نویسنده : مهرالدین مشید
بازگشت به خویشتن شرقی و رها از خویشتن غربی
قسمت چهارم
این تمدن هنور از زیر ضرب ساطور های اسقف ها و کشیش ها رهایی نیافته بود واندیشه های کانت ، اسپینوزوا ، فیخته ، نیچه ، هیگل برای تفسیر جهان ناشگفته ماندند و فلاسفۀ غرب به رویکرد فلسفی دیگری رو آورد و با کنار گذاشتن اصل وظیفۀ فلسفه که همانا تفسیر جهان بود ، فلسفه قربانی سیاست گردید و از آن به بعد به عوض پرداختن به تفسیر جهان به تغییر جهان پرداخت و پرداختن به تغییرجهان تیغ از دمار فلسفه بیرون نمود . این رویکرد گل های ناشگفتۀ بینش فلسفی را پیش از شگفتن و به بار و برگ نشستن پرپر نمود ، با افتادن زنجیر های تغییر به گلوی عقل ، تعمق فلسفی و تبحر فکری دچار چالش گردید .
خویشتن عقلی و فلسفی انسان مغرب زمین هر چه بیشتر در گرو تفسیر جهان رفت و در زندان بی تفسیری تا اکنون جان میدهد .
با آمدن هرمنوتیک در قرن بیستم به سراغ فلسفۀ "تفسیر جهان" نه تنها دید عریانی فیلسوف پیرامون پدیده ها در دراز راۀ پیچ در پیچ تاویل خیره تر گردید و درسیاهۀ تعبیر پیچید ؛ بلکه شناخت او هم نسبت به پدیده ها متغیر گردید . این دگرگونی نه تنها متن فلسفه را فراگرفت و متن آن قربانی فراتاویلی گردید و با پیش گام شدن تاویل یک گام از متن شناخت واقعی پدیده ها در غبار تعبیر به ابهام کشانده شد . این فلسفه نه تنها جهان را تغییر واقعی و انسانی نداد ؛ بینش تفسیری او را پیرامون جهان نیز مخدوش گردانید .
گرچه هرمنوتیک درتاریخ تفکر انسانی رشتۀ درازی دارد که شاید پیش از ارسطو هم فلاسفه یی به آن پرداخته باشند ؛ اما از زمان ارسطو بدین سو اشارات روشنتری به آن شده است . چنانکه ارسطو زیر نام "هرمنز" و رواقیون زیر نام هرمنوتیک طبیعی به آن پرداخته است . از آن و قت به بعد تا دورۀ رونسانس در اروپا به نحوی در مورد آن سخن رانده اند که بیشتر بر اصول فصیح بودن ، رمزی بودن ، اشاره یی بودن وسمبولیک بودن ارایه شده است که از هرکدام برای تفسیر های گوناگون استفاده می شود . هرمنوتیک در بعد فصاحت و آشکارایی سابقۀ دیرینه یی در ادیان برای تفسیر متون دینی و آشکارا گردانیدن معنای رمز آلود کتاب های الهی داشته و دارد . اصل چهارم آن منحصر به صاحبان حال است ؛ البته بدین تعبیر که حرف الهی را هرکس نداند جز اشخاص محدودی .
هرمنوتیک در قرن نزدهم بوسیلۀ دو دانشمند مشهور غربی مطرح شد و "شلایر ماخر" اولین کسی است که هرمنوتیک را در ادبیات مطرح کرد که بعد تر در قرن 20 در فلسفه هم مطرح شد . هرمنوتیک وارد علوم مثبت و تجربی نیز گردید و در علوم فزیک استفاده شد که بعد ها به اساس تعبیر در تاریخ و علوم اجتماعی نیز به کار برده شد . هرمنوتیک بیشتر با عاطفه سر و کار داشته و در علوم اثباتی نقش دارد . اکنون در نقد هم به کار گرفته میشود .
گادامیر(11) نویسندۀ کتاب مشهور "حقیقت و روش" با تاثیر پذیری از کانت و با ارایۀ هرمنوتیک فلسفی و بیرون راندن هرمنوتیک از امور دستوری محض و انتقال آن به گسترۀ فهم بیشتر بشری نتوانست تا طور شاید و باید به کشف علمی دست یابد که برای فهم ممکن پنداشته شود . تلاش های فلسفی او در قالب های نطریه پردازانه و تحلیلی هنوز هم خویشتن انسان مغرب زمین را در غبار نظریه های تحلیلی فرو برد .
افتادن خویشتن انسان غربی پیش از پهلو تهی کردن از فشار کلیسا و افتادن در چنبرۀ رونسانس به دشواری های تازه به تازه یی رونما گردید . رونسانس که دگرگونی های عظیمی را در عرصۀ صنایع ، فناوری ، ارتباطات ، اقتصاد و دولت داری بوجود آورد که پی آمد آن روابط جدید انسانی و مناسبات گستردۀ تولیدی در اروپا گردید . ا ین خویشتن تنها در گرو نظام های لاییک باقی نماند ودر افسون جلوه های فریبتدۀ تجدد فرو نرفت ؛ بلکه دورۀ عبور از تجدد و مدرنیته چنان بر اضطراب او افزود که هرگز التهاب درونی او را فروکش نکرد . پیش از آنکه مراحل تجدد یا پیشا مدرن را سپری نماید و با عبور از آن خمار مترقی بودنش بشکند ، امروز در نشۀ دردناک پسا مدرن بی صبرانه دست و پا میزند . این خویشتن که با تحمل بیشتر از هزار سال دورۀ تاریک فکری و تاریک اندیشی یک باره آن گذشته و آن سنت را استفراغ نمود ، درخوان پرتنعم تجدد ، پیشاتجدد (پیشا مدرن) و پسا تجدد (پسا مدرن) قرار گرفت و اکنون که با سنت های گذشته به کلی بریده و روح شوریده گی و جذبۀ معنوی در او مرده است ؛ گرچه انسان مغرب زمین با رسیدن به سکوی مدرنیته بسیاری چیزها را ازدست و حتی عناصر فرهنگی ییرا از دست داد که بیشتر از هزار سال برای حمایتش کار شده بود .
انسان مغرب زمین دیروز خویشتن خویش را یکسره از ارزش های کلیسا رها نمود و با این "هبوط" از جهان آشنای بومی ، گریز از "مركز" سلطۀ کلیسا ، پیوستن با موج خروشان رونسانس و سوار بر کشتی تجدد چنان شتاب آلود حرکت نمود که بالاخره به بهای از دست دادن همه توانايی‌ها و مهارت‌های زنده گی در جهان آشنای بومی اعم از ترفندهای غريزی و طبيعی او تمام شد . این همه شتاب برای گام نهادن به جهان ناآشنای ديگر، يعنی خو كردن با زيست جهان تازه یی بود كه فرايند جهان گستری و مدرنيت را بر مردمان جهان‌های بومی و سنتی تحمیل نمود . اين فرايند دردناك و چه بسا هولناكی كه مردمان غرب به آن روبه رو شدند و در پيشاپيش شان روشنفكران "پيشتاز" را به استقبال گرفتند که غرب را در فراز و فرود تحولات بزرگ فکری ، فرهنگی ، سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی قرار دادند و تحولات سریعی در حوزه های گوناگون در این قاره رونماگردانیدند . این تحولات سیاسی همپا با تحولات اقتصادی کشورهای اروپایی را درگیر رقابت های داخلی در سطح اروپا و جنگ های استعماری در قاره های آسیا ، افریقا و امریکا نمود که سبب جنگ های طولانی میان کشور های اروپایی از قرن هژده تا قرن نزدهم و بعد درگیر دو جنگ خانمان سوز جهانی اول و دوم گردید .
تجدد برای مردم اروپا در برابر بهای گزافی تمام شد و اکنون چنان درمانده شده اند که این درمانده گی معنوی انسان مغرب زمین را به کالبدی مبدل کرده است که روحش را از دست داده ، اندیشه های گوناگون فلسفی جدید نتوانستت به نیاز معنوی او پاسخ گفته و روح ملتهب او را سیراب نماید . تمدن غرب با وجود ظواهر زیبا و چنان شکننده شده که اسکلیتی بیش نیست و سیزف وار در رنج خود کردۀ خود ضجه میکشد .
از همین رو است که کارل پوپر (12)خویش را در گسست های فلسفی غرب سر گشته یافته و گویی خویش را در اسارت خویشتنی می بیند که هر آن هستی اش را به نابود میکشد و برای رهایی از این خویشتن که زندانی بیش برایش نمی نایاند . دردناکتراز و هیجانی تر از سارتر انسان غرب را برای رهایی از خویشتن به کمک آگاهی فرا می خواند . او برای رهایی از کابوس خویشتنی به نقد اندیشه های کانت پرداخت و برای رهایی از این خویشتن سه تز را ارایه کرده است ؛ او باور داشت که
تلاش های فيشته و بعدها هگل برای وانمود کردن ايمانويل کانت بزرگترين فيلسوف آلمانی بحیث فیلسوف پيشرو آنان به نتیجه نرسید و بالاخره فلسفه او ، به همراۀ آن فلسفه تاريخ وی قديمی و از کار افتاده اعلام شد . کانت روشنگری را بیرون رفتن آدمی از نابالغی دانسته و نابالغی را نه کاستی فهم ؛ بلکه کاستی عزم و دليری در به کاربردن فهم خويش بدون رهنمود ديگری عنوان کرده است . پوپر می گوید : با آنکه کانت به ایدۀ رهايی خويشتن از راه دانستن باور داشت و خودسازی فکری و رهايی خويشتن از طريق دانش را از نظر فلسفی وظيفه ضروری می پنداشت ؛ اما با اين حال ، از اين انديشه به دور بود که معنای زندگی را با وظيفه عمدۀ فکری ، چون رهايی خويشتن از طريق دانش يکسان بشمرد .
پوپر با توجه به این نظر کانت معنای زنده گی معنای تاریخ را مورد بررسی قرار داده و خاطر نشان نموده است که معنای زنده گی چیزی نهان نیست که باید کشف گردد ؛ بلکه آنرا چیزی می خواند که باید برای زنده گی داده شود . او می گوید ایده هاییکه مانند رهایی از خویشتن به مدد دانش می توانند ، سهمی در رهایی ما از زنده گی داشته باشند . او به "معنای تاریخ" هم از این دیدگا دیده و تلاش برای کشف و پیدا کردن معنای نهان تاریخ را بی پرسش خوانده و در ضمن معنا بخشیدن به تاریخ را ممکن شمرده است .
او برای باز کردن سر این کلافه نخستين تز خویش را به گونۀ سلبی ارایه کرده و می گويد که هيچ معنای پنهانی یی در تاريخ نهفته نيست و هر نوع کشف تاريخدانان و فيلسوفان را خود فریبی کژپندارانه تلقی کرده است . وی ادامه داده .که این نظر او با نظریه هایی دانشمندانی مثل کنت، هگل و مارکس و حتا با نظريه زوال اسوالد، اشپنگلر و نظريه های ادواری افلاطون، جيووانی، باتيستا ويکو و ديگران نيز به شدت در تضاد قرار دارد .
وی که واژه های پیشرفت و پسرفت را دارای داوری های ارزشی خوانده و مدعی است که هر پیشرفتی به گونۀ مثال در حوزۀ اقتصادی پسرفت هاییرا در سایر عرصه ها بدنبال دارد که رکود های اقتصادی را نیز بدنبال دارد. به گونۀ مثال پیشرفت در حوزۀ ترانسپورت پسرفت در عرصۀ امنیت را در قبال دارد . او نه تنها هرگونه نظریۀ پیشرفت تاریخ ؛ بلکه هر گونه پسرفت و زوال تاریخ را نیز غیر قابل دفاع دانسته است . او تاریخ را فاقد ارادۀ الهی و حتا توهین به خدا دابرشمرده است که او فرض میکند ، اگر ارادۀ الهی یی هم در تاریخ در کار باشد ، پس برای انسان غیر قابل شناخت است .
دومين تز خویش در این مورد را بر عکس به گونۀ ايجابی ارایه کرده معنا بخشیدن به تاریخ سیاسی را معنایی در خور انسان دانسته است . وی با تایید تز "لیسنگ" و به ستایش گرفتن تیوری تاريخدان بزرگ انگليسی اچ.ای.ال فيشر مبنی بر جرئت او که تاريخ را از منظر پيشرفت اخلاقی، اقتصادی و سياسی مورد داوری قرار داده است ، می گوید مردان با هوشی بر تاریخ بیشتر تاثیرگذار هستند . وی با رد قانون تکامل تاريخی که پيشرفت بعدی را تضمين کننده نیست ، می گوید سرنوشت انسان بستگی به خودش دارد . او با این گفته که انسان عروسکی در خيمه شب بازی تاريخ و يا توپی در رقابت قدرت های مافوق انسانی تاريخی، همانند قدرت نيک و قدرت بد، يا قدرت پرولتاريا و قدرت سرمایه داری نیست ، معنا بخشی تاریخ را به مثابۀ دعوتی پی در پی برای رستگاری انسان به نیروی آگاهی تلقی کرده و این را هم از نظر دور نداشته که خردگرايی نيز به هولناکترين پيامدها منجر گشته اند .
وی به فول خودش فراتر از این گام برداشته و با اارایۀ سومین تز می گوید : می توانيم از تاريخ بياموزيم و يک چنين معنابخشی يا هدفگذاری اخلاقی، به هيچ وجه عبث نيست . وی با اشاره به انقلاب های بزرگ مانند انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب روسیه نموده و می گوید آيا تاريخ به ما نمی آموزد که همه ايده های اخلاقی تباه کننده و بهترين ايده ها اغلب تباه کننده ترين هستند؟ و ايده های روشنگرانه برای راه اندازی انقلاب ها را اراجيفی جنايتکارانه تلقی کرده است .
وی نظریه های ابطالی بر همه تلقی های تاريخی را بدبينانه خوانده و تمامی نظریه های ادواری و زوال را در برابر معنا بخشی اخلاقی ابطال پذیر دانسته است . وی برخلاف نسبيت گرايی تاريخی رومانتيک، اعتقاد بنيادين فلسفه روشنگری را حقیقتت مطلق شمرده است که انسان می تواند به نیروی آگاهی به آن نزدیک شود ؛ البته با عبور از حطا ها و از طريق نقد و سنجش ايده های انسانی . بدينسان او ايدۀ رهايی خويشتن از طريق معرفت را ارایه کرده است و روشنگری را نمايندۀ آن خوانده است . به نظر او این در صورتی ممکن است که شخصی عقيده یی را در خود پرورش داده و بصورت انتقادی در برابر ايده های خود بايستد ؛ بدون آن که در چالۀ نسبيت گرايان و شک گرايان بیفد تا مبادا شهامت و قاطعیت خود را برای پیکار در راۀ اعتقادات خود از دست بدهد . (13)
با آنکه این افکار فلسفی درحوزه های فلسفۀ سیاسی ، فلسفۀ اقتصادی ، فلسفۀ اجتنماعی ، تاریخی به گونه های تحلیلی و قاره یی اکنون جهانی شده و دل مشغولی بسیاری از متفکران غربی و شرقی گردیده است ؛ اما آنچه مسلم است ، اینکه خاستگاۀ اصلی فلسفه های تحلیلی وقاره یی و بستر خاص فکری آنها فلسفه های قرن هژدهم تا بیستم اروپا مانند ، دکارتی ، کانتی ، نیوکانتی ، هایدگری ، مارکسیستی ، اکسیستانسیالیستی ، هرمنوتیکی ، پدیدار شناسی ، فمنستی ، ساختار گرایی و پسا ساختار گرایی در اشکال پیشا مدرنیسم ، مدرنیزم و پسا مدرنیزم است که همه بدون تردید انسان محور و عقل محور هستند . این ویژه گی فلسفۀ اروپا که به دنیای شرق هم درز کرده و شماری دانشمندان و متفکران شرقی و مسلمان به آن می پردازند . گرچه اندیشه های فلسفی تا کنون توانسته است که برای گشودن بسیاری گره ها در هستی ، جامعه ، تاریخ وانسان کار های مهمی را انجام بدهد ؛ اما آنچه که در کنار این گره گشایی ها چشمگیر است ، همانا هر چه وابسته شدن انسان به طبیعت که وابستگی شدید انسان را به خویشتن او بیش از افزون گردانیده است که اکنون برای رهایی از آن باز هم بوسیلۀ آگاهی فریاد بر میدارد . دیروز فلاسفۀ غرب با بریدن از فلسفۀ ارسپطویی آمیخته با عقاید کلیسایی و رفتن به آغوش عقل خویش را از چنبرۀ کلیسا رهانید ؛ اما اکنون که به سکوی علم تا اینجا رسیده است ، باز هم فریاد های رهایی را از خویشتنی سر داده که دیروز برای رهایی از چنبرۀ کلیسا با تلاش های عقلی از آن وارهید . امروز که عقل محض او را نتوانست رها نماید و هنوز هم در خویشتنش فرو تر برد . پس فراخوان کنونی انسان غربی هم به قول مولانای روم به مثابۀ پایه های چوبین است که بیشتر انسان مغرب زمین را پا درگل نگه میدارد .
خویشتن انسان غربی چنان درسایه و روشن گرایش های گوناگون فکری گاهی به شکل افراطی و زمانی هم به گونۀ تفریطی ضجه میکشد که این ضجه کشیدن های به در هر عصری به نحوی ادامه داشته و بدون آنکه تفلسف التبهابات درونی و نیاز های روز افزون فکری او را سیراب نماید . برای همیش برای دریافت حقیقت در کوره راهان شناخت گاهی برای دریافت و تفکیک عرض و جوهر ، ماهیت و جوهر یا آبزه و سوبژه لالهان خواهد بود .
این خویشتن در فراز و فرود فلسفی در غرب پس از دورۀ رونسانس که فلاسفۀ نامداری چون ، اگوستین قدیس ، بریکلی ، بیکن ، دکارت ، اسپینوزوا ، استوارت میل ، اکویناس ، سارتر ، شوپنهاور ، کانت ، کیر کگار، لاک ، لاپینیتز ، فروید ، مارکس ، ما کیاو لی ، نیچه ، وینگنشتاین ، کانت ، هوسرل ، مارتین هایدگر ، برگسون ، کارنپ ، پوانکاره ، هیگل ، هیوم کارل پوپر ، زلوژ ، ریکور ، فوکو ، گادامیر ، هانس گئورگ، يورگن هابرماس ، کارل پوپر و... هر یک پی دیگری به غنای آن پرداخته اند . دیوار های فلسفۀ کلاسیک را یکسره زیر و رو کردند ، فلسفه های جدید آفریدند و از افکار تازه یی سخن راندند ؛ اما تمامی تلاش های آنان با وجود تحول پذیری ها در عرصۀ تفکر بشری همراه با یک سلسله گسست ها بوده که این گسست ها در هر مرحله یی به نحوی ادامه خواهد داشت . این گسست ها درسطح قاره یی و تحلیلی باقی نماند ؛ بلکه از آنهم پیش رفت و فلسفۀ قاره یی را هم دچار گسست نمود .
اختلافات فلسفی از همان آغازینش بر سر عین و ذهن یا آبزه و سوبژه و یا قدامت یکی بر دیگری آشکار شده است . فلسفۀ کلاسیک اروپا با تاثیر پذیری از اشکال ارسطویی به نحوی یک نوع ایده آلیسم را در حوزۀ فلسفه نمودار گردانید که بریکلی با طرح نفی شناخت حسی و تقدم ذهن بر عین ، ایده آلیسم را قدرتمند تر گردانید که فلاسفۀ اروپا یکی پی دیگری از دکارت تا کانت ، هایدگر و بالاخره هگل ایده آلیسم را به اوجش رساندند تا آنکه مارکس این فلسفه را به گونه یی دگرگون نمود و به کلی دید مادی بر آن داد . در دایرۀ تفکر هگل ایده تقدم داشت و ایدۀ مطلق را سر چشمۀ تمامی تحولات از هستی تا جامعۀ و انسان تلقی گردید . هگل (1770 – 1831)(14)اصطلاحی را طرح می کند به نام "روح دوران" و می گوید : هر چه روی می دهد ، هر فرد و هر چه ساخته می شود ، هر کدام محصول زمانۀ خویش هستند . وی به ادامه می گوید که فلسفه چیزی نیست مگر اینکه دوران خودش را در اندیشه بازتاب میدهد . این گفتۀ هگل خود به نحوی دیوار های فلسفه را شکننده می نمایاند که به گونه یی فاتحۀ تمامی فلسفه ها را بعد از یک دورۀ خاص خوانده است . این گفته هگل به نحوی سخن از تداوم و در عین تداوم سخن از گسست فلسفی نیز میزند .
مارکس (1818 – 1883)آمد و فلسفۀ هگل را سرچپه گردانید و جوهر ماده را منبع جمیع تحولات در هستی برشمرد . با ظهور مارکس فلسفه وارد فصل جدیدی گردید . در گذشته فلاسفه با توجه به شناخت واقعیت به تفسیر جهان مصروف بودند ؛ اما بعد از مارکس این نگرش به کلی تغییر کرد و فلاسفه اندیشه های خود را برای تغییر جهان متمرکز گردانیدند . این دگرگونی در دید فلسفی در واقع سر فصل بسیاری از فاجعه های فکری و فلسلفی در غرب بود که بالاخره
دغدغه های حقیقت جویی نیچه (1844- 1883) که پرسشگری و هدف خویش را را عمیق تر و اصیل تر از مارکس و لیواشتراوس مطرح کرد ، هم نتوانست طور و شاید و باید این گرۀ بوجود آمده در بستر تفکر غرب را بکشاید و به گونۀ دیگری پیوند بدهد . گر چند او توانست راه را برای تفکر انضمامی هموار بگرداند . نیچۀ حقیقت طلب و خسته از باد های تاریخ با این حکم ظهور نمود که : تعداد زیادی چشم وجود دارد ، از اینرو تعداد زیادی حقیقت وجود دارد ، لذا حقیقتی وجود ندارد .
برای نیچه روشن شده بود که حقیقت ، بنیادی فرا تاریخی ندارد . همچنین به نظر او ، راهی به سوی حقایق تاریخی وجود ندارد ؛ البته با این پرسش : حقیقت انقلاب فرانسه چه بود ؟ دانسته نمی شود ! چرا که هر کس از منظر خود آنرا تفسیر می کند ؛ بنا بر این حقیقت تاریخی انقلاب ، زیر بار تفاسیر انقلاب گم شده است .(15)
در قرن بیست میلادی سقوط نیوکانت گرا ها که به شدت فضای دانشگاه های آلمان و فرانسه را متأثر كرد و درنتیجه سبب ایجاد شکاف فلسفی گردید و گسست فلسفی را در اروپا بوجود آورد . در وادی گسستۀ آن هر فیلسوفی به قول "هانری کربن" (1903 – 1978 ) فیلسوف شرق شناس و اسلام شناس "فلسفۀ مدرن دیگر اسیر بادهای تاریخ شده است" . از همین رو است که می گویند : فلسفۀ یونان با حیرت و فلسفۀ مدرن با وحشت آغاز یافت . فلسفۀ مدرن که با دغدغۀ ترس ها و سیاست زدگی ها آغاز گردیده است و از همین رو امروز فیلسوف مدرن تفلسف و تفکر را ابزاری برای تحقق قدرت افراطی ، سروری و تفاوت تلقی میدارد . این تلقی ناشایانه هر آن او را به گونۀ ناخود آگاه برای رهایی از خویشتنی می خواند که از باز هم به نیروی عقل از این دغدغه رهایش بسازد . دغدغه یی که نه تنها رهایی او را ضمانت نمی کند ؛ بلکه بیشتر اورا در چاۀ عقلی افگنده و دردو راهۀ عقل سالم و خردناب سرگردانش نموده است . در حالیکه برای رهایی از این خویشتن تنها به پای عقل ناممکن بوده و این مهم زمانی فراچنگ آید که عقلانیت در بستر با شکوۀ خرد عشق ورز به شگوفایی برسد .
یاد داشت ها :
www.brishna.org/nahzat%20almi%20falsafi%20dar%20oropa%20wa%.. - 1
انسان مداری یکی از ویژه گی های مهم دوران مدرن بود که جاگزین فلسفۀ کیهان مداری یونان باستان و بعد از آن جاگزین خدا مداری دکارت و دکارتیان مانند اسپینوزا و مالبرانش و... گردید .
2 - این نحله بیشتر نظریه پردازان و پیروان فلسفۀ فمنیستی دوران پساساختارگرایی و پسامدرنیسم هستند .
3 - ژیل دلوز از مهمترین فیلسوف های معاصری است که به سینما و هنر توجه داشت . نمونه متاخرش ژان لوک نانسی است. دلوز دو جلد کتاب در باب سینما نوشته. یکی تصویر- حرکت و دیگری زمان –حرکت . بیشتر مباحث او چنان پیچیده و سنگین اند که خواندنش برای سینما دوستان فلسفه نابلد و دشوار است ؛ ولی آنهایی که پیش زمینه یی از فلسفه دارند با خواندن نوشته های او منظری تازه و شگرف پیش رو می بینند .
4 - لاکانی ایریگاری از فیلسوفان فمنیست های اخیر قرن بیستم فرانسه در دوران پساساختارگرایی و پسامدرنیسم است . وی می گوید : از آغاز و از زمان افلاطون به اینسو ، گفتمان ها مردانه بوده است و زنان هیچ گفتمانی از خود ندارند . پس راه حل زنان بنا کردن خانه یی از جنس زبان است . از اینرو زنان به زبان خاص نیاز دارند ؛ زبانی که ادّعا میکنند خنثاست و نیست ؛ برای آنان زبانی نیاز هست که تجربة زنانۀ خویش را بیان کنند تا زن با هویّتی که از این شکل زبان کسب میکند ، سوژه یی شود متفاوت با سوژة مردانه: نه در اصل ابژه و حتّی سوژه یی به ظاهرا یکسان که در اصل متفاوت است .
5 - dehghanfard.blogfa.com/post-32.aspx
www.zibaei.ir/view/350.aspx -
6 - رخداد یعنی نمود حقیقت ، و رویداد یعنی نمود یک حادثۀ اتفاقی مانند رخداد شهادت رویداد مرگ
7 – اول - هر چیزی همان است که هست ؛ دوم – هیچ چیزی هم نمی تواند باشد وهم نباشد و سوم – هر چیزی باید باشد یا نباشد .
8 - www.zendagi.com/new_page_689.htm
www.oxinads.com/.../article.php?...%0A -9
10- آلستون پییر و دیگران، دین و چشم اندازه‌های نو، غلام‌حسین توکلی، قم، بوستان کتاب، 1376 ش
11 - گادامیر نویسندهٔ اثر مشهور حقیقت و روش از پیشگامان هرمنوتیک فلسفی است . کار او دراین عرصه پس از تلاش های "شلایر ماخر" چشمگیر شد که وی با تاثیر پذیری از کانت نقش هرمنوتیک را از تعیین دستور العمل های محض برای فهم بیشتر تغییر داده و به کشف شرایط عامی پرداخت که فهم را ممکن میسازد . هرمنوتیک گادامر نظری یا نظرپردازانه نیست ، بیشتر جنبۀ تحلیلی دارد . گادامر اشارۀ کانت در کتاب" نقد قوۀ حکم"را برای نظریه استعاره از عمیق ترین اشارات میداند که طبق آن استعاره بصورت اصولی دو محتوا را به هم مشابۀ نمی کند ؛ بلکه تامل را ورای موضوعی متفاوت انتقال میدهد . مفهومی که چه بسا هیچ آگاهی شهودی به طور بی واسطه با آن منطبق نباشد . او تعارض مطلق بین سنت و عقل را نمی پذیرد ؛ اما معتقد است که نیروی حقیقی اصول اخلاقی مبتنی بر سنت است که این اصول به ساده گی اختیار نمی شوند ، توسط بصیرتی آزاد پدید نمی آیند و بر دلایل عقلی استوار نیستند . او در مورد تاریخ هم حرف هایی دارد که می گوید : علم تاریخی ارزش شناختی دارد اگرچه قاعده مدار و قانونمند نیست .به باور او ذوق و نبوغ از قواعدی که پیشاپیش ایجاد و تثبیت شده پیروی نمی‌کنند و از خود قواعدی بر جای نمی گذارند ؛ بلکه تابع قواعدی هستند که بصورت فوری ایجاد می شوند و مانند حباب از میان میروند .
fa.wikipedia.org/wiki
www.iptra.ir/vsnf.t,dd673wywipygw6d.ai.html
12 - سِر کارل رایموند پوپر (۲۸ جنوری ۱۹۰۲ - ۱۷ سپتامبر ۱۹۹۴ (میلادی)، فیلسوف اتریشی- انگلیسی واستاد مدرسه اموراقتصادی لندن بود . او یکی از بزرگترین فیلسوفان علم قرن بیستم به حساب می‌آمد وآثار زیادی در فلسفه سیاسی واجتماعی از خود بجا گذاشته است. وی مخالفت خویش را با روش علمی کلاسیک یعنی مشاهدۀ استنباط (اثبات گرایان) ، با تکیه به روش ابطال پذیری تجربی اعلام نمود . وی مخالفت خود را با دانش بیرون شده از قیاس و استدلال ارسطویی و افلاطونی و دفاع از خرد گرایی انتقادی ابراز کرده و نخستین فلسفۀ انتقادی غیر توجیه گرانه را درتاریخ فلسفه بنیاد گذاشت و از لیبرال دموکراسی و اصول انتقاد گرایی اجتماعی به دفاع پرداخت که زمینه ساز جامعۀ باز تر بود . 1
وی دارای مذهب پروتستان بود (2) در مکتب لوتری تربیت شده و از دانشگاۀ وین در رشتۀ حقوق داکتری گرفت . وی دوستدار کتاب بود ، در سال ۱۹۱۹ مارکسیست شد و به انجمن دانشجویان مدرسه سوسیالیست پیوست . عضویت حزب سوسیال دموکراسی اتریش را حاصل کرد . او به زودی براثر تأمل و اندیشه دربارل موانع و اشکالات فلسفی تحمیل شده از ایده و تز "ماتریالیسم تاریخی" مارکس ، تفکر مارکسیستی را رها کرده و طرفدار سرسخت لیبرالیسم اجتماعی گردید .
fa.wikipedia.org/wiki/- 3کارل_پوپر
13ـ به ويژه نگاه کنيد
به افسون
افلاطون و پيامبران کاذب در: جامعه باز و دشمنان آن، جلد 1و2
(انتشارات
Francke ، برن 1957 و 1958) و فقر تاريخگرايی
(تاريخيگری)، چاپ
دوم، لندن 1960 ، و نيز ترجمه آلمانی آن، انتشارات
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) ، توبينگن.
[کتاب اول توسط آقايان علی اصغر مهاجر و عزت اله
فولادوند و کتاب دوم توسط احمد آرام به فارسی برگردانده شده است.]
14 - fa.wikipedia.org/wiki
www.iptra.ir/vsnf.t,dd673wywipygw6d.ai.html
15 - "
.
+++++++++++++++++++++++++++++++
قسمت سوم
فلسفۀ تحلیلی طورکه از نامش پیدا است ، بیشتر تحلیلی بوده ، با تناقض گویی ها و خللهای منطقی سازش ندارد ، به عاقبت منسجم و مدون حرف زدن بیشتر رو دارد و انسجام گرا و تدوینی است . فلسفۀ تحلیلی بیشتر در کشورهایی چون : امریکا، انگلستان و استرالیا و کانادا رواج دارد و در این فلسفه، تحلیل فلسفی و توجیه بسیار پررنگ است. صدق و توجیۀ از ویژه گی های این فلسفه بوده ، با تحليل مفاهيم سر و كار دارد . از همین رو آنرا برج عاج نشین نامیده اند . این نحلۀ فکری تجرد گرا تر از فلسفۀ قاره یی بوده که اندیشه ها بویژه در نسل اول آن ملموس وعینی و مرتبط با مسایل اجتماعی و سیاسی نیستند و از این رو بیشتر انتزاعی است . بدون آگاهی قبلی مطالعۀ آن ذهن را خسته میسازد ؛ گرچه فلسفۀ تحلیلی کمتر به این پرسش ها چون از کجا آمده‌ام؟ به کجا می‌روم؟ برای چه آمده‌ام و چه کار باید انجام دهیم؟ رو دارد ؛ اما باوجود این هم همچو دغدغه ها در فلسفۀ تحلیلی قابل انکار نبوده ، البته با تفاوت اینکه نماد و نمود این پرسشها در فلسفۀ قاره یی بیشتر و پر رنگ است . در این فلسفه "علوم طبيعي" جايگاه ويژه یی دارند و از همین رو آنرا دين مدارانه نه ؛ بلکه بیشتر سازش پذیر با سیکولر دانسته اند و رو آوری به جريان فكری تحليلی ، علم تجربی- محور را بویژه در رمان ها راهی برای پر شدن خلای دین ستیزانۀ آن تلقی کرده اند . با این هم تمایز و تفاوت میان این دو به اندازه یی سیال است که شواهدی برای آن نتوان آورد و تنها کم و بیش می توان این تفاوت را پذیرفت .
بنابراین
ضمن قایل شدن به اینکه این تمایز
مطلق نیست کم و بیش آن را میتوان به عنوان یک
تقسیم بندی بزرگ و کلی
پذیرفت و در ذیل این تقسیم بندی به تأملات نظری
بیشتر و بهتر پرداخت.
با
تکیه بر این مقدمه پرسشی که فراروی ما قد میکشد آن است که ما چه استفاده‌هایی
می‌توانیم از فلسفه‌های قاره‌ای و تحلیلی بکنیم. سخن گفتن در
باب فواید و نقاط فراز و
فرود فلسفه‌های قاره‌ای را به مقام و مجالی دیگر وا می‌گذاریم و در
این مجال سعی می‌کنیم از نقاط فراز و فرود فلسفه‌های
تحلیلی و مددی که ما
می‌توانیم از آنها بگیریم سخن بگوییم. در این میان به چندین نکته اشاره
می‌کنیم.
این در حالی است که تحلیلی ها ادعا دارند که این فلسفه ها به دلیل مدد رسانی شان به درست فکر کردن بهداشتی هستند . مهمتری مشخصۀ آنها را تاکید بر دسته بندی و ایحاد تمایز و تفاوت مانند تمایز ها میان تحلیلی و ترکیبی، ذهنی و عینی، ذهن و بدن، آزادی و علیت ، احساس و عقل، حس و فهم و تمایز میان توصیف و تبیین و دهها تمایز دیگر عنوان میدارند . این ویژه گی فلسفه های تحلیلی برای کشور های مهم و است که دارای دشواری های فکری بویژه در حوزۀ دست نردن به تقسیم بندی های سود مند هستند .
دیگر انیکه فلسفه های تحلیلی بیشتر بر مباحث روش شناسی توجه دارد . بر این چگونگی ها که چگونه باید فکر کرد ، چگونه با مشکلات مواجه شد، چگونه عقاید دیگران را نقد کرد ، چگونه به علم و فلسفه دست یافت و صدها چگونۀ دیگر را پاسخ میدهد . در این عرصه بیشتر از این پرسش های کانت که میگفت :چه می توانم بدانم ، چه می توانم انجام دهم و به چه می‌توانم امیدوار باشم ، متاثر است . این ها هم پرسش های روش شناسی در فلسفه است . باز شدن گره های روش شناسی پاسخ دهندۀ بسیاری دشواری ها است ؛ البته با توجه به تامل عمیق که فلسفۀ تحلیلی در این زمینه نکات خوبی دارد . روش شناسی در تفکر انتقادی بیشتر نمایان می شود و موانع ذاتی، زبانی، احساسی و روانشناختی تفکر سالم ، درست چیستی ، انواع و اقسام مغالطه ها و موانع را نشان می دهد که هنگام تفکر کردن رخ می نمایند .
دیگر اینکه بینش فلسفی تحلیلی در حوزۀ انتقادی برای بررسی نگاه ها و فعالیت های فکری خیلی مفید بوده و علوم مختلفی چون اقتصاد، مدیریت ، فزیک، کیمیا ، جغرافیا ، تاریخ ، ریاضی و ... دست می یازیم برای دریافت اندازۀ اعتبار ، ظرفیت معنایی و حدود معرفتی آنها به فلسفۀ تحلیلی نیاز است . تنها فلسفه های تحلیلی است که به این معقوله ها مانند حکومت دینی، علم دینی، تفکر بومی، نسبت علم و جامعه، نسبت رسانه و دین و دهها مفهوم ترکیبی دیگر که در گفتمان فکری – فلسفی پاسخ میدهد .
هرگاه نگاهی به فلسفه‌های نوظهوری چون فلسفۀ رسانه، فلسفۀ تکنولوژی، فلسفۀ ورزش، فلسفۀ ازدواج، فلسفۀ دوستی، فلسفۀ حقوق و فلسفۀ اخلاق بیفکنیم درمی‌یابیم که فلسفۀ تحلیلی در قالب این فلسفه‌ها بسیار به زندگی عادی و متعارف نظر دارد و این ها را ازمنظری بزرگتر ومتفاوت تر به بررسی میگیرد . به گونۀ مثال امروز دیده می شود که فناوری و بخشی از آن یعنی رسانه در تمامی ساحتار های زندگی رخنه کرده و لازم می افتد تا با دیدگاهی نزدیک به واقع از این پدیده‌ها و از نفوذ و تأثیرات آنها بر زندگی آگاه شد . این مهم زمانی میسر میگردد که به یاری تاملات فیلسوفان تحلیلی برای شناخت آنها شتافت .
در گسست فلسفی غرب سهم دریدار آشکار بوده و با طرح نظریۀ پی افگنانه و ساختار شکنانه بنیاد فلسفی در غرب را به گونه یی فرو ریخت .
پیش از دریدا بنیاد های معرفت در سنت فلسفی غرب بر پایۀ قانون سه گانۀ ارسطو زیر نام اینهمانی (7) استوار بود . دریدا برای براندازی این سنت و هر آنچه که خاستگاه دراندیشۀ فلسفی غرب نامیده می شود ، تلاش کرد . او خلاف سنت غربی سلفش که وجود گوهر یا حقیقت را مفروض می گیرد ، برخاست و حتی فرض ایدۀ ذات ماده و روح جهانی برتر را افسانه خواند و در پی درهم شکنی تضاد هایی نظیر ذات و روح ، سوبژه و آبژه ، کذب و صدق ، جسم و جان و ... بر آمد . فلسفۀ سنتی غرب که در چوکات این تضاد ها نوعی ارزش گذاری را ارایه کرده که مبتنی بر برتری وحدت و استمرار حضور نسبت به کثرت ، غیریت ودرگربوده گی است . دریدا خواست تا با طرح مفاهمیمی مانند دگر بوده گی ، درگونگی و ... موضوعات به حاشیه رانده شدۀ فلسفی را شناسایی نماید .
دریدا سنت فلسفی غرب بر بنای نظر افلاطون را که در آن گفتار حیثیت روح و نوشتار حییثیت کالبد را دارد ، با طرح نوشتار شناسی در پی آن برآمد ، این دیدگاۀ مسلط فلسفی در غرب را بشکند و اولویت نشانه های نوشتاری به اثبات برساند . هدف او از این براندازی ؛ خشت خشت جداکردن وویران کردن بنیاد فلسفی غرب برای تحلیل بهتر و مستحیل گردانیدن آن بود . او در عقب این نگاۀ فروریزانه یک نوع رهایی از قید و بند را به جسجو گرفت . او می خواهد ، عناصر بدست آمده از بن افگنی و ساخت زدایی سنت را دوباره باز نویسی نماید . برای گسست ار رویکرد فلسفی غرب به پیش پا افتاده ترین پدیده ها توجه کرد . به گفتار وداع گفت و به اسطوره ، تمثیل و ابهام توجه کرد . با نفی مولفت طرح بنیامتنی را ریخت ؛ زیرا از نظر او متن مجموعه یی از نشا نه ها داینست که در متن جای پای خویش را میگذارند . او پیش فرض حضور را عامل تقدم گفتار و نوشتار دانست . او با رویکردی نشان شناسی یا سمبول شناسی ، با توجه به سمبول ها در وابستگی مدلول (کفتار) خاص و عدم رهایی آنها از دال (نوشتار) حضور بی قید و شرط را نفی کرد . او در پیوند خطی دال و مدلول با توجه با تمایز پایدار گسست ها و پیوست های دوباره را ارایه کرد که دال و مدلول های تازه یی ترکیب و آرایش می یابند . به باور او هیچ نویسنده ابزار و معنی یا نشانه و هدف را منطبق با یکدیگرخلق نماید و هریک در ترتیب در سیمای دال ومدلول جنشین دیگری می شود که این حالت را انتشار حالت عدم تحقق بی پایان معنا دانست که زبان در این روند تعادل وتوازن خویش را از دست میدهد . او می خواهد با طرح عدم دسترسی به هویت ناب ، در واقع با رویکردی هویت شکنانه ، استقلال هویت از بین رفته ، هویت فرد مبهم و درهم فرو رفته در هویت های دیگر میگردد . این فروریزی هویتی یک نوع وابستگی هویتی را بوجود آورده و حذف سایر هویت را ناممکن میسازد ، زیرا حذف هویت دیگری معنای حذف ومغشوش کردن هویت "خود " است . به باور او عدم رسیدن به هویت ناب زمینۀ کثرت گرایی را فراهم کرده و هم زمینه ساز به رسمیت شناختن تفاوت ها میگردد . دریدا با این تلاش های فلسفی و پی افگنی فلسفۀ سنتی غرب به گونه کثرت گرایی ها را درهویت شکنی ها ارایه کرده است تا در نتیجه دراز راۀ انسان را به مرز جهانی شدن فرهنگ ، هویت و ارتباطات فراهم نماید . او با این رویکرد گرچه بنیاد های سنتی فلسفۀ غرب را آماج حمله قرار داد و باب گسست فلسفی را در بستر تفکر غربی ایجاد نمود ؛ اما بعید است که این فلسفۀ این دراز راه تفکردشواردر غرب را کوتاه نماید ، نه تنها کوتاه که دراز تر هم خواهد نمود . بویژه برخورد هویت شکنانه در عصر زور گویی های قدرت های بزرگ نه تنها امری ناممکن و حتا در حال تشدید نیز است . (8)
گفتنی است که دریدا و گادامیر با وجود تفاوت ها دارای اشتراکات فکری هم بودند . چنانکه
بروس الیس بنسون (99)همگونی های گادامیر و دریدا را در چگونگی خوانش متن ها و اندیشیدن به آنها میداند و هردو به این توافق دارند و تاکید کرده اند که خواننده به گونه یی نظارت تاریخی میگردد ؛ به عبارت دیگر از سوی تاریخ نظارت می شود . در کار های نخستین دریدا تاثیر گذاری نیچه محسوس است ؛ اما زمانیکه به موشگفایی های او خواننده بر می خورد ، او را در سیمای روسو می یابد . دریدا می گوید : یک نوشته زیان ها و بهره ها را در خود دارد و یکی از این دو را بدون دیگری نمی تواند در بر داشته باشد . از یکسو اندیشۀ مولف را در غیاب او به نمایش میگذارد و از سویی هم حضور مولف را الزامی نمی داند ؛ یعنی مولف بیش از این نظارتی بر تاویل ندارد . تاویل گران نیک اندیش تلاش میکنند تا در متن چیزی را کشف نمایند که مولف می خواست ، بگوید ؛ اما غیبت مولف به نحوی رهایی خواننده را در پی دارد که متن ها به شیوههای متفاوت فهم شوند .
شماری ها به پیروی از دریدا به شیوۀ درهم و برهم خواندن و تاویل متن ها پرداختند ؛ در حالیکه دریدا در این زمینه خیلی وسواسی تر از دیگران و حتی محتاط تر از هر کسی بود . او می گوید : کسی که توانایی برقرار ارتباط با مولف را ندارد و یا به خود اجازه میدهد ، هر طوری که بخواهد متن را بخواند ، کاریکاتوری بیش نیست . از این هم بیشتر او برکسانی تاسف میکرد و از آنان رنج میبرد که به گونه یی از خواندن و دانستن متن خود داری کرده و با تاویلی غلط به نتیجه گیری پرداخته اند .
گادامیر هم باور دارد که تاویل های ناب لفظی وجود ندارد . او یک نوع پیشداوری را در متن مجاز می شمارد و برای ایجاد فهم به نحوی مطلق می پندارد ؛ اما او هر کز او تکیه بر پیش داوری ها را اجازه نمیدهد . او پیش داوری ها را خطر ساز خوانده و میگوید : شاید متن چیزی برای گفتن داشته باشد و پیش داوری ها آنرا ویران نماید تا جایی که پش از خوانش متن ، خواننده نوعی خویش را دگرگون شده توسط متن دریابد . هر دو خوانش یک متن را نوعی بازی میان متن و خواننده تلقی کرده که متن بر خواننده و خواننده بر متن تاثیر بگذارد . او درهر حالی فروتنی خواننده را نیاز مبرم برای هر خواننده میداند .
پاسخ دهنده به همان اندازه دلبستگی به پرسش کننده داشته باشد که پرسش کننده دلبستگی به پاسخ دهندده ( به همان اندازه به پرسیدن از کار من دلبستگی دارد که من به پرسیدن از کار او )
گادامیر توانایی درک را مهم دانست و فهم از دید وی به گونه یی حادثه است که بر خواننده اتفاق می افتد . برای آنکه حادثه شکل بگیرد ، باید خواننده خواست شنیدن داشته باشد و درموجودیت این خواست است که حادثه های مهم پیوسته شکل میگیرند . گاهی این حادثه ها تکان دهنده هستند ؛ زیرا آنها نشان میدهند که خواننده اندازۀ کمی در نظارت متن به سر میبرد .
به باور هردوخواننده نه تنها دستخوش متن ؛ بلکه دستخوش تاریخ نیز است . موضوعی که هر دو بویژه دریدا بحیث از بین برندۀ تاثیر تاریخ و سنت شناخته شده است ؛ در حالیکه او بخاطر تاکیدش بر مطالعۀ متن های کلاسیک به گونۀ محافظه کاران دو آتشه نقد میگردد . گادامیر احترامی بسیار به سنت داشت . او باور داشت که سنت فهم را ممکن میسازد . عمیق ترین شیوه ییکه گادامیرو دریدا از نگاۀ هرمنوتیک به آن پرداخته اند چگونگی اندیشیدن خواننده به متن است . هر دو متن ها را شکل گرفته از واژههای زننده می دانستند ، نه از حرف های مرده . گادامیر تا جایی پیش رفت که گفت : متن به گونۀ کامل وجود ندارد ،جز در لحظه ییکه خوانده و دانسته شود . خواندن و دانستن بر متن تاثیرمیگذارد و این تاثیر گذاری به نحوی متن را ازایستایی بیرون میکند ؛ زیرا تاول خواننده بر هستن آنها تاثیر می افگند .
متن ها مانند هستی های زنده دارای تاریخ اند . تاریخی که چنان صمیمانه با متن همپیوند است که امکان تفاوت و تمایز آشکار میان متن و تاریخ تاویل رااز بین میبرد . با این تعبیر متن ها بیش از آنکه بیان اندیشۀ مولف باشند ف به گونۀ متقابل ساخته شدۀ مولف و خواننده هستند . این ویژه گی اندیشیدن در هر دو وجود دارد و بر این سخن مهر رد می نهد که میگویند دریدا باور دارد که تنها خواننده گان نظارت بر متن ها را در اختیار دارند . 99 - گادامیر ، دریدا و شیوۀ خواندن ، ماند گار ، شمارۀ 343 ، 12 جون
گسست موجود میان فلسفه های تحلیلی- قاره یی د رغرب با یکی از گسست های موجود در واژه شناسی دریدا صراحت دارد . چنانکه اظهارات بالا از شکاف موجود میان فلسفه منطق محور و فلسفه غیر منطق محور اندکی پرده برداشت ؛ در حالیکه نفی تجزیه و تحلیل منطقی به مثابۀ اموری مهم در فهم فلسفی ، توسط فلاسفۀ قاره یی آن طور که فلاسفۀ تحلیلی گمان می کنند ، به معنای نفی قواعد و اصول منطقی مانند" تناقض ناپذیری " نیست که شرط لازم در فهم پذیری گفتمان علمی به شمار می روند . از سویی هم فلسفۀ قاره یی قصد ندارند تا با این کنش از وظیفه خود در روشن سازی منطقی و موشکافانه موضوعی که بر روی آن کار می کنند شانه خالی کنند . علاقمندی فلاسفۀ پویزیتویست علم یا مثبت گرا ها برای رویکرد تحلیلی به دلیلی است که این فلاسفه اغلب رویکردی تحلیلی دارند ؛ زیرا آرزوی تحلیلی ها از روی آرمان پذیرفته شدۀ تفکر علمی الگوبرداری شده است . بنابراین هوا خواهان تحلیلی و آنانی که شناخت علمی را برتر می پندارند ، الگوی تحلیلی فلسفه را برتر می دانند.
این در حالی است که گویا فلاسفۀ قاره یی برخلاف تحلیلی ها همیشه بر گونه های غیرعلمی شناخت تمرکز مینمایند و براین اساس دیدگاه های پوزيتیویستی یعنی تحلیلی را به نفع دیدگاه های هستی شناسانه یعنی قاره یی کنار می زنند ؛ در حالیکه هر دو منطقی نیستند . به گونۀ مثال ؛ فلاسفه تحلیلی ادعای پوزيتیویست ها را مبنی بر برتری جنبه شناختی علم محل پرسش قرار می دهند و به همین گونه فلاسفۀ قاره یی چون" فوکو " تاریخ را که دیدگاه هایی فلسفی درباره هستی بشر بیان می دارد، دارای اصول منطقی نمی داند و به این بنا از گونه های مشخصی از علم پوزيتیویستی حمایت می کنند. علاوه براین برخی رشته های مهم و فراموش شدۀ فلسفه قاره یی بر بنیان چیزهایی استوار اند که امروز موضع انتقادی د ربرابر علم خوانده شده است .
پی آمد گسست های فلسفی نه تنها به تقسیم بندی فلسفه به تحلیلی و قاره یی انجامید ؛ بلکه این گسست از این هم پیش رفت و در فلسفۀ قاره یی درز نمود که در نتیجه فلسفۀ قاره یی علم را نیز به گسست مهم دیگی نیز رو به رو گردانید که در جوامع علمی کمتر به آن اشاره شده است . این گسست فلسفی میان آلمانی ها و فرانسوی ها بوجود آمد . همانند گسستی که در سال 1930 در فرانسه پدیدارشد که در نتیجه فرانسه یی ها به گونه یی از" هوسرل" و "هایدگر" فاصله گرفتند و پدیدارشناسی را بدون هیچ چون و چرایی وارد کشور خود نکردند . در ضمن شکلی از پدیدارشناسی را متناسب با اهداف و سنت فلسفی خویش به وجود آوردند . در آلمان هم نیوکانت گراهای" ماربورگ" و مکتب فرانکفورت با وجود علاقۀ خاص پساساختارگراهای فرانسه یی که در این دوره ایجاد کرده بودند ، نسبت به آن بی علاقه و بی تفاوت بودند ؛ و این را یکی از دستاوردهای بزرگ خویش عنوان میکنند ؛ در حالیکه تاثیر گذاری اندک شان برفرانسه یی ها محسوس بود . اشارات بالا نمونه هایی از گسست را در فلسفۀ قاره یی در اروپا نشان میدهد .
آنچه در دوران مدرن همواره امری حاکم بوده است ، انسان مداری است امری که جایگزین کیهان مداری یونان باستان و خدامداری پس از آن شد و در ابتدا به صورت رسمی نزد دکارت و دکارتیان نظیر اسپینوزا و مالبرانش و... شکل گرفت و دنبال شد . دکارت نامه ییکه به پیکو مترجم فرانسه یی" اصول فلسفه" نوشت . دغدعۀ او در مورد فلسفۀ مابعد طبیعت آشکار است . چنانکه او هدف از نوشتن کتاب تأملات را مبارزه با الحاد می دانست که مورد توجۀ افکار انسان محورانۀ هوسرل قرار گرفت .
به باور هیدگر ، دکارت به عنوان رهبر فلسفه مدرن، فلسفه خود را از مرتبه یی دیرتر آغاز کرده است. به نظر او دکارت به خاکی (زمین)که درخت دکارتی در آن ریشه دوانیده ، توجه نکرده است ؛ زیرا او در فلسفۀ خویش به دنبال سرزمین گمگشته مابعدالطبیعه است تا باشد که حقیقت مابعدالطبیعت مایه و قوام آن باشد. از دیدگاۀ هیدگر موضوع اصلی فلسفه نه موجود ؛ بلکه وجود است ، البته وجودی که ظاهراً به دست فراموشی رفته است . هید گر انسان را سلطان جهان نه ؛ بلکه "شبان وجود"دانسته که و ظیفۀ او را پاسداری از وجود تلقی کرده است . او این اصل هوسرلی در فلسفه را که باید به خود اشیا پرداخت ، قبول دارد؛ اما این که بعد از تعلیق "من" اندیشنده باقی می ماند ، نمی پذیرد. شاید به نظر هایدگر همه فیلسوفان جدید از دکارت تا هوسرل فلسفه را از جایی که بایسته است ، آغاز نکرده اند .
هوسرل به دنبال فلسفه یی بود که در آن عقل دست و پا گیر ابژکتویسم (عینیت )و ناتوریالیسم(طبعیت) نگردد ؛ اما او نتوانست در مورد سوبزکتویسم تفکر بیشتر نماید و با کوبیدن دروازۀ آن بر راز بیشتر آن آگاهی حاصل نماید . از همین رو با عقل دکارتی مخالفت نکرد و تنها اعتراض او بر دکارت خلط آموزش های عقلی و شناخت طبیعی بود . گفتنی است که بنیاد سوبژکتویسم و ابژکتویسم یعنی عینیت و ذهنیت را در فلسفه دکارت گذاشت . او که کار فلسفه را پایان یافته می دید ، نتوانست حکمت عتیق و فلسفه جاویدان را احیا کند و سوبژکتیویته را هم به حال خود گذاشت .
هدف از تلاش دکارت حل شدن ابژه در سوژه بود که بالاخره هیگل آنرا توسعه داد و حل کرد و به کمال رساند . او سوژه و ابژه را در روان جمع می کند . هوسرل هم به نحوی علاج درد فکری اروپایی ها را در خودآگاهی التفاتی هگلی می جست که به جایی نرسید .
از نظر هایدگر ، دکارت و اندیشه های او یا هوسرل مشکلی ندارد ؛ بلکه دشواری او قطع ارتباط با اصل وجود است . به نظر مارتین هایدگر برای دستیابی به حقیقت باید به ریشۀ وجودی پدیدار رجوع کرد و باید به عین اشیایی که برای هوسرل در پرانتز (قوس میانه) قرار می گرفت ، چنگ زد .
هایدگر داعیه اقامه دلیل و ایجاد روشی جدید را نداشت ، بلکه او به دنبال آ ن بود تا نوری از وجود بر انسان ها بتابد و راه تفکر آینده بر ایشان روشنتر گردد . (9) او این سرگشتگی ها را نتیجۀ جدایی انسان سوژه از وجود اصیل تلقی میکرد .
این بود ، اندکی از افزون دل مشغولی های فلاسفۀ عصر پیش ازمدرن اروپا که بالاخر بازگشای اندیشه های جدیدی در قارۀ اروپا گردید که در میان این همه شک و تردید های دغدغۀ پایان یابی فلسفه به گونه یی شکل گرفتند ؛ مانند فلسفه های کانتی ، نیوکانتی ، مارکسیستی ، اکسیستانسیالیستی ، پدیدار شناسی ، فمنستی ، ساختار گرایی ، پسا ساختار گرایی ، مدرنیزم ، پسا مدرنیزم
تلاش های فلسفی گردانیدن دین نتوانست به تمایلات عقلانی انسان پاسخ داده و جذبۀ روشنگرانه در انسان مغرب زمین را فروکش نماید . برای رهایی از آن به خرد رو آورده و آرزو کرد تا با نردبان خرد خود را از وابستگی های دردناک مادی رها بسازد تا باشد که با تهور فکری از جبر طبیعت رها گردد . انسان مغرب زمین چنان در خویش فرو رفته و زنگار تفتیش عقاید کلیسا در فضای دین گرایی بر برج و باروی ذهنش سایه افگنده است . شگفت آور این که پیش از فرو ریزی این زنگار از اعماق ذهنش و صیقل گردیدن دل و دماغش ، ناگزیرانه در چنگال ماشینیسم ، این غول هفتاد سر و هفتاد دم فرهنگ غرب اسیر گردید که دود و غبار متعفن آن نه تنها برای رهایی او کاری را انجام نداد ؛ بلکه او را بیشتر به قعر زمین نیز فروتر برد و هر چه دردناکتر قربانی جلوه های این تمدنش گردانید . تلاش های گزینشی تنمان (10) برای رفع اشکال فلاسفه پیرامون تاریخ فلسفه هم نتوانست عطش رهایی او را از خویشتنش سیراب نماید . چنانکه او گفت : در نوشتن تاریخ فلسفه نباید پیشتر معنای خاص برای فلسفه در نظر گرفت و آن تاریخ فلسفه را بر این معنا مبتنی ساخت ؛ بلکه باید نشان داد که فلسفه چگونه به تدریج صورت پذیرفته و عقل انسانی برای تحقق بخشیدن به علم قوانین طبیعت و قوانین اختیار انسانی چه کوشش‌هایی کرده است . تمدن غرب چنان درگیر دشواری های گوناگون عقلی و فلسفی شد و مانند کابوسی بر روان انسان غربی سایه افگند که هرگز این فلسفه بافی ها پاسخ روشنی برای روج آشفتۀ آنان نمیداد .
از همین رو است که سارتر فیلسوف اکزیستنسیالیست فرانسه یی گفته است که غرب به تمدن جدیدی نیاز دارد و هرگاه تمدن جدیدی به رهایی جهان غرب نشتابد ، هرچه زود تر غرب را فاجعه فراخواهد گرفت . سارتر روان شکننده و مضطرب جلوه های عناصر فرهنگی غرب را درک کرده بود که درهر قدمی او را بیشتر فرو برده و در هر قدمی از خود بیگانه ترش میسازد .
+++++++
قسمت دوم
اینکه ابن سینا چگونه از گردنۀ این اشکال عبور نمود و حرکت دفعی ارسطو را به حرکت تدریجی تعبیر کرد ، از آن به كون و فساد تعبير كرده است و با تاکید به عرض و جوهر ، حرکت را از ویژه گی عرض و سکون را از ویژه گی جوهر برشمرد . او میگفت : حركت در جوهرنيست چون صور جوهری ، محصول حركت نبوده ؛ بلكه مخلوق اراده خالقي از سير دروني طبيعت مي باشد . درست درهمين جاست كه فلسفه ابن سينا واساساً تفكر فلسفي مسلمين ازفلسفه ارسطو جدا مي شود ؛ اما ملاصدرا بصورت صریح به حركت جوهري اصرار ورزيد وحركت را چيزي جزتجديد وتجدد مداوم عالم در هرلحظه ندانست وبه اين نتيجه رسید كه نه تنها اعراض ، بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت ونوآفرينی است و از منبع فيض الهی كه دارای فیض دمادم است سرچشمه مي گيرد ؛ البته طوریکه اين منبع فيض ايجاد حركت نمي كند ؛ بلكه موجد صور دایمی بهم پيوسته یی است كه نفس حركت ثمرۀ آن است که این سینا آنرا نا پیوسته میدانست .
صدرالمتالهين با صراحت اظهار کرد كه تحريك در حركت جوهری اين نيست كه محرك به چيزی حركت دهد، بلكه تحريك همان ايجاد وآفرينش است كه محرك درآن موجد چيزی است كه ذاتش سيلان است . در واقع طبق حركت جوهری ، حركت ومتحرك درخارج يك چيزند كه همان وجود گذرا وسيال می باشد وسيال بودن وگذرا بودن حركت ، لازم وجود متحرك است. پس حركت، ذاتي متحرك است ومتحرك قطع نظر از حركت هويتی ندارد . و به اين ترتيب نيست كه حركت در مرحله بعد از تحقق به آن ملحق شود ؛ بلكه حركت از حاق وجودش انتزاع مي شود بطوری كه نحوۀ وجود ، نحوه سيلانی است لذا نيازمند علتی جداگانه نمی باشد ، بلكه جعل وجود متحرك ، جعل حركت هم هست.
برحسب نظريۀ حركت جوهری هر پديده مادی در ذات وجوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن درهر لحظه ، غير از وجود آن در لحظۀ ديگر است وفعل خلق دایم (خلق جديد) از سوی ذات مطلق الهی بی وقفه افاضه می شود ؛ زيرا طبق نظر ملاصدرا هرموجودی دراين عالم دارای امكان فقری وجودی است وهستی های اين جهان ، هستی هاي تعلقی است که در نتیجه نیاز به آنها تعلق میگیرند . درنظراونفس موجود خاصی است كه در پيدايش وظهور ، نيازمند زمينه مادی است ؛ اما در بقا ودوام خود مستقل از ماده وشرايط مادی است .
صدرا مانند افلاطون جهان را حادث دانسته است ؛ در حالیکه ارسطو آن را قدیم می دانست . حادث صدرا با حادث ارسطو متفاوت است . جهان از نظر او عین حدوث است و بصورت دایم ادامه می یابد .
افلاطون جهان را حادث و ارسطو آن را قدیم میدانست. صدرا میگوید که جهان حادث است، اما به این معنا که عین حدوث است. جهان حدوث دایم است . او حدوث ذاتی و حدوث زمانی را اثبات کرده و زمان را امتداد بعد ماده ومستقل از آن دانسته است ؛ زیرا خارج از ماده زمانی وجود ندارد و هر نوع پرسش زمانی بیرون از بعد مادی به معنا است . حدوث زماني عالم ، رابطه ميان ثابت ومتغير ، خلق عالم ، آفرينش مستمر، ارتباط نفس وبدن ، معاد جسمانی ومسایل مربوط به معاد را ارایه می دهد.
در این بازگشت باید بر بستر فکری ابن عربی هم عبور کرد و از آن آگاهی یافت که چگونه با شور عرفانی و عشق الهی شناخت خدا وند را در گرو کارکرد خیال و کمیت عقل را در هردو حوزه وجود شناسي و معرفت شناسی لنگ دانسته و خیال را واسطه بین هردو میدانست . او معتقد است در انسان نيروی ادراک کننده ديگری غير از عقل يافت می شود که عرصۀ فعاليت اين نيرو پهنۀ "خيال" است که در آن، جمع ميان اضداد پديدار نمی شود؛ زيرا نزد حس و عقل جمع ميان دو ضد، ممتنع است . عالم خيال نزديکترين دلالت به حق است ، زيرا حضرت حق ، اول است و آخر، ظاهر است و باطن ؛ لذا عارف جز از راه جمع کردن ميان دو ضد ، شناخته نمی شود . این بینش عرفانی است که با تلاقی با عقل فعال د رحوزۀ وجود شناسی و معرفت شناسی نفوذ کرده و راه را برای شناخت حقیقت بالاخره هموار میگرداند ؛ گرچه این روند تنها با اتکا به عقل ناممکن به نظر میرسد ؛ اما زمانیکه پای عقل به زین شناخت فرفانی برسد . بعید نیست که در یک مهمیز جانانه در زیر درخت تنومند صدره درخشش حیقیقت را درک مینماید و حتا لمس مینماید . در آنجا دانش علم الیقیینی را در سیمای عین الیقینی به تماشا خواهد گرفت .
بازگشت به خویشتن و رها از خویشتن هر دو باز گو کنندۀ هبوط انسان است که این هبوط از آدم آغاز و تا یوم الدین ادامه دارد . انسان در مراحل مختلفی ازحیات و ممات این هبوط را به تجربه گرفته است و با پشت سر گذاشتن هر مرحله یی از هبوط در جهان ناشناخته ، باوجود روند طبیعی آن میل بی میلی در درونش در جوش و خروش بوده و زمانی مانند کودکی که از بطن مادرش بیرون می آید ، فریاد برمیدارد . گریۀ کودک از آنجهت است که دنیای درون یعنی بطن مادرش برای او مکان ایده آلی بوده و با تمامی سنت های جاری در آن توافق حاصل نموده بود که با بیرون شدن از آن و پا گذاشتن به دنیای جدید نه تنها خویش را بریده از آن سنت ها تلقی میکند ؛ بلکه خویش را ناگهان در موجی از سنت های تازه می یابد که به گونه یی هویت خویش را اسیر آن می بیند . بیتاب شده وناگهان چیغ سر میدهد ؛ اما او بزودی از سراشیب این بیقراری ها عبور کرده و درتاب و تب دیگری قرار پیدا مینماید . درقرار پر از بیقراری آن قرار گرفته و با سنت های موجود در آن شناور شده و به مقام هویتی میرسد و خویشتن خویش را چنان در هویت و فرهنگ آن عجین می یابد که اندکترین از دست دادن آنرا ، به بهای نابودی خود تلقی میکند . انسان بصورت طبیعی تنها با این هبوط و گسست مواجه نبوده ؛ بلکه هبوط و گسست دیگری را بعد از مرگ هم به استقبال میگیرد که جدایی اش دردناکتر از اول است .
انسان در این هبوط ها گسست های جانکاۀ را ناگزیرانه تجربه مینماید و در هر مرحله یی از گسست درجۀ بی میلی او برای بریدن از سنت های قبلی گراف صعودی را طی مینماید . در هر گسست برای هراس از افتادن در گسست دیگر جاذبۀ پذیرش هویت و فرهنگ پیشتر در او رو به افزایش است . این در حالی است که او نمیداند ، این جاذبه و کشش در هبوط دیگر افزونتر از قبل است . شاید سوال شود که در هبوط ها و گسست هاییکه به آن اشاره شد ، انسان در شرایط خاصی قرار گرفته و از لحاظ جسمی و روانی در منصۀ دگرگونی قرار میگیرد که در هبوط ثانوی این ویژه گی پر رنگتر است . مثلی که انسان امروزی از هبوط کوچک جان به سلامت برده است ، جان به سلامت بردن او بعد از هبوط بزرگ هم حتمی است . این دو هبوط نشاندهندۀ آشکار هبوط های پیهم او در روند حیات است که خواه و ناخواه به سراغ او می آید که در هر مر حله بریدن از سنت ، هویت ، فرهنگ وارتباطات هراسان و نگران است . در حالیکه دو هبوط کوچک و هبوط بزرگ به همه بی میلی های قبلی به گونۀ آشکار پرده از سازش پذیری او برمیدارد . پس این نشان میدهد که انسان در هر هبوط به گونه یی بازگشت تازه ییرا در نماد دیگری به استقبال میگیرد ؛ خواه این هبوط بازگشت به خویشتن باشد یا رها ازخویشتن ، اولی رهایی خویش را در بازگشت و دومی رهایی خویش را از خویشتن خویش جویا است . زمانی این هبوط دلپذیر است که طبیعی و عادی باشد . روندی که هماهنگ با عقل و عشق و سازگار با خرد و وحی باشد . طبیعی است که هر روندی که منافی یکی باشد ، به زودی از دایرۀ گسست طبیعی خارج شده و هر گونه هبوط در دایرۀ آن نه تنها پیوستی را بعد از گسست به استقبال نمیگیرد ؛ بلکه در گسست های پیهم سرگردان خواهد بود .
"رها از خویشتن" فراخوان متفکران درد مند غرب است که بیتابانه انسان غربی را برای نجات از خود باختگی های ماشینییسم و سیطرۀ عناصر کشندۀ تمدن غرب فرا می خواند .
"خویشتن" ی که در گسترۀ تمدن غرب رشد کرده ودر آن بال و پر گشوده است و اکنون در بند آن چنان اسیرگردیده است که برای گسستن زنجیرهایش از آگاهی استعانت جسته و "خود آیی" را گرز گرانسنگی برای دریدن حلقه های محکم آن دانسته است .
تمدنی که از اسارت تفتیش عقاید کلیسا برخاسته و با برش تندی از آخرت گرایی افراطی و پیوستن به دنیا گرایی افراطی چنان انسان امروزی غرب را در خویشتن خویش اسیر گردانیده است که هر لجظه برای رهایی از آن در ستیز است . تمدنی که از تلاش های فلسفی توماس آکوئیناس، فیلسوف برجسته مسیحی بیزار است . توماس تلاش کرد تا مسیحیت را با فلسفه ارسطو هماهنگ نماید و دین مسیحیت را به زبان فلسفه ارسطو ارایه دهد تا گویا به دین نگرش فلسفی بدهد تا توانسته باشد به یاری فلسفی کردن مسیحیت به بخشی از نیازهای خویشتنی انسان مسیحی پاسخ بگوید . از همین رو بود که در یونان باستان ، عناصر دینی ، ویژه گی های فلسفی پیدا کردند . برعکس در کشورها یی مانند هند فلسفه خود، مبدل به دین شد . "اپا‌نیشادها" هم متون دینی است و هم کهن ترین تأملات فلسفی هندی را در خود دارد. به این ترتیب برخی از ادیان خود به مکتب فلسفی مبدل شدند . این در حالی است که پذیرش تاریخ فلسفه بحیث تاریخ عقل محض مذاهبی را نفی مینماید که برای اعتقاد و شهود سهمی از عقل و مواجید قلبی قایل شده اند ؛ حال آن که این گونه مذاهب از مهمترین عقاید فلسفی به شمار میروند. از سویی هم این ها همه عارضی و معنای اصیل فلسفی همانا تفکری است که به انتقاد از خود می پردازد و به دلایل عقلی به توجیۀ خود می پردازد . مانند فلسفۀ کانتی که به "عقلی محض" شهرت دارد .
اروپا پس از قربانی های فراوان دانشمندان و فلاسفه یی چون وانینی ایتالیایی ( vanini) که زبانش را بریدند و آتین دوله ( Etienne dolet) و جیوردانوبرونو ( Giordano bruno) فلاسفۀ وحدت الوجودی که هر دو زنده سوختانده شدند ، به موفقیت های چشمگیر جنبش علمی و فلسفی در قرن هفدهم رسیدند . در این قرن کپرنیک پولیندی ، کپلر آلمانی ، گالیله ایتالیایی و در علم سیاست ماکیاولی و توماس مور انگلیسی نیز ظهور نمودند که هر کدام نقش خویش را در تحولات بعدی اروپا بجا گذاشتند .
در قرن هفدهم دانشمندان و فلاسفۀ دیگر نیز تبارز نمودند که در تحول فلسفی ، علمی و ادبی جدید اروپا خوش درخشیدند ؛ اما در این میان نقش فرانسیس بیکن انگلیسی و رنه دیکارت فرانسوی خیلی ها برجسته است . فرانسیس بیکن با نوشتن کتابی در زمینه شیوه علمی جدید ، شیوۀ تازه ییرا پایه گذاری نمود که راهگشای خوبی برای دانشمندان خلف آنان گردید . رنه دیکارت فرانسوی است یکی دیگر از فلاسفه با نوشتن کتاب " گفتار در روش " ، " تفکرات در فلسفه اولی " و " اصول فلسفه " ؛ گرچه تخصص او در ریاضی و هنددسۀ تحلیلی بود ، توانست جایگاۀ بلندی در تحولات فلسفی اروپا داشته باشد . (1)
امانویل کانت (1724- 1804)نوعی نگاه متعادل و بینابینی یا سنتزی در برخورد با دو مشرب مسلط آن زمان؛ یعنی فلسفه قاره و فلسفه انگلستان یا تحلیلی در پیش گرفت و همین معنا به وی امکان داد تا به دور از حب و بغض‌های رایج در میان پیروان این دو مشرب امکان تلفیق و ترکیب آنها را فراهم سازد و سنتز یا برابر نهاد دیگری ارائه کند که نام او را در عرصه نظام فلسفی جهان و فلسفه کلاسیک آلمان به اوج افتخار برساند. یکی از میراث‌های اساسی به جای مانده از دستگاه فکری و تحلیلی کانت مبادرت به فراهم ساختن بستر نقد به عنوان یکی از بسترهای چالش برانگیز در عرصه فلسفه مدرن اروپاست
در این جریان فلسفه های جدیدی در اروپا شکل گرفتند و فلاسفۀ زیادی ظهور نمودند که در یک
تقسیم‌بندی بزرگ به دو بخش فلسفۀ قاره یی و فلسفۀ تحلیلی تقسیم میشود که تفاوتهایی مهم میان این دو فلسفه وجود دارند . این دو باوجود شباهت ها داری تفاوت هایی هم هستند که دو گونه فلسفه ورزی را به بار آورده اند . این دو تفکر فلسفی در واقع دو خانوادۀ اندیشۀ بشری را در دو جزیرۀ زیبای اندیشه سر و صورت داده است که انسان را در امواج دریا های مست و خروشان خویش به دنبال گم شده یی نالهان نموده اند . این دو به نحوی اندیشه های فلسفی را از کانت تا اسپینوزا ، فیخته ، نیچه ، داروین ، ماکس وبر ، برشت ، وینگ اشتاین ، هگل ، داروین ، فروید ، انگلس ، مارکس ، سارتر ، کهگوری ، فوکو، کارل پوپر ، ﻫﻮﺳﺮﻝ، ﻫﺎﻳﺪﮔﺮ ، ﺩﺭﻳﺪﺍ ... و دیگران را در خویش دارند .
پس از آنکه فلسفۀ علم در قرن نزدهم میلادی درپی فلسفۀ انتقادی کانت بوجود آمد . دراین میان یافته های علمی گالیله، دکارت و نیوتن نیز اهداف بلند مدت فلسفی را که همانا پاسخ به پرسش های بنیادین در حوزه طبیعت حرکت اجرام آسمانی بود، تحقق بخشید .
پس از آن این سوال ذهن همه را پر نمود که آیا کاری برای فلسفه باقی مانده است یا خیر . کانت برای پاسخ گفتن به این سوال تلاش کرد که بعد از او هم ادامه یافت تا آنکه
در این راستا نخستین دیدگاه تجربه گرایی یا پوزيتیویستی بوجود آمد که علم را قابل شناخت شایسته و فلسفه را فرا تاملی دانست ؛ البته به دلیل آ نکه به نتایج علمی وضاحت و روشنی میدهد .
.بعد تر دیدگاه انتقادی یا کانتی رخ بنمود که تنها علم را قادر به زایش شناخت درجه اول دانست . از این دیدگاه فلسفه در این میان گستره مشخصی از حقیقت را با کمک ایجاد شرایط لازم در جهت تحقق امکان شناخت علمی در برابر چشمان انسان قرار می دهد . دیدگاه پوزيتیویستی بصورت عموم میان دانشمندان و فلاسفه تاملی رایج است که عمیق تر و گسترده تر با علم سروکار دارند . از مشهورترین حامیان این رویکرد می توان به ارنس ماخ )درآلمان( و پوآنکاره و دوئم )در فرانسه ( اشاره کرد
تجدید حیات فکری کانتی ها ، نیوکانت گراها و پوزيتیویست ها را ، در دودهه ابتدایی قرن بیستم میلادی، بصورت کامل تحت شعاع قرار داد . درفرانسه فیلسوفانی چون : لاشلیر ، بوترو ، بروشویگ و باشلار ودر آلمان هم دو مکتب رقیب به نام های "ماربورگ" و " جنوب غربی " اولی به همت "کوهن"، "نوتروپ" و "کاسیرر" و دومی با تلاش های" ویندل بند"، "ریکرت" و "لاسک" بوجود آمدند و تحت تأثیر این نحله فکری قرار گرفتند تا آنکه در اواخر قرن نزدهم و اوایل مکتب فرانکفورت فلسفۀ نیو کانتی بوجود آمد .
دیدگاۀ هستی شناختی یا متافیزیکی سومین دیدگاهی است که داعیۀ دستیابی به گستره یی از حقیقت فلسفی را ادعا دارد که بصورت کامل مستقل ازعلم و از نگاۀ معنایی برتر از علم است . به باور حامیانش این حقیقت فلسفی خود آیین، تصویری عمومی تر، بنیادی تر و عینی تر ازحقیقت را به نمایش می گذارد. در این تصویر ترسیم شده علم تنها مجموعه یی از مفاهیمی است که در این سیر فکری باید ادراک شود که به نحوی هستی را عریان مینماید .
دیدگاه هستی شناختی نیز در ابتدا از فلسفه "حیوی برگسون" و "دیلتای" جان گرفت و از طریق پدیدارشناسی "هوسرل" و اگزیستانسیالیسم "ایدگر"و'مرلوپونتی "به حیات خود ادامه داد ؛ اما برای استمرار حیات ، شروع به تغذیه از گونه های متفاوت پساساختارگرایی فرانسه یی بویژه فلاسفه نحله دیفرانس(2) از
جمله "دلوز"(3) و "ایریگاری"(4) کرد
پاره یی پژوهنده گان اندیشه های ژیل دلوز مدعی هستند كه او فعالیت فلسفی خود را از مبانی و اصول آغاز نكرد؛ بلكه رویكردی میانه را در برخورد با فلسفه اتخاذ كرد . از این رو او روش بررسی مناسبات میان سوژه و ابژه را واژگون كرد تا فلسفه دگرسانی و جهانیت خویش را پایه گذاری كند. او "فلسفه رویداد" را حایز اهمیت شمرد، از این رو از فلسفه یی كه بر پایۀ مناسبت میان دال و مدلول شكل گرفته است ، رویگردان بود . دلوز صورت و محتوا را در منظومۀ ارگانیك قرار داد و مدعی شد كه رویدادها به طور كلی از اجتماع كارمایه هایی كه از صورت بیانی آنها جدا نیست ، شكل یافته اند. به تعبیری او اصطلاح كالبد بدون اندام را در رهیافت فلسفی خود به كار گرفت . اگرچه همه این عالم را مجموعۀ حركاتی دانست كه از صیرورت ها و برخورد هایی با خارج تشكیل شده اند . به باور او به طور كلی مفاهیم منجمد فلسفه انسان را قادر به درك این مفاهیم نمی كند .
دلوز در كتابی زیر نام "فلسفه انتقادی كانت" كه آن را "كتابی درباره دشمن" نامیده است، نوشته است که كانت كوشید تا قوا و توانایی ها را سازش دهد تا بنیاد عقلانیت را توجیه كند . اما دلوز با تاثیر پذیری از هیوم گفت باید جهات انفصال میان قوا را در اندیشه های كانت جست وجو كرد . به تعبیر وی ، كانت چالشی اساسی را میان تخیل و تعقل و فاهمه ایجاد كرد .
در قرن بیست میلادی سقوط نیوکانت گرا ها که به شدت فضای دانشگاه های آلمان و فرانسه را متأثر كرده بود و درنتیجه سبب ایجاد شکاف فلسفی گردید . شکافی که امروزه در یک طرف آن فلسفۀ تحلیلی و در طرف دیگر آن فلسفه قاره یی قرار دارد . تا پیش از این رویداد، حتی ژرف ترین تقسیم بندی های فلسفی که میان" برگسون" و "پوآنکاره" و یا بین "هوسرل" اولیه " رخ داد ؛ نیز مانع شکل گیری مباحث مفید و مؤثر فلسفی نشده بود . این گسست یا شکاف پدید آمده میان دو طرف به حدی آشکار بود که هیچ حرفی برای گفتن با یکدیگر نداشتن ؛ گرچه علت اصلی این گسست چندان روشن نیست ؛ اما به باور مایکل فریدمن این گسست از دو دیدگاۀ گوناگون نسبت به نقش منطق در تفکر فلسفی سرچشمه می گیرد .
یک دیدگاه با توجه به منطق جدید ریاضی بوجود آمد که این منطق جدید ریاضی را اصول منطق ابزاری ممتاز و برتر در راستای صورت بندی و حل پرسش های فلسفی تلقی مینکند . دیدگاه دیگری در برابر آن قرار داشت که معتقد بود مقولات و فنون منطقی به خودی خود اموری انتزاعی هستند که در پی تکامل تجربه های زیستی به وجود آمده اند، بر همین اساس به شدت محدود به ادراک وجود انضمامی(5) هستند ؛ زیرا وارستگی ، انتقادی و غیر ابزاری بودن از ویژه گی های تفکر انضمامی است که از عدم قدرت شخص در تفکر انتزاعی و تعمیم دادن فکر او پرده بر میدارد . زمانی به این تفکر می توان رسید که ار مرز هردو یعنی "عقل سلیم" که هماناتفکر ابزاری غیر انتقادی نا وارسته و "خردناب" که همان تفکرغیرابزاری ، انتقادی و وارسته است ، به خوبی عبور نمود .
تفکر انضمامی بعد از غلبه بر ترس ها و سیاست زدگی ها آغاز می شود ؛ ترس از آشوب ، ترس از فنای هویت و مرز ، ترس از بیگانه ، ترس از نابودی است . پس این تفکر ابزاری ، غیر انتقادی نا وارسته نیز هست . انتقاد جلای تفکر است و به عبارتی وارستگی تفکر محصول نقد بی محابای هر آن چیزی است که بر "منِ" انسان پرتاب شده در این جامعه و سنت و تاریخ ، حجاب گشته و بر دوش او سنگینی می کند . لذا این تفکر ابزاری غیر انتقادی ، نا وارسته هم هست .
سر آغاز این تفکر بعد از غلبه بر ترس و سیاست زده گی ها است تا به انضمام تاریخ و سنت در آید و بصورت جدی با آنها گره بخورد ؛ زیرا یگانه راۀ رهایی عبور از دل همین سنت ، تاریخ واجتماع است . برای پیمودن راۀ حقایق تاریخی نیاز به غیر ابزاری شدن ، انتقادی شدن و وارستگی تفکراست که با روش انضمامی تحقق پذیر است .
تفکر انضمامی در پی رخدادهای تاریخی بوده که به رویداد (6)های تاریخی چندان توجهی ندارد . هدفش کشف حقایق ته نشین شده در آنها است تا با برقراری نسبتی میان حقایق و ارزشهای پیشین ، اقدام به آفرینش حقایق جدید نماید که در یک پیش فرض محکم حقیقت در تمامی ابعادش امری تاریخی است . این گونه اختلافات فکری بالاخره گسست فلسفی را در اروپا بوجود آورد .
فلسفه قاره یی :
فلسفه قاره یی که به انگلیسی (Continental philosophy)نامیده می شود ، در کاربرد معاصر، به مجموعه یی از سنت‌ها در فلسفهٔ سده‌های ۱۹ و ۲۰ میلادی در قارهٔ اروپا گفته میشود که برای نخستین بار در نیمهٔ دوم قرن ۲۰ میلادی به منظور اشاره به حوزهٔ اندیشمندان و سنت های خارج از جنبش تحلیلی به کار رفت . تمامی فلسفه‌هایی را احتوا مینماید که در اکثر نقاط اروپا مانند فرانسه و آلمان ظهور کرده اند و شامل شاخه‌هایی چون پدیدار شناسی، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک است و همه جریان‌هایی که با پیشوند "نو" شروع می‌شوند ، مثل "افکار جدید توماسی"، نیوکانتی اندیشی، نوهگلی اندیشی و غیره را در بر دارد .. فیلسوفان قاره بی، اغلب دغدغه و تمایلی برای ارایۀ دلیل ندارند؛ در آثار کسانی مثل هایدگر و دریدا که به بحث های فلسفی پرداخته اند ، به ارایۀ دلیل نپرداخته اند .
فلسفۀ قاره یی وسوسۀ کمتری برای عاقبت منسجم و مدون حرف زدن دارد . و تاکید بر جنبه های عینی و انضمانی تفکر داشته و فلسفۀ پررنگ است که در فلسفۀ تحلیلی شاهد آن نیستیم؛ اما فلسفۀ قاره یی وسوسۀ کمتری برای عاقبت منسجم و مدون حرف زدن دارد . به مسائل سياسي، اجتماعي و فرهنگي توجۀ بیشتری دارد . به نظر شماری پژوهشگران فلسفه‌های قاره یی بیشتر به علوم انسانی و اجتماعی پرداخته و توجه آنها به پرسشهای مهم بشری چون از کجا آمده‌ام ؟ به کجا می‌روم ؟ برای چه آمده‌ام و چه کار باید انجام دهیم؟ بسیار بیشتر از توجه فیلسوفان تحلیلی است .
++++++++++++++++
قسمت اول
بازگشت به خویشتن تجربۀ فکری روشنفکر دینی شرقی است که با فراخوانی دردمندانه روشنفکر شرقی را برای رهایی از خود بیگانگی ها فرا می خواند . البته به این معنا که روشنفکر شرقی نباید این بازگشت را تعبیری کامل ارتجاعی و گرایش به تحجر، قشری گری و پیوستن در زنجیر سنت و بریدن از تجدد و پیشرفت تلقی نماید . این دید گاه دستیابی به تجدد و تمکین بر سکوی تجدد را بیرون از بستر سنت ندانسته ؛ بلکه رویش تجدد را درهر کشوری در مزرع کهنسال و سر سبز و شاداب سنت ممکن تر میشمارد تا بریدن کلی از سنت و فرار کور کورانه به تجدد ؛ زیرا جا به جایی وسایل جدید اول در خانه یی بهتر ممکن است که شناخت قبلی نسبت به او موجود است و در روشنایی شناخت قبلی به خوبی میتوان دروازه و کلکینش را تشخیص کرد و بعد به آشپزخانه و تشناب آن راه یافت تا نشود که کمود را در آشپزخانه و ظرف شوی را در تشناب نصب نمود . در این صورت است که تلاقی سنت و تجدد فاجعه می آفریند و سرنوشت ملت ها را به قربانی میگیرد . از سویی هم ویران کردن یکسرۀ خانه و اعمار دو بارۀ آن نه تنها هزینه های هنگفت زیر برنامه های جدید شهر سازی را خواهان است ؛ بلکه چنین کاری برای همگان مقدورنیست و چنین نامقدوری یی خود اصطکاک آور است و وقت کش و زمانگیر هم است که تلافی آن بوسیلۀ کشور هایی مانند افغانستان خیلی زیانبار نیز است . این معنای رد کردن دربست اعمار دوباره را ندارد ؛ بلکه هدف این است که اگر تعمیر جدیدی هم در کاراست ، دست کم با وسایل آن آشنایی مقدماتی داشت . این گفته موضوع قدمت فرهنگ و ابزار فرهنگی را بریکدیگر بوجود می آورد که نا آشنایی به ابزار فرهنگی و نفهمی نحوه و زمینۀ استفاده از آن به نوبۀ خود فاجعه آ فرین بوده و دریور نادانی را ماند که راننده گی جدیدترین موتر را بدون اندک ترین آگاهی ترافیکی و اخلاق ابتدایی دریوری به عهده بیگیرد . معلوم است که چنین دریوری در شهری چه فاجعه به بار می آورد .
بازگشت به خویشتن شرقی ، بازگشتی سازنده و انتخابی آگاهانه است ، برای وصل تمدن کهن و جدید و نه برای فصل و جدایی این دو تا چگونه می توان عناصر اصیل سنت را با طرد عناصر نابکار آن با عناصر اصیل و کارآمد تجدد چنان زیبا پیوند داد و آرایید که هرگونه فرق نو کهنه در آرایش آن نمودار نگردد . این بازگشت عناصر زشت و نابکار را از سر راۀ خود می روبد و با هبوطی تازه تلاقی عناصری فرهنگی را به تماشا میگذارد که معنای نو و کهنه بودن در اصل در آن متصور نیست . در این هبوط چنان عناصر در یکدیگر می آمیزند و موزون و هماهنگ میگردند که دریک آمیزش استثنایی اسطوره های نو و کهنه به اسطورۀ جدید مبدل میگردند . آهنگ بازگشت به خویشتن از آنجا در کلوی تفکر روشنفکر دینی شرق دراهتزاز است که هنوز هم لایه های نیرومندی از گرایش های دینی در اندیشۀ انسان شرقی متجلی است که او را دیوانه وار به سوی گم شده یی دعوت میکند که در این گم شده گی ها روح ماندگاری را در پیکرۀ یک تمدن بزرگ مشاهده مینماید و این عطش زمانی در او سیراب میگردد که دست کم در مرزی از گمشده باید منزل گزیند و بعد توان ماندن در زیر درخت صدرۀ تکامل را تا بی نهایت پیدا نماید . اما انسان غربی که غرق در تمدن مادی است و از نبود روح دینی در آن رنج می برد . بصورت شتاب آلود ، برای رهای از این خویشتن برآمده است تا باشد که به نیروی آگاهی و کمال معنوی رسیده و خویشتن خویش را از جلوه های یک نواختی و بیروحی تمدنی برهاند که اضافه تر از نیم قرن بر سر و دوشش سنگینی مینماید . برای اندکی پرداشتن از معنای این دو یکی بازگشت و دیگری رها از خویشتن بحث زیر به استقبال گرفته شده است .
باز گشت به خویشتن جاذبۀ فنا ناپذیر انسان است که اورا بدون در نظرداشت دین ، رنگ و نژاد و موقعیت های جغرافیایی گوناگون به گونۀ سحر انگیز به جابلقا ها و جابلسا های ناشگفتۀ تاریخ می کشاند . این جاذبۀ زوال ناپذیر به گونۀ دغدغۀ همیشگی درانسان هرعصری و هر نسلی موجود بوده است که بدون استثنا در بستر های فرهنگی متفاوت تجلی می یابد . نیروی گریزنده و خود انگیزیکه در هر زمانی اورا به سوی گذشتۀ طلایی اش میکشاند . این گریز برخاسته از ایده آل های ناپیدایی است که به نحوی آنرا در گذشته های دور جویا میگردد و می خواهد گذشته را با گامی هوشمندانه با حال چنان پیوند قانونمند و آگاهان بدهد که بتواند ممثل آخرین ایده آل های زنده گی آرمانی اش گردد .
بازگشت به خویشتن باز گشتی است ، آگاهانه و منطقی به اصل آزادی های فطری ، اصلی که مقدم براجرای شریعت پنداشته شده و حتا میانه رو های اسلامی مانند داکتر قرضاوی بدین باور است که تنها در فضای آزادی است که آگاهی ها بارور می رسند و زمینه تطبیق آگاهانۀ شریعت میسر میگردد . آزادی و آگاهی رابطۀ متقابل داشته و در فضای آزادی ، آگاهی به بار و برگ می نشیند و بالاخره فرصت رشد متوازن را پیدا مینمایند . از همین رو است که آزادی ، آگاهی و عدالت بحیث سه واژۀ مترادف و بهم بسته و جدا ناپذیر شعار واقعی نهضت های اسلامی را میسازد . با نیروی آزادی است که می توان با خود کامگی ها و استبداد مبارزه کرد و بساط تحجر و قشری گرایی را بر چید . در این سه قلمرو است که رسیدن به جامعۀ امت میسر میگردد و به قول راشد الغنوچی متفکر شهیر اسلامی "جامعۀ امت " به ثمر می نشیند ؛ جامعه ییکه فضای آن خالی از هرگونه تعصب برای زیست باهمی پیروان ادیان مختلف و گرایش های متفاوت فکری آماده است . نمونه های ابتدایی آن را در صدر اسلام می توان دریافت . شاید شماری ها با شنیدن وخواندن واژۀ بازگشت یک مشت مفاهیم ارتجاعی و مبهم در ذهن انسان تداعی نماید که جز بوی نفرت و انزجار چیز دیگری از آن برنخیزد ؛ در حالیکه به عکس این بازگشت ، رجعت به سرزمین بالندۀ آزادی است که درخت آگاهی در آن به بار و برگ می نشیند و عدالت در آن پر و بال می گستراند . این بازگشت ، رجعتی کورکورانه به عقب نه ؛ بلکه جستجوی ارزش های گذشته و بارور گردانیدن آنها در بستر ارزش های جدید است . با این تعبیر بازگشت به خویشتن دریافت ارزش های ماندگار ، ارزش هاییکه عاشقانه انسان را برای پذیرش خویش میکشاند و در عین حال صیقل نمودن و به شفافیت رساندن و برگرداندن ارزش های یاد شده از پرتگاۀ سقوط به پهنای رهایی و سازنده گی های شگوفایی گستر است .
بازگشت به معنای رجوع به ارزش ها و کشف ارزش هایی است که موجود بوده و اکنون جامعه از آن تهی گردیده و این ارزش ها در موجی از استبداد به باد فراموشی نهاده شده و استعمار به نابودی آنان پرداخته است ؛ در حالیکه این ارزش ها توان بالنده گی و پویایی را در عرصه های گوناگون فرهنگی و سیاسی را داشته و با تهی شدن آنها توسعه و شگوفایی های اقتصادی و اجتماعی از جامعه رخت بر میبندند .
این جرقۀ پایان ناپذیر و گویا ابدی را در هر دینی از آدم تا خاتم در هر نژاد ، فرهنگ و تارخی می توان سراغ نمود . در طول تاریخ بازگشت های فکری پر تب و تابی را می توان دریافت . پیروان هر دین ، فسفه ، فرهنگ و تمدنی و حتا نظام های سیاسی چه کهنه و چه نو هر کدام به نحوی خواهان بازگشت به بستر طلایی و رویایی آغازین خویش بوده و هستند . به هر اندازه ییکه از آن دور شده اند ، به همان اندازه به اشتیاق آنان برای بازگشت به آن سرزمین فکری ایده آلی افزوده است . این داعیه نه تنها در ذهن پیروان دین های اسلامی ، یهودی ، عیسوی و بودایی موج میزند و هر کدام رهایی ورستگاری خود را در بازگشت به آن بیشتر از دیگری ادعا دارند ، حتی روش های فلسفی و سیاسی هر کدام رهایی خود را از دام ابهام در بازگشت به زمان آغازینش میدانند . به گونۀ مثال حامیان اندیشه های سرمایه داری بهترین پر و بال گشودن اندیشه های خویش را در بازگشت به ایده آل های "ادم سمت" به همین گون مارکسیزم در مارکس و مائویسم در مائو تلقی می کنند.
عطش رجوع به ارزش های پویا در انسان با حرکت زمان افزایش یافته و با تغییر شگفت انگیز جامعۀ بشری همزمان به تفاوت فاصله میان فقیر و توانگر در نتیجۀ عدم تحقق عدل در جامعۀ بشری ، بصورت شتاب آلودی هر زمان به نحوی تجلی می یابند . و او دراین رجفت رویا های طلایی خود را تماشا مینماید . این عطش به گویا به گونۀ طبیعی او را به سوی گم شده یی مکشاند و عاشقانه او را به سوی خود می کشاند . پس چگونه باید از این جذبۀ سیراب ناپذیر سیراب شد تا از طعم رویایی بازگشت به خویشتنش اندکی چشید و روح آشفته را به آن پالایید . درحالیکه مسلم است ، این بازگشت آنقدر ساده نیست که بی پروا به بستر آن راه یافت . دست کم برای حضور یابی فعال در آن باید مرز های آگاهی گوناگون کنونی بشری را در حوزه های مختلف علمی ، فلسفی ، فرهنگی ، فناوری ، ارتباطی و عبور آگاهانه کرد و تا باشد که با گزینه های برتری از آنها نه تنها به جزیرۀ آرمانی بازگشت به خویشتن نه ؛ بلکه به سرزمین بازگشت به خویشتنی اطراق نمود که آگاهی های برتر با گزینه های برتر در آن به شگوفایی و تعالی رسیده و در محور کمال جویی ها به بار و برگ بنشینند .
بازگشت به خویشتن
بازگشت به خویشتن فراخوان اندیشمندان شرقی است که با فریادی رسا و دردمندانه "من" انسان شرقی را برای رهایی از بند سنت های خرافی و افسون فریبندۀ تجدد غرب فرا می خواند . منی که خویشتنی هایش را استعمار ، تهاجم و برتری جویی ها آماج حملۀ وحشیانه قرار داده و تو بودن او را زیر سوال برده است . منی که گویا از مقام و جایگاه اش کوچانده شده و در حاشیه قرار داده شده است . منی که سخت در معرض وسوسه های خناس انسانی و شیطانی قرار دارد و هر لحظه دیو سیطره جویندۀ غرب با قار قار قابیلی اش از فضا و مکان بر او حمله ور میشود و او را از هسته و کانون جهان نا پیرامونی ها به جهان پیرامونی عمیق تر از گذشته میراند . منی که اکنون در حاشیۀ سیاست های قدرت های بزرگ قرار داشته و تختۀ شطرنج بازی های سیاسی ، اقتصادی و نظامی قدرت های اهریمنی گردیده است .
"من"جهان پیرامونی هیچ گونه نقشی در تصمیم گیری های بین المللی نداشته و هرگاه نقشی هم برای آن داده شود ، بیشتر حاشیه یی بوده و چندان تعیین کننده نیست . این من با همه زخم خورده گی ها ضجه کشیدن هایش روح ملت های عاصی و بزرگی را به نمایش میگذارد که از لحاظ اقتصادی کمتر توسعه یافته هستند و در میان موج خطرناک وابستگی های سیاسی و اقتصادی و نظامی قدرت های کلان دست و پا میزنند و از نگاۀ سیاسی و اقتصادی چنان عقب نگهداشته شده اند که همیشه حرف شنو دیگران بوده و حتی برای برگرداندن سیاست های داخلی و بسا تصمیم گیری های مهم در حوزۀ های انرژی و اقتصادی خویش ، ناگزیر اند تا برای نیرو های اهریمنی دهن کجی نمایند . در غیر این صورت منتظر تهدید های سیاسی و تعزیرات اقتصادی از سوی کشور های تصمیم گیرنده بود و در آخرین تحلیل یا در آتش تهاجم های وحشیانۀ آنان بسوزند و یا به انتظار حمله های خطرناک نظامی آنان لحظه شماری نمایند . این من چنان در زنجیرۀ پیرامونی های استعمار زده گیر مانده است که بساط زخم خورده و پیکرۀ انسان استعمار زده اش هر لحظه مانورسیاسی ، اقتصادی و نظامی استعمارجدید گردیده است .
این من که خویش را در حال «هبوط» از جهان آشنای بومی و در حال رانده شدن ، از "مركز " جهان پیرامونی به حاشيۀ جهان مدرن و از دست دادن همه توانايی‌ها و مهارت‌های زيستی در جهان آشنای خود می یابد . او با جهانی از اضطراب و در موجی از ترفندهای غريزی و طبيعی ، گام نهادن خویش را به جهان ناآشنای ديگرناگزیرانه به استقبال گرفته است و در هاله یی از شک و تردید ها برای خوگرفتن با زنده گی جهان تازه یی سیر مینماید كه جریان نیرومند جهان گستری مدرنيت بر او خیلی سایۀ سنگین افگنده است و هر آن بر جهان بومي و سنتی او زورآور تر می شود . اين "من" خویشتن خود را در فرايند دردناك و هولناكي نگاه مینماید که مانند کابوسی روان او را فراگرفته است . این "من" نه تنها دغدغۀ بریدن از گذشته و پیوستن به آیندۀ را در هاله یی از افکار روشنگرانه به گونۀ "روشنفکر دینی" دارد ؛ بلکه از آنهم پرجاذبه تر هوای پیشتازی به جهان فرا مدرنیت را نیز در سر می پرورد .
در این فرایند نه تنها در موج شگفت آور بریدن و پیوستن زیر و رو میگردد ، جهان آشنای گذشتۀ خود را به بهای تمامی آرزو هایش مانند یخی در حال ذوب شدن می بیند ؛ بلکه در گسترۀ گفتتمان های روشنفکرانه از لیبرال تا ناسیونالیست و کمونیست نیز دست و پا زده و در شور گفتمان سنت و تجدد به هوای دگرگون کردن ، آنهم برای انجام نقش تاریخی اش در یک برهۀ حساس زمانی نفس شماری میکند . گفتمانی که پیشتر از یک قرن آغاز شده و گفتمان "روشنفکری دینی" در آن برای آفرینش یک ملت تازه با فرهنگی پویا بارزتر خود نمایی دارد . برای این گذار دچار وسوسۀ از دست دادن یک چیز بزرگی است ، انهم روشنفکری ییکه بنیاد هایش بر گسترۀ عقل و ایمان استوار است و درفش آگاهی آن در چشمه سار سبز رادمردی ها و آزاده گی ها در اهتزاز است . بر فراز آن ارادۀ انسانی نیرومندی در تجلی است
ارادۀ انسانی بطور یقینی با ارادۀ برتر و نیرومندی رابطه دارد که این رابطه به معنای انسان تاریخی در طول زمانه ها بطور پیوست نه گسست وجود داشته است . هرگاه گسستی هم احساس گردیده است ، گسستی احساسی بوده که در تار و پود باور های انسان ریشۀ استواری داشته است . تجارب انسان در بستر تلاش های علمی ، فلسفی و فرهنگی اش به گونه یی گواه بر آن است . هر زمانی که انسان به کشفی از مجهولات دست می یابد . این کشف برایش نهایی نبوده او بصورت ناخود آگاه خویش را با انبوهی از مجهولات و ناپیدا های دیگر رو برو دیده است که در هرزمانی به شکل پایان ناپذیر ادامه خواهد داشت . این ادامۀ ناپایان ناگزیر ، باید به پایانی رابطه داشته باشد که آن پایان فراتر از انسان بوده و به آگاهی برتری پیوند پیدا میکند که به قول عرفا عقل برترش می توان خواند . این عقل برتر بر تمامی قانونمندی های هستی ، تاریخ ، انسان و جامعه احاطه داشته و هیچ چیزی از دایرۀ آن درک آن بیرون نیست . هر عقل آزاده و ارادۀ رستگار بصورت ناخودآگاه به آن پیوند دارد ؛ اما قید و بند های ایده ئولوژیک در موجی از پیشداوری های ناشیانه چشم عقل را کور کرده و از آن انکار مینماید که چنین انکاری را جز جهل مرکب چیز دیگری نمی توان خواند .
شگفت انگیزتر اینکه این "من" ایمان محور و عقل گستر در گسترده گی ارادۀ نیرومند به قول مولانای بزرگ روم "امانت الهی" در گفتمان سنت و پسا مدرنیستی با انکار حقیقت روبه رو است که
که یکی از ارزش های عصر روشنگری به حساب می آید ، با نگاهی به اصطلاح روشنگرانه پا را فراتر گذارده ، با مسخ حقیقت (یا ایمان غیر الهی ) دعوی همسنگی قدرت را با آن دارد ؛ در حالیکه د ردیدگاۀ روشنفکری دینی وضعیت بصورت کامل متفاوت است . دراین دید ایمان خاستگاۀ معرفت طلبی بوده و هر نوع بی توجهی به مباحث علم و دین بدون دقت به سرشت ماهوی معرفت شناسی اسلامی ساده لوحی بیش نیست .
این "من" که بیشتر دغدغۀ بازگشت به خویشتن دارد و برای چنین بازگشتی کوره راهانی از گفتمان های فرهنگی ، سیاسی و اقتصادی در پیش دارد تا با عبور از مرز های سنت و مدرنیته ، درک فلسفۀ کلاسیک ، بیشامدرن ، مدرن و پسا مدرن اروپا اعم از افلاطونی ، ارسطویی ، کانتی ، نیو کانتی ، پوزیتویستی ، فمنستی ، "فلسفۀ رویداد"دلوزی ، واژه شناسی دریدایی ، هرمنوتیک گادامیر و بالاخره قاره یی و تحلیلی دراز راۀ بازگشت به خویشتن را دریافت نماید . تا اندکی دریابد که چگونه "ژیل دلوز"(77) با حایز اهمیت دادن به "فلسفۀ رویداد" مناسبات میان سوژه و آبژه را واژگون کرد و در کتابی زیر نام "فلسفۀ انتقادی کانت" با تاثیر پذیری از "هیوم انفصال میان قوا و توانایی را در اندیشۀ کانت جست و جو کرد و چالش اساسی میان تخیل ، تعقل و فاهمه در افکار او آشکار نمود و دیدگاه های واژگونه گرانۀ "دلوز" و واسازانۀ "دریدا" چنان درز فلسفی را در اروپا ایحاد نمود که حتا پیش از آن ژرف ترین تقسیم بندی های فلسفی که میان" برگسون" و "پوآنکاره" و یا بین "هوسرل" و "اولیه " رخ داد ؛ نیز مانع شکل گیری مباحث مفید و مؤثر فلسفی نشده بود ؛ گرچه " مایکل فریدمن" علت این گسست را از دو دیدگاه نسبت به نقش منطق در تفکر فلسفی مورد بررسی قرار داده است ؛ اما این گسست بیرابطه به اتخاذ روش ها و نگرش های مختلف فلسفی نیز نیست . (44)
این بازگشت به خویشتن بازگشت به عصرتحجر نه ، بلکه بازگشت به دورانی از تلاش های احیا گرانه و نوزایی فکری و فلسفی به یاری تفکر انضمامی در اسلام است که شاهد پیشرفت های درخشان درحوزه های علمی و فلسفی بود . عصریکه در آن دانشمندان مسلمان مانند فارابی ، ابن سینا و ابن رشد با تاثیر پذیری از شریعت توانستند سنتز های واقعی میان مفاهیم افلاطونی و اسلامی بویژه در عرصۀ فلسفۀ سیاسی را بوجود آوردند . این تلاش ها را نه به عنوان یک فقه ؛ بلکه به عنوان فیلسوف و شاگرد فلسفۀ نظری ارسطو و فلسفۀ عملی افلاطون انجام دادند ؛ بلکه از این هم پیش تر گام گذاشته و با آشنایی با فلسفۀ اشراقی افلاطون و ذوالنون مصری و فلسفۀ مشایی ارسطو هر دو را به اوجش رساندند تا آنکه در دوره های بعد فيلسوف بزرگ اشراقي معروف به نام سهروردی (578 ـ 549 هـ / 1191 ـ 1153 م) و فيلسوف ديگر مشایی به نام نصيرالدين طوسي (672 ـ 597 هـ / 1201 ـ 1185م) از چهره هاي معروف اين دوره هاي سير فلسفه در جهان اسلام این آگاهی را رشد بیشتر دادند یا اینکه در دوره های بعد ابن خلدون در حوزۀ فسلفۀ تاریخ و فلسفۀ سیاسی کار های مهمی را انجام داد و چگونه بعد ها شناخت های فلسفی زیرنام تصوف و حکمت متعالیه ، اولی به همت تلاش های ابن عربی و سهروردی و دومی با تلاشهای ملاصدرا بوجود آمدند . وی بسیاری از مسایل مورد اختلاف فلسفه های مشأ و اشراق ، نقاط مورد اختلاف فلسفه و عرفان و مورد اختلاف فلسفه و کلام را حل نمود. او با کشف حرکت جوهری ، درسایۀ روش های فکری گوناگون اسلام نظامی کلام ، عرفان و فلسفۀ اسلامی را چنان با هم آمیخت که نظام مستقل فکری را بوجود آورد . در حالیکه پیش از وی کلام و فسفه دو بینش جدا از هم و افتادن در دامن کلام به معنای خروج از فلسفه تلقی میگردید . (@)
در این سفر شگفت انگیز "باز گشت به خویشتن" بد نخواهد بود ، اگر اندکی از بازگشت فلسفۀ شرقی از یونان در قرن دوم هجری شمسی آگاهی حاصل نموده و غنامندی این فلسفه را بعد از سفرش از شرق به غرب در در زمان کوروش در قرن پنجم پیش از میلاد درک کرد که چگونه پس از پیمودن فراز و فرود در اشکال اندیشه های افلاطونی و ارسطویی جان تازه گرفتند و بعد فلاسفۀ اسلامی از فارابی تا ابن سینا و ابن خلدون و ابن رشد چه تحولات ژرف وگسترده را در آن بوجود آوردند .
در این بازگشت نقش آشکار فلاسفۀ شرقی را برای غنای مفاهیم فلسفی می توان به خوبی درک کرد و مهمتر اینکه این ها چگونه توانستند ، فلسفه را به مثابۀ علم فراتر از مرز های جغرافیایی و اعتقادی به بار و برگ بنشانند ؛ البته به این مضمون که پای بندی به برهان را صرف نظر از هر پیش فرض محکی برای کاوش حقیقت پذیرفتند . در این کنکاش تمامی دسته بندی های فلسفی را شکستند و به دو گونه نگرش فلسفی ثبوتی ( آرمانی) و ا ثباتی ( در واقع) رسیدند ؛ اولی بیشتر عقلی و متکی به برهان و دلیل بر پایۀ اصول متعارفه و قواعد منطق اثباتی بنا شده و هستی و احکام کلی آنرا به شیوه های عقلی و برهانی به بحث میگیرد . دومی هم بر توافق گروه ها بر سرنحوۀ رعایت قیود یادشده بحث کرده و پای مسألۀ اثباتی فلسفه را به میان می کشد ، هدف از آن جریان تحقق و تدوین فلسفه و پیدایش نحله های مختلف فلسفی و آثار و مکتوبات گوناگون فلسفی در طول تاریخ است ؛ با زوایای دید متباین و روش های بحث متفاوت ، با این تاویل فلسفلۀ اثباتی دیدگاه های مختلف و روش های گوناگون را بر میتابد .
این فلاسفه توانستند تا با آمیختن عرفان با فلسفۀ اسلامی ، فلسفۀ اسلامی را بعدی کل نگرانه با به تعبیرغربی آن "فلسفۀ قاره یی" دادند که بیشتر هدفش تحقیق در مورد مفاهیم خاصی است که برای اندیشیدن در جهان به کار برده می شوند . این در مورد فلسفۀ تحلیلی هم چندان ناساز گار نیست که در تحلیل های خویش هیچ اشارۀ مستقیمی به خدا یاهرگونه اصل یکتا سازی از یک سرشف متعالی ندارد . (&)
این را نباید از یاد برد که این بازگشت به گونه یی بازگشت ازسرزمین تحجر ، ناآگاهی ، جهل ، زنباره گی ، ذلت ، اسارت و بالاخره عبور استثنایی از جهان وسوسه های پیهم است که رو به سوی قهقرا دارند و هبوط به سرزمین سر سبز شاداب آگاهی ، شفافیت ، پاکی وساده گی در نهایت بی آلایشی ها است که سرشار از دغدغه های صعودی و آسمانی است . این هبوط پایانی را مینمایاند که اول و سر آغازش به فراز و نشیب های جانکاه پیوند ناگسستنی دارد و زمانی پیاده شدن به آستان پرجلالش ممکن است که تمامی نا آگاهی ها ، ناآدمی ها و نامردمی ها به پشت گذارده شوند و به یاری عقل و وحی یا عقل و عشق به استقبال شناخت رفت تا شاهد آگاهی را تا آنسو ها فراتر از واقعیت به آغوش کشید . با این تعبیر معنای بازگشت به خویشتن برمیگردد به مفهوم "کارل پوپر" ها یعنی "رها ازخویشتن" که رهایی از آن بدون آگاهی ممکن نیست ؛ اما با این تفاوت که او برای رهایی از این آگاهی تنها به دنبال فلسفه است و به عرفان سازگاری ندارد ؛ درحالیکه در کوره راۀ شناخت پای فلسفه به علت یاری خواستن از عقل چوبین باقی میماند
شاید این بازگشت چندان ساده هم نباشد ؛ زیرا این بازگشت زمانی میسر میگردد که گرانسنگ اشکال در فسلفۀ ارسطو را بر کند تا اندکی از رمز و راز کشش ماده به سوی شکل آگاه شد و در ضمن به ویژه گی شکل دهی محدود ماده و گریزنده گی آن از شکلی به شکلی دیگر پی برد . از همه مهمتر اینکه چگونه ماده از شکل گریزان بوده و پیش از آنکه در شکلی قرار بگیرد ، ناقرار تر از گذشته در دام شکل دیگری می افتد و این روند را بدون توجه به علاقمندی و بی علاقگی ار شکلی به شکلی به پیش میبرد . در این روند بی پایان هر آن گوهر ازلی ماده در شکلی نمودار شده و از آن بریده و متکاملتر از گذشته در شکل دیگری نمودار میگردد . در این نموداری های پدیده ها را پدیدار و پدیدار ها را در غنای پدیده ها پدیدارتر میسازد . اشکال در واقع چیز هایی هستند که از گوهر طبعیت بر میخیزند ، به گونه یی محدود اند ، در دامن بیکران ماده ناسازگاراند ؛ ماده ییکه ضروری ، ایدی و الهی خوانده شده است . گوهری که در نهایت شناختنی بوده و شناخت آن با شناخت خدا قدمت پیدا میکند .
بالا
بازگشت