گسترش اندیشۀ وتحقق ناپذیری "نظام ایده آل" در جامعۀ بشری 

 

قسمت چهارم

 

با توجه به فلسفه‌های طبیعت گرایان یونان باستان ، فیثاغورثیان ، سوفیست‌ها ، سقراط ، افلاطون ، ارسطو، نوافلاطونیان ، رواقیان ، اصحاب اهل مدرسه قرن سیزدهم یا فیلسوفان اسکولاستیک ، تجربه‌گرایی بریتانیایی ، عقل‌گرایی قاره‌ یی یا حوزه کارتزین ، کانت ، ایدیالیسم‌های آلمان ، نوتومیست‌ها ، نوکانتی‌ها ، مارکسیست‌ها ، پدیدارشناسان ، اگزیستانیسالیست‌ها ، پوزیتیویست‌های منطقی و تحلیل زبانی ، ماهیت فلسفه در این مکاتب فلسفی بسیار متفاوت از یکدیگر است .

گذشته از اینکه امروز فلسفۀ متافزیک در قرائت های جدید که هستی را عریان به تماشا میگیرد  ، باب تازه یی از بحث های فلسفی را گشوده که با نگرش   های پیشین متافزیکی که منحصر به شناخت پدیده های ماوار طبیعت بود  ، خیلی متفاوت است . این فلسفه  چنان عقل را به چالش میکشد که تیر های تفکر انسانی را پس از عبور از مرزهای پیدا  تا آنسوی مرز های ناپیدا سیر و صعود میدهد که  وسوسه انگیزی آن فصل جدیدی از باور های تازۀ فلسفی را بروی انسان باز گشایی  نموده است .

با این همه گوناگونی نگری ها در تفکر فلسفی  ، به این معنا که "فلسفه، فعالیت عقلانی است". اندکی توافق حاصل شده است که فیلسوفان مخالف عقل هم ناگزیر اند تا با استمداد  از روش استدلال قیاسی ،  گاهی استقرایی ،  گاهی تمثیلی ،  گاهی شهودی و گاهی هندسی  فعالیت عقلانی نمایند . 

هرگاه این بحث به درازا بکشد ، تعریف اصطلاحی فلسفه، معنای عامی را می یابد  که حتی می‌تواند دین را نیز شامل شود. این در حالی است که معنای دین         چه از لحاظ اصطلاحی و چه از نگاۀ فلسفی نزد فلاسفه و دانشمندان گوناگون تر از معنای فلسفه است .

هرگاه پذیرفته شود که فلسفه دین : فعالیتی عقلانی در جهت معقولیت و توجیۀ مولفه ‌ها یا آموزه‌های اصلی دین (دین خاص یا عام) و سازواری آن‌ها با یکدیگر یا  در جهت نفی آن‌ها و نیز ارزیابی نقادانه از آن‌ها است .  این تعریف نمی تواند جامع تعریف  های زیر از دین باشد :

- جیمز مارتینو: دین اعتقاد به خدایی سرمدی است ؛ یعنی اعتقاد به این که حکمت و اردۀ الاهی بر جهان حکم  می‌راند ؛ اراده الاهی ییکه با بشر دارای مناسبات اخلاقی است.

- هربرت اسپنسر: دین تصدیق مینماید که تمام اشیا تجلیات قادری هستند که فراتر از شناخت انسان  است .

- جی . فریز ر: من دین را این‌ گونه می‌ فهمم که نوعی استمالت و دلجویی از قدرت‌هایی است که از انسان برترند و اعتقاد بر آن است که جریان طبیعت و حیات انسانی را هدایت و کنترل می‌کنند.

- اف. اچ. برادلی: دین کوششی برای نشان دادن واقعیت کامل خیر از طریق جنبه‌ های وجودی انسان است.

 - ماتیو آرنولد: دین اخلاقیاتی است که به کمک احساسات ، تعالی یافته ، بر انگیخته و فروزان شده است .

 - مک‌ تاگارت: دین ، شور و احساسی است که بر ایمان به سازواری میان ما و جهان در کل تکیه دارد .

-  سی.پی . تایل : دین ، حالت یا قالب خالص یا حرمت آمیز روح است که آن‌ را پرهیزگاری می‌ نامیم.

 - ادوارد کایرد: دین فرد، بروز تلقی نهایی وی از جهان و حاصل جمع معنا و بصیرت کامل وی به امور است.

 - ویلیام جیمز (43): احساسات، اعمال و تجربیات افراد هنگام تنهایی آن‌گاه که خود را هر آنچه که الاهی می‌نامد ، می‌یابند ، دین شمرده می شود . - ت. پارسونز: دین مجموعه‌ یی از باورها ، اعمال ، شعایر و نهادهای دینی که افراد بشر در جوامع گوناگون بنا کرده‌اند .

 - اس. رایناخ : مجموعه ‌یی از اوامر و نواهی که مانع عملکرد آزاد استعدادهای ما می‌شود. (44)

- هربرت اسپنسر(45): دین پاسخ انسان به ندای الاهی است. 

- از نظر اسلام (46)، دین، یعنی تسلیم در برابر اوامر خداوند  . 

 از این تعاریف گوناگون بر می‌آید که دین معنای واحدی ندارد که مورد قبول همگان باشد.

هرگاه تعریف های یاد شده از دین در  کنار تعریف های فلسفی از دین مانند دیدگاۀ "دیویس"  ، جان هیک ،آنه جردن ،  نیل ، کیر و ادوینگ تات

که اولی  دین را مشکل و تعریف ناشدنی ، دومی تفکر فلسفی در باب دین و دیگران هم

هر تعریفی از فلسفه دین را بحث انگیز و مناقشه‌‌آمیز خوانده  و فلسفۀ دین را به معنای تحلیل از برخی عناصر و مفاهیم ادیان (به نحو خاص غربی) تلقی کرده اند . هر گونه تعریفی ازدین خواه فلسفی و غیر فلسفی به چالش میرود که این

تعریف های یاد شده از دین با توجه به جنبه های  آیینی ، اسطوره‌ یی یا اساطیری ، عقیدتی ، اخلاقی ، اجتماعی و  تجربی دین و مطرح شدن تقدم و تاخر اینها  بر یکدیگر ، تعریف دین را بیشتر به چالش  میکشد   . این چالش زمانی آشکار  میگردد که دیدگاه هایی مانند کانت یه تقدم جنبه های اخلاقی ، شلایر به جنبه های تجربی تاکید دارند .

در حالیکه دید ارگانیک به این جنبه ها ارججتر از هر نظری است ؛ زیرا هر گونه تاکید به آموزه های دینی و در نظر نگیری یکی از این جنبه ها از مفهوم کمالی دین می کاهد . از همین رو است که مارکسیسم و اُمانیسم (47) را نمی‌توان دین تلقی کرد ؛ زیرا در آن‌ها امکان تجربه در عالم نامرئی وجود ندارد . رابطه با خدای شخصی یا امید به تجربه رستگاری برای آن‌ها وجود ندارد .

مسأله مهمی که در بحث های  دینی اثرگذار است ، همانا ابعاد گوناگون دین است که کدام یک بردیگری تقدم یا  تأخر دارند و یا  اینکه وحدت ارگانیکی بر آن‌ها حاکم است و بر هم تأثیر متقابل دارند؛ یعنی این ابعاد بر یکدیگر ، تقدم و تأخر ندارند؛ بلکه همه‌ ‌آ‌ن‌ها اهمیت یکسانی دارند؟ اگر این ابعاد بر هم تقدم و تأخر رتبی داشته ‌باشند، در آن صورت، یکی از ابعاد، محور اصلی و بقیه تابع آن می‌باشند. از این‌رو فیلسوفان دین به‌طور عمده می‌کوشند از بعدی که جنبه اصلی دارد بحث و بررسی کنند؛ برای مثال، شلایر ماخر اعتقاد دارد آنچه در دین اصل است،

حتی اگر از شلایرماخر و کانت سؤال شود که به چه دلیل شما بُعد تجربی و بُعد اخلاقی را مقدم بر دین کرده‌اید، آن‌ها بصورت حتمی دلایلی  بر این عمل خود دارند که آن دلایل ‌ همان جنبه آموزه‌ یی دین خواهد بود؛ البته این نافی آن نیست که فیلسوف  دین همه ابعاد را به صورت مستقل بحث و بررسی قرار ندهند.

از گفته های بالا بر می‌آید که  به نسبت دشوار بودن تعریف واحد ا ز فلسفه  و دین فیلسوفان دینی  هم نتوانسته اند تا از "فلسفه دین" تعریف مشخصی ارایه نمایند  . این در حالی است که تعریف های متفاوت ازفلسفۀ دین   بیشتر  ابهام‌ آ فرین بوده تا رهگشا .

شاید تاکید بر جنبه های آموزه یی دین وهمزمان به آن به بحث گرفتن ابعاد گوناگون بصورت مستقل طور شاید وباید نتواند در این زمینه پاسخگو باشد .

گفته میتوان که در کنار اختلافات فلسفی و علمی ، اختلافات فرهنگی ، هویتی ، تاریخی و ارتباطاتی بین افراد و جوامع راه را برای رسیدن انسان به نظام ایده آل دشوار می گرداند . بویژه امروز که "هویت ، فرهنگ و ارتباطات" در بستر رشد سریع فناوری ها به مثلث آشتی ناپذیری میان ملت ها تبدیل می شود و ایده آل نظام مشترک جامعۀ بشری را به چالش می کشد .  وقوع  جنگ های بزرگ و کوچک  بین کشور ها در سطح محلی ، منطقه یی و جهانی با وجود یک سلسله تحولات اقتصادی و سیاسی رکود شکن که آبستن رویداد های جدیدی هستند و  این رویداد ها بصورت نسبی از تاثیرات  زنجیره یی  رویداد های گذشته ، حال و آینده  بر یکدیگر کاسته و در نتیجه رویداد های تازه به تازه ییرا در پیش دارتد که تاثیرات انکار ناپذیری  بر ایده آل های انسانی برای ساختن یک نظام انسانی دارند . 

این بحث زمانی جدی تر میشود که شماری ها مانند آدرنو و هورکهایمر(48) : معتتقد اند که تاریخ تمدن بشریت از زمان ادیسون تا به امروز تاریخ نفی اشتیاق های فرد برای ادامۀ بقا و حفظ هویت است . این سوال تا امروز مطرح است که چرا ادیسون به سوی آواز (بطرف زیبایی ) نرفت . به اساس اشارۀ کتاب "دیالکتیک روشنگری"گذر کشتی ادیسون از کنار جزیره گذر تاریخی بشر از اسطوره به منطق است . ادیسون اولین کسی بود که با منطق خود در مقابل قدرت و سرنوشت اسطوره یی (جذابیت آواز ) مقاومت کرد وقربانی آن نگردید . بنابر این سرنوشت بشر  از زمان ادیسون در مسیر اشتباهی در مسیر قدرت و نه هنر قرار گرفت . ادیسون در دکل کشتی بسته است و از شنیدن صدا از جزیره حظ می برد ؛ ولی ملوانان پارو میزنند وبه راۀ خود ادامه میدهند . به نظر نویسندۀ  کتاب این نمایش در کشتی تا امروز ادامه دارد : کارفرما(بروژوا) امروز مانند ادیسون ، در بند به زنده گی خود ادامه میدهد وکارگر ها (ملوانان) هم نمی شنوند وفقط باید کار کنند .  پس در چنین ساخت و سازاجتماعی  رسیدن به نظام ایده آل خیال است و محال . در چنین نظام ها نه تنها هویت ها حفظ نمی شوند ؛ بلکه درهیاموی رقابت سرمایه داران و زمامداران  با از دست دادن بالنده گی فرهنگی از هم می پاشد . در نتیجه هویت های به زنجیر بسته "یالکتیک روشنگری" به جنگ با یکدیگر میروند . بویژه که اکنون لبۀ تیز جهانی شدن بصورت مستقیم متوجۀ هویت و فرهنگ است  .

در کنار این اختلافات ، روش ها و طرح های اقتصادی و سیاسی متفاوت نیز به گونه  یی  موانع و دیوار های عبور ناپذیر را بروی جوامع بشری  خواهد ایستاد تا رسیدن آنها را به نظام ایده آل انسانی سد نماید

تجربۀ آشتی ناپذیری انقلاب های اجتماعی با شرایط قبلی ونبود ارتباطات زنجیره یی بین آنها از نگاۀ عوامل و اثر گذار ها یک نوع فضای ناسازگاری و ناهماهنگی را ایجاد مینماید  است که قیام های بشری را  با وجود وجوۀ اشتراکات ،  از یکدیگر فاصله میدهند  و به نفی یکدیگر می پردازند . نتیجۀ محتوم آن آسیب پذیری ایده آل های انسانی را در بر دارد .

گوناگونی خواست ها و آرزو های بشری در هر مقطعی از تاریخ و تغییر نیاز های او نظر به تغییر شرایط زنده گی خود مانعی است ، برای دستیابی او برای نظام دلخواه اش .

تاکید یک جانبۀ عوامل اقتصادی ، سیاسی ویا  اعتقادی  در مقوله های زیربنایی و روبنایی  تکامل جامعۀ بشری  از سویی هم در هر برهه یی از زمان  این ایده آل های انسانی وعدالت پسندانۀ دانشمندان شکار زمامداران قدرت طلب شده است . از همین رو داستان زنده گی انسان مظلوم سیاهه یی از قربانی داد در پای بیداد است  و هر  از گاهی داد قربانی جنگ مذهب برضد مذهب وا یده ئولوژی بر ضد ایده ئولوژی شده است . انسان مظلوم تنها با این ترفندهای خطرناک مواجه نبوده ؛ بلکه از این هم خطرناکتر به چپاول رفتن آرمان او بوسیلۀ عناصر فاسد و قدرت طلبی است که به بهانۀ وارث قیام مردمی ، آرزوهای مردم را به  چپاول برده و سرنوشت آنها را به بازی می  گیرند . از همین رو در هر برهه یی از زمان داد خون میدهد ولی  بیداد بر فراز تن های از هم پاشیده و استخوان های چوبین آنها فرمانروایی مینماید  . با این عمل تراژیدی غمبار  انسان را به بهانۀ عزا گیری مظلومین تاریخ بیشتر تداوم می بخشند تا باشد که باز هم قابیل تاریخ با صدار قار قار خود انسان مظلوم را به فریب جدید بکشاند . 

از آنرو بسیاری متفکران داستان زنده گی غم انگیر انسان مظلوم را برای تحقق نظام ایده آل انسانی به رویایی تعبیر کرده اند که نه تنها تفسیر آن روشن نیست  ؛ بلکه جامۀ عمل بخشیدن به آن امری به کلی ناممکن حساب شده است .  بویژه در جهان رنگارنگ کنونی که در عقب هر رنگ آن  صد ها رنگی پنهان و با همه شگفتی ها تحولات سریع را پشت سر میگذارد . انسان هم در این گردونۀ تغییر ناخدایی را ماند کشتی خویش را گویا به توفان داده و نمیداند که به کدام ساحلی برود تا دمی آرامش را بدرقه نماید واز امواج سرمست و شتابان آن اندکی دم آساید .  در این حرک سریع سیر با آنکه شاهد آگاهی ، اراده و اختیار را در بغل دارد ؛ ولی چنان در امواج افتاده وشتابان برای نجات خود دست و پا میزند که اندکی هم برای به کار بردن شاهد مقصود فرصت ندارد .  در این جهان مکارۀ توفان خیز و مواج چنان خویش را در معرض دگرگونی می یابد که بدون هرگونه دست یابی به ایده آل گذشته ، ایده آل جدیدی دست و پای او را سخت تر می بندد  و در تب و تاب آن بیشتر می سوزد .  تحول و تکامل بشری که قرائت های جدید از ایده ئولوژی ها را می طلبد ، این خود بر پیچیده گی  ایده آل ها می افزاید که قرائت های  جدید از هر ایده ئولوژی چند پارچگی ایده ئولوژی ها را در قبال دارد که این نیز به نوبۀ خود حادثه آفرین و  حیرت گستر است .

آنچه  در این راه از همه پیچیده تر است ، همانا تغییر و تحولات سریع و نو به نو جهانی است که هر آن ایده آل ها را تحت تاثیر در آورده و گلیم ثبات از آنها را می روبد . با روبیده شدن چنین گلیمی طبیعی است که ثبات رسیدن به هر گونه نظام ایده آل هم قربانی باد بادک تغییر میگردد . از همین رو است که  نظام ایده آل برای همیش رویای بی تفسیرو تحقق ناپذیر  برای بشریت خواهد بود که بدون هرگونه دستیابی به   آن هر لحظه در تب و تاب آن خواهد سوخت .  هرگاه انسان با ارادۀ آهنین پشت نماید و قدرت جادویی خویش را به هیچ بگیرد ، مسؤولیت را که عصای استقامت و پایداری در هنگام تحول است ، کنار گذارد ، در این صورت  سرنوشت محتوم او در دستان تغییر به مثابۀ مومی هر آن در حال شکل تازه گرفتن خواهد بود و به گونۀ موجود بی اراده یی به هر سویی زده خواهد شد تا به چاله یی افتد که مجال تپیدن را برای همیش از دست بدهد .  گرچه تا امروز بشریت آرمان نظام ایده آل را با همه تپیدن ها و تلاش هایش با خویش در گور برده است و با جاری ساختن آسیاب های خون در پای زورمندان و ستمگران گیتی با خط کشیدن به سوی شفق تاریخ دلخوش کرده است ؛ ولی یک چیز معزز و ارجمند را از خود به یاد گار مانده است که همانا مبارزه و نبرد تسلیم ناپذیر در برابر جور است که درس آموزنده ییرا برای آزادی خواهان و عبرت حیرت آوری را برای آزادی کشان جهان به یاد گار گذاشته است .  آری با این همه نارسی ها و دور رسی ها برای نظام ایده آل چه زیبا است ، ریختن خون در پای درخت تنومند و پرشکوۀ آزادی که هر دژخیمی را  لرزانده  و با سبز گردانیدن نهال کوچک رهایی در  واحۀ زور آزمایی های پرتلاطم نبرد درفش رزم آوری ها را بر سریر آن نهال کوچک وعزیر برای همیش به اهتزاز در آورده است .

اندیشۀ نظام ایده آل که از فلسفۀ بازگشت ناپذیر نبرد حق بر ضد باطل آب می خورد و در چشمه سار شفاف آن  پرورده میشود ، با همه ناکامی ها زمانی بالنده و شگوفا به حرکت به پیش ادامه میدهد که راهیان آن خالی از هر نوع دغدغه یی منزل دراز را با   قبول نرسیدن های زود هنگام به استقبال گرفته و بدون اندکترین دلهره یی به پیش می تازند . این در حالی ممکن است که چنین اندیشه یی ریشه در پهنای فرهنگ نیرومند و معنوی پروری داشته باشد که  فنای خویش را در بقای دیگران جستجو نماید . در این راه جهان بینی آگاهانه و جهت دار نه تنها مبارزه را با همه ناکامی هایش معنا می بخشد ؛ بلکه با دمیدن روح شادابی و طراوت دمبدم نهال استقامت وپایداری را در شیله های   قلب انسان می رویاند و روح او را بالنده تر و پر تحرک تر نگاه میدارد .   به هر ترتیبی که باشد این روح عصیانی گرچه سر های سبزی را به باد میدهد و از هیبت و  عربدۀ آن هر ستمگری آرمان آه گفتن این رزم آوران را با خود به گور می برد ؛ ولی 

با همۀ این دشواری هاییکه در بحبوحۀ آن اراده در پای جوشش  و کشش شور آفرین قامت افرازی می کند باز هم ایده آل های زیبایی زمینۀ عملی پیدا نکرده و بی آنکه راهیان آن اندکی طعم شیرین پیروزی در بستر ایده آل های  خویش را بچشند ، سر در نیام خام می کنند که این سربازی ها در بسیاری موارد بازی با سرنوشت و حتا دیوانگی تلقی می شود ؛ ولی یک چیز از  عمق آن خود نمایی دارد که همانا شعله ور بودن جاذبۀ انسانی است  که به مثابۀ رود خروشان فرا راۀ انسان جاری میگردد و انسانهای افتیده را به تکان ، نشسته را  به قیام ، خوابیده را به خروش و ایستاده را به قیام وامیدارد .  وه که چه بی معنا و بیهوده است ، زنده گی ییکه چنین شوری در سر ندارد و مانند هیکل بیروحی بی تفاوت در برابر همه چیز به نام انسان خود نمایی مینماید .  به یقین اگر چنین شور به خواهی و دگر خواهی وجود نمی داشت ،  امروز بشر شاهد اینچنین تحول ، تغییر وتکامل نمی بود .  این گردونه ییکه جز میگردد و دیگر هیچ نمی داند ، درهر چرخ موجودات بدون مسؤولیتی را از آنسو بدان سوی حمل میدارد  و بس . در این صورت هر گونه  عشقی برای  حیات خواهد مرد و معنای عشق برای زیستن با این عظمتش در اصل مفهوم پیدا  نمی کرد ، چه رسد به اینکه  عشق انسان داشتن به بحث گرفته شود و معنای حیات در برج وباروی آن به کنکاش گرفته شود . 

چه بهتر از اینکه در بستر سیال و پر جاذبۀ چنین عشقی به یاری عقل ، ناب ترین ایده های انسانی به بار و برگ بنشینند و نظام واقعی یی  بر پایۀ آن برقرار گردد که پاسخگوی راستین نیاز های مردم در صورت ممکن در سراسر جهان باشد  ؛ اما پرسش بزرگتر این است که چگونه نظامی و بر پایۀ چه اندیشه یی که دغدغۀ پایان ناپذیری برای تمام  عصرها و نسل ها بوده است . نظامی که ماهیت فراملی  ، فراهویتی ، فرافرهنگی ، فراارتباطاتی  و بالاخره فرا ایده ئولوژیکی داشته باشد ، در ضمن جامع فرهنگ ها، هویت ها ،  ملت ها و ایده ئولوژی ها باشد  وبالاخره هر ملتی  با هر فرهنگی و هویتی خویش را در آن نگاه کرده بتواند . نظامی که آمیزه و تبلوری  از فرهنگ  های گوناگون برتر و نا برتر باشد و نشانیکه هیچ کس تا کنون آنرا هدف نگرفته  است و هرکس در یکی از وادی های پرپیچ آن لالهان و سرگردان است .  باز هم برای آخرین امیدواری به امید رسیدن به چنین روزی گام ها را هر چند دشوار است ، فراختر برداشت و درخت تنومند وزیبای زنده گی را آبیاری کرد و بارور تر گردانید .

با وجود دشواری هاییکه بر سر راۀ انسان ایده آل و ایده آل های انسانی  او وجود دارند . نقش سازنده و  فعال عقل را در این بستر پر تب و تاب تمی توان به هیچ گرفت .  خرد که عصای نیرومند انسان برای  شناختن مجهولات است . کلک هوشمند خرد با همه دشواریی  که با آن روبرو است ، جرئتمندانه به پیش میتازد و با گشودن باب های تازه تر قندیل های نورانی را بر برج و باروی مجهولات روشن مینماید تا با تابیدن در عمق آنها هرچه بیشتر از وسوسۀ بشر پیرامون پدیده های مختلف هستی بکاهد . با آنکه در پیشروی  این پرسش : آیا عقل قادر خواهد بود تا به همه پرسش های انسان در مورد هستی پاسخ بدهد ؟ هنوز بصورت سوالی خود نمایی دارد . البته با این ادعا که دسترسی های دیر پای عقل به انبان آگاهی سبب قضاوت شتاب آلود آن در مورد شناخت هست می شود و از طرفی هم نقص و کمبودی عقل  و تکامل آن در بستر تحولات اجتماعی ، سیاسی ، تاریخی ،  جامعه شناسی ، علمی ،  فلسفی و فناوری ها درکنار شتابزده گی  های  حریصانۀ انسان رسیدن او را به شناخت واقعی  به نحوی مهمیز مینماید . این مهمیز های پیهم است که پای استدلال عقل را در شماری موارد چوبین میسازد ؛ ولی باز هم نمی توان نیروی خارقۀ عقل را در بستر عقلانیت کم گرفت و از اعجاز آن چشم پوشی کرد . از مقایسۀ هزار سال پیشتر با 500 سال پیشتر و با صد سال پیشتر و بالاخره امروز به خوبی آشکار می گردد که چگونه عقل در دهلیز تاریخ تکامل بشری پس از پیمودن راۀ پر فراز و نشیب تا بدین جا ها رسیده است  و دستارد های شگفت آوری را به ارمغان آورده است .   حالا که هنوز هم هنوز است ،  فردا های زیادی در پیشرو  و تیز گامی های تند هوشانۀ خرد هم در راه . پس از همین اکنون آشکار است که خرد در آغوش پر هیمنۀ خرد گرایی  به کجا هایی از ناکجا آباد ها منزل دارد . کشفیات جدید علمی افسانه های دیروز را به واقعیت مبدل کرد و چه شگفت آورتر این که به یاری عقل افسانه های امروزی در فردا ها به واقعیت های انکار ناپذیری بدل شوند . دستان نورانی عقل در آسمان پر ستارۀ آگاهی به گونۀ زنگوله های هوشمند هویدا شده و فتوای زمامروایی خرد را صادر نماید .  نیروی انسانی را به نمایش بگذارد که با آمیختن یافته های عرفانی ، باور های  دینی ، استدلال عقلی و یافته های شهودی و یا به سخن دیگر با آمیزش عقل ،  عشق و وحی به قول مولانای بزرگ " آنچه اندر وهم ناید آن شود "

این بدان معنا است که با دست یازیدن به انبان عشق نمی توان عقلانیت را کنار گذاشت ، با خردگرایی بدرود گفت  و دست از اندیشیدن برداشت . درحالیکه تفکر و اندیشه معنای واقعی انسان را در کرانۀ ناپیدای هستی میرساند و به قول اقبال لاهور متفکر مشرق زمین :

موج زخود رفته یی تیز خرامید و گفت      هستم اگر میروم گر نروم نیستم

این موج در واقع اندیشۀ انسان را ارایه میدارد که هستی او را رقم زده است . در واقع این اندیشه هست که  ارادۀ انسان از آن آبیاری شده و  مسؤولیت  را در وی رقم میزند  که  میزان موج خیزی هایی انسان در دایرۀ هستی رابطۀ گسست ناپذیری با خروشنده گی اندیشۀ او دارد .

با به قول مولانای بزرگ روم :

ای برادر تو همان اندیشه یی        مابقی تو استخوان و ریشه یی

آری این عارف شوریدۀ شرقی  چه شعر زیبایی سروده و چه حرف بجایی گفته است و هستی خود وانسان را پیشتر از" کانت" که میگفت " چون می اندیشم ، پس هستم " ، در اندیشه دریافته بود و مفهوم اصلی انسان را در اندیشه دریافته بود .

 پس باید دامن اندیشه را هرچه باید گسترد و به پهنایی رسید که در گذشته ها جابلسا و جابلقای تفکر و گویا ناکجا آباد اندیشه گفته میشد . امروز انسان ملتفت شده است که عقل و خرد فعال او را به مرز های ناپیدای آن ناکجاآباد مجهولات رسانده و باب های تازۀ آگاهی را دق الباب خواهد کرد .  تنها با گسترش دامن بزرگ اندیشه است که بعد از به بار و برگ رسیدن نهال آگاهی درفش با وقار و شگوفای عقلانیت را در سرزمین خرد می توان ، به اهتزاز درآورد .  

با آنکه وحی  و عقل در هر برهه یی از تاریخ به نحوی باهم افتاده  و با یکدیگر در ستیز بوده اند  و عشق هم به نسبت همسویی اش با وحی و گریزپایی اش از عقل که پای استدلال را چوبین بر می شمرد ، در شماری موارد مورد نفرین عقل قرار گرفته و عشق هم از پا نایستاده و عقل را در قضاوت های نارسا و شتاب الودش در مورد مسایل گوناگون اجتماعی به نکوهش گرفته و به خطا ناپذیری و لجاحت ورزی اش متهم کرده است . بویژه آنزمان که  پای ایثار در میان بوده و عشق جاذبۀ کافی برای حضور یافتن در معرکه های اجتماعی را از خود نشان داده و عقل را در وادی اضطراب و دلهره سرگردان نموده است .  

از همین رو در طول تاریخ  کمتر فلاسفه و دانشمندانی بوده  که  بحیث رهبران و قایدان آزادی و رهایی انسان از زیر بار استبداد ، خرافات و جهل بر ضد حکام مستبد و جبار قیام کرده اند .  بار این مسؤولیت عظیم را بیشتر مصلحین و رهبرای سیاسی و اجتماعی یی بدوش کشیده که نه چندان فیلسوف و نه چندان دانشمند بوده اند . از یک نگاۀ تند بر رویداد های تاریخی و حضور رهبران گوناگون سیاسی و اجتماعی  در کشورهای مختلف جهان به خوبی آشکار می شود که رهبران و ناجیان واقعی ملت ها را از دستۀ دوم بوده اند .

با این همه افتادن ها و ناسازگاری های عقل و وحی در شماری موارد ، به نحوی جاذبۀ عشق آتشین در  بستر هر دو زبانه می کشد که سبب ایجاد دو گونه گرایش دنیا گرایانه و آخرت گرایانه در تاریخ مبارزات بشری گردیده است  . در درازنان تاریخ به گونه یی دو گرایش دنیاگرایانه و آخرت گرایانه در میان فلاسفه ، دانشمندان و مصاحین و مبارزین بزرگ اجتماعی به ظهور رسیده است .  از همین رو بسیاری از صاحب نظران از جمله مرحوم علی شریعتی ،  پیامبران را ابراهیمی و غیر ابراهیمی دسته بندی کرده است .  به این سلسله شماری از مصلحین بزرگ اجتماعی  مانند لائوتسه وکنفسیوس  را نمایندۀ  پیامبران ابراهیمی عنوان نموده و با اشاره به دو گرایش فکری در جهان لائوتسه را نمونۀ فکری دنیا گرا و کنفسیوس را سمبول فکری آخرت گرا عنوان کرده است  .  اینها در قالب اندیشه های خاص شان طرح هایی متفاوتی از نظام سیاسی داشتند که با پیاده شدن آنها رستگاری بشر را پیش بین بودند .

تلاش هر دو تا رسیدن به نظام ایده آل انسانی  ادامه خواهد یافت . تلاشی که با تغییر و تحول رنگا رنگ و سریع هر روزه در جهان چندان سر آشتی ندارد  ؛ زیرا  پیش از رسیدن به مرزی از ایده آل ها ، ایده آل های جدیدی به سراغ انسان آمده و ذهن او رابیشتر از گذشته وسوسه مینماید . این وسوسه ها به مثابۀ دل مشغولیت های همیشگی هر زمانی او را به خود مصروف خواهد نمود وبس  . با این همه دشواری ها بازهم اندکی نباید ایستاد و از اندیشیدن باز ماند .  دامن اندیشه را هرچه بیشتر گسترد تا به پهنای فراختر آن گام گذاشت و با دستیابی به کرانه هایی از ناپیموده شدۀ آگاهی به کشف مجهولات بیشتر دست یافت و بالاخره دست کم زمینۀ آشتی عقل و وحی را در بستر شور آفرین عشق به جستجو گرفت  .

 

منابعی که از آنها  استفاده شده :

 

1-     برای معلومات مزید رجوع شود به کتاب "طبیب فرعون"

2-  www.kasbarg.com/topic 310250 

3 -                             ahmadrezataheri.blogfa.com/post-80.aspx       

4 -                               www.ismajma.com/vb/showthread.php?t ...      

5 -     hami85.blogfa.com/post-28.aspx                      

6 -                               ana789654.blogfa.com/post-44.aspx

10 -                         fa.wikipedia.org/wiki/    1-              www.ajayeb.ir/mani/index.php    

                                                                                                          11-                          fa.wikipedia.org/wiki/            i

3-                 www.farhangsara.com/fmani.htm

12 -  ابوالقاسم اسماعیل پور ، اسطورۀ آفرینش در آیین مانی ، انتشارات کاروان ، صفحۀ 23

13 -  ابوالقاسم اسماعیل پور ، اسطورۀ آفرینش در آیین مانی ، انتشارات کاروان ، صفحۀ 29

7 -  تورج دریایی، شاهنشاهی ساسانی، برگردان مرتضی ثاقب‌فر، نشر ققنوس، چاپ یکم،۱۳۸۳. ISBN 964-311-436-8، ص۸۶.

8 -                              fa.wikipedia.org/wiki/

 

14 - رجوع شود به سیر حکمت در اروپا نوشتۀ مرحوم فروغی

www.geocities.com/zaermiri/ind                                                                  -  15    

 16            - forum.pezeshki.info/show_article.php                                  

 

17-  iran emrooz©1998-2008    و

info@vahik.info

18-  http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA

        

19  -    (iranian political online magazine)

iran emrooz©1998-2008  ،    info@vahik.info

 

fa.wikipedia.org/wiki/        - 20

aneshnameh.roshd.ir/.../mavara-index.php?...

?...

daneshnameh.roshd.ir/.../mavara-index.php

www.iranika.ir/...fils/arashmidos.htm -

www.hamkelasy.com/content/view/75/33/

www.irib.ir/amouzesh/.../Archimedes.htm

www.ajayeb.ir/archimedes/index.php

www.kanoon.ir/misc/news/fullnews.aspx?...

spidermard.wordpress.com/2009/03/.../density/

 

   21 -  www.noormags.com/.../ViewPages.aspx?      

 

22 -  زنده گی شان  سالهای پنج قرن پیش از میلاد میرسد

23-http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA»

24 -                                                                                         

«http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-

 

25 -                                   http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA»

 

26-   www.mehrnews.com

27-   همان منبع

   28-  فاعتبروا يا اولي الابصار? و ?اولم ينظروا في ملكوت السموات و الارض و ماخلق الله من شي?.

gofte-goo.com/info/?p=102                                                               29  -        

  www.hamshahrionline.ir/.../1385/.../_idea.htm -                                    

30  -     shk_ir@yahoo.com

    31 -  ketabname.com/main2/identity/?serial                                                                                            ...

fa.wikipedia.org/wiki/

www.persian-language.org/.../AsarAdabiat.asp

                        

                32 -                      http://www.armans.info/gallery/admin/.pdf-files/taqawi_ebn_e_kheldoon.pdf

          33 -                iran emrooz©1998-2008  ،    info@vahik.info

 

    34-  www.zendagi.com/new_page_1290.htm

www.iranianlawyers.com/spip.php?...

fa.wikipedia.org/wiki/

                35-  fa.wikipedia.org/- 

   36 -        om/fa/index.php          

37 - http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA

38 -  http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA

39-    http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA

40 - (رجوع شود به کتاب : بریه‌، 1374: ص11-24)،

41 - (رجوع شود به کتاب : بریه‌، 1374: ص11).

42 -  www.noormags.com/.../ViewPages.asp

43 -  (آلستون، 1376: ص20Alston 1967; ).

44 -  www.noormags.com/.../ViewPages.asp

45 -  (جان هیک، 1381: ص17).

46 -   (آل عمران (3): 19).

47 -   ( Smart, 1376: pp. 6-11

48 -  سایت chunbin.net   ؛ ملت ، شمارۀ 144 ، 10 اگست

 

 

 

+++++++++++++++++++++

 

قسمت سوم

 

در این شکی نیست که دانشمندان شرق وغرب اسلامی هرکدام اندیشه های تازۀ اجتماعی ، سیاسی  ، فلسفی و عملی را ارایه کردند و در مورد علوم جامعه شناسی و تاریخ کار هایی بسزاییانجام دادند و حتا متقکرانی چون ابن خلدون فلسفۀ تاریخ را کشف کرد و با کشف و ارایۀ اولین جوامع زیر عنوان "بادیه نشینی" باب تازه ییرا در جامعه شناسی و  فلسفۀ تاریخ گشود و این جامعه را آغازی خواند که بشر با عبور از آن به نظام شهری و متمدن می رسد  .  گرچه اینها برای ارایۀ نظام سیاسی کامل طرح مدونی  ارایه نکردند  ؛ ولی کار های علمی وفلسفی آنها به مثابۀ چراغی بر فراز راۀ دانشمندان اروپا تابید که با تو جه  به اندیشه های آنها بحث ها و مسایل تازه ییرا در حوزۀ سیاسی به راه افگندند . چنانکه مردم اورپا تا قرن پانزدهم  شرایط دشواری را سپری کردند تا آنکه "جان کالون" و "والتر" از مذهب کاتولیک گسست و مذهب جدیدی را به نام پروتستان بوجود اورد . تهور این دو تن در برابر کلیسا راه را برای کله جنباندن سایرین در برابر کلیسا هموار گردانید .  این تحرک دانشمندان و متفکران زیادی مانند والتر ، لاوازیه ۀ لامارتین ، جان لاک ، روسو و ... پا به عرصۀ وجود نهادند و با ارایۀ اندیشه های خود زمینه ساز انقلاب کبیر فرانسه گردیدند . این انقلاب تحولات عظیمی را در اروپا رونما گردانید ؛ ولی این انقلاب آنطوریکه از آن انتظار مبرفت ، نتوانست به خواست  های مردم پاسخ درست بدهد . در واقع این انقلاب قربانی های زیادی از خود بر جا گذاشت و گردن های زیادی زیر گیوتین رفت و با آرزو های خود در گور ها خفتند .  با آنهم این تحول چیز های تازه ییرا برای بشریت به ارمغان آورد که منشور حقوق بشر باوجود کمی ها  کاستی های آن بیکی از آن است که بعد ها تقویه شد و بالنده تر گردید  .

در این زمینه از نقش روسو به(34) عنوان يکی از راهگشايان آرمان­های انقلاب کبير فرانسه نمی توان  انکار  کرد . او از نخستين روشنگرانی است که معنای حقوق بشر را بطور مشخص به کار گرفت و بصورت آشکارا مسألۀ حقوق بشر  و جایگاۀ واقعی انسان را بحیث یک شهرون در جامعه ارایه کرد .

او بود که مرحلۀ گزار از "وضعيت طبيعی" به "جايگاۀ شهروندی" را ارایه داد و در این مفاهیم  تغييرات  جدی بوجود آورد و آزادی شهروندی و مالکيت را بر تمام چيزهايی مشروع پنداشت که صاحب آن است . او ميان "آزادی طبيعی"، «"زادی شهروندی" و "آزادی اخلاقی" تفکيک قایل گردید .

او خواست تا با تفکیک ميان "حق طبيعی نامحدود" و "حق خردمندانۀ محدود" ميانجيگری کند . هدف او رسيدن به ميانگين و موازنه یی  ميان آزاديی های طبيعی ، شهروندی و اخلاقی است . تنها  به اين مفهوم ، آزادی نزد روسو يک حق بشری شناخته شده است .

اگر چه روسو ميان "شهروند" يا تبعۀ يک دولت معين و "انسان" تفاوت قایل می‌شود؛  اما تأکيد می ‌کند که حتا کسانی که تبعه و شهروند دولتی نيستند، نیز می توانند به عنوان انسان، در هر شرايطی قابل احترام‌باشند و نمی‌بايست منزلت آنها دست کم گرفته شود .

روسو با قیام متهورانه یی درفش حقوق بشر را بر فراز کلیسا های اروپای بازمانده از عصر تفتیش عقاید به اهتزاز در آورد و با نفی رنگ و نژاد حق شهروندی را برای هر انسانی مجاز شمرد . او با این نظریات خود گویا با افساری  جامعۀ بشری  را به پیش مهمیز نمود  و تحرک تازۀ فکری را در اروپا رونما گردانید . اندیشه های اجتماعی و انسان سالارانۀ روسو راه را برای خلف او چون مونتسکیو باز نمود تا به یاری تجارب جدید با طرح تفکیک نیرو های سه گانه در یک حکومت مردم سالار نظام بشری را به پیش تر بکشاند .

تفکیک قوا که به زبان انگلیسی (Separation of powers) معنا میدهد ، اصطلاحی است که توسط "شارل دو مونتسکیو(35(سیاستمدار فرانسه یی ابداع شده است که روش خاصی را برای ادارۀ حکومتی ارایه نمود .

تفكیك قوا برای اولین بار در اندیشۀ افلاطون" و "ارسطو" مطرح شده است  "افلاطون" (36)تاب قوانین، به گروههای جداگانه یی  برای وضع قانون و پاسداری از آن اشاره دارد که به نحوی حاکی از تفکیک نیرو ها در یک نظام سیاسی  است .

گفتنی است که عهد رنسانس د در اروپا زمینه های آشتی میان دو فرهنگ شرقی و غربی را به نحوی بوجود آورد و  با بوجود آمدن مذهب پروتستان در اروپا بیشتر زمینه های آشتی میان اسلام و مسیحیت  فراهم آمد . زیرا به باور بسیاری اندیشمندان اروپایی و شواهد تاریخی انتقال فرهنگ اسلامی از طریق غرب عالم اسلام یعنی اسپانیا به اروپا زمینه ساز رونسانس در اروپا شد که علیرغم در گیری های چندین صد ساله زیر نام جنگ های صلیبی بستر امید وار کننده ییرا میان پیروان هر دو دین بوجود آورد که در گذشته به علت  درگرفتن جنگ های صلیبی و تنش افزایی شاهان و حاکمان افزون طلب اروپایی این زمینه ها خشک گردیده بود  و برعکس باب نفاق و کینه توزی را میان مسلمانان و مسیحیان گشوده بود  که طی دو قرن چون کابوسی بر زنده گی هر دو امت سایه افگند .  گرچه جنگ های صلیبی با فتح اورشیلیم توسط  صلاح الدین ایوبی در سال های 1171-  1250 به مثابۀ نقطۀ عطفی  بعد از دو صد سال درگیری های خونین میان مسلمانان  و مسیحیان  وارد مرحلۀ جدیدی شد که  با فتح    قسطنطنیه توسط سلطان محمد فاتح در سال 1452 مرحله دیگری در این رویارویی ها رونما گردید .

به هر ترتیبی که  بود ،  با آغاز زمان تجدد در اروپا ، فتح قسطیطتیه (استانبول کنونی) در سال 1452 و آغاز تاریخ جدید ،  انقلاب کبیر فرانسه در 1789 ، انقلاب امریکا در سال 1789  (که آغاز آنرا در سال 1759 میدانند )، انقلاب صنعتی در اروپا بویژه در بریتانیا و آغار استعمار غرب و تهاجم آن به کشور های آسیایی و افریقایی ، ایجاد جنبش های کارگری و غیر کارگری توسط  حامیان اندیشه های هیگل ، سوسیالیست های تخیلی و حامیان اندیشه های  و انگلس و مارکس ، جنگ اول جهانی در سال 1914 ، انقلاب شوروی توسط لنین در 17 اکتبر سال 1917 ، جنگ جهانی دوم در سال 1938 میلادی خروج نیرو های مهاجم اروپایی از بخشی از کشور های آسیایی وافریقایی ، تهاجم امریکا در سال های 1960 تا 1974 به کشور های ویتنام ، کامبوج و کوریا و بالاخره شکست افتضاح بار آن در ویتنام ، تهاجم شوروی به افغانستان در سال 1989 و خروج نیرو های آن دردلو سال 1366هجری  و شکست فاحش آن در ثور سال 1371، رویداد یازدهم سپتمبر در سال 2001 ، تهاجم امریکا به افغانستان زیر نام "مبارزه با تروریزم" و بعد به عراق زیر نام " محو سلاح اتومی"از جمله بزرگترین  رویداد های جهانی هستند  که تاثیرات شگفت آوری را در تحولات سیاسی و اقتصادی جهان رونما ساخته اند  . هرگاه نتایج تحولات بعد از این حوادث به تفصیل به بحث گرفته شود  .  به خوبی آشکار میگرددد که چگونه  رویداد های یاد شده باهمه زشتی ها و زیبایی هایش ، به چه میزانی سیمای جهان را عوض کرده است .  با آنکه این حوادث همراه با بحران های شدید اقتصادی و حتا در شماری موارد فروپاشی بزرگترین امپراطوری ها را به دنبال داشت که همراه با درگیری های گرم و سرد و جنگ تند ایده لوژی ها بوده است . 

این تحولات سیاست و حکومت داری را نیز تحت شعاع خود در آورده و از سیاست تعریف های گوناگونی ارایه داد که دانشمندان شرقی و غربی در مورد تعریف سیاست دیدگاه های متفاوتی دارند . زمانی سیاست در موجی از کشمکش های داغ نظامی و درگیری های نابود کننده معنای برد و باخت را در میدان رزم و بزم و یا در میدان کارزار و سیاست ارایه داده و به تعبیر "هالولد لاشکی" (37)سیاستمدار خوب برندۀ خوب و سیاستمدار بد  بازندۀ بد تلقی شده است . چنانکه او می گوید ،  سیاست دانستن این است که : چه کسی می‌برد، چه می‌برد، چه موقع می‌برد، چگونه می‌برد، و چرا می‌برد . با این تعریف ، مهم نیست که برنده  چگونه می برد ،  از چه وسیله یی  استفاده مینماید و برای دستیابی به قدرت چه جهانی رابه باد میدهد .  در این تعریف بویی از نظام ایده آل انسانی به نظر نمی رسد ؛  بلکه نظام زور سالاری را ارایه میدهد که با مردم سالاری بیگانه است .

زمانی هم از این علم  به معنای مبارزه‌ یی برای کسب  قدرت ،  حفظ و  افزایش یا نمایش قدرت  ارایه شده است که این تعریف رقابت های سیاسی را دامن زده و رویارویی ها برای نمایش قدرت ، میزانی برای رسیدن به جامعۀ ستم سالاری شمرده شده  است  .

زمانی هم سیاست میزانی برای رسیدن گروه های اجتماعی برای منافع همگانی آنها تعریف شده که به اساس مناسبات و روابط صلح آمیر میان افراد ،  گروه ها  و گروه  ها یعنی نیرو های محرک اجتماعی و کار های حکومتی یک کشور و روابط میان دولت ها در عرصۀ جهانی عنوان شده است (38).  در این تعریف سیاست فرد ، یک گروه ، یک حزب ، یک حکومت و سیاست خارجی دولت ها (سیاست بین المللی) در نظر گرفته نشده است . اینکه چگونه ،  از سوی  چه کسانی ، به چه طریقی و روشی و بر مبنای چه اندیشه یی چرخ های سیاسی یک کشور به حرکت درآیند ، از آن خبری نیست .   زمانی هم سیاست برنامۀ در  حال اجرا و یا تجویز شده از سوی مراجع با صلاحیت تعریف گردیده است  و سیاستگذاری هم محصول تعامل گروه ها ومراجع با صلاحیت و دارای نفع در تصمیم گیری برای رویارویی با مسایلی عنوان شده است که اثر مستقیم یا غیر مستقیم بالایی برای این گروه ها و مراجع دارد  .  به اساس تعریف یاد شده ، آنچه که باید سیاست گذاران تامین نمایند عبارت اند از :  پایداری  ، آینده‌نگری  ، هدف‌داری  ، عمومیت  ، گستردگی  ،  نمایان‌گری و چیزهای دیگری از این دست .

زمانی هم سیاست های عمومی اصولی عنوان شده اند که  به ‌وسیلهٔ مراجع دارای صلاحیت  در کشور وضع شده ‌اند و به‌ عنوان یک  الگو و راهنما ، اقدامات و فعالیت‌های لازم در جامعه را راهبری کنند .  شماری ها بدین باور اند که سیاست های بزرگ یعنی سیاست های عمومی باید دارای موارد زیر باشند  .

از نظر موضوعی بسیار فراگیر، فرابخش و یا حساس بوده و به تعبیری تفسیری نزدیک از قوانین اصلی کشور ارایه بدهند .

نقش  تعیین کننده یی  بالایی روی  سایر سیاست‌های عمومی داشته و نقش راهنمای جدی ‌یی برای آن‌  ها داشته باشند .  

موضوعاتی را در بر داشته باشد که تغییر موضع  حساب شده‌  یی نسبت به آن‌ ها ،  در سطح مدیریت کشور مدنظر قرار گرفته شده ‌است  .

اهداف راهبردی مشخصی را دارا باشند ؛ مانند  اهدافی در سطح چشم‌ انداز و در چهارچوب چنین طرح‌های بزرگ  و جدیدی که نیازمند بازنگری ، بازآرایی و یا تصریحات مشخص و تکلیفی خاصی  باشند.   علاوه بر این باید ها لازم است تا سیاست های بزرگ  ویژه گی های زیر

را نیز دارا باشند  : هدف‌های کلی و فراگیر  که  نقش تعیین کننده را در موارد زیر داشته باشند .  

مرز سیاست‌ های عمومی ،  اولویت زمانی سیاست‌ های عمومی ، میزان خطر ‌پذیری و دامنهٔ مداخلات قابل اتکا در سیاست‌های عمومی ، میزان عمق و گسترهٔ مطلوب  سیاست‌های عمومی  ، جهشی یا تعادلی بودن سیاست‌های عمومی  و  پیش‌فرض‌ها، بنیادهای نظری و شیوه‌ها و ابزارهای مورد نیازِ سیاست‌های عمومی  .

بالاخره با پیدایش دموکراسی نو و ناسیو نالیسم ، دوران انحصار در علم سیاست به پایان رسید و سیاست کاری همگانی شد.

امروز پرداختن به نظریه سیاسی به کار همگانی تبدیل شده و هر شخصی میتواند در اوقات فراغت به امور سیاسی بپردازند . با این گفته سیاست تنها کار شماری ها  فارغ از غم نان نیست ؛ بلکه کار همه کسانی است که به آن علاقه دارند و می ‌خواهند به نظریه پردازی سیاسی بپردازند تاجریانهای سیاسی را تبیین کنند .

از آنجا که سازمان‌ های سیاسی به  بسیاری از فعالیت‌های سیاسی – اقتصادی و فرهنگی – اجتماعی توجه دارند . در این معنی سیاست فراتر از یک علم است و سیاست‌مدار هم کسی است در این گونه مسایل شرکت فعال دارد و تصمیم گیری می‌کند و  ممکن است که  درک و شناخت چندان درستی از اصول و بنیاد‌های علم سیاست نداشته باشد .

هر چه باشد امروز علم سیاست آگاهی مشترک انسانها در همه جامعه‌ ها است که در هر  کشور‌ی با هم تفاوت است . بالاخره دانشمندان سیاسی برجسته از سراسر جهان در سپتامبر 1948 در کنفرانس یونسکو، علم سیاست را به جای علوم سیاسی و برای نامیدن این رشته علمی پزیرفته‌ اند . (39) در پشت هالۀ این تعریف ها نمی توان سراغ از سیاستی نمود که نمایانگر نظام ایده آل انسانی باشد .

*            *                   *

آنچه مهم است ، اینکه تحولات ، دگرگونی های شگفت آور چه در حوزۀ سیاسی و سایر حوزه های علمی ، فلسفی ، فرهنگی ، هویتی ،  فناوریها ، ارتباطات ، بخصوص در عرصۀ جامعه شناسی ، انسان شناسی ، مردم شناسی ، فرهنگ شناسی ، هویت شناسی و شناخت روابط جوامع بوجود آورده است .  این تحولات اندیشه های تازه ییرا پیرامون نظام های اجتماعی تا رسیدن به نظام های " ایده آل" شرقی و غربی برانگیخته است که اولی زیر نام "دمرکراسی " و دومی هم زیر نام " حکومت اسلامی" یا داعیۀ "خلافت اسلامی"در محور برنامه های سیاسی ، اقتصادی و عقیدتی اهداف استرتیژیک و در ضمن متضاد را تعقیب مینمایند  که تضاد در استراتیژی ها تضاد در اهداف را به میان آورده و این تضاد خشونت های ویرانگری را به بار آورده  است که همین اکنون در  جهان به شکل فاجعه باری جاری است . 

آنچه در این بحث جای بیشتری دارد ، همانا حرکت انسان به سوی مدینۀ فاضلۀ ناپیدایی است که از دیر زمانی بدین سو ذهن او را به خود مشغول کرده و اندیشمندان و متفکران سراسر جهان از شرق تا غرب  و از شمال تا جنوب برای رسیدن به این "شهر خیالی" یا کشور و جهان "ایده آلی" می اندیشند  .  هر کدام با چنگ زدن به ایده ئولوزی یی  و حتا در شماری موارد فراتر از ایده ئولوژِی در پی بنای چنین نظامی برآمده اند ؛ ولی هیچکدام نتوانسته اند ، بصورت اساسی پاسخگوی نیاز های همه جانبۀ انسان در قید نظام معینی  شوند تا بتواند با توجه به ارزش های فرهنگی ، تاریخی، هویتی وملی پاسخگوی تمامی جوامع بشری باشد . بزرگترین مشکل بر سر این راه تاکنون تاکید یک جانبه و جناحی از سوی حکومات ، زمامداران ، جنبش های سیاسی ، متفکران و نظریه پردازان بر افکار واندیشه های خود شان بوده که نه تنها سبب نزدیکی فاصله میان فرهنگ ها ملت های مختلف شده ؛ بلکه فرهنگ ها و ملت ها را از یکدیگر دورتر گردانیده است که امروز ما بصورت واضح شاهد آن هستیم .

این مسأله زمانی پیچیده تر شده که به سیاست از دید ایده ئولوژِیکی نگاه شده و از آن تعریفی ایده ئولوزیک ارایه شده است . به گونۀ مثال مارکس سیاست را فشردۀ اقتصاد عنوان کرد و از نقش عوامل دیگر در آن انکار ورزید . وی با ارایۀ  نظریۀ "ماتریالیزم تاریخی"  سیاست را مرهون روابط و تکامل وسایل تولید ، روابط تولید و مناسبات تولید خواند و هر نوع تغییر در رویۀ سیاسی را منحصر به تغییر در این مناسبات عنوان کرد .  یا این که سیاست را شماری ها بخصوص مرحوم آیت الله باقر صدر فشردۀ عقیده تعریف کرده که به اساس این دیدگاه سیاست کشوری و بین المللی در جهان پر از ترفند کنونی خمچۀ سر راستی را ماند که به هیچ  سویی خم نگردیده و قد راست و با قامت بلند در برابر هر گونه ناملایمات و ناگواری    ها  باید چار زیست و ناچار زیست .  گرچه این بینش سیاست گذاران و سیاستمداران را از فریب و دو رویی برحذر داشته و حاکی از شفافیت های سیاسی در امور سیاست است ؛ اما بازهم  در سطح عمومی و کل بویژه در سقف جامعۀ جهانی با دشواری هایی مواجه است .  تنها مارکسیست ها نیستند که با اتکا به عوامل اقتصادی برای رهایی بشر از زیر بار ستم و بی عدالتی نظام ایده آلی را زیر نام "جامعۀ بدون طبقه" ارایه کرده اند . اکزستنسیالیست های چپ و راست یعنی اکزسیتنسیالیست های مسیحی مانند "کیه که گور" بی دین مانند سارتر نیز هر کدام با نفی اندیشه  و نطام ایده آل مارکسیستی با توجه به اصالت انسان که گویا او حیثیت نوار سفید را دارد و بعد از تولد خویش را خودش میسازد . راۀ  خاصی را برای رسیدن انسان به جامعۀ ایده آل دنبال مینمایند . اگزستنسیالیست ها به اندازه یی به آزادی  و خود ارادیت انسان باور دارند که انسان را محکوم آزادی پنداشته و سارتر می گوید : "هرگاه شل مادر زادی اراده کند ، بصورت قطع  در مسابقۀ دوش قهرمان خواهد شد . " این دیدگاه با قدامت اصالت انسان رهایی او را منحصر به اراده اش دانسته است  و اراده سالاری را راۀ برگشت ناپذیری برای رسیدن به جامعۀ ایده آل میداند که تا حال هرگز به تحقق نر سیده و ارادۀ آهنین انسان در خم و پیچ تحولات و در زیر بار عوامل گوناگون یارای قامت برافراشتن را پیدا نکرده است .

از سویی هم ناهمسویی ها و ناسازگاری  ها میان ایده آل های دینی و غیر دینی به مثابۀ بزرگترین چالش برسر راۀ نظام ایده آل انسانی است که تا کنون نه تنها هر دو راۀ نزدیک شدن با هم ؛ بلکه برعکس دوری  از یکدیگر را طی مینمایند .  از جمله اختلاف هر دو بر سر تفکر عقلی و فلسفی که اینها انسان را برای ساختن نظام ایده آل یاری میرسانند ، سبب شده است تا هر دو گرایش در هاله یی از پندار های ناموهوم  و موهوم پا در گل باقی بمانند .  این در حالی است که عقل در بخشی از این ناسازگاری ها نقش بازگشا را دارد که متاسفانه زمان آنرا مهمیز کرده و لگام زمانی از نزدیکی سریعتر این فاصله کاسته است .  این مسأله وقتی مهم میگردد که مجاز بودن تفکر علمی و فلسفی برای یک شخص دیندار به سوالی مبدل میگردد که گویا با مجاز پنداشتن آن یک انسان دیندار بتواند ،  به يك فيلسوف تمام عيار تبديل شود . دیگر اینکه تا هنوز به نظر شماری ها دین محصولات عقل بشری را که برخي از آن‌ها همان نظريات فلسفي هستند به رسميت نشناخته است . از سویی دیگر روش خاص تاملات عقلی و فلسفی  در دین زیر سوال بوده است . درحالیکه با مجاز بودن این چیز ارایۀ تاملات عقلی وفلسفی برای دیگران مشروعیت پیدا کرده که از هر نوع مسؤولیتی  نیز در این زمینه مبرا باشد .  این در صورتی ممکن است که در   روشنایی قرا ئت های جدید عقل و وحی بعد از آشتی در فضای همدلی پس از تحمل یکدیگر به تامل باهمی بپردازند . و از سویی هم باید دانست که هیچ مدانم ها هم حلال مشکلات دشواری های موجود بشر نبوده و چه رسد به  اینکه "خیام" وار چنین ناله سر داد و زشت و خوب جهان را یکسره نفی کرد و در موجی از حیرت جهان را به هیچ گرفت و با می نوشی و  خوش باشی کار جهان را به هیچ گرفت .

ای آمده  از عالم روحانی تفت          حیران شده در پنج و چهار شش و هفت

می نوش ندانی ز کجا آمده یی           خوش باش ندانی به کجا   خواهی رفت 

در حالیکه خود او چندان به این حرف ها باور نداشته و از رفت و آمد خود خوب آگاهی داشت  و  هدف آمدن و رفتن از این جهان هم برایش هویدا بود ؛ ولی چنان نابرابری ها بی عدالتی ها بر او غلبه آورده بود که با به نقد کشاندن  جامعۀ بشری بی صبرانه  فریاد بر داشته و بالاخره  باسرودن این رباعی گویا با انتقاد تند از هدف خلقت دمی خویش را آسوده خاطر گردانیده است .

همین نگاه های ایده ئولوژیک به سیاست بود که در بسیاری موارد تباهی را در جهان به باور آورد و سبب لشکر کشی های بیرحمانه یی از سوی کشور های زورمند بر ضد کشور های فقیر جهان گردید که رقابت های بلاک شرق و غرب را بر سر اشغال جهان به دنبال داشت . تهاجهم دیروز شوروی به افغانستان و فروپاشی آن و تهاجم امریکا به عراق زیر شعار ایده ئولوژی سرمایه داری و تحقق دموکراسی در کشور هایی مانند افغانستان و عراق از آن گونه نگاه ها آب خورده و می خورد  که اولی زود قربانی این نگاه های خصمانه گردید و دومی هم در انتظار آن نشسته و بی صبرانه چنین روزی را انگشت شماری می نماید .  گرچه سیاست های ایده ئولوژی گرایانه در اصل شاید اهداف انسانی را بدنبال داشته بودند ؛ ولی یک جناحی و یک دنده بودن و انعطاف ناپذیری آنها در برابر سایرین فاجعه بار بوده  و نیات واقعی را که در عقب آنها نهفته بود  ، به کلی زیر سوال برد .  گاهی هم اگر در آنها اهداف نیکی پنهان بوده است و ایده آل های خوبی را به نفع رفاه و سعادت انسان نشانی میکردند ،

*******

آرزو های خونین انسان برای رسیدن به نظام ایده آل تنها در زیر سنگ آسیاب گرایش های ایده ئولوژیک خورد و خمیر نشده ؛ بلکه دیدگاه های متفاوت فلاسفه پیرامون   هستی ،  تاریخ و جامعه  بویژه پیرامون مفاهیمی  مانند   فلسفه چیست و دین چه است ؟ و چیز های دیگر از این گونه همراه با گرایش های خاص فلسفی ،  تمایلات و سلیقه های خاص آنها ، به  نحوی تفکر بشری را برای رسیدن به جامعۀ ایده آل به چالش  برده است ؛ زیرا گوناگونیهای فکری در ضمن اندیشه پروری  و جرقه  گستری آنها ، در شماری موارد از تحرک و بالنده گی افکار می کاهد و به نوعی رکود می انجامد ؛ بویژه زمانیکه این اختلاف فکری خصانه و کینه توزانه مطرح گردد .   

از مطالعۀ  تاریخ فلسفه بر می آید که  بسیاری از فلاسفه از ردیف دانشمندان و بسیاری دیگر مانند اگوست کانت  از مصلحان امور اجتماعی به حساب می آیند . به همین گونه  شماری هم رواقی وجزمعلمان اخلاق ، شماری هم مانند کلبیون مکلف به امر ونهی  ، بعضی ها مانند دکارت یا کانت ، تنها اهل تفکر بوده و به اظهار افکار نظری اکتفا کرده‌اند  و حال آن که بعضی دیگر مانند ولتر  قصد تاثیر گذاری در عمل را داشتند . تفکر فلسفی گاهی هم به صورت تأمل محض در خویشتن بوده وگاهی هم به شکلی در آمده که  شخص از خود جدا شود و به سوی وجودی متعالی طلب عروج نموده است .  

در این میان شماری  هم مانند توماس آکوئیناس، فیلسوف برجسته مسیحی تلاش کرد تا مسیحیت را با فلسفه ارسطو هماهنگ نماید و دین مسیحیت را به زبان فلسفۀ ارسطو ارایه دهد تا گویا به دین نگرش فلسفی بدهد . از همین رو بود که در یونان باستان ، عناصر دین، ویژه گی های  فلسفی پیدا کردند . برعکس در کشورها یی مانند هند فلسفه خود، مبدل به دین شد . "اپا‌نیشادها" هم متون دینی است و هم کهن ترین تأملات فلسفی هندی را در خود دارد. به این ترتیب برخی از ادیان خود مکتب فلسفی هستند . در حالیکه این همه عارضی و معنای اصیل فلسفی همانا تفکری است که به انتقاداز خود می پردازد و به دلایل عقلی به توجیۀ خود می پردازد .   مانند فلسفۀ کانتی که به "عقلی محض" شهرت دارد .  در  حالیکه پذیرش تاریخ فلسفه بحیث تاریخ عقل محض مذاهب را نفی مینماید که برای اعتقاد و شهود سهمی از عقل و مواجید قلبی قائل شده‌اند ؛ حال آن‌که این گونه  مذاهب از مهمترین  عقاید فلسفی به شمار می‌روند.

برای رفع این اشکال فلاسفه یی مانند "تنمان" (40)به شیوۀ  گزینشی دست یازیده و چنین باور دارد : در نوشتن تاریخ فلسفه نباید پیش‌تر معنای خاص برای فلسفه در نظر گرفت و آن تاریخ فلسفه را بر این معنا مبتنی ساخت ؛ بلکه باید نشان داد که فلسفه چگونه به تدریج صورت پذیرفته و عقل انسانی برای تحقق بخشیدن به علم قوانین طبیعت و قوانین اختیار انسانی چه کوشش‌هایی کرده است .

در حالیکه در نظر دکارت آموزش روش وصول ،در نظر دکارت معنای ارزیابی نیروی شناختی عقل و توانایی شناخت یقینی مطرح است .  در "اپانیشاد"(41)های هندی به معنای معرفت به وحدت "خود" با اصل کلی عالم است . به همین گونه هیوم به روش های تحقیق تحربی ، اسپینوزا (42)به پیروی از روش هندسی باور داشت .  در حوزۀ تفکر اسلامی ابن سینا به روش استدلالی و برهانی ، شیخ اشراق  به روش استدلالی و شهودی و ملاصدرا به روشی باور داشت که  در آخرین تحلیل یک نوع هماهنگی را میان یافته های عرفانی ، عقاید دینی ،استدلال عقلی و یافته های مکشوف از طریق اشراق بوجود آورد.

 

 

+++++++++++++++++++++++++++++++

 

قسمت دوم

در این زمان در شرق وغرب اسلامی بعد از عصر طلایی یونان دایرۀ تفکر و عقلانیت شعاع وسیعی را می پیمود  و در  هر گوشه وکنار سرزمین های اسلام دانشمندان و متفکران به پژوهش در بخش های گوناگون علمی ، فلسفی ، تاریخی وادبی می پرداختنئد  .  این در حالی بود که مردم  در اروپا زیر افسار تفتیش عقاید کلیسا دوران تاریک و جمود فکری را سپری کرده  و اندیشه های ارسطو بر آموزه های این دوره سایۀ سنگینی داشت .  در اروپای آنزمان از جامعه و نظام سازی خبری نبود و دولت داری و سیاستمداری تنها حق کلیسا و حواریون آن بود و بس . هیچکس جرئت نداشت تا برای رهایی مردم از زیر بار اموزه های سخت گیرانۀ کلیسا سر بلند نمایند  . چنانکه  ابونصر فارابی از فلاسفه مشهور اسلامی الگوی اندیشه و نظام سیاسی را مدینه فاضله بر اساس بنیاد‌های فلسفی و سیاست را حاصل خدمات حاکم به مردم به منظور رسیدن به سعادت عنوان کرد  "از دید فارابی حکومت خوب حکومتی است که بتواند افعال، سنن و ملکات اداری را که درپر تو آن‌ها می ‌توان به سعادت حقیقی رسید در مردم جای گزین کند و حکومتی که سعادت پنداری ایجاد می‌کند ریاست جاهلی یا حکو مت جاهلیت است".

کار های خستگی ناپذیر فارابی ها بود که زمینه های تحیقیق و پژوهش را  در حوزه های گوناگون علمی و فلسفی و عرفانی برای ابن سینا باز نمود و او در کتاب السیاسته به مباحث پیرامون سیاست مدنی و کشور داری پرداخته است  و در رسالهٔ "فی اثبات النبوت" فلسفه بعثت پیامبران را ارایه داده است و درکتاب یاد شده به مراتب زیر  تا کید نموده است :

هدف نهایی یک جامعه مدنی و سیاسی را رسیدن به سعادت می ‌داند

برای وحی و نبوت بعد سیاسی قایل است

قانون و سیاست را دو ستون اصلی جامعه متمدن به حساب آورده است  

پیامبر را تنها کسی می‌ داند که می‌تواند قانون‌ گذار و سیاست ‌مدار جامعه باشد.

در رسالهٔ فی اثبات النبوت نوشته است :

پیامبر ان با سیاست و فن مدیریت و مردمداری که داشته‌اند، امور مادی مردم را سامان دادند و به یاری مکتب فلسفی الهی زندگی معنو ی را برای مردم کمال بخشیدند.

3 ـ ابوحامد غزالی (25) ازمتفکران معروف و بر جسته اسلامی است. غزالی در کتاب احیاً العلوم ، پیرامون دین بصورت کامل دید سیاسی داشته و دین را سیاسی برشمرده و سیاست را کار دین میداند . از نظر غزالی زنده گی اجتماعی انسان را وابسته به  صنعت کشاورزی، پارچه بافی ، بنایی  و سیاست  میداند  که مهمترین این صنایع و فنون سیاست است . از دید غزالی تفکیک میان علم دین و سیاست امری نا ممکن است

ابن‌رشد در دوره‌ یی كه فلسفه در عالم اسلام با نوشته شدن تهافت‌الفلاسفه رو به افول نهاده و در غرب عالم اسلام، تفكر فلسفي و عقلاني با ظهور افرادي مانند ابن باجه ونگارش تدبيرالمتوحد و همچنين ابن طفيل و نگارش حي بن يقظان او، مسير شكوفايي و پيشرفت را طي مي‌كرد، يكي از وظايف اصلي خود را دفاع از موضع فلسفه و تفكر عقلاني در برابر برخي از گرايش‌هاي خام صوفيانه و كلامي تشخيص مي‌دهد.

وی با نوستن کتاب " فصل‌المقال في تقرير مابين الحكمه و الشريعه والشريعه و الحكمه من الاتصال" (26) که پیش از نوشته شدن کتاب "تهافت الفلاسفه نوشته شد ، به  دفاع از عقل  و فلسفه  وبررسی رابطۀ وحی و عقل پرداخته است . از کاربرد واژه ها در عنوان این کتاب مانند مقال به معنای گفتن و فصل الخطاب به معنای حکم قاطع و رد ناشدنی آشکار است که وی تلاش کرد تا با دلایل واضع و قاطع به دفاع عقل و فلسفه بپردازد و با بیانات آشکاری رابطۀ وحی و عقل را ارایه کند .

وی همچنان به مسایلی پرداخته است  كه شارع در باره آن‌ها سكوت كرده است . وی خاطر نشان کرد که که  انسان  بايد در آنها انديشه كند؛ به گونۀ مثال  وقتي عقل با خودش دچار تعارض شود، مشكل را چگونه بايد ازميان برداشت . وی  دراین کتاب گفتمانی دارد كه به باور او نه دين آن‌چنان ساكت است كه فقط به سخنان عقل گوش فرا دهد و نه عقل آن قدر ناتوان است كه كاري جز تأييد سخنان دين يا بصورت احتمالی  سخنان منسوب به دين از دست آن برنیاید .

به نظر  او هر  انسان دين ‌دار حق دارد تا به تفكر عقلي و فلسفي بپردازد و به يك فيلسوف تمام عيار تبديل شود  . گرچه او با این پرسش که  آيا دين محصولات عقل بشري را كه برخي از آن‌ها همان نظريات فلسفي هستند به رسميت مي‌شناسد و یا خیر ، سخت روبرو شد ؛ ولی کوشید تا با طرح این  که "كار فلسفه تأمل و بررسي موجودات عالم است" ؛(27) البته بدین باور که تأمل و بررسي موجودات عالم موجب افزايش شناخت انسان نسبت به خداوند مي‌شود و هر كاري كه موجب شناخت بهتر صانع يا خداوند شود، در شرع واجب است؛ زيرا خود شرع انسان‌ها را بر اين امر ترغیب كرده است. پس از نظر او پرداختن به فلسفه از نظر شرع واجب است.

وی با کشف قياس عقلي از آیت قرآن کریم  (28)در قالب قياس برهاني ارسطو كه نسبت به قياس‌هاي خطابي، جدلي و مغالطی ، يقينبی ‌ترين و كامل‌ ترين نوع قياس است ، به اثبات دلایل خود پرداخته است  .او باور دارد که اصول دين در ابتداي كار با حجيت عقل و قياس برهانی به اثبات رسیده است . ولی شماری از فقها تلاش های او را برای  توجیۀ فقهی  ، با استفاده از منطق ارسطو زیر سوال قرار داده اند .  با آنهم  بدون تردید کتاب های  "تهافت الفلاسفه" غزالی و "تهافت التهافت" ابن‌رشد از مهمترین كتابهایی هستند كه در تاریخ فلسفه اسلامی به رشته تحریر درآمده‌اند. از این هم بیشتر ، شماری ها معتقد اند كل فرهنگ اسلامی تحت تأثیر كتاب غزالی قرار دارد.

 وی بر خلاف ابن سینا كه سعی  داشت از آرای ارسطو و فلسفۀ یونان در جهت چهارچوب فكری خود استفاده كند ، تلاش کرد تا تنها مفسر  ارسطو باقی بماند.  ابن رشد با همه تلاش های ارجمندش برای بالنده گی  عقل و فلسفه  ، بویژه  آشتی دهی وحی و عقل ورابطه میان این دو ،  در کار های تحقیقاتی و بررسی های فیلسوفانۀ خود پیرامون  آرای ارسطو و دیگر فلاسفۀ یونان نسبت به ابن سینا عقب تر گام برداشت .

او که زندگی پر از فراز ونشیب را همراه  با تبعید ها تا سال 595 پیمود ،  شرحهای مختصر و تفصیلی  بر آثار ارسطو نوشت که بنا بر دسترس نداشتن  كتاب "سیاست" ارسطو بر كتاب "جمهوری" افلاطون شرحی به عبری نوشت كه از این شرح ترجمه هایی به زبان انگلیسی و عربی موجودهستند .

وی توانست ،  این نكته را روشن نماید  كه  میان اندیشه های ارسطو و شرحهای آن تفاوتی وجود دارد و هم  او در كتاب "تهاف التهافت" كه جوابی است به كتاب "تهافت الفلاسفه" غزالی ، وارد بحثهای مهم در فلسفه اسلامی پیرامون رابطه  میان خدا و جهان گردید ؛ ولی اندرین راه با دشواری های زیادی روربرو شد که از جمله كاربرد اشتباه آمیز او استفاده از ابزارهای فلسفی است. یعنی استدلالهای این فیلسوفان از معیارهای معتبر فلسفی كه خود فلسفه مشخص می كند تبعیت نمی كنند و  دیگر این  كه نتایج حاصل از كار فلسفی آنان با آموزه های اسلامی در تعارض قرار گرفته اند . این در حالی است كه فیلسوفان می خواهند وانمود كنند كه فلسفه  آموزه های اسلامی را تایید میکند .     به گونۀ مثال ابن رشد برای پاسخ به دانشمند ارجمند اسلام غزالی دست به استدلال فیلسفی  زده است . در حالیکه غزالی  با تقریرهای درست استدلالهای فلسفی  سعی نمود تا به ابطال فلسفه بپردازد .   او در این راستا از همان اصول فلسفی یی استفاده كرد كه مخالفانش ( فیلسوفان) به كار می گرفتند.

این رشد در حالی به این کار همت گماشت که  كه فلسفه در شرق عالم اسلام با نوشته شدن  کتاب "تهافت‌الفلاسفه" رو به افول نهاده در غرب عالم اسلام ، تفكر فلسفی و عقلانی با ظهور افرادی مانند ابن باجه ونگارش "تدبيرالمتوحد" و همچنين ابن طفيل و نگارش "حي بن يقظان" او، مسير شكوفايي و پيشرفت را طي مي‌كرد .  کتاب اولی (29) که با الهام از اوضاع ناهنجار سیاسی محلی و محیط آنروز گار در غرب اسلامی نوشته شده بود . به این تاکید دارد که تدبیر امور  جهان زمانی صورت پذیر است که فرد مدبری به تدبیر امور کشوری بپردازد . به  نوعی  جامعۀ ایده آل  تحت حاکمیت یک انسان آگاه و مدبر اشاره کرده است . البته کمتر به وجۀ ساختاری آن توجه کرده است . کتاب دومی که به شکل خیالی زنده گی

در منابع یونانی نیز حکایت مشابهی  توسط حنین بن اسحاق مترجم عرب از زبان یهودی یه زبان عربی ترجمه شده است و احتمال می رود که پیدایش این داستان مربوط به ادوار و افکار نو افلاطونی و هرمسی باشد  ؛ ولی  ابن طفیل اولین حکیم مسلمانی بود که روح جدیدی در کالبد این داستان دمیده و از آن بطور کامل جهت تبیین موضوعات  عقلی و فلسفی بهره گرفته است که در قالب داستانی  دین و فلسفه را نه در طول یکدیگر ؛ بلکه در عرض هم ارایه کردها است  ؛ به نحوی که آدمی می تواند یکی از آن دو را برای رسیدن به حقیقت انتخاب نماید و از سویی هم فلسفه را بهره و نصیب عقل و دین را شان عوام پنداشته است .  وی شیوۀ عقلانی را یگانه وسیلۀ انتقال اگاهی به دیگران دانسته و حال آنکه در روش شناخت شهودی هیچگونه وسیله یی برای بیان تجارب خود از حقیقت موجود نبوده و  جز آنکه به صور خیال و تمثیل متوسل گردید.

او (30)در این کتاب ارایه کرده است که  فلاسفه حق ندارند که حقایق فلسفی را با مردم عادی در میان گذارند و با عوام باید تنها  به زبان دین سخن گفت . وی در جایی از این کتاب نوشته است :  "عامه مردم را تنها می توان از طریق دین آمیخته تمثیلات و معجزات و تشریفات و عقوبتها و پاداشهای اخروی به التزام اخلاقی و اجتماعی سوق داد و صرفا از این راه است که آنها را می توان به سلوک اخلاقی در زندگی ترغیب نمود". به هر حال حی بن یقظان این نتیجه ناخوش آیند را امکان پذیر می سازد که بشر بدون استعانت از وحی نبوی نیز می تواند در پرتو بینش معنوی به فلاح علوی نایل گردد. به عبارت دیگر نوعی معنویت معطوف به عقلانیت را تصریح کرده است . به این تاکید دارد که بشر در پرتو وحی الهی و بینش عقلی  نه تنها به فلاح  اخروی ؛ بلکه به رفاۀ دنیایی نیز نایل می آید . به نوعی امکانات آشتی پذیری میان وحی و عقل و دین و دنیا را گوشزد کرده و و رستگاری انسان را مرهون هر دو میداند . 

گرچه  این داستان  ریشه در فلسفۀ  نو افلاطونی دارد که  از برخی عناصر مکتب فیثاغوری و کیش جین و آیین زردشت نیز برخوردار می باشد  ؛ ولی  قصه حی بن یقظان به روایت ابوعلی سینا، سهروردی ، ابن طفیل و قصه سلامان و ابسال به روایت ابو علی سینا ، ابن طفیل ، خواجه نصیر، محمود بن میرزا علی ، عبدالرحمن جامی ... اشاره به "عقل فعال" دارد که صوفي زاهد را برای وصول به مراد یاری میرساند .
این رساله شرح حال پیری است از پیران اورشلیم که به حی بن یقظان موسوم بودهاست. یقظان کلید همه دانشها را به هدف رسیدن به مراد اخروی و دنیوی در دست دارد  . (31)

ابن خلدون بر اين باور است که  انسان بصورت طبیعی  ویژه گی مدنی دارد  بدين معنا که به شکل ذاتای  و فطری  موجودی اجتماعي است . بنا براين جوامع انساني به شکل طبيعي به وجود مي آيند؛ نه بر اساس قرارداد اجتماعي و مانند آن.

از ديد گاه ابن خلدون (32)زندگی باديه نشينی بر زندگی  شهری پیشی دارد و دارای اصالت ها و ارزش هايی است که در زندگی شهری وجود ندارد . او زندگی باديه نشينی را اصل و گهواره اجتماع و تمدن و اساس تشکيل شهرها و جمعيت ها تلقی کرده است . وي برای اثبات اين ادعای خود، از دو روش عقلي و استقرايی سود جسته و مي نويسد :"باديه نشينی  بمنزلۀ اصل و گهواره یی برای شهر ها و تمدن ها است و پیشتر از   شهر نشينی است ، زيرا نخستين خواسته های انسان نیاز ها و ضرورت های او  است و اين خواسته ها به مرحله کمال و تجمل و رفاه نمي رسد مگر هنگامی که و سايل ضروری به دست آيد ".  خواستی که هرگز در جامعۀ بشری برآورده نخواهد شد ؛ بلکه با تحول جوامع بشری متنوعتر و بیشتر میشود . ابن خلدون مي خواهد اين مسأله را ياد آور شود که انسان تا زمانی که در مسير برآوردن نياز های اساسی خود تلاش می کند به فکر تن آسايی و تجمل گرايی نمی افتد . وی می نویسد : بادیه نشینان به نسبت عدم بر آورده شدن آرزو های شان به شهر ها کوج مینمایند و در شهر ها اقامت مي گزينند . از اینکه  زنده گی شهری قيود و محدوديت هایی دارد که انسان ناگزیر است ته بدانها گردن نهد  تا در مقابل قوانين و مقررات حاکم بر روابط انسان ها در زنده گي شهری تابع و تسليم باشد ، به همين سبب باديه نشيناني که به شهر می آيند ابتدا تند خويی و خشونتی را که لازمه زندگی باديه نشينی  است، به همراه دارند ؛  اما به مرور زمان به نرمخويی  گرايیده  و به آداب و مقررات زندگي شهری تن می دهند .

ابن خلدون به گونه یی به تکامل جامعۀ بشری اشاره کرده  و دورنمای تکامل جامعۀ بشری را مرهون سعی وتلاش انسان ها دانسته که با هر گام تازه به تازه سفر نوی را آغاز و بنای جدیدی را برای جامعۀ بشری ریخته اند .  به یک چیزی که او خیلی  صریح اشاره دارد ، همانا درنده خویی های انسان است که هم  از دید انسان شناختی و مردم شناختی وی پرده برمیدارد  و هم به گونه یی به تکامل عقلی انسان در پروسۀ تکامل بشری اشاره دارد که  تحول و دگرگونی در دایرۀ شعور او به معنای قرآنکریم تا صدرۀ تکامل ادامه دارد . به باور او تکامل شعور انسان ضمانت پایداری برای ساختن جامعۀ ایده آل انسانی است . البته این رفاۀ مادی و معنوی انسان را در چنین جامعه یی مرهون عقل در روشنایی وحی عنوان کرده است .

گفتنی است که پیش از رنسانس در اروپا که برابر بود به عهد شگوفایی علم و فلسفه ، تاریخ ، ادب وهنر درشرق و غرب اسلامی ، بیشتر دانشمندان مسلمان به بحث های سخت کلامی و فلسفی پرداخته و وقت خود را  صرف مطالعات و کاوش های فلسفی نمودند که کمتر به مسایل اجتماعی توجه کرده و به نیاز های واقعی مردم پرداختند . ازهمین رو بود که فلسفۀ اجتماعی و علوم اجتماعی در شرق اسلامی کم رنگتر جلوه کرد و پژوهش های اندک مردانی مانند ابن رشد و ابن خلدون در حوزۀ تاریخی و اجتماعی و شماری مانند مانند رازی ، ابن موسی و دیگران در حوزۀ  علوم ساینس و ریاضی نتوانست حلال مشکلات جوامع اسلامی شود  .  یکی از عوامل مهم رکود فکری در شرق و عقب مانی کشورهای اسلامی از قافلۀ تمدن و تحولات آینده شاید ناشی از پرداختن به چنین بحث ها  بوده که در بسیاری موارد به مزاح حکام وقت هم برابر بود ؛ زیرا زمامداران عیاش و خود نگر قرون وسط اسلامی بیشتر به خود وتوجه داشتند و به صلاح مردم و کشور هرگز نمی اندیشیدند . بنابر این کار های فلسفی هم  خمی بر ابروی آنها نمی آورد و از کار های علمی شماری اندیشمندان مسلمان هم استفادۀ شخصی وابزاری میکردند . ازآنرو در بعضی مواقع با آن سر مخالفت نداشتند ؛ ولی زمانیکه می فهمیدند ، کار تحقیق و پژوهش به ساختار و چگونگی جامعه بویژه تغییرات بنیادی بر می خورد  . این حکام  بصورت فوری دست به کارشده وجلو هر نوع بالنده گی را در این زمینه می گرفتند  .  چنانکه ما شاهد شکنچه ها ، بستن ها ، کشتن ها ، نمد بستن های شخصیت هایی در قرون وسط اسلامی هستیم که به جرم مخالفت با نظام  حتا به پای دار رفته اند و به نمد ها بسته مالیده شده اند . بنا براین در چنین شرایط کمتر علما و فلاسفه به مخالفت با نظام بر می خیزند و چه رسد به اینکه  اندیشه های انقلابی و ایده آلی را برای دگرگونی نظام ارایه نمایند .  شماری ها که کارهایی دراین راستا نموده اند ، خیلی اندک و ناچیز است  که بازهم گویای این واقعیت است که بشر در هرزمانی تشنۀ تحول ودگرگونی بوده و در پی تلاش ساختن نظام ایده آل انسانی بوده است . از سوی دیگر میدانیم که تغییر و به خواهی نیاز درونی انسان است که در هر زمانی او را برای ایجاد دگرگونی ها در جامعه واداشته است .  این دگرگون خواهی و دگر اندیشی در طول تاریخ سرخط مبارزات مبارزین و سربداران تاریخ در هرزمانی بوده است .  با قبول دشواری ها شتابان و بی هراس از پی تحول تپیده و با بریدن قید و بند ها قامت افراشتۀ آزادی خواهی و عدالت پسندی را بر افراشته تر  گردانیده و درخت تنومند آگاهی و عقلانیت را آبیاری کرده است .  گرچه در بسیاری موارد این تلاش ها نقش بر آب گردیده و به ثمر ننشسته است وزمانی هم که به پیروزی های مقطعی دست یافته است  ، بصورت شگفت آوری به چپاول رفته و در شکار زورمندان و قدرت خواهانی قرار گرفته که با همه ادعای انقلابی گری ، انقلاب وارزش های آنرا به معامله گذاشته و با به باد دادن سر های سبزی  ، در جنگ بیرحمانۀ مدهب بر ضد مذهب دستاورد های خونین انسان مظلوم را به قربانی گرفته اند .  از وسوی دیگر نوخواهی و نوپذیری تازه به تازۀ هر نسلی عاملی بوده که انقلابیون پیشین را از انقلابیون  جوان و تازه به دوران رسیده جداگردانیده است . تحول زمانی و پیشرفت های بشری در حوزه های گوناگون تفاوت آرمانی را به بار آورده که درنتیجه سبب ایجاد فاصله میان نسل کهن انقلابی ونسل نوین گردیده است . در واقع این تفاوت است که راه آوردش انقلاب های جوشان اعم از سرد و گرم ونارنجی وسفید در کشورهای مختلف  جهان بوده است .

با همه دشواری هایی که اندیشمندان شرق و غرب در هر مقطعی از تاریخ به آن مواجه بودن جریان اندیشه از شرق به غرب  در سال های 3 هزا ر سال پیش از میلاد زمان شگوفایی تمدن کلده و بین النهرین ،  از غرب به شرق بعد از ظهور اسلام و دوباره از شرق به غرب در عهد رنسانس  یک امر مسلم بوده دانشمندان شرق و غرب از اندیشه های متحول  متکامل یکدیگر بهره میگرفتند و گویی از شرب دمادم آن سیراب میشدند .  چنانکه بر بنیاد اندیشه های افلاطون ، نوافلاطونی ها در اسکندریه نوعی وحدت وجودی را بوجود آوردند که بعد ها "داوید فون دینانت" نوعی اندیشۀ وحدت وجودی را در غرب بوجود آورد . در حالیکه از وی در شرق اندیشۀ وحدت وجودی در قلمرو عرفان اسلامی بر بنیاد " همه اواست" در بغداد اسلامی شکل یافته بود که بایزید بسطامی و منصور حلاج اولی با گفتن :مااعظم الشانی" و دومی با گفتن " انالحق" زمزمۀ بی هراس وحدت وجودی را سر دادند و در این راه آنقدر عاشقانه گام نهادند که با عالمی از شور به سوی شفق رویداد های سرخی شتافتند و با همه مهر و طغرۀ بی سرانجامی ها با پذیرش واسکت بری های بیرحمانه ، شوریده و خندان جان دادند . 

در اينجا بود که با ظهور اندیشۀ وحدت وجودی در غرب ، به معنای اینکه مادۀ خاص ، ازلی و گوهری  یی سرچشمۀ هستی است و بالاخره در یک روند سیلان به گونۀ نو به نو در زایش و پویش است .  با شگوفایی اندیشۀ شدن پیهم مادۀ ازلی به معنای سرچشمۀ هستی ،  در نتیجه  نظر شکل(صورت) در مغرب زمين هم در برابر ماده بازنده شد . موسس این نظر در غرب "داوید فون دینانت" بود که افکار او در غرب  ساليان متمادی بی‌هيچ تاثير و نفوذی باقی ماند و آتش بوته‌ های هيزم  تفتيش عقايد آنها را در خود سوزاند . برخورد آنها با دوران نوزايی نابهنگام بود. تنها با ظهور جوردانو برونو بود که پيامدهای آن آشکار شد. اما تماسش را با گذشته می‌شد با نوک انگشتان لمس کرد، تماسی که با ابوصبرون، فيلسوف اسپانيايی – يهودی ميان ابن سينا و ابن رشد برقرار می‌شد، اويی که داويد فون دينانت را با برونو پيوند داده بود، حتی پيش از آنکه آنها حتی پا به صحنه گذارند. ابو صبرون قرن يازدهم همان شاعر مديحه سرايی است که بنام سلمان ابن جبرئيل مشهور بود و سال‌ها او را از تبار اعراب می‌شماردند و جوردانو برونو هم او را به همين تبار می‌دانست و حتی بيش از ابن سينا و ابن رشد بر او ارج می‌نهاد و از او نقل می‌کرد. انديشمندی که اثرش "چشمه حيات" بر دايره‌ی فرهنگی يهودی- عربی تاثير اندکی برجای می‌گذاشت، اما بر خلاف آن در محافل مسيحی و مرتدين هواخواهان زيادی داشت. آری چپ‌های ارسطويی، که ابن سينا سر سلسله‌ی آن بود و در دوران اعتلای خود در نزد "ابوصبرون" به طرز شگفت آوری با چپ‌های نوافلاطونی ارتباط برقرار کرد ، بگونه‌ یی که مفهوم رازناکی چون "مادۀ هوشمند" فلوطين ، را جنبۀ الهی بخشيد و آنرا قاطعانه بصورت ماده جهانگستر درهمه لايه‌های جهان جاری کرد. اين امر پيش از اين در کتاب"فلسفۀ مشرق زمين" ابن سينا مورد توجه قرار گرفته بود، و به همراه اثر ابو صبرون، بر داويد فون دينانت و پيروانش تاثير گذاشت ؛  اما ابو صبرون قاطعانه تر از ابن سينا "مادۀ جهانگستر" را به مثابۀ  زمينه و بنياد جوهری به هم پيوستگی و يگانگی هستی جهانی می‌ دانست که خرد و جسم را به هم پيوند می‌داد که از سنگ تا عالی ترين خرد نوعی بشر، يعنی "خرد عام" همه مالامال  از مادۀ يگانه و برتر از شکل هستند وتنها مشيت الهی را عاری از آن میدانست . پیروان او  مادۀ طبيعی خاص قایم به ذات را ماده‌ یی میدانستند که رنگی از مادۀ  عام طبيعی  ، مادۀ عام آسمانی ،  ماده عام جسمانی و ماده عام روحانی را در خود دارد . بدين ترتيب علاوه بر ماده طبيعی خاص چهار نوع مادۀ عالی هم وجود دارند که همه هم گوهرند و بدون استثنا يگانگی و وحدت جهان را تامين کرده اند . بدون تردید اين پيام يگانگی جوهر مادی جهان بوسیلۀ افکار عرفا و فلاسفۀ "وحدت گرای مشرق زمين" با آمیزه های طبیعی اش بگوش  "وحدت وجودی" اروپايی رسيده است که فرمول داويدی"Omnia in materia" idem" "مويد اين امر است.

هرچه باشد ماده و تحول آن یک حقیقت انکار ناپذیر و عینی است و اینکه این تحول به کجا می انجامد و بشر در شاهراۀ تکامل آن چه فراز و فرود ها را خواهد پیمود ، بحث درازی است که هنوز سرنخ آن چندان گشوده نشده و اندیشمندان مختلف در این راستا بحث های استدلالی زیادی کرده اند . با توجه به روش های ریالیسم در فلسفه ماده واقعیتی است انکار ناپذیر و تحول آن به سوی کمال هم یک امر مسلم و دانستنی است که تحول و تکامل با عنایت حرکت جوهری بصورت خود به خودی که ویژه گی ذاتی ماده شناخته شده است ، سر و سامان می یابد . با این تعبیر حیات هم از ویژه گی های  حتمی ماده است که از  آن رنگ گرفته و به آن رنگ میدهد ، در زیر چتر قانونمندی عام هستی که از خدا آغاز و به خورد ترین زره پایان می یابد ، به گونۀ خاصی هدایت می شود و از همه مهمتر مسألۀ پیوند تنگنا تنگ ماده و حیات بحیث مضمون  اصلی فلسفه از دیر زمانی ذهن فلاسفه و علما را به خود مصروف گردانیده است  . همه به این متفق اند که ماده و حیات  دو پدیدۀ در هم پیچیده و بهم بسته اند که یکی بدون دیگری معنایی ندارد و اینکه ماده از حیات منشا گرفته  و یا حیات از ماده  و یا اینکه هر دو در  روند تکامل هستی همزمان و یا متفاوت از یکدیگر شکل یافته اند و یا آفریده شده اند . بحثی است خیلی دشوار که در شماری موارد پای استدلال را نیز چوبین میسازد . بعید نیست که روزی دانش بشری از این سراپردۀ اسرار پرده بردارد و شاید هم نه . به هر حال هرطوری که باشد ، ماده متحول است و انسان  اگر به مثابۀ  جوهر ماده شانخته شود ، در این تحول نقش کلیدی دارد و هر تحول در بار و بنه ماده ارتباط مستقیم با دستان توانای انسان داشته و دارد . ولی یک چیز خیلی جالب است ، اینکه با وجود دخیل بودن دستان توانای انسان در  این روند ، در بسیاری موارد کنترول این روند  از چنگش  رها شده و حتا بر  ارادۀ او مسلط می شود .  از همین رو است که بسیاری اندیشمندان نسبت به تکامل نامحدود و خود بخودی تمدن  های بشری نگران اند و بیم  از آن دارند که مبادا این تکامل بالاخره انسان را به قربانی بگیرد . چنانکه امروز ما بصورت بیرحمانه یی شاهد به قربانی گرفتن انسان مغرب   زمین از سوی تمدن آن هستیم که گویا  هر آن دارد ، انسان مغرب ز مین را به قهقرا می کشاند .

از آنچه گفته آمد ، تحول ماده امری  حتمی و انکار ناپذیر است ؛ ولی اگر این تحول مهمیز نگردد ، بالاخره از کنترول خارج میگردد . با این گفته نقش انسان در تحول و تکامل ماده حیثیت کلیدی را پیدا مینماید و تنها دستان توانای انسان است که  با مال اندیشی های اگاهانه  عادلانه ترازوی تحول و تکامل را با دستان توانای خود بر افراشته نگاه دارد .

از ارسطو (33)و ديگران بدینسو همه  بالاخره به اين نتيجه رسيده اند  که اشکال حادث (نوپیدا) ‌اند و تعينی و قابل رویت هستند ، البته این ویژه گی را برای ما ده و تقدم آن بصورت باالفعل تا رسیدن به کمال ازلی برشمرده اند .  همۀ این تحول  در راستای کمال برای ماده در نظر گرفته شده است ، نه آن چيزهايی که ما در حقيقت درباره آن می‌توانيم ادعا کنيم که گوهر و طبيعت نيستند ، بلکه چيزهايی هستند که از گوهر و طبيعت برمی خيزند . اما او زمانی که از ماده و گوهر سخن میزند ، میگوید ماده چيزی است ضروری ، ابدی و اصلی الهی .

برونو با پذيرش اين آموزه ها ، که ماده در کيهان به غايت امکان خود رسيده است، ابن سينا و ابن رشد را به ياری می‌طلبد . آنها هم به ماده - شکل به  چنين خصوصيت تامی نگاه میکردند  ؛ اما اين ايستايی کرانمند مادۀ به غایت رسیده دلالت به نوعی ایستایی مینماید که با مادۀ هر آن در حال دگرگون شدن منافات دارد . این استایی در نزد برونو چشمگيرتر است تا در نزد سایر پیپروان  ارسطويی و ارسطو . چرا که اگر مادۀ  آبستن اشکال مدام در حال دگرگونی به غايت خود رسيده باشد ، ثابت بماند نزد برونو پيرو کپرنيک و يا کيهان شناسان پيرو نظریۀ آبستن بی‌ انتهای اشکال بودن مسأله بگونۀ ديگر جلوه گر می‌شود که با دید فيلسوفان قرون وسطا به کلی متفاوت است . شماری ها بدین باور اند ؛ چون ابن سينا و ابن رشد در درون نظام بطلميوسی می‌انديشيدند ، رابطۀ ماده- شکل آنها از این دیدگاه عليرغم باور به "طبيعت خلاق" هنوز شکل سلسله مراتبی در داخل کرۀ جهانی داشت . در حالیکه برونوی پيرو کپرنيک ، متفکر ابديت جوشان ، مادۀ کيهانی خود را آن چيزی می ‌دانست که می‌توانست باشد ؛ البته  با اين برهان که در کل گيتی بايد همه‌ امکانات تحقق يافته باشد ؛   یعنی او رابطۀ ماده – شکل را تحقق یافته در سطح هستی میدانست . گرچه دید ارسطويی کشش ماده را بسوی شکل ، با خود کفایی ماده که اولی خاصیت شکل دهی محدود ودومی هم دامن بیکران خلقت است ، ناسازگار دانسته و از همین رو مادۀ اشکالی را که هر روز پیهم شکل خود را تغییر میدهد ، به چشم خوب نمی نگرد .

 

 

+++++++++++++++++++++++

 

 قسمت اول

کشش و جاذبۀ درونی انسان برای رسیدن به نظام ایده آل  که بتواند رفاۀ مادی و معنوی او را در حوزه های گوناگون زنده گی تضمین نماید ،  به مثابۀ میل سیراب ناپذیر در هر برهه یی از تاریخ  از باطن  او در درخشش خواهد بود . شاید تحقق چنین نظامی رویایی بیش نباشد ؛ اما انسان در هر مقطعی از  تاریخ بررغم دشواری هاییکه فرا راۀ او  قرار دارد ، پر چاذبه تر از گذشته جرئتمندانه و متهورانه از پی ساختن چنین نظامی  خواهد شتافت . انقلاب های بزرگی را با خون خویش آبیاری خواهد کرد ، تحولات شگرف و  شگفت انگیز را در عرصه های مختلف فرهنگی ، علمی ، فناوری ها وارتباطات در جامعۀ بشری ایجاد خواهد نمود .  با این همه پیشرفت ها و تلاش های پیهم  چنین نظام ایده آل  به مثابۀ رویای ناتفسیر و تحقق ناپذیر برای همیش ذهن آدمی را وسوسه خواهد کرد و هوش و احساس او را به گروگان خواهد داشت  و او هیچگاهی به چنین نظامی دست نخواهد یافت ؛ زیرا تحولات سریع  موازی به افزایش نیاز های بشری چنان بشریت را هر روز دست و پا گیر می نماید که با رسیدن به دست کمی از آرزو های ناتمام خود ، آرمان های برتر از گذشته ، چنان رسوبات فکری ضخیمتری را روی پرده های ذهنش شکل می دهند که با برطرف شدن اندکتری لایه یی ، لایه های فکری فراوانتری بر آ ن رسوب مینماید .  در این نشیب و فراز آزمونی و دردبار آنچه انسان را از تلاش وانمی دارد ، همانا تمایل ذاتی  و میل خروشان و خستگی ناپذیر او برای کمال  جویی است که به مثابۀ دریای توفنده و مالامال از شور و مستی  در امواج خیزندۀ خویش انسان را به سوی شدن های برتر به پیش می کشاند  .  از همین رو دگر اندیشی و نوخواهی  و حال ستیزی  و دگرگون طلبی سرنوشت محتوم او  در دهلیز خونین تاریخ بوده ، این سکوی ماتمبار را از نسلی به نسلی و ازعصری به عصری عصیان بارتر از گذشته به پیش می کشاند و از گذشته ها بدینسو ملیونها انسان مظلوم درپای بیداد  قربانی شده و جور و استبداد آرزو های خونبار هزاران انسان را به قربانی گرفته است .

پیامبران الهی ، مصلحین بزرگ اجتماعی ، فیلسوفان و دانشمندان در هر زمانی به گونۀ قایدین و زعمای پیشتازی برای رهایی مردم از جور شتافته اند ،  هرکدام نیم راهی از یک منزل دراز و پرمخاطره را پیموده اند  ، باری از مسؤولیت ها را فرا راۀ نسل های اینده بر جا گذاشته اند و از این جهان رخت بر بسته اند .  در این شکی نیست که هرکدام اندرین راه قربانی های بایسته و شایسته یی را از خود بر جا گذاشته اند و برای رسیدن به اهداف خود به پیروزی هایی نیز دست یافته اند ؛ ولی بعد از درگذشت آنها جانشین   آنها کمتر و  حتا هیچ نتوانسته اند راۀ سلف خود را دنبال نمایند که این ناتوانی دلایل زیادی دارد . از جمله تحولات جامعه بشری و نو به نو شدن خواست های ادمی در کنار عوامل دیگر نقش بازدارنده یی برای بسر رساندن اهداف والای زعیم گذشته داشته که تشتت و پراگنده گی ها در دستگاۀ رهبری تازه و ایجاد چند دستگی ها از جمله عوامل دیگری بوده که تا امروز جامعۀ بشری لحظه یی دم خوش نزده و لباس عافیت و رستگاری را به تن نکرده است .

اندیشۀ ایجاد نظام بهتر و برتر در جامعۀ بشری گذشتۀ درازی دارد که شاید از زمان دورۀ نوسنگی میانه و پیشتر از آن در حدود ده هزار سال پیشتر از امروز آغاز شده است و درست زمانی که  انسان به آگاهی نسبی رسیده بود  و به معنای قرآنکریم انسان شایستگی آنرا پیداکرده بودکه تمام موجودات زمینی و غاصبین خلافت زمین  در پای او سجده نمایند . امر به   شیطان برای سحده در پای آدم و انکار او از آن در واقع آغاز مبارزۀ انسان با نیرو های شریر در هستی است که تا امروز ادامه دارد .  آغاز مبارزۀ آدم با شیطان در واقع بازگوکنندۀ زمانی است که انسان به آگاهی رسیده و ظرفیت ساخاتن نظام اجتماعی مستقل را پیداکرده بود .  درست زمانیکه انسان توانست از تمام حیوانات درنده استقلال خود را بگیرد و در قلمرو جغرافیایی معینی  به حیات خود ادامه بدهد . با این تعبیر آغاز نظام انسانی و جامعۀ انسانی بر میگردد به زمان آدم که زنده گی دو پسر او هابیل و قابیل و نبرد هر دو برای ملکیت بیشتر که یکی نمانیدۀ نظام دامداری و دیگری نمایندۀ نظام زراعتی است ، گویایی خوبی برای این ادعا است .

در متون کهن هم طوری آمده است که زنده گی آدم به زمان هشت تا ده هزار سال پیشتر از امروز میرسید ، یعنی زمان نوسنگی میانه که انسان به نحوی مرحلۀ گذار از زنده گی عصر دامداری و شکار را به عهد زراعت می پیمود . در این آوان بود که ذهن انسان ارتقا یافت ، مراحل تکامل شعوری اش وارد فصل تازه یی شدکه او را از سایر حیوانات متمایر گردانید و توانست با تراشیدن و تیز کردن سنگ ها به دفاع از خود بپردازد و خویش را از تهاجم سایر حیوانات رهایی ببخشد . از آثار بدست آمده از زمان دورۀ تاریخی یعنی پنجهزار سال پیشتر از امروز و زمان پیش از دورۀ تاریخی یعنی آنسوتر از پنجهزار سال پیش از امروز ، چنین نتیجه می شود که تمدن بشری که همانا تمدن های قدیم مصر ، فلسطین و بعد کلده ، بین النهرین و بلخ است ، که اولی به پنجهزار سال پیشتر از امروز دومی به اضافه تر از سه هزار سال پیشتر از امروز تعلق دارند . از مطالعۀ متون بعد از دورۀ تاریخی و پیش از دورۀ تاریخی بر می آید که در این ددوران پیامبران الهی در ساختن جامعۀ بشری و تکامل این جوامع نقش بسزایی داشته و تمامی پیشرفت ها در حوزه های مختلف علمی و فلسفی و ادوات و آلات منشای دینی دارند و دین به مثابۀ عامل نیرومندی در تحولات گوناگون زنده گی انسان نقش داشته است .  پیشرفت ها در حوزه های علوم هیأت ، نجوم ، طب ، هنر و فرهنگ منشای دینی داشته و ایجاد رصد خانه ها و دریافت فاصلۀ نجوم ، قطر و و زوایای سیارات فلکی بسته به آگاهی های دینی داشته که پیشرفت مثلثات در آنزمان بویژه در کلده و آشور گویای خوبی بر این مدعا است .

شکی نیست که در آنزمان نیز فیلسوفان و دانشمندان زیادی در جامعۀ بشری حضور داشته اند ؛ ولی به نسبت نقش فعال و سازندۀ پیامبران الهی در تحولات جامعۀ بشری از نقش آنها کاسته شده و یا بنا بر دلایلی تشهیر نشده اند . در حالیکه در آنزمان ها دانشمندان  و فلاسفۀ زیادی در تحولات علمی و اجتماعی آنزمان نقش داشتند . به گونۀ مثال از پیشرفت ها در مصر در حوزۀ مومیایی  کردن فرعون ها و تداوی آنها (1) توسط داکتر های مجربی که حتا مغز فرعون را از سرش بیرون میکردند  و به تداوی وی می پرداختند ، می توان یاد آور شد  .

نقش پیامبران ابراهیمی در ساختن تمدن و فرهنگ جامعۀ بشری با آغاز نیابت حضرت ابراهیم و بویژه بعد از حضرت موسی برجسته تر بوده است . چنانکه شگوفایی تمدن کلده آشور مصادف است به زمان حضرت ابراهیم و زمان پادشاهی هامورابی که آیین نامۀ او شهرت تاریخی دارد ، به دو هزار سال قبل از تاریخ میرسد .  در گذشته ها که  پیامبران در نقش  رهبران بزرگ جوامع بشری ظهور میکردند ، درکنار وجایب دینی و رسالت پیامبری خود در نقش حکما نیز ظاهر میگردیدند و بعید نیست که شماری از اینها حکما نیز بودند . چنانکه قرآنکریم به لقمان حکیم اشاره کرده و سوره یی زیر عنوان "سورۀ لقمان" در آن آمده است . در مورد او اختلاف است که شماری ها او را پیامبر دانسته اند . بنا براین در شمار پیامبران حکمایی نیز جای داشتند  که  با وجود بی میلی آنها به فلسفه علاقمندی خاصی به حکمت و آگاهی داشتند .

آنچه مسلم است  اینکه بعد از دوران حضرت موسی  به نحوی نگرش های فلسفی به شگوفایی رسید گرچه تا رسیدن به مراحلۀ فلسفی بشر دوره یی از شکاکیت فلسفی را به تجربه گرفت تا آنکه  بعد ا ز دوران "لایدریون" فلاسفۀ بزرگی  مانند سقراط ، افلاطون ارسطو و فلاسفه و حکما و ریاضی دانهایی مانند  فیساغورس ( پیتاگور) ، ارشمیدس پا به میدان نهادند و با تلاش های فکری خویش سیمای جهان را عوض نموند . دانش و دریافت های امروز بشری مرهون کار های ارجمند علمی و فلسفی آنها است .

اینها هر کدام با طرح های فکری خود به نحوی سنگ بنای جامعۀ بشری را گذاشتند و دست کم چهار چوبۀ نظام اجتماعی را برای بشریت به ارمغان آوردند . در این شکی نیست که پیرامون ساختن نظام اجتماعی عادلانه نظریه های متفاوت و گاه متضاد را ارایه داده اند ؛ ولی با همه کمی ها و کاستی ها حد اقل با جدا کردن انسان از حیوان ، زمین از آسمان  و با تفکیک چپ از راست ، شمال از جنوب ، شرق از غرب  کار های ماندگاری را در عرصه های مختلف سیاسی ، اجتماعی ، علمی و فلسفی از خود بر جا گذاشتند . با آنکه دریافت های علمی و فلسفی آنها در برابر دریافت های کنونی بشر خیلی کم رنگ به نظر میرسد ؛ ولی هیچگاهی این کم رنگی از وجاهت علمی و فلسفی آنها نمی کاهد ، هرگاه این بزرگ مردان باب اندیشه را برای بشریت نمی گشودند ، ما امروز بصورت قطع شاهد چنین پیشرفت در حوزه های گوناگون نمی بودیم و شاید هم چندین قرن نسبت به پیشرفت های زمان کنونی عقب تر می بودیم .

در کنار پیامبران الهی فلاسفه و حکما در هر زمانی نقش روشنگری را در  حوزه های علمی و فلسفی برای بشریت داشته اند . در طول تاریخ فلاشسفه ،  حکما ودانشمندان زیادی بوده اند که در کنار مصلحین بزرگ اجتماعی  کار های بس مهمی را در حوزه های علمی ، فلسفی و اجتماعی انجام داده و اندیشه های انسانی  شان برای هدایت بشری قابل قدر است . این نام آوران در شرق و غرب گیتی اندک نیستند و کارنامه های علمی ،  فلسفی  و اجتماعی آنها شایان توجه است . به گونۀ گزینشی به شماری از این نام آوران میتوان چنین اشاره کرد :

لائوتسه (2) آیین تائو را در قرن 5 يا 6 قبل از ميلاد پايه گزاری کرد . وي از فلاسفه بزرگ چين محسوب ميشود . لائوتسه  معنای حکيم سالخورده را میدهد . بنا به افسانه های چينی نام وی "وين لی" است  که در سال 604 قبل از ميلاد در ايالت "چو" متولد شده و در سال 524 ق.م وفات يافته است.
در میان مردم چین سنت بر آن جاری شده که لائوتسه را نویسنده کتاب "تائوته چینگ" (3) بدانند  . کتاب مقدس آئين او "تائو ته کينگ" است که شامل 81 قطعه کلمۀ قصار است .
از نظر لائوتسه تائو قابل تعريف نيست . غير قابل شناخت است؛ اما ميتوان از واژه تائو به دو برداشت رسيد :

 1- از نظر او تائو دستگاه نظام فکری یی به حساب میرود  که مرکز کليه افکار و انديشه های عقلانی است.
2- تائو آميزه یی از عقاید و خرافات دينی چين باستان توام با خرافات و جادوگری است .
تائوييزم در دوران حيات و رشد خود سه مرحله را پشت سر گذاشته است :
انديشه فلسفي تائو در واقع محصول فکری افرادی است که با اعتراض به تمدن بشری و مناسبات اجتماعي ، از آن فاصله گرفته و انتقادات تندی را متوجه آن نمودند . در ديگاه فلسفي تائوييزم  (4)انسان صاحب اختيار است و ميتواند راهی به غير از تائو را در پيش بگيرد اما حاصل آن جز رنج نخواهد بود . حرکت در مسير خلاف طبيعت انسان را فرسوده و پير خواهد کرد . در حاليکه آدمي تصور ميکند از طبيعت برتر است و آنرا تسليم خود مي نمايد. اين خيالی باطل است زيرا طبيعت در مسير خود مخالفان جريان خود را هلاک می نمايد.

كنگ فودزو (يعني استاد كنگ) كه به زبان  لاتيني  به نام "كنفسيوس" (5) آمده است . از جمله محدود مصلحین دیگری در جهان است که با با ایده آل خاص اجتماعی خود در کشور چین چشم به جهان گشود . وی در سال 551 قبل از ميلاد تولد یافته و همزمان به دورۀ   كوروش هخامنشي در ايران بود . گرچه وی  از جملۀ پیامبران غیر ابراهیمی ذکر شده است ؛ ولی  او نه يك پيامبر است و نه يك دين‌يار، بلكه هم‌چون ساير فلاسفۀ  چيني ، چندان تعلق خاطری  به دين ندارد  ؛ اما نظرات اجتماعي او كه بر مبناي اصول اخلاقي و انساني استوار است ، همواره مورد توجۀ علاقه‌مندان به فرهنگ و تاريخ باستان و كارشناسان امور سياسي و اجتماعي و يا اصلاح طلبان اجتماعي قرار داشته است .

بدون شك امروز بسیاری از اندیشه های این اندیشمند باستان چینی قابل نقد است  و اشكالات زیادی بر آنها وارد  است ؛ اما از آنجهت قا بل قدر اند که نظرات او به سال ها قبل از میلاد میرسد ، درست زمانی وی آموزه های خویش را در مورد حکومت ، جامعه و نحوۀ ادارۀ یک کشور ارایه داده است که در آنزمان سردمداران اخير فلسفه غرب و پيروان مدرنيزاسيون در خواب عميق غفلت فرو رفته بودند و هيچ نشانه ‌یی هم بر قصد آنان براي بيدار شدن از اين غفلت دور و دراز وجود نداشت .

  ازنظر او در یک حکومت صالح مردم حق اعتراض ندارند ، در چنین نظامی فرمانروا صدر حكومت است ؛ امير "باد" است و مردم چون "علف" و علف در جهت باد خم مي ‌شوند. وی بنیاد هاي يك "حكومت صالح" را در سه اصل  :  فروانی خوراك، به سامان بودن ارتش و وجود اعتماد بين مردم تلقی کرده است . در نظام فکری او امير نگران نداشتن ثروت نيست ؛ بلكه نگران توزيع عادلانه ثروت است .  وی بزرگترین دشواری نظام را در کارکرد  افرادی میداند که به تناسب مقام‌شان به وظايف‌شان عمل نمي‌ كنند . این گفتۀ معروف از او نقل شده است :. به جای اینکه به تاریکی لعنت بفرستید یک شمع روشن کنید. (6)

مزدک و مانی هم درکنار لائوتسه  و کانفسیوس از جمله نام  آوارانی در شرق هستند که اندیشه های خاص اجتماعی داشتند و در زمینه های مختلف علمی ، فلسفی و اعتقادی از ایشان چیز های ماندگاری باقی مانده است .

مانی ، از اشراف اشکانی در نزدیکی بابل  در میان دورود (میان رودان ، عراق کنونی ) که در آن زمان بخشی از امپراطوری پارس بود ، در 276-  210 پیش از میلاد  مسیح، زاده شد. او واعظ مذهبی و بنیان گذار آیینی شد که زمانی دراز در سرزمین‌هایی از چین ت ااروپا پیروان فراوانی داشت ولی بیش از ششصد سال است که دین او منسوخ شده‌است.   دین مانوی ترکیبی است از آیینهای مسیحیت، بودایی  (7)

او از سوی برادران شاپور اول حمایت شد و شاپور به او اجازه تبلیغ دینش را داد. اما مورد خشم موبدان زردشتی در ربار ساسانی قرار گرفت و بالاخره  در زمان بهرام دوم کشته شد.  پیروانش به به ترکستان شرقی و غرب فراری شدند  .  هم چنان گفته شده که او در زندان در انتظار حکم اعدام شاهنشاه پارس، بهرام اول  در گذشت. در حالیکه در شرح‌های دیگر مرگ او را کندن پوست او یا بریدن سر وی اعلام می‌کنند . (8)

مانی خود را ناجی و حواری عیسی مسیح می پنداشت در پاپیروس ، قبطی ها در قرن چهارم مانی را به عنوان فارقلیط یعنی روح القدس وعیسای نوین می شناختند .

وی متأثر از عقاید گنوسی بود . او در نوجوانی ادعا کرد که به او وحی شده‌است که گویا او روح القدس  موعود عهد جدید است و  حویش را از سلسلۀ شیث ، نوح ، ابراهیم ، سام پسر نوح ، نیکوتئوس ، خنوخ ، زردشت ، هرمس ، افلاطون ، بودا وعیسی آخرین رسول و خاتم پیامبران میدانست  . او کتاب خود را به پهلوی فارسی میانه نوشت و به روز تاچگزاری شاپور اول سااسانی به او تقدیم کرد واز حمایت شاپور برخوردار شد . او که پیامبری نقاش بود و کتاب " ارژنگ" خود را که سمبول زیبایی ها می خواند ، در   زمان شاه پور اول تا بهرام ساسانی مورد تقدیس مردم  بود ، دلیلی برای پیامبری خود عنوان میکرد . وی مخالف ازدواج بود  . مزدک خیلی از دین وی متاثر شده بود . (9)

یکی از بارزترین اعتقادات مانوی ها تناسخ است . اعتقاد آن به "سمسارا" معنای تناسخ را میدهد . یعنی روان‌هایی که هنوز از رده نیوشندگان یا نابرگزیده گان اند تا به رده برگزیدگان ارتقاء نیافته‌اند ، محکومند  .  آنقدر در دنیای مادی از جسمی به جسم دیگر منتقل شوند تا به مرحله برگزیدگی یا بالاتر برسند.  (10).

عرفان مانوی  ریشه در کیش گنوستی داردو معرفت یعنی خود آگاهی و خرد مهم‌ترین ویژگی کیش او است. به همین سبب مانی جهان شناختی  او هر چند با اساطیر آمیخته بود ، گسترده و ژرف بود که بیشتر  متکی به نجوم و دانش‌های دیگر بود . در نگرش او همان قدر که روح والا و برتر است، تن فاسد، اهریمنی، حقیر و پلید  است(11)

مانی که خود را پیامبر می خواند . ایده آل های اجتماعی خاصی داشت و خواهان برگشت حق ضعفا از اغنیا بود که متاثر از آیین زردشی بوده و به نو ر وظلمت باور داشت  .  جنبش پر قدرت مردمی یی حامی او بود و بالاخره از سوی سردمداران آنزمان نابود گردید .  همین اکنون بسیاری از جنبش های سنکولر خود را حامی مانی حساب می کنند و او را به مثابۀ نمونۀ مرزاتی خود به ستایش میگیرند .

 

مزدک بامدادان  پسر بامداد که شهرتش  مقارن شاهنشاهی قباد ساسانی در نیمۀ قرن پنجم میلادی به اوج رسید.  وی که از اهالی پارس بود در نیمۀ قرن پنجم میلادی نهضت اجتماعی مهمی ایجاد کرد که از آن به عنوان کمونیسم ایرانی نیز یاد کرده‌اند. شهرت مزدک مقارن شاهنشاهی قباد ساسانی به اوج رسید. اوضاع در کشور قباد در این زمان سخت آشفته بود و هبتالیان از جانب مشرق و شمال پی در پی به ایران هجوم می‌آوردند. کشمکش‌های شدید و خونین مذهبی بین موبدان زرتشتی و یهودیان، فرقه‌های مختلف مسیحی با یکدیگر و دولت ایران با مسیحیان که آنان را عوامل امپراتوری روم می‌دانست ، در جریان بود. خشکسالی‌های پیاپی نیز مردم گرسنه و محروم را به عصیان وامی ‌داشت .    در این زمان مزدک  جنبش بزرگی  را آغاز کرد  تا اندازه یی در کار خویش پیروز بود و  شمار زیادی از توده های مردم را از پی خود کشاند و نهضت او مدتی ادامه یافت .   

مزدک بر پایهٔ آموزه‌ های مانی درمورد  آفرینش و جهان دیگر معتقداتی ویژه داشت . وی به دو اصل نور و ظلمت و رهایی نهایی نور معتقد بود و می‌گفت انسان باید از علایق دنیوی بپرهیزد تا هرچه بیشتر به رهایی نور از بند ظلمت (ماده) یاری داده باشد. اما وی به خلاف مانی ازدواج را منع نمی‌کرد و داشتن یک همسر را کافی می‌دانست . مزدکیان همچینین گیاهخوار بودند و باور داشتند که با کردار نیک و بدون انجام امور ظاهری دینی می‌توانند رستگار شود.  (12)

از نظر اجتماعی مزدک از استاد خود، زرتشت خورگان، پیروری می‌کرد که سال‌ها در بیزانس به سر برده بود و با کتب فلسفی یونان از جمله جمهور افلاطون آشنایی داشت . مزدک با توجه به جنبه علمی این معتقدات می‌گفت  : خداوند مواهب حیات را برای استفاده همگان آفریده‌است . بدین ترتیب ، نهضت مزدک به انقلابی اجتماعی تبدیل گردید

اما افکار مزدک (13)پس از او قرن‌ها همچنان پنهانی دوام داشت و انتشار می‌یافت. نیم قرن پس از او ، پسر خاقان بزرگ ترکان غربی ، به همراهی فقرا و محرومان اطراف ، بخارا را متصرف شد و زمین داران و بازرگانان بزرگ را مجبور به فرار کرد ؛ اما خود نیز سرانجام سرکوب شد. برخی از محققان، سلمان فارسی، صحابی بزرگ پیغمبر اسلام را نیز از خاندان  مزدکی دانسته‌اند . در قرن هشتم میلادی نیز در خوارزم براساس عقاید مزدک عصیانی به رهبری بابک خرم دین صورت گرفت که دیری نپایید و از هم پاشید.  شماری ها مزدک را اولین مبارزانی میدانند که برای تامین حاکمیت اشتراکی رزمید .

جریان آگاهی بشر در طول تاریخ رود خروشانی را ماند که از کشوری به کشوری ، از منطقه یی به منطقه یی و از قاره یی به قاره یی با وجود یک سلسله قید وبندها راۀ خویش را باز نموده و با به جریان افگندن فرهنگ های گوناگون در بستر مواج خود به نحوی تمدن وفرهنگ تازه یی را ایجاد کرده است . این تمدن زمانی در شرق به شگوفایی رسیده  و زمانی هم در غرب ؛ باره هم زمانی آمده است که بعد از پژمرده گی و دوران بحران و آشوب فرصت بالنده گی را از دست داده و در اسرع وقت به سرزمین دیگری بال و پر گشوده است . از همین رو بوده که در طول تاریخ هیچ نیرویی مانع ترقی و رشد آگاهی بشر نگردیده است  .بعید نیست که مدتی به رکود کشانده شده ؛ ولی از نظفه محو نگردیده است . تاثیر انکار ناپذیر افکار و   اندیشه های شرقی را برغربی واز غربی را بر شرقی از همین نکته میتوان درک کرد . آیا می توان از تاثیر اندیشه های فلاسفه و حکمای باستان شرق از زردشت تا لائسته ،  کانفسیوس ، مزدک و مانی  حتا شکاکیون که راه را برای فلاسفۀ یونان چون سقراط و اخلاف او باز  کرد ، انکار نمود . درحالیکه شکاکیون به نحوی با اندیشه های خود شک فلسفی را از فراراۀ اندیشمندان و فلاسفۀ بعد از خود برداشتند .  به تفسیری دیگر  هر گاه شکاکیون پیرامون پدیده های هستی شک نمی کردند ، فلاسفۀ بعد از آنها به یقین فلسفی نمیرسیدند . در واقع شک آنها اخلاف آنها را واداشت که با نتقاد از اندیشه های  آنها باب باور های فلسفی را دق الباب کنند .

در این هم شکی نیست که در هر زمانی به نحوی رابطۀ فلسفی و علمی بین فلاسفه و دانشمندان شرق و غرب وجود داشت . در آنزمان که در شرق لائوتسه و کنفسیوس به تفکر می پرداخت و با روش های خرد گرایانه در پی رهایی انسان از بند استبداد و ستم سالاری بود . دیمقراطیس در غرب به تفکر فلسفی و علمی می پرداخت و در حوزۀ طبابت به کشفیات تازه یی دست یافته بود و با تفکر در مورد هستی به شناخت کوچکترین ذره به نام اتوم آگاهی حاصل نموده بود .

شماری ها (14)ذیمقراطیس را از اولین دانشمندانی میدانند که می گفت هستی از خورد ترین زره به نام اتوم ساخته شده  است . از همین رو ماتریالیست ها  او را از پیشقراولان ماده انگاری تلقی مینمایند . این سخنان گرانبها و سودمند منسوب به او است که نشاندهندۀ علاقمندی زایدالوصف او برای جامعه سازی در راستای رهایی بشریت از دشواری های مختلف زنده گی است  .  به چند نکتۀ مختصر از او بسنده می کنیم :

نيرویی  كه برای راه اندازی  كاری برای یک روز به مصرف می رسد ،  بصورت غالب  برای انجام وظيفۀ همان روز كافی است .

یا اینکه گفته است : كسی كه حرف می زند می كارد و آنكه گوش مي دهد درومینماید . (15)

گرز برزگ زندگي ممكن است سرم را بشكند اما گردنم را خرد نمی  كند . (مثل چيني) نيروهایی

بقراط (16)بزرگترین طبیب و  حکیم یونانی بود که در سال 460 قبل از میلاد بدنیا آمد . از جمله شاگردان دیمقراطیس است .  او اولین کسی است که بنیاد طبابت علمی را گذاشت و طبابت را از حالت خرافی اش مانند  تصور های موهوم جن زده گی و غیره بیرون کرده تلاش میکرد تا اصل علت مرض را در مریض پیدا نماید .  او برای تداوی امراض استفاده از گیاه ها را به  کار  گرفت . او در تقوا شهرت فراوانی دارد که تنها برای یک بار جهت تداوی پادشاۀ یونان رفت و دوباره به زادگاۀ خود  برگشت .

سقراط که حیثیت پدر فلسفه در یونان باستان را دارد ، برای اولین بار در برابر شکاکیون قیام کرد و گفت و گو ها را به یا ری  استدلال یگانه راۀ رسیدن به یقین و بریدن از جادۀ شک خواند و با اندیشه های جدید فلسفی خود زمینه را برای  بوجود آمدن فیلسوفان نامداری مانند افلاطون و و ارسطو فراهم گردانید . او حکومت را در پنچ شکل، حکومت فرمانروای عادل – حکومت سلطان مستبد، حکومت نجبا (اشراف و قشر ممتاز) حکومت اغنیاو حکومت عامه یا ملی و مردمی مطرح می‌کند. سقراط حکومت عامه را که مستلیزم دخالت افراد نا صالح می‌باشد رد می‌کند و حکومت فرمانروای عادل با تقوی و با فرهنگ را ترجیح می‌دهد.

به همین گونه اندیشه های افلاطون پیرامون اخلاق و سیاست، افلاطونی که  در مابعدالطبیعه به مکتب فلوطینی گرایش دارد  ، به گونۀ کنونی جان نمی گرفتند و بحث های اخلاقی در چهارچوب های کنونی رنگ دیگری می داشتند .  هرگاه او اندیشه های خویش را در مورد سیاست و جامعه در کتاب " جمهوریت " با وجود کمی ها  و کاستی هاییکه دارد ، انعکاس نمیداد و  طرح ایده آلی او زیرنام "مدینۀ فاضله" یا "ایتوپیا" که بعد ها راۀ تفکر "جامعۀ ایده آل" را برای ابن طفیل در کتاب " زنده بیدار" ، برای سوسیالیست های تخیلی اروپا و بالاخره " جامعۀ بدون طبقات " در طرح فلسفی مارکس بر بنای دید اقتصادی  باز نمود که خود و حامیانش ادعای علمی این نظریه را داشتند و دارند ، بصورت کنونی شکل نمی گرفتند .  چنانکه اثر گذاری اندیشه های علمی و فلسفی او در قرون وسطی در فلاسفۀ مسلمان بارز است .  چنانکه افلاطون در کتاب جمهوریت  و رساله‌های خود حکومت را از چند زاویه بررسی می‌کند گرچه نظریات افلاطون را به جهت کثرت و تنوع آن نمی‌توان به یک جمع بندی مشخص رساند ولی او فصل نوی در اندیشه سیاسی در زمینه‌های حکومت و جامعه به و جود آورد. عده معتقید اند که حکومت از دید افلاطون به پنچ حکومت فلاسفه، نظامیان، اغنیا عامه مردم و استبدادی تقسیم شده‌است.افلاطون ضمن ترجیح حکومت فلاسفه می‌گوید : زمامدار باید فیلسوف باشد و بهترین دولت‌ها آن است که بهترین مردم حکومت کنند و حکیم حاکم باشد و حاکم حکیم شود. افلاطون در نظریه جدید بعد از کتاب جمهوریت و عدول از آن وظیفه دولت و نظام سیاسی را تعلیم و تربیت مردم دانست. فرمانروایان را به شبان یا چوپان تعبیر کرد.

به همین گونه هرگاه ارسطو باب تفکر در حوزۀ  منطق و طبیعیات را نمی گشود ، منطق کبرا و صغرای او به اندازۀ کنونی پای استدلال و تفکر قیاسی و پایه های افکار استقرایی را آهنین تر  نمی نمود ، و علم منطق  تا این حد پیشرفت نمی کرد .  همین گونه در حوزۀ طبیعیات بسیاری پیشرفت های انسانی به تعویق می افتاد . هرگاه اندیشه های فلسفی  ارسطو که به اشکال باور داشت و میگفت : اشکال حادث‌ و تعينی هستند . او  برای ماده و تقدم آن  اشکال گوناگون را قایل بود ، به ترتيبی که عنصر "بالقوه" بصورت فعال بسوی شکل و واقعيتی که در انتظارش هست تا رسیدن به کمال به آنسو ها شتافته و آن را سامان می‌دهد ،  طبیعی اند از گوهر و طبيعت برمی خيزند . پیش از آن  ماده – شکل  دارای خصوصیت تام و غیر دگرگون شونده تلقی میشد . تا آنکه این حالت دگرگونی دوامدار مادۀ آبستن اشکال نزد برونو پیرو "کپرنیک" و  يا کيهان شناسان پيرو نظريۀ آبستن بی‌انتهای اشکال به گونۀ دیگری جلوه گر شد . در حالیکه فيلسوفان مسلمان  در قرون وسطی تا  ابن سينا و ابن رشد در درون نظام بطلميوسی می‌انديشيدند و به نوعی به " ایستایی" ماده باور داشتند . (17)

ارسطو که  شاگرد افلاطون است و سیاست را مساوی با ایجاد اعتدال می‌داند و مردم را به سه قسمت تقسیم کرده (اغنیا –توده مردم – طبقه متوسط که معتدل ترین مردم هستند) به عقیده ارسطو اساس دولت در طبیعت انسان است و دولت برای تاًمین نیاز‌های انسان است که اولین نیاز جسمانی است که سبب پیدایش خانواده شد. ارسطو استقلال نهاد خانواده را ضروری می‌داند. به عقیده وی قانون و عدالت در قالب دولب، مردم را به هم پیوند می‌دهد.   چنانکه او گفته است : انسان به حکم physis موجود است که برای زندگی در polis آفریده شده‌است . به باور او انسان به حکم physis موجود است که برای زندگی در polis آفریده شده‌است . یونانی ها سیاست را دانش مربوط به امور یک شهر میدانستند . در حالیکه در یونان شهر و دولت از هم جدای نا پذیر بودند .  هر شهر – دولت یک شهر ، حومه و ساحات  اطراف آن را در بر می‌گرفت. افزون بر آن واژه پولیس در زبان یونانی تنها در بر گرینده شهرنبود ؛ بلکه در معنی "دژ" "دولت" و جامعه هم به کار رفته است .  چنانکه حمید عنایت در پیشگفتار ترجمه سیاست ارسطو چنین توضیح داده‌است : مفهوم شهر با polis یونانی تفاوت آشکار دارد. یونانی ها جایگاۀ زیست مردم را  "asty" مینامیدند

. polis در آغاز قلعه‌ یی  بود که در پای asty ساخته می شد که  بعد ها به معنای  جامعۀ منظم سیاسی به کار رفت . برخی از محقیقان می‌گویند که واژه polis در اسناد آتن به خصوص به معنای جامعه سیاسی یک کشوردر ارتباط با کشورهای دیگر و یا به عبارت بهتر به معنای "شخصیت بین الملل" کشور آمده و در برابر آن واژه "دموس" demis) ) یعنی "ریشه دموکراسی"  آمده که بر مجموعه سازمان داخلی یک شهر اطلاق می ‌شده‌است . (18)

ارسطو در حوزه های گوناگون علمی وفلسفی حرف ها و گفتنی هایی دارد که هرکدام در جای شان قابل تقدیر هستند . او حکیمی بود که به همه چیز به نحوی پرداخته است و پیرامون ماده  و حرکت و کمال و تحول نیز سخن ها گفته و در مورد  غایت این حرکت نیز سخن هایی دارد . چنانکه وی (19)حکيمانه و ژرف انديشانه می ‌گفت حرکت "کمال ناقص" است، یعنی هر کمالی خود بصورت ناتمام ، جمسی در حال روند ، رشته یی از اشکال آزمایشی و بالاخره چکیدۀ اشکال ماده جلوه گر می شود . بلکه هر کمالی هم خود بصورت ناتمام جلوه گر می ‌شود که  جلوه گری آن ناشی از همت نیروی  "هستی بالقوه " یعنی "هستی امکان پذیر" به شکل عینی است که اساس وجودی اش را ماده تشکیل میدهد . این در حالی است که هنوز دورنمای کمال آن در افق پدیدار نیست . از این دیدگاه ماده بصورت میکانیکی  نگریسته شده نه به شکل مادۀ متحرک و  سیال . مادۀ  آن ، آن ماده‌ یی  است که در جهت قانونمندی عام هستی تکامل می‌يابد و شکل می‌پذيرد و ماحصل پايانی و تحقق يافتۀ  اين شکل هستی بصورت امکان واقعی ، و طبيعی پدیدار می شود  که بصورت شدن های دیگر امکان واقعی در پیش خواهد داشت .

ارسطو می کوشید به کمک معنای "تحول" رابطه یی میان "شکل" و "ماده" برقرار نماید و در نتیجه تحولات گوناگون ماده را در اشکال متفاوت ارایه و توجیه نماید  تا آنکه در روشنایی این اندیشۀ رابطۀ نوینی میان ماده  و شکل برقرار شد که  بعد ها در قرن دوازدهم میلادی اساس نظر "وحدت وجودی" "آمالريش فون بنا" و "داويد فون دينانت" را تشکیل داد که کلیسا اینها را "شوریده سر" می خواند .

افلاطون و ارسطو با همه دشواری هاییکه در حوزه های گوناگون داشتند ، هرکدام تلاش کردند تا یکی در قالب تمثال و دیگری در چوکات شکل یا صورت تحول فکری و اجتماعی جامعۀ بشری را به کاوش بگیرند تا باشد که این کاوش ها الگویی باشد  ، برای نسل های بعدی برای رسیدن به نظام ایده آل انسانی . به باور افلاطون پدیده های موجود در هستی نمونه ها و مثال هایی اند از اصل تمثال هاییکه در عالم غیب موجود اند ، به باور او آگاهی انسان هم  از اشیا به مثابۀ شناخت او از سایه های آنها است نه اصل واقعی آنها . او اگاهی انسان را نوعی تذکر عنوان مینماید . در حالیکه ارسطو به شکل و صورت باور داشت و می گفت که پدیده ها از صور و اشکار ساخته شده اند که شناختنی هستند ؛ ولی  روابط این اشکال را نوعی غیر دینامیک یعنی ایستا ارزیابی مینمود . گفتنی است که نظر افلاطون در مورد پدیده ها نوعی ایده آلی بود که وی اصل آنها را در عالم غیب به کاوش میگرفت و امروز غیب شهود زیر عنوان بحث پدیده و پدیدار   به حیث موضوعی تازه یی وارد بحث های علمی شده که با توسعۀ آگاهی انسان از هستی پدیده ها پدیدارشده  و بسیاری ناشناخته ها که غیب پذیرفته شده اند ، نیز شهود می یابند . ابراز این موضوع میرساند که عقل فعال افلاطون در پی شناخت نمونه های برتری  تا رسیدن به مرز واقعی آنها بوده که  تیر شناخت بعد از عبور از مرز مثل ها میتوانند  به آنها اصابت نمایند .  میزان راهیابی شناخت به این مثل ها را گویی رسیدن به ایده آل های فکر و جامعۀ ایده آل تلقی مینمود . تلقی ارسطو از اشکال هم تا رسیدن به شناخت های برتر نظر او را در مورد هستی بر می تابد که شامل منظومۀ تفکر بشری و جامعۀ بشری میگردد .

بعد ها به تاسی از افکار افلاطون مبنی به "مثل" البته به معنای اینکه مادۀ خاص ، ازلی و گوهری سرچشمۀ هستی است . نوعی اندیشۀ وحدت وجودی در غرب بوجود آمد . 

ازشمیدس (20) از اهالی شهر یونانی سیز اکیوز واقع در جزیره سیسیل بود که در سال 212 ق م در این شهر زاده شد .ارشميدس يكي از بزرگترين دانشمندان رياضي و مكانيك در عصر خودش بود. پدرش فيدياس كه منجم بود او را براي آموزش از سيراكوز به مدرسه رياضيات اسكندريه فرستا   "پیچ ارشمیدس" ( كه هنوز هم در مصر برای آبیاری مزارع از آن به هنگام بالا كشیدن آب نیل استفاده می شود)، وقتی جسمی را درون یک شاره مثلا یک لیوان آب می اندازیم اگر جسم تماما درون آب فرو رود به مقدار حجم خود آب را جابجا می کند به نیروی وزن این مقدار آب جابجا شده نیروی ارشمیدس گویند که همیشه رو به بالاست و از رابطه ی زیر بدست می آید:

وقتی نیروی ارشمیدس از نیروی وزن بیشتر باشد جسم روی سطح آزاد شاره شناور می شود و وقتی نیروی وزن جسم از نیروی ارشمیدس بیشتر باشد جسم درون شاره غرق می شود.   

 بطلیموس  (21) یکی از فیلسوفان و اخترشناسان یونان باستان  در سال های (90م-168م

بود که

كتاب "المجسطي"  وی شهرت زیاد دارد كه طريقة تطبيق و استعمال رصد خانه ها و براهين در مورد حركات سیارات آسمانی و چگونگی رصد كردن و لزوم مداومت آنها بر اين كار ارایه کرده است . وی در این کتاب نظریۀ زمین مرکزی را ارایه داد که گویا تمامی سیارات به دور زمین می چرخند و نه به دور آقتاب . این منجم بزرگ اسکندرانی در مصر در زمان "بتلمیوس منجی" نام یکی از جانشینان اسکندر در مصر در سال 150م کتاب یاد شده را برشتۀ تحریر در آورد . چنانکه قضیۀ چهار ضلعی او زیر نام "قصیۀ بطلیموسی" در ریاضی هنوز هم کاربرد دارد و محاسبه وتر یک درجه تا حل تقریبی معادله درجه سوم نیز از کار های او به شمار میرود .  در این شکی نیست که طرح نظام بطلیموسی او بصورت قطع  برسیاست آنزمان تاثیر گذار بود و بعید نیست که نظریۀ زمین مرکزی او بی تاثیر بر نظریه های سیاسی او نیز باشد .

دیمقراطیس (22)  از داکتر های قدیم  يونان است در زمان خود به علم و طبابت اشتهار داشت . گويند براي خويش شربتی یی ترتيب داده بود که  مزاج وی را سالم نگاهدارد و اجزاء آن (در قرابادين سابور) مذکور است . گفته می شود که او اولین کسی است که باور داشت ، هستی از خورد ترین زره به نام اتوم ساخته شده است .

دانشمندان یاد شده در کنار تحقیقات علمی و فلسفی حویش افکاری را در مورد مسایل اجتماعی و سیاسی نیز ابراز کرده و هرکدام به نحوی خواهان نظامی برای بشریت بودند که بتواند در همان زمان پاسخگوی نیاز های آنها باشد . طرح های اجتماعی آنزمان بیشتر متاثر از افکار افلاطون بود که وی نظام های اجتماعی را به پنج نوع تقسیم کرده و بهترین نظام  ، نظامی می دانست که بوسیلۀ فیلسوفان اداره شود . افلاطون در واقع به  نظام مردم سالاری  باور داشت که آگاهانه و عادلانه بوسیلۀ فلاسفه اداره شود . به باور او فلاسفه با نیروی اندیشه و تفکر و تدبر توانایی ادارۀ کشوری را دارا هستند . که بعد ها در کتاب جمهوریت نظام  ایده آلی  را ارایه کرد که  بتواند با بلند بردن تعلیم  و تربیۀ مردم نظامی را بوجود آورد که زمامداران به مثابۀ شبانان به ادارۀ کشور بپردازند .  با آنکه فلاسفۀ قدیم و جدید بیشتر به مسایل پیچیدۀ فلسفی  پرداخته اند و درمورد ماده ، حرکت  ، ماهیت ، صورت ، شکل ، جوهر و عرض حرف های زیادی گفته اند ؛ ولی پیرامون  غایت  ، کمال ، تحول ، تغییر ، قدم و ازل و یا حادث و نوپیدا وتاخر و تقدم ماده و روح و چیز های دیگر نیز سخن های زیادی دارند که نشاندهندۀ توجۀ مزید آیشان به تحولات اجتماعی تا رسیدن انسان به جامعۀ ایده آل بوده  و به نحوی تلاش کرده اند تا در قالب این حرف ها نوعی نظامی ایده آل انسانی را مطابق به شرایط زمانی  و حتا بیشتر از ایجابات آن ارایه کنند .

در روشنی اندیشه های سقراط ، افلاطون  و ارسطو بود که دانشمندان و فیلسوفان نامداری درغرت پا به عرصۀ وجود نهادند . چنانکه  اکوًیناس توماس  پس از گذشت حدود هشت قرن بعد از ارسطو حکومت را به مثابه یک کشتی که ناخدای آن مذهب و روحانیون هستند می‌داند و می‌گوید : «حکومت کردن به معنی هدایت کشتی است و ماهیت حکومت را از همین شباهتی که میان دوکلمه هست باید فهمید......و به همین دلیل حکمران‌های دینوی، پاسدار مقاصد فرعی زندگی فردی و اجتماعی انسان اند .  بعد ها

ماکیاول که از نوسیندگان معاصر غرب است . اندیشۀ سیاسی خویش را بر بنای حذف دین و اخلاق از گردونه سیاست ارایه داد . وی ضمن انکار قانون الهی بصورت کامل تفکر عادی سیاسی دارد و هدف زندگی را رسیدن به رفاه و لذایز مادی می ‌داند. ماکیاول اصل را درحکومت قدرت عنوان کرده است  و ابزار لازم قدرت را یاد آور می‌شود. گرچه معتقد است که معلوم نیست انسان صاحب فضیلت از این ابزار استفاده کند و یاخیر . وی حکومت جمهوری را بر حکومت سلطان (سلطنتی) ترجیح می‌دهد.

بعد از او ژان برن (23)نخستین کسی است که تعریف علمی از حکومت ارایه داد . او می‌گوید اگر در حکومت مردم سهیم باشند، دمکراسی، اگر عده ‌یی حکومت کنند، اشرافی و اگر یک فرد حکومت کند سلطنتی است. ژان برن حاکمی را ستوده که خدا ترس دور اندیش، دلسوز، عاقل ، معتدل ،  عادل و مقتدر باشد و عدالت را برحق بودن حکومت عنوان کرده است . از نظر او عدالت از جمله ارکان و مولفۀ مهم دولت است . به نظر او مهم نیست که  این حاکمیت را از طریق موروثی و کودتا و یا از راه قانون بدست آورده باشد .  یعید نیست که بوتراند راسل فیلسوف نامدار فرانسوی با اثر پذیری از اندیشه ها  او بعد تر گفت  : قدرت را می ‌توان به عنوان پدید آوردن آثار مطلوب تعریف کرد واژه مطلوب به معنی طلب کرده شده و خواسته شده مورد نظر است و نه به معنی دلپسند ویا خوش آیند.

در یونان کسانی بودند که سیاست را وسیلۀ اذیت مردم می پنداشتند . چنانکه  پریکلس یونانی در یک مرثیه گفته‌است : " آدمی که به کار سیاست نپردازد شایسته صفت شهروند بی آزار نیست  ؛ بلکه باید او را شهر وندی بی خاصیت بدانیم .

نوسیندگان یا متفکران تاریخ پیشین مانند ارسطو، یلینک، هنری، سجویک، پل ژانت اصطلاح سیاست را بر علم سیاست ترجیح داده‌اند که چنین کاری باعث سردرگمی می شود . علم سیاست نه تنها اصول و بنیاد‌های گروه‌ ها و نهاد‌های گوناگونی را هم که در تلاش کسب افزایش یا حفظ قدرت و نفوذ اند مطالعه می‌کند.

اندیشه های فلاسفۀ یونان بر اندایشمندان مسلمال نیز تاثیر بسزا نمود  که راه  را برای فارابی ها در قرون وسطی در جهان اسلام باز کرد که وی  به پیروی از ارسطو معتقد بود که جهان "قدیم" است . اما برای آنکه از چهارچوب تعلیمات قرآنی خارج نشود، سعی کرد تا بین عقیدۀ  ارسطو و مسألۀ خلق جهان در قرآن راهی پیدا کند و خواست یا روش علمی و توضیح نظریۀ " فیضان" و "تجلی" زمینۀ آشتی میان " قدیم" بودن جهان و "خلق جهان" را دریابد . او که عقل و انواع آن را ابداع خداوند و پدیدۀ نوپیدا می‌داند. مدعی است  که تازه به تازه به شکل نوپیدا در زمان اتفاق نیفتاده است. "عقل فعال" ارسطو را همان وحی قرآنی عنوان کرده  است.(24)

فلسفۀ او آمیزه یی از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی است که به آن رنگ اسلامی داده است . از همین رو او در منطق و طبیعیات، ارسطویی است و در اخلاق و سیاست، افلاطونی و در مابعدالطبیعه به مکتب فلوطینی گرایش دارد. او در این راه تا آن جا پیش رفت که گفت: حقیقت فلسفی یکی است ،  هر چند مکتب های  فلسفی گوناگونی وجود دارد . او هواخواۀ "وحدت فلسفه " بود و کتاب "الجمع بین رایی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو" گواهی بر  ادعای او است . او اختلافات میان ارسطو و افلاطون را اساسی نمیدانست . بدین ترتیب او میان ارسطو و عقاید اسلامی یک نوع هماهنگی ایجاد کرد و فلسفه ارسطو را جزو سرچشمه‌ها و اصول فلسفه اسلامی قرارداد   که تا زمان ملاصدرا ادامه یافت و فلاسفه یی مانند ابن سینا حامی افکار ارسطو بود و بعد ها طرح فلسفی ملاصدرا مبنی بر "حرکت جوهری" فلسفۀ اسلامی را از فلسفۀ  ارسطویی جدا نمود .

 

 

---

بالا
 
بازگشت