به جامعه زیان برساند ، قابل بازپرس است ؛ اما بدور از حریم قانون بویژه در حریم خانواده قابل تعقیب نیست . پایه های تفقه در دین آنقدر استوار و محکم است که امام اعظم ها را مجهز با استدلال آهنین نموده بود . چنانکه امام شافعی می گوید : هرگاه شخصی بگوید که امام اعظم گفته است : من به اثبات میرسانم که این ستون چوبی طلا است . وی افروده بود : بدون آنکه از وی طالب استدلال شوم ، این گفتۀ او را می پذیزم ؛ زیرا او چنان فقیه استدلالی است که حتی توانایی اثبات این حرف خود را دارد . او که بنیاد گذار کلام در اسلام است و هرگاه روند اجتهاد و تفقه در اسلام رشد میکرد . امروز بسیاری اختلاف ها میان عقل و دین از بین میرفت و فاصلۀ عقل و دین به وسعت امروزی اش در جهان اسلام وجود نمیداشت . عقلانیت بصورت کنونی آن از بی شوری رنج نمی برد و در زندان قشریت دست و پا نمی زد . در سایۀ حمایت استبداد و تحجر عقلانیت به چوگان دین سرکوب گردید و عقل که جایگاۀ بلندی در دین داشت ، از بالا به زیر افگنده شد ، عقل زدایی رنگ دینی به خود گرفت و دین در وادی اوهام و خرافات رها گردید . عقل به مثابۀ ابزار مسأله ساز و پرسشگر از بستر دین کوچانده شد و تلاش ها برای دریافت الگو های عقلی در حوزهها مختلف عقیم و نازا باقی ماند .
این در حالی است که نبود شوریده گی عقلی از یک سو محصول نداشتن ، سوال و موضوع و از سویی هم شکست پیاپی عقل گرایی است که پیوند این دو در دوران معاصر پارادایم و الگوی اساسی تفکر مدرن را ساخته و در ذات خود مسأله ساز است .
این شوریده گی در حصار آهنین تفکر دگم متافزیک و اسطوره یی ضد عقلانیت گیر مانده است . این درحالی است که در زمان اسارت شکستن زندان ناممکن و بصورت طبیعی هم ذهن توان شکستن این زندان را ندارد . برای شکستن چنین زندانی آگاهی نیاز است تا شیوهها و روش های شکستن به شکل ذهنی و عینی فراهم گردد تا اسارت شکسته شود و رهایی از زندان میسر شود .
رهایی عقل از بند متافزیک و سطوره به معنانی رهایی عقل از اسارت دیر پایی است که از مدت های طولانی بدین سو در بند اوهام گیر مانده است . اسارت ستیزی عقل به دوران جدید تقکر میرسد که مدت های زیادی در زندان تفکر متافزیک و اسطوره یی بود . این طرز تفکر در واقع یک نوع نگاۀ افسونگرانه به هستی دارد که با عقل ناسازگار است ؛ زیرا فرازمانی و فرامکانی است و این ویژه گی آن سبب برقراری یک نوع رابطۀ جادویی و افسونگرانه با جهان واقعیت شده است . از این رو برای رهایی تفکر و عقلانیت از اسارت افسون زدایی امری لازمی به شمار میرود ؛ چون تفکر عقلانی در زندان قرار نداشته ؛ اما در زندان عقل اسیرشده است . این در حالی است که خود عقل زندان شکن است و توانایی رهایی تفکر را از زندان عقل دارا است .
با رهایی تفکر عقلی از بند تفکر اسطوره یی نگاهها نسبت به جامعه، انسان و تاریخ بحیث "ابژه" جدا از هرنوع پیوند مفروضات متافزیکی بیشتر عقلانی شد . جامعه و انسان بحیث دو موجود مستقل به عنوان "ابژه " های نگاۀ یاد شده مورد شناخت قرار گرفتند و فاصله بین نگاه و ابژه هم عقلانی گردید یعنی برای دستیابی به شناخت و معرفت ، منطق و روش شناسی بوجود آمد .
پس از این در حوزۀ تفکر و اندیشه سه مسأله مانند "نکاه " ، "ابژه" و فاصله اهمیت خاصی پیدا کردند اولی تشخیص و درک درست یعنی فهم ، دومی به مثابۀ ایزار این فهم متکی بر عقل و سومی هم عینیت مورد مطالعه و شی نگریسته شده است که پذیرفتن این توامیت به شکل هستی شناسانه در تفکر و فردیت خویش و بعد تداوم و گسترش آن در حوزههای سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی است .
این در صورتی ممکن است که اول از همه آشنایی با عقلانیت اندیشی و راه و روش آن به شکل هستی شناسانه در تفکر فردیت شکل گیرد و در پهنۀ اجتماعی ، سیاسی و فرهنگی گسترش یابد ، دوم به توامیت سه مسألۀ مهم "نگاه " ، "ابژه" و " فاصله به شیوۀ هستی شناسانه پی برد ، سوم آگاهی عقلانی بر وجود زندان آهنین تفکر پیدا کرد که سبب اقناع تفکر در بعد فردی و اجتماعی میگردد و چهارم نظام فرهنگی و اجتماعی این زندان را باید به نقد گرفت . درک فرضیۀ اولی و دومی در روشنایی معرفتی قبلی ممکن است تا زمینه برای رفتن به سوی فرضیۀ سوم و چهارم ممکن گردد .
تنها وقوف یافتن به این فرضیه ها کافی نه ؛ بلکه برای بیان این ها و شکستن این زندان ها به زبان خاصی لازم است ؛ البته زبانی که دیوار های زبانی را بشکند و شکاف درونی آنرا برای رسیدن به زبان واحد بحاطر ارایۀ مفاهیم علمی بهم تنید تا قدرت زبان را از گسترۀ تغزلی و اسطوره یی تا مقام علمی وادبی بلند برد .
زبان تنها وسیلۀ افهام و تفهیم نه ؛ بلکه خانۀ معنا و جامۀ انبوهی از مفاهیم است که باری از معنای های گوناگون را حمل میدارد . این زبان است که قابلیت انتقال فرهنگ و آگاهی ملتی را دارد . به هر اندازه ییکه این زبان کامل وتوانایی ادای مفاهیم را داشته باشد ، به همان اندازه در انتقال مفاهیم عناصر فرهنگی رسایی دارد . غنا و توانمندی هر زبان در انتقال بار معنایی آن در حوزههای علمی و فلسفی است ؛ زیرا زبانی که توانایی حمل مفاهیم علمی و فلسفی را نداشته باشد ، نه تنها توان تشریح و ارایۀ شناخت های تازۀ بشری را در حوزههای مختلف ندارد ؛ بلکه از داشتن ظرفیت برای شناخت های جدید علمی و فلسفی نیز عاجز است . به گونۀ مثال هر روز در غرب انکشافات جدیدی در حوزۀ علمی و فلسفی صورت گرفته و اختراعات تازه یی در عرصۀ فناوری ها شکل میگیرد . در موازات این تحول هر لحظه ده ها واژه به زبان انگلیسی افزوده می شود ؛ گرچه با افزایش واژهها در زبان انگلیسی به غنامندی آن اضافه می شود ؛ اما ورود انبوهی از مفاهیم جدید در جغرافیای یک زبان بر پیچیده گی آن نیز علاوه مینماید که انتقال مفاهیم برای موضوعی خاص بر ظرفیت گزینشی زبان می افزاید . انتخاب واژۀ معین از میان دهها واژه خود به خود بر پیچیده گی انتقال مفاهیم اضافی میکند . زبانیکه بسترش برای ورود واژههای جدید باز است و هر لحظه واژۀ تازه یی به آن افزوده میشود ، با دشواری های یادشده مواجه است ؛ پس زبانی که با عالمی از واژههای جدید بیگانه است ، بصورت طبیعی از انتقال مفاهیم تازه عاجز بوده و در صورتیکه روی آن کار نشود ، به تدریج از قافلۀ زبان زندۀ دنیا عقب مانده و نابود میگردد . بر مترجمان ومحققان یک کشور است که چگونه با برگردانی مسایل پیشرفته از زبان زندۀ دنیا به غنامندی و بالنده گی زبان خود بیفزایند ؛ گرچه با وارد شدن هرمنوتیک در مباحث علمی ، فلسفی و ادبی بسیاری چیز ها را در حوزۀ ترجمه و تاویل متحول گردانیده است . با وارد شدن تاویل در ادبیات در کنار سایر دشواری ها زبان را با چالش تازه یی رو به رو گردانیده است ؛ گرچه زبان های دنیا در گذشته هم با دشواری های مواجه بوده و هر زبانی با توجه به بستر فرهنگی خاص خودش دارای ویژه گی ها و ظرفیت های زبانی و حمل انتقال مفاهیم خاص را داشت . در زبان های پیشرفته و زندۀ دنیا چنین چیز هایی درک و احساس شده می توانند . به گونۀ مثال زبان فرانسه یی ظرفیت خوبی برای حمل مفاهیم ادبی ، زبان آلمانی ظرفیت خوبی برای انتقال مفاهیم تخنیکی و فناوری را داشت که با پیشرفت کشور های انگلیسی زبان ، بخشی از توانایی های این زبان ها به زبان انگلیسی منتقل گردید . با این هم زبان ها دارای ظرفیت های ویژه یی اند که بصورت درونی قدرت بالنده گی را داشته و تحولات زمانی در حوزههای مختلف از این توانایی های آنان نه کاسته ؛ بلکه بر آن نیز افزوده اند . چنانکه زبان های لاتین و عربی از جمله کامل ترین زبان های دنیا به حساب می آیند که امروز هم تا حدودی این توانایی خود را حفظ کرده اند . از همین رو است که حتی تا اکنون هم این دو زبان بحیث زبان علمی و فلسفی در مراکز علمی و فلسفی و بویژه دانشگاهها مورد استفاده هستند . استفادۀ موازی این دو زبان را در مضمون "اناتومی" و "فزیولوژی" در انستیتیوت طب کابل بوضوح مشاهده کرد .
+++++++++++++++++++
قسمت اول
شاید از گذشته ها به مفاهیمی چون الگوی فکری ، الگوی انسا نی ، الگوی آزادی ، الگوی زنده گی و ... آشنایی داشته باشید که بیان کننده و ارایه کنندۀ الگو هایی نمادین هستند و نماد ها ، نمونه ها و بدیل هایی خاص و گزیده یی را در عرصه های فکری و حیاتی به نمایش میگذارند ؛ اما "الگوی زبانی" شاید گپ متفاوتی با مفاهیم بالا باشد ؛ زیرا الگو های بالا بیشتر ریشه در یک سلسله تلاش هایی دارند که ابعاد گزینشی آنها زیاد تر بوده و باز معنایی کمتر پیچیده یی را حمل مینمایند . در حالیکه الگوی زبانی از لحاظ انتقال مفاهیم ، با توجه به بارتاویلی آن حمل پیچیده ترین معنا ها را بدوش دارد ؛ زیرا این زبان در قافلۀ شتاب آلود تحول رنگ پذیرتر از سایر رنگ پذیری ها اند . این زبان نه تنها برای بیان جدید ترین آفریده های فکری بشر در حوزههای سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی بار گرانسنگی را بر دوش داشته باشد ؛ بلکه از این هم بیشتر برای بیان صریح مفاهیم علمی و فلسفی و از این مهمتر برای آشتی دهی آگاهی های علمی و شهودی یا بیرون تجربی و درون تجربی بار گرانسنگتر را به پیش میکشد . بنا بر این ایجاد چنین زبانی گره گشای دشوار ترین مفاهیم انتزاعی علمی ، تجربی و فلسفی بوده و نه تنها فاصله میان "نگاه " یعنی فهم و "ابژه" یعنی عینیت را کوتاه میسازد ؛ بلکه فهم تجربی را که در بیرون حاصل شده با فهم شهودی که در نتیجۀ تجربۀ درونی و مستقیم و بدون واسطه حصول شده نزدیک میسازد . با از میان رفتن انفصال بالاخره اتصال میان هر دو بر قرار میگردد .
انسان از دیر زمانی بدین سو برای شناخت واقعیت ها و حقایق مربوط به آنها تلاش نموده و برای دستیابی به شناخت های واقعی تا رسیدن به حقیقت نهایی در هستی از دو گونه آگاهی استمداد جسته اند . آگاهی علمی یا تجربی و آگاهی باطنی یا تجربۀ درونی که مدت های زیادی هر دو در غبار منطق علمی و منطق اسطوره یی پنهان هستند . تکامل فکری انسان هر چند در طول تاریخ یکی پی دیگر از این غبار پرده برداشته است ؛ اما آنچه مسلم است ، اینکه هر کدام اینها در حوزههای دیدگاۀ خاص خود به مانور پرداخته و هیچ کدام از قلمرو های خاص خود بیرون نشده اند و یکی بر دیگری بدون نفوذ باقی مانده اند . مهمتر این که زبانی هنوز قادر برای بیان کامل هر کدام این حوزهها و آشتی دهی آنها پا به عرصۀ وجود نگذاشته است . در حالیکه هر دو به گونه یی حماسه آفرینی ها کرده و هر یک در حوزۀ خود دستاورد های بزرگی داشته اند .
گاهی عقل چنان حماسه می آفریند که در دایرۀ شناخت های آن عشق به جولان آمده و مستی های عاشقانه را به گونه یی پالایش نموده و به مقام شفافیت سیر میدهد . این حماسه وجدی گسترده دارد که از عمق و پهنای خاصی برخوردار است . حماسۀ آن فراتر از جوش و خروش صوفیانه و و رقص ، مستی ها و بیخودی های عارفانه در سکو هایی از مقام انسانی است . این حماسه نه تنها با نور دمیدن های پی در پی جهان اشراق هم یارای همسازی دارد و از این هم بیشتر با کشف های حیرت افگن خود فضا را برای نورفگنی ها و تبادلۀ جرقه های نور دردو موجود در بستر اشراق نیز میسر میگرداند . کشف اسرار پیچیدۀ علمی و دست یابی به قانونمندی های رمز آلود پدیدههای عالم و بویژه ترکیب و تجزیۀ آنها به گونۀ نور شگفت آوری در پردههای ذهن انسان تجلی کرده و اندیشه را چنان شفاف میسازد که در فضای پاک و دل انگیز آن اندیشه های سیالی دررگههای نورین به حرکت در آمده و نور های آگاهی در بستر های مختلف یارای سیر و حرکت را پیدا مینمایند ؛ گرچه روند یاد شده به نحوی تجربۀ بیرونی را برمی تابد ؛ اما در عین زمان پرده از تجارب باطنی نیز برمیدارد که هم آمیزی شناخت بیرونی را با شناخت باطنی نیز به نمایش میگذارد . در فضای این گونه شناخت نوری میتابد و در سینه های دانشمندان تجلی مینماید که خداوند زبانی هنوز برای بیان آن نیافریده است و دشواری هایی را می توان در آن سراغ نمود که عارف برای بیان شناخت باطنی خود بدان رو به رو است . این گونه نور دمیدن های برخاسته از شناخت واقعیت ها بیرون نه تنها راه برای شناخت بیشترو برتر فراهم میگردد ؛ بعید نیست که این نور دمیدن های پیهم به گونه یی سرزمین اشراق را نیز تحت نورپاشی های خویش قرار بدهند و در دگرگونی حال دانشمند کمتر از تحول حال عارف در هنگام کشف وشهود تاثیر گذار نباشد . شاید او اندکی دریابد که چگونه نور افگنی های اشراقی سینۀ بی کینۀ عارف را برای کشف حقیقت فراختر میگرداند . در روند خاصی در جرقۀ فرازمانی و فرامکانی در بافت شگفت انگیز غیب و شهود را درهم می آمیزد و در آمیزش استثنایی آن دریچه های آگاهی از غیب یعنی نا آگاهی به سوی شهود یعنی آگاهی باز میگردند . در یک روند شگفت انگیز و بیواسطه آگاهی های مرموزی را از باب غیب به دریچۀ شهود می وزاند . در این حال است که سینۀ شوق برای پرواز آگاهی های اشراقی باز تر شده و در فضای دل معانی استنثنایی شکل و رویت میگیرند که تنها عارف را مشاهدۀ آن ممکن است که به گونۀ اشراقی در ذهن او تبلور می یابند . سحروردی ها برای چنین کشفی چندین مرحله را طی نموده اند و تا توانسته اند بابی را برای کشف اگاهی های بکر بگشایند . کسانی مانند مرحوم ملاصدرا توانستند به مدد هردو نقبی به سوی شناخت های حیرت آوری بزنند . چنانکه او در فضای آرامش باطنی قادر به کشف حرکت جوهری گردید و آنرا تا نظام مستقل فلسفی تعمیم داد . وی بر خلاف متفکرین قبلی در حوزۀ علم ، فلسفه ، کلام وعرفان با تهوری زیرکانه شناخت باطنی را با شناخت بیرونی بهم آمیخت و در نتیجۀ آمیختن دیدگاههای کلامی ، عرفانی و فلسفی نظام فکری مستقلی را در جهان فلسفه بنیاد نهاد . در حالیکه عارفان بصورت عموم به کشف ، شهود و اشراق معتقد اند و شماری های مانند مولانای بزرگ عقل را برای شناخت پا در گل خوانده و شماری ها مانند سهر وردی با آنکه عقل را پذیرفته و آنرا در مقابل وحنی نه ؛ بلکه در طول آن میدانست ؛ اما آنرا تنها مرجعی برای شناخت ندانسته است ؛ بلکه عرفان را برای کشف و شهود و اشراق بلند مرتبه ترین مرحلۀ شناخت می شناسد . او ماهیت را امری حقیقی و وجود را خلاف ابن سینا امری اعتباری قبول داشت . کشف وشهود باطنی یا به عبارتی دیگر معرفت شهودی به مطمین ترین و ارزشمندترین شناسایی چیزی گویند که بصورت مستقیم و بدون واسطه دست بدهد و انسان را قادر به کشف چیزی نماید که تا آن زمان وجود داشته ؛ اما هنوز ناشناخته مانده است . شعوری است که با آن حقیقت هر چیزی درک می شود. برای تفکیک و ترجیح آن میان عقلی و وهبی ، عقل در مقام سوم بعد از شریعت و استاد و شیخ بحیث میزان درستی آن پذیرفته شده است . برترین شرط برای آن تقوای الهی و دوستی با خدا ذکر شده است .
به باور شیخ اشراق جهان از نور بوجود آمده ونورها با یکدیگر رابطه دارند ، بر یکدیگر می تابند . وی این تابش متقابل را اشراق خواند . اشراق به معنای درخشندگی و برآمدن آفتاب نیز معنا گردیده است . این نور به گونه های رقیق ، غلیظ یا متراکم و پراگنده در هستی موجود بوده ؛ البته طوریکه نور قوی تمایل تابیدن به سوی نور ضعیف و نور ضعیف هم تمایلی برای تابیدن به سوی نور قوی دارد . وی سر چشمۀ حکمت را ادریسی و یگانه دانسته که بعد به نام های حکمت لدنی اقوام و مللی ؛ مانند : هندیها ، ایرانیها ، بابلیها و مصریها و زیر نام حکمت عتیقه یونانی ها از آن برخوردار شدند .
در این روند جهل یکی پی دیگری از چشمان دل فرو افتاده و با افتادن هر پردۀ نا آگاهی پرده یی از ناشناخته ها از چشمان دل به زیر افتاده و به همان میزان شناخت باطنی آن شفافتر و روشن تر میگردد . این پرده افگنی ها تا جایی به پیش میرود که بالاخره حقیقت بدواسطه و مستقیم عریان و برهنه در قلب عارف متجلی میگردد . این زمانی است که شعور باطنی بیدار شده و کشف و شهود به یاری عارف می شتابد و اشراق به گونۀ آفتاب نور افگنی کرده و نوری های تابان و نیرومند در نور های ضعیف درخشش آغاز مینماید و در نتیجه اشراق در بستر شعور باطنی تداوم و گسترش پافته و رو به کمال می نهد . از همین رو اقبال لاهوری (1)می گوید که عرفان و شناخت باطنی نوعی تجربۀ درونی است که در روشنایی آن عارف به کشف و شهود نایل آمده و در نتیجۀ این تجربۀ درونی است که شناخت مستقیم و بیواسطه برای سالک دست داده و به گونۀ تجلی های تازه یی در باطن اوشکل میگیرند .
ابن عربی به دنبال نیروی ادراک کنندۀ دیگری در انسان غیر از عقل یعنی خیال پرداخت و عرصۀ فعالیت این نیرو را پهنۀ خیال دانست . به باور او در پهنۀ خیال جمع میان اضداد پدیدار می شود ؛ در حالیکه نزد حس و عقل جمع میان دو ضد ممتنع و ناممکن است . او میگفت که عالم خیال نزدیکترین دلالت به حق است . او میزان شناخته شدن عارف را درجمع کردن میان دوضد یعنی ظاهر و باطن ، اول و آخر که صفات حق است ، تلقی میکرد ؛ یعنی عارف جز از راۀ جمع کردن میان دو ضد ، شناخته نمی شود .
دید اشراقی عقل را اولین ابزار برای شناخت میداند ، نه اولین و آخرین که از همین جا این نگرش از حکمت مشا دوری اختیار میکند . نگرش اشراقی بر ریاضت در حوزة ماديات و لوازم و برآيند آنها ( غذا كم و سبك خوردن، بيشتر خام خواری كردن، لباسهايی خوشبو پوشيدن، تاريك بودن اتاق، مفرّح و معطّر بودن اتاق...) برای بیرون شدن از کشش های نفسانی تاکپید دارد در حالیکه نگرش دومی رشد عقل و عروج آن را از عالم طبيعت و طی مراتب آن در عوالم هستی منوط بر آموزش های رياضی، هندسه و منطق دانسته و در صورت عدم رسیدن عقل به مراتب کمال موسيقی نظری ، نه عمليی را كه قسمتی از رياضيات است باید فرا گرفت .
حکمت مشا با عقل سازگار است و ریاضت را قبول دشواری ها در راۀ کسب علوم طبیعی و ساینسی تلقی میدارد ؛ زیرا به باور مشائیون مطالعه و تحقیق خستگی ناپذیر در مورد علوم طبیعی ، ریاضی و نجوم ذهن را صیقل نموده و بر تندی هوش و دراکیت انسان می افزاید . تحقیقات علمی هم کمتر از ریاضت های شاقۀ باطنی نیست . این گونه ریاضت هر آن گره از مجهولات در هستی گشوده و در هر گام رمزی از رموز پیچیدۀ قانونمندی های طبیعی و ساینسی را کشف و در روشنایی هر کشف اختراع تازه یی شکل می یابد . با هر اختراعی فناوری تازه یی بوجود آمده و تسهیلات بیشتری برای رفاۀ انسان بوجود می آید . انسان در این کنکاش به حقایق دست نخورده یی در هستی دست می یابد که دست یابی او به حقایق علمی به یاری استقرای فکری و با تعمیم یافتن معنای جزیی در کلی به نحوی پرده از حقایق فلسفی برداشته می شود . شناخت های جدید علمی و عمومیت بخشیدن آن در حوزههای گوناگون سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی به نوبۀ خود راز پایان ناپذیری است که بصورت زنجیره یی در فضای تاثیر متقابل شناخت های انسان را کامل تر نموده و به تدریج از بار ناآگاهی هایش می کاهد . کشف قوانین تازۀ علمی و شناخت و معرفت رموز پیچیدۀ تشکل عناصر گوناگون بویژه سنگ های قیمتی مانند الماس ، زمرد ، فیروزه و ... و هایدرو کاربن ها مانند نفت و گاز و شناخت و کشف قوانین علمی در حوزههای فزیک ، کیمیا ، ستاتیک ، کنماتیکس ، ترمودینامیکس ، ریاضی بویژه کاربرد معادلات تفاضلی (دفرنشل ایکویژن ها ) در رشته های انجنیری برق ، انجنیری میخانیک و انجنیری ساختمان ، بوضوح از روابط غامض و پیچیدۀ واقعیت های هستی میان یکدیگر پرده بر میدارد که هنوز برای بشر نامتعارف است . با کشف های علمی و اختراعات تازه کلافۀ سر درگم بسیاری از مچهولات و نا آگاهی های انسان باز خواهد گردید و پیشرفت ها در این حوزه ها نه تنها از بار افسون زدایی اسطورهها می کاهد و حتی به نحوی پیچیده ترین مفاهیم متافزیک را تعبیر و تاویل مینماید . زمانیکه انسان در می یابد ، چگونه الماس از عناصری مانند سلیکان ، المونیم و بیلیونیوم در مجاورت کروم تحت فشار فوق العادۀ طبیعی تشکیل میگردد و چه تحولات تکتونیکی در طبقات تحت الارضی زمین ایجاد و بالاخره چطور زمینۀ تعامل عناصر سه گانۀ یاد شده در زیر زمین بوجود می آید و از هم جالب تر این که چگونه لیتیون نقش کتلست را در این تعامل بازی میکند و فضا را برای تعامل عناصر تشکیل دهندۀ الماس مساعد میگرداند . این مطالعات با وجودیکه از واقعیت های علمی در طبیعت پرده برمیدارد ؛ اما این حقیقت را نیز مینمایاند که در پشت این همه ساخت و ساز و تعامل نظم خاص وارادۀ واحدی وجود دارد که تمامی نظم آشفته را در یک نظام معین هماهنگ و متناسب گردانیده است . در مجموع نظام طوری شکل یافته است که اندکترین فتور دریک گوشۀ آن تمام نظام از هم می پاشد و نمی توان این همه را تصادف خواند . به گونۀ مثال : یک ماهواره با همه کوچکی اش چگونه قادر است که جهانی از معلومات را از سراسر جهان جمع کرده و بوسیلۀ موج برقی به یک کمپیوتر انتقال و انسان قادر میگردد تا با استفاده از دستگاۀ خود یاب رایانه یی "گوگل" به جهانی از معلومات دست یابد . در حالیکه تمامی این همه معلومات در حوزههای گوناگون سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی در فضای ماحول ما وجود دارند ؛ اما بدون یک کامپیوتر وصل شده به ماهواره یا رایانه یی نمی توان به معلومات فوق دست یافت . از این هم پیچیده تر جهان به مثابۀ یک سیستم بسته است که نه از آن چیزی کم می شود یا به آن چیزی اضافه میگردد . هر چه در آن اتفاق می افتد ، نتیجۀ تحول ده نوع انرژی یکی بر دیرگی است که نطام طبیعی و انسانی از تحول انرژی های ده گانه و تحول و تبادل آنها با یکدیگر بدون آنکه اندکی از آنها کاسته یا افزوده شود ، شکل میگیرد . این تصورت واضح معنای لوح محفوظ در هستی وحتی مورای آنرا نشان میدهد که همه در یک نظم خاص در حرکت بوده و بعید است ، اگر گفته شود که در عقب این نظم بزرگ ناظمی وجود نداشته باشد . در هر حال وجود چنین ناظمی بر باور های علمی ما نه تنها خللی وارد نمی نماید و پژوهش های علمی و فلسفی ما را سمت وسو و توسعه و گسترش میدهد ؛ بلکه انسان را بصورت بی تابانه برای به دست آوردن حقایق تازه تر برای رسیدن به درک حقایق برتر بیشتر یاری میرساند که خدا باوری های راستین هرگز براین گونه تلاش های انسان فتوری وارد نمی نماید ، از این هم بیشتر او را برای درک واقعی تر حقایق در هستی به پیش میکشد . شناخت بهتر و به دست آوردن آگاهی بیشتر در حوزههای گوناگون علمی و فلسفی و تعمیم دادن آنها در حوزههای سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی در راستای رفای واقعی بشری بر خدا باوری ها افزوده و با افزایش باور های راستین پردۀ خرافات از روی دین هم می افتد . با افتادن پردههای خرافات از پیکرۀ دین ارزش های دینی با واقعیت های علمی و فلسفی تطابق بیشتر پیدا مینماید . نه تنها جهات افسونگری و اسطوره اندیشی در دین محو میگردد ؛ بلکه ارزش های دینی تا مقام علمی وحتی بر تر از آن نیز صعود مینمایند .
در این شکی نیست که فرهنگ هر کشوری بویژه فرهنگ کشور های اسلامی با تاثیر پذیری از اسطورههای ملی و تاریخی گذشته مقاهیم زیاد اسطوره یی را در خود حمل کرده است و این ها به مثابۀ ارزش های تاریخی وملی شان حتی بیانگر بخشی از زنده گی تاریخی شان را در گذشته انعکاس میدهد که با این حال از تاثیر پذیری آن نمی توان انکار کرد . بویژه اینکه بخشی از این اساطیر آمیزههای از عناصر دینی بدوی را در خود نهفته دارد و این عناصر در جریان تحولات تاریخی و فرهنگی به گونۀ مرموزی در بستر فرهنگی کشور ها رسوب کرده اند که در شماری موارد جدا کردن عناصر فرهنگ بدوی که بیشتر آمیزۀ دینی دارند ، از بدنۀ کلی فرهنگ یک کشور چندان ساده هم نیست ؛ بویژه زمانیکه این عناصر بصورت شگفت آوری خود را در بدنۀ عناصر ادیان پیشرفته والهی چسپانده اند و چنان با عناصر اصیل دینی یک نوع خلط شده اند که حتی تفکیک شان چه که بیرون راند شان ، بحیث عناصر نابکار از بدنۀ اصیل وارزشی فرهنگ دشوار است . به گونۀ مثال بسیاری عناصر فرهنگی گذشته را در دین اسلام می یابیم که رنگ اسلامی را به خود گرفته اند ، درحالیکه ریشه در عناصر دینی ادیان ماقبل تاریخ اوستایی ، زردشتی و مانوی ، بودایی ، برهمنی ، هندی و غیره دارد . بنا بر این روبیدن عناصر فرهنگی اسطوره یی که به مثابۀ موریانه در بدن اصیل فرهنگی خانه کرده اند ، ساده نه و اگر توفیقی هم در این زمینه حاصل آید ، هر گز ممکن نیست که عناصر بالنده و پویای اسطوره ییرا که جز عناصر حیاتی یک فرهنگ بوده و با حماسه های تاریخی و حیاتی مردمی عجین شده است ، از بدنۀ فرهنگی بیرون نمود ؛ زیرا با بیرون راندن آنها اصل فرهنگ و هویت تاریخی و ملی یک کشور آسیب می بیند .
اما نباید از یاد برد ، زنده گی پیکار بی امان است در موجی از حماسه آ فرینی های همیشگی که شجاعت های انسانی را هرچه با شکو و پر جلال به نمایش میگذارد ؛ گر چه این نبرد جان های عزیزی را به قربانی میگیرد ؛ اما روح انسان را ارتقا داده و با ایجاد انقلاب معنوی بنیاد شگوفایی های روحی و انقلاب های روانی را مستحکم تر نموده و تداوم این انقلاب را در دهلیز زمان بالنده و پاینده نگهمیدارد . استقامت انسان در نبرد این حقیقت را به اثبات میرساند که از عمق رنج ها و محنت ها پرندههای امید به پرواز می آیند و حتی شکست های خطرناکی را به پیروزی های ناممکن مبدل مینماید . این منطق استدلالی را در تارک منطق اسطوره یی به بار و برگ مینشاند که انسان گرچند نابود می شود ؛ اما شکست نمی خورد ؛ زیرا او رسم نابودی های پرغرور را در شکست هایی به استقبال میگیرد که پیروزی ها را با خون انسان نقش بسته و آذین می بندد . این ایثار گری ها عظمت انسان را هر چه با شکوهتر و پرغرور به واقعیت مبدل کرده و جنبه های متافزیکی و اخلاقی او را در اوجی از حماسه ها به نمایش میگذارد که او با تحمل دشوار ترین رنج ها هر کاری را که بخواهد انجام میدهد ؛ یعنی با به نمایش گذاشتن غلبۀ خون بر شمشیر رمز پیروزی داد بر بیداد را در درخشش اسطورۀ شجاعت تسجیل مینماید . گوی انسان در اودیسه یی قرار میگیرد که جز خدا کس دیگری بر او ناظر نیست و هم انتظار پاداشی را از کس ندارد . زمانیکه انسان در این مقام ارجمند تمکین نماید ، آشکار است که در وضعی قرار میگیرد که شجاعت ها در رکاب تصمیمش تا اوج ها پا گذاشته و هر کاری که بخواهد ، از انجامش معذور نمی ماند . او نه تنها بر رمز غلبه بر خودی ها دست می یابد ؛ بلکه با شور انسانی و عظمت آسمانی با شکوهمند تر از هر زمانی به جنگ طاغوت و اسطورههای می شتابد که حامی استبداد ، ظلمت و خرافات اند و در پی به بند کشاندن نور یعنی آزادی ، آگاهی وعدالت هستند . حقا که بالاخره پیروزی ها در رکاب آنانی گام برمیدارند که با عشقی سرشار از شور و مستی پاسداران حقیقت اند و حامیان آزادی ، آگاهی و عدالت ؛ البته شوریکه با هاون عشق در سندان عقل آبدیده شده باشد ، به قوام رسیده باشد و با آزادی ، آگاهی و عدالت ساز گار وهم آویز و با اسارت ، جهل و ظلم ناساز گار و گریزان است . از همین رو است که جنگ حق و باطل در تاریخ بصورت ناگزیرانه یی فلسفۀ تنازع بقا را به نمایش می گذارد .
جلوههای تنازع بقا را در هر فلسفه یی میتوان دریافت . زنده گی انسان در دو بعد حق و باطل به نحوی در تنازع بقای اصلح ادامه دارد . در این نبرد حق میماند و باطل مانند کف بر فراز آب نابود می شود . پیروزی ها در بستر امواج توفانی خیزان و مستان با به استقبال گرفتن شکست های پیهم به پیش می تازند . در رود توفانی حیات رویداد ها مانند موج های توفانی دریا یکی پی دیگری به پا میخیزند و سر بر آسمان کشیده و دوباره به زمین می افتند ؛ اما در حرکتی دیگر با موجی عصیانی تر اوج میگیرد و باز هم شکسته می شود . این موج خیزی ها و شکست های پیهم چون امواج توفندۀ دریا معنای واقعی حیات را شکل میدهند که گرچند موج ها پیهم می شکنند ؛ اما رود خروشان و مست به راۀ خود ادامه میدهد . پیروزی را آنانی به استقبال میگیرند که با همه شکستن ها و به زمین افتادن ها دوباره اوج میگیرند و به پیش میتازند . راز پیروزی زنده گی در این پیش تاختن ها است که چون موج ها در هر افتادن و برخاستن آبدیده تر می شوند و حرکت دریا را به گونۀ جریان حیات تداوم میدهند و معنی می بخشند . از همین رو است که باید
پیروزی ها را باید در شکست های پیهم به جستجو گرفت . انسان نابود می شود ؛ اما شکست نمی خورد. جنگ حق و باطل به گونه یی چنین فلسفه ییرا بازتاب میدهد ؛ زیرا هردو برای بقای خود به گونۀ پایان ناپذیر ادامه میدهند و شاید اگر ممکن باشد ، باغلبۀ حق بر باطل این این جنگ پایان یابد و در این صورت نبرد برای ماندن پایان می یابد و این در واقع زگنالی است ، برای پایان زنده گی و بقای حیات . پس تنازع بقا به نحوی از ادامۀ حیات در هستی سخن می گوید که زنده گی در واقع از تضاد رنگ می پذیرد و به گونه های شگفت آوری هر آن تجلی دیگری می یابد . شجاعت است که حیات را رنگین تر و جذبه های انسانی را در اوجی از حماسه به به آرایش میگذارد و این حماسه ها است که با به نمایش گذاشتن شجاعت های استثنایی زنده گی را رنگ ابدی می بخشد ومردانگی ها را در رکاب جوانمردی ها به بار و برگ می نشاند .
در کنار عناصر اسطوره یی در بدنۀ فرهنگ به تاثیر مفاهیم تغزلی می توان اشاره کرد که در طول تاریخ در بدنۀ فرهنگی راۀ خود را حتی استوارتر از اسطورهها تنیده است و شگفت آورتر این که در شماری موارد عناصر تغزلی به گونه یی با عناصر اسطوره یی گره خورده اند . این بیشتر زمانی محسوس است که شعر با آمیزههای عرفانی نه تنها مفاهیم را تا اوجها به پرواز در می آورد و در جایگاهی تمکین مینماید که حتی فراتر از اسطوره گام برمیدارد . در این مقام است که استعارات در اوجی از سمبول ها در سمای اسطورهها حلول مینمایند و شاعر را وامیدارد تا در هر زمانی اسطورۀ عصرخود را بسازد . پس زمانیکه اسطوره بدین مقام شعری عروج نماید ، چگونه می توان آنرا نادیده گرفت و عظمت انکار ناپذیر آنرا که در عین حال مقام شاعرانۀ شاعر را به آزمون می کشد ، از نظر افگند . یا آنرا از بدنۀ ادبیات که بنای استوار فرهنگ یک کشور است ، حذف نمود .
بالا
بازگشت