مهرالدین مشید
"آگاهی" گم شدۀ انسان تا رسیدن به آنسوی کرانۀ "آگاهی برتر"
انسان هرزمان آرزوهایی داشته که با انسان های زمان دیگر متفاوت بوده است . نسل بعدی پیش از رسیدن به بخشی از خواست های نسل پیشتر ، نیاز ها و آرزو های جدیدی روی ایده آل های او رسوب می کند . از همین رو است که ایده آل هر انسانی در هر عصری فرق مینماید ، ایده آل های انسانی در موازات آگاهی های او در بستر تحولات علمی ، فلسفی ، فرهنگی ، ارتباطاتی و فناوری های اطلاعاتی زنگ تازه می پذیرند و این زنگ پذیری های نو به نو است که هر نسلی به انقلاب جدیدی روی می آورد . این نیاز به شکل توفنده نسل جوان را به سوی ایجاد دگرگونیهای تازه پرشتاب به پیش می کشاند .
در این شکی نیست که در هرزمانی انسان به نحوی ایده آل هایی را متناسب به شرایط زمانی خود در خویش پروریده است و این رویا ها به تدریج در هر عصری توسط هر نسلی بارور گردیده و به بالنده گی رسیده است . آگاهی کلید برگشت ناپذیری برای پیمودن کوه و کتل های دشوار ناآگهی و جهل بوده و از همین رو است که نخبه گان جهان در هر زمانی گفته اند " چو شمع از پی علم باید گداخت " و برای دستیابی به این کعبۀ مراد درجستجوی "انسان" ناجی یی به راه افتاده اند و به قول مولانای روم " دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شمع کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزو ست " تا باشد که انسان آگاهی را در یابند و با دستگیری او جاده های پنهان نا آگاهی را پیموده و تاریکترین زوایای جهل را که بزرگترین دشمن انسانیت است ، در نوردند . بی جهت نیست که پیامبر اسلام " علم را گم شدۀ مومن عنوان نمود" و تاکید کرد که " کسی که مرا حرفی آموخت ، او مولای ( مالک ، سرور ، دوستدار و آزاد شدۀ ) من است " . وی چنان برای آموزش اشتیاق داشت که حتا در حدیثی گفت : در طلب علم یعنی آگاهی بشتابید حتا که در چین هم باشد " در آیزمان چین از لحاظ داشتن فرهنگ پر بار در ردیف کشور های پیشرفتۀ جهان به حساب می آمد و درعرصه های گوناگون فلسفی علمی ، ادبی و هنری آنزمان دست بالا داشت .
از آنچه گفته آمد آشکار میشود که علم و جهل ، اگاهی و نا آگاهی ، بینش و بی بصارتی و بصارت و نابینایی که یکی پیام آور عزت ، افتخار ، غرور ، شکوه و جلال انسانی و دیگری بیانگر ذلت ، یاس ، عبوسیت ، افتاده گی و نامرادی ها است ، این دو در هر برهه یی از زمان در مقابل یکدیگر قرار داشته اند . هر دو با همه ناسازگاری ها و تضاد ها در یک بستر زمانی و در عین زمان در بستر های فرهنگی متفاوت به حرکت در آمده اند . آگاهی و جهل در هرزمان مانند موج توفنده یی اذهان گروه های انسانی را بصورت فراگیری در خود پیچانده است . آنانکه به دنبال آگاهی رفته اند ، خیلی دشواری ها را پذیرا شده و برای دراندن پرده های جهل و بد بختی چنان همت کرده اند و استوار گام برداشته اند که کفش های زیادی را پوست سیرگردانیده و عصا های زیادی را نازکتر از سوزن گردانیده اند . این سبوکشان کفش باز و دردی کشان عصا پران و تیز گام اند که نور آگاهی را در آنسوی مرز های ناشناخته فراتر از اشراق به کاوش گرفته و در آنسوی آگاهی های علمی آگاهی های اشراقی و در آنسوی آگاهی های اشراقی آگاهی های علمی را جستجو مینمایند .
این آگاهی به مثابۀ نوری گم شده چنان در درازنای زمان ذهن او را به چالش کشانده است که زمانی برای دریافت آن هستی را شگافته و آنرا از درون ذره جستجو کرده و در آخرین تحلیل تعاملات الکترون ها به شکل نور او را به حیرت انداخته است و اینکه آخرین ذرات اتوم به شکل نور به سوی یکدیگر به حرکت در آمده و بویژه آنکه دو نور از دو عنصر متفاوت یکدیگر را به آغوش کشیده ، بر حیرت افزایی او افزوده است و بالاخره طلسم حیرت او را در طور معرفت شگفت آوری به کنکاش بیشتر کشانده است . زمانی دیگر برای شناخت چنین نوری که آگاهی اش نامند ، از هستی بریده و به درون خود متوجه شده است و این آگاهی را در درون خویش به کاوش گرفته است تا به یاری اشراق به اندرون این آگاهی راه یابد . اولی تلاش کرده است تا این آگاهی را با نیروی خرد از اعماق قانونمندی های خاص علمی و قانونمندی های عام فلسفی جستجو نماید تا باشد که با مشاهدۀ تجلی خدا در آفاق و انفس به رمز و راز قانونمندی های آفرییش دست یابد و از ژرفنای این گنبد گردون تا چرخ نیلوفری نظم آگاهانه و قانونمندی را مشاهده نموده و از درون این نظم آگاهی برتری را جویا شود که سکوی آن از عرش تا فرش لنگر افگنده است . دومی هم سعی کرده تا این آگاهی را به نیروی اشراق و معرفت باطنی دریابد . بسیاری ار عرفا و متصوفین اندرین راه قدم رنجه کردند و هرکدام تا جایی رسیدند و در هر آنجایی که رسیدند با شربی دمادم از آن استقبال کردند و برای رسیدن به آنسوتر ها سینۀ اشراق را بیشتر دریدند و باز هم هر آنگاهی که به منزلی رسیدند و نور آگاهی ییرا بدرقه نمودند و از آن نیوشیدند و در جاذبۀ آن مانند ملاصدرا ها حرکت جوهری را کشف کردند و بازهم با رسیدن در منزلی ده ها منزل را ناپیموده ماندند و در غبار یافته های گذشته ، گم شده ییرا یافتند که نارسیده به آن در جاذبۀ درون بدرون اشراق به اشتیاق نایافته ها شتافتند و منصور وار با انالحق گویان در زیر ضرب و شتم ناصرالدین بالله و سنگ باران مردم بی آنکه خمی بر ابرو بیاورند ، با نیشخند زدن بر زاهدان ترشرو ، خندان و شاداب جان دادند .
از همین رو قر آن که کتاب الهی است ، سرشار از امر ونهی و موعظه و هدایت که در بسا موارد آدمی را برای تحقق عدالت بروی زمین به قیام تسلیم ناپذیرانه در برابر جور فرا می خواند که این درس بزرگ جور ستیزانۀ این کتاب الهی در طول تاریخ به مثابۀ چراغی بر فراز راۀ انسان مظلوم تاریخ درخشیده و روغن زیتون کشش و جوشش را برای حامیان خود به ارمغان داده است . با این روغن چنان قندیل نورانی را فرا راۀ انسان روشن گردانیده که از شیشۀ جان آدمی چون نوری در نور میتابد . این نور در واقع آگاهی و هدایت پرتلؤلؤ و درخشان است که هر آن از درون جان آدمی بیرون میتابد و به شکل شگفت آوری تاریکی ها را درنوردیده و ناروشنترین زوایای جهل را از نور روشنی بهره مند گردانیده و میگرداند .
این نور در طول تاریخ با جهل در نبرد بوده و این نبرد بی امان تا آخر دنیا ادامه خواهد یافت . آخری که نمی توان آنرا سرانجام هیچ مدانم ها خواند . در حالیکه این آخر پایان قانونمندی از یک آغاز و آغازی از یک پایان دیگر است ؛ اما این پایان و آغاز با پایانی گره خورده است که نمی اکنون نمی توان از آن تعبیر و تفسیر روشنی داد ؛ زیرا در پشت این پایان آغازی در حال قامت راست کردن است که هنور آگاهی موجود بشری به آن راه نیافته است و این راه نیابی را هرگز نمی توان برهانی برای انکار آن برشمرد ؛ زیرا که تا اکنون بسیاری چیز ها نزد انسان ناشناخته باقی مانده و بر بسیاری از چیز ها هم که علم انسان دست کم به حدود وثغور آن ها راه یافته است ، مانند قدرت و توان شناختی عینی نبوده ، بلکه از روی آثار آنها قابل شناخت گردیده است و این پیچیده گی های شناخت در ذره ذرۀ هستی راه دارد . این پیچیده گی های شناخت است که در درازنای زمان آگاهی را به چالش گرفته و حتا در بسیاری موارد فرصت قامت راست کردن را در برابر جهل از او میگیرد و در چنین حالی جهل چنان خنجر آبدار را بروی آگاهی میکشد که حتا حقانیت آگاهی را در سایه و روشن استدلال ها به پایۀ چوبین مبدل میسازد . این زور آزمایی جهل در برابر آگاهی در طول تاریخ چنان زیرکانه و ترفند آلود ادامه داشته که عقلانیت در زیر چوگان آن بازوی پولادین خود را از دست داده است .
از همین رو بوده است که خردگرایی در هر برهه یی از زمان در زیر و بم اوهام پا در گل مانده است ؛ زیرا جهل چنان با طیف وسیعی در تار وپود زنده گی انسان سایه افگنده و حتا بر مقدس ترین چیز ها رخنه وارد نموده است که در صورت نا آگاهی از اصل آن انسان را به سراشیب جهل مرکب رهنمون میسازد . به گونۀ مثال نماز ؛ تا زمانیکه شناخت آدمی نسبت به نماز نا تکمیل و معنای ذاتی آن از او پوشیده است ، نماز زمانی معنا پیدا می کند که به آگاهی تبدیل شود و تار های عنکبوتی جهل از تار و پود آن دریده شود . در اینصورت است که نماز به آگاهی تبدیل شده و هدفمندی در آن هویدا می شود . در غیر اینصورت نماز جز عمل هیچ مدانی خواهد بود که اداکنندۀ آن بدون آنکه هدف خاص و کلی آنرا بداند، تنها آنرا از روی عادت انجام میدهد و بس . چنین نمازی نه تنها دردی را دوا نمی کند ، انسانی را رستگار نمی سازد و جامعه ییرا به سوی فلاح ، رفاه و رستگاری نمی کشاند ؛ بلکه خود ماری می شود که نه بر سر انسان جایی پیدا نماید ونه هم بر دل او .
عقل اگر بر سر زند یاری شود عقل اگر بر دل زند ماری شود
آگاهی زمانی صیقل میگردد که عقل از چشمۀ زلال دل سیراب گردیده و با رها کردن هر گونه خس و خاشا آلوده گی ها که مانند تار های عنکبوت برج وباری آنرا به گروگان گرفته است ، راۀ فنا ناپذیری را به سوی رود خروشان آزاده گی ها و وارستگی ها باز نماید و با نفی هر گونه وابستگی ها که چون کابوسی بر آسمان عقل سایه افگنده است ، بالاخره خویش را به قلزم باور های استوار و نا شکننده رسانده و با غسل تمهید در آن و با بازگشتی آگاهانه و عاشقانه تهی از هر نوع حیل به مثابۀ نوری در کویر اشراق بدمد . این آگاهی بی غل و غش است که دست جهل بر آن کوتاه آید ، خنجر تابان آن سینۀ بی کینۀ یقین را دریده و با پاره کردن دیوار های ناشکننده چنان در ذوق اشراق فرو میرود که گویی به قول ابوسعید ابوالخیر که به ابن سینا گفت : "آنچه را میدانی من می بینم" ، در نتیجه دانایی ها در انبان فهم برتر رویت پیدا میکنند ؛ زیرا عقل کامل زمانی رویت پیدا مینماید که گرد اوهام از سیمای آن فرو افتد . اینجا است که عریانی عقل مطرح شده و در اینصورت تمامی موانع میان عقل و دل فرو میریزد . عقل و دل در آیینۀ تمام نمای شوق اشراقی یعنی آگاهی برتر انسانی آشتی یافته و فاصله ها میان هر دو به صفر تقرب میکند . به تعبیر ریاضی دست یازی به چنین حدی (لمتی) می تواند ، پردۀ اختلاف میان هر دو را بردارد . در چنین فضای صاف و ساده است که اندیشه و عقل و با دل و ضمیر گره خورده و آگاهی و یقین برتافته از یکدیگر و در یکدیگر را تابانتر بر می تابد . اینجا است که "من" "او" می شود و "او" "من" و به قول مولانای روم " من او شوم او من شود"
در این زمان است که در سایۀ چنین آگاهی اخلاق از طبیعت فاصله گرفته و فراطبیعی میگردد و به "آگاهی" و "وجدان" تبدیل می شود که به گونۀ سفار ش گونه و نامریی زنده گی بشری را نظم میدهد ، نظمی که از خود جوشی بهره مند بوده و اخلاق عالی خوانده شده است . نظام سالم اجتماعی هم آنهایی اند که نظم اخلاق به این نحو در آنها طبیعی شده وبه قوام رسید باشد . در اینصورت رفتار های بشری بدون هر گونه اجباری بر میتابد که "اختیار" و "آزادی" خوانده شده است . زمانیکه طبیعت و اخلاق یا جبر یعنی محدودیت ونظم از یکسو و جوشش وبالش بی یند و باری از سوی دیگر باهم یکی شوند . در این حال اختیار و آزادی پدید می آید . بعنی جوششی که از درون بدون احساس اجبار پیرو نظم و اخلاق خود است . قلمروی که در آن طبیعت به خواست خویش و با احساس لذت از قانون اخلاقی پیروی میکند ، بدین ترتیب جبر و اختیار با لذت و و رنج پیوند پیدا می کنند . یعنی جبر در کنار رنج و آزادی در کنار لذت قرار میگیرند . جبر و آزادی و رنج و لذت تنها در سایۀ آگاهی های برتر وجدانی با یکدیگر همخوانی پیدا می کنند ؛ زیرا رنج هستی در آنزمان لذت بخش میگردد که قید و بند های اجباری به گونه یی در قامت بلندی از عشق خود نمایی کرده و پیام آور آزادی ها و وارستگی ها شود . البته عشقی که از آگاهی های وسوسه زدا ریشه گرفته و با از خود بیگانگی ها سر و کاری ندارد . این عشق کور نه ۀ بلکه عشق گآهانه یی است که پس از در نوردیدن سرزمین های جهل زا و تاریک گستر مقام خود آگاهی ییرا لمس نماید که بازگشت به خویشتنی ها از آن آب بخورد . قلمرو وارسته ییکه زیبایی های سرشار از شکوه و جلال از شادابی آن آب میگیرد . قلمرو هنر هم که دریچۀ کوچکی به سوی بودن های بزرگ و باید بود های وقار آفرین است و از باب دین گشوده می شود و این قلمرو بی پهنا یک روزنه یی دارد به نام هنر و یک دروازه یی دارد به نام دین که هر دو بسوی شدنهای بزرگ سر آمیختگی دارند .
قلمروهنر هم از آمیخته شدن طبیعت و اخلاق منشا می گیرد . این دو چنان با یکدیگر می آمیزند که طبیعت وجودش را بدون اخلاق و اخلاق وجودش را بدون طبیعت تصور کرده نمی تواند . در نتیجه از تمامی قید وبند ونظمی که اخلاقش بر او میگذرد ، لذت می برد . زمانیکه طبیعت با اخلاق (نظم ) می آمیزد ، یک نوع نظم آندام وار (ارگانیک) بوجود می آید که با نظم میکانیکی تفاوت دارد . در نتیجه یک نوع نظم " خود رایی " ماورای منطقی را بوجود می آورد که بازگو کنند ۀ فردیت در هر موجود زنده و هنر است . مثال طبیعی آن درخت و روییدن شاخ ها در جاهای مختلف آن بدون اجبار .
از همین رو است که در قلمرو شعر پدیده های زندگی و اشیا بی آنکه غیر طبیعی یا ماورای طبیعی شده باشند ، "روحانی" ، "آسمانی" و "اخلاقی" می شوند . در قلمرو شعر است که ادب آموزی طبیعت و زبان هردو بار معنوی وروحانی می یابند . تمام خواست های غریزی انسان در پهنۀ آن بی آنکه در بند زنجیر زهد افتد و از لذت محروم شود ، لطیف و نرم ومعنوی می شوند .
طبیعت و زبان پس از رنجهای فراوان کام این لذت پالایش یافته را در یگانگی تن و روح می چشند . در اینچنین یگانگیِ تن و روح و طبیعت و اخلاق است که زبان و روان و تن باهم تعالی مییابند . رنجی که اینگونه لطیف و معنوی شده باشد، به غمی لذت بخش مبدل می شود که غم عشق خوانده شده است
شعر واقعی شعری است که اخلاق با طبیعت چنان در آن در آمیخته است که گویا این شعر با طبیعتی دیگرواخلاقی دیگر سرو کار پیدا می کند . یعنی طبیعتی که اخلاقی و اخلاقی که طبیعی شده است . هیچیک از این دو یکی دیگری را نفی و طرف نمی کند ؛ بلکه هم آغوش یکدیگر اند ، مانند اشعار ناصرخسرو بلخی که سرشار از پند است و اخلاق و به قولی یک پارچه ادب و یا شعر حافظ به تعبیری همه بیت الغزل معرفت است و باب مراد ، هم طبیعی است و هم اخلاقی و در مجموع ابعاد اخلاقی و طبیعی در آن به قوام رسیده اند . طبیعت آن برخوردار از نظم اخلاقی و اخلاق آن هم بازگو کنندۀ نرمی وشگوفنده گی طبیعی که بیان کنندۀ زنده گی و احوال انسانی است . بصورت کل شعری است انسانی ؛ اما انسانی نه تنها به معنای اخلاقی ؛ بلکه ترکیبی و هیکلی به کمال رسیده از هر دو .
در غیر این صورت شعر رنگ خاص طبیعی به خود گرفته و بیش از اندازه به طبیعی ترین و غزیزی ترین چیز ها می پردازد که در شماری موارد بازگو کنندۀ مفاهیم ضد اخلاقی نیز است و به نحوی مفاهیم بی ادبی و ضد اخلاقی را در شعر بر میتابد ؛ مانند اشعار اسماعیل سیاه مشهور به "گوزوک" که وی در قالب اشعار بسیاری از نابرابریها و بی عدالتی ها در جامعه را با زبان طنز شعری به نیشخند گرفته و بصورت خیلی صریح و بی پرده لب به سخن گشوده و عریانتر از هر شاعری پرده از روی ستم ها و تضاد های اجتماعی بر آورده است تا باشد که تیغ یقین بر ناف آن سیاه دلان روزگار بگذارد که به ارزش های اخلاقی پشت پا زده اند و با رویکردی بی ادبانه از مردم باجگیری مینمایند . این گونه عریان نگری های شاعرانه هم چندان بیرابطه به عریان نگری های متافریکی نیست . آن یکی نقاب از روی واژه ها فرو افگنده و چنان واژه ها را عریان ورانداز مینماید که پرده از روی هر نوع مکر و حیل برداشته زشتی ها و زیبایی های اجتماعی را چنان عریان مینماید که با تهور شگفت آوری پرده دری کرده و عریان سرایی مینماید . آن دیگری چنان هستی را عریان به تماشا میگیرد که در موج تماشایی آن فرا تر از زشتی ها و زیبایی ها برهنه ترین هویت پدیده ها را به کنکاش گرفته و در آخرین تحلیل به دنبال صورت بی صورتی ها در سراپردۀ هستی می برآید ، صورتی که عریانتر از آن نمی توان سراغ نمود . اینجا است که حافظ ما چنان بی خود می شود و خویش را از تمامی قید و بند ها آزاد پنداشته که بی صبرانه به فاش گویی می آغازد و میگوید :
فاش میگویم و از گفتۀ خود دلشادم بندۀ عشقم و از هر دو جهان آزادم
از آنجا که اندیشۀ متافزیک جهان را برهنه تر و عریانتر از آنچه است ، می بیند ، با گوناگونی ها میل سازش نداشته و از رنگ ها گریزان است ، از آنرو بینش عقلی آن نسبت شعر طبع گریزنده دارد . از همین رو بود که که افلاطون ، بنیانگذار متافزیک ، از شعر وشاعران بیزار بود و آنان را از آرمان شعر خود میراند . شاید از همین رو باشد که قرآ نکریم شاعران را از جمع آن کسانی خوانده است که از "غاوون" پیروی میکنند که در این آیت شاعر مبتدا و غاوون فاعل است ؛ غاوون که از غی گرفته شده و ضد رشد و ترقی معنا میدهد . گرچه این آیت در آخر خط شعرایی را که با غاوون مخالف اند و با پرداختن به کردارنیک ، گفتار نیک و پندار نیک جامعۀ بشری را به سوی رشد و هدایت رهنمون میسازند که نه تنها با غاوون همیاری ندارن ؛ بکه با آنها بصورت جدی مخالف هستند . اشارۀ قرآن پیرامون تابعیت شعرا از غاوون ممکن بیرابطه به رنگارنگی شعر نباشد که زادۀ خیال است و شاعر می خواهد با بار بار آفریدن طبیعت از آن جلوه های گوناگونی ارایه بدهد تا آنکه برای دستیابی به جلوۀ دلخواۀ خود که تفکری "نارسیدنی" است ، دمی آرام شود و روح آشفته و پر تب و تاب وی اندکی تلطیف گردد . از سوی دیگر از اینکه قرآن یک کتاب دینی است و دین با اندیشه های متافزیکی نخ درازی در پیش دارد ، میل ناگستنی یی به سوی وحدت هستی دارد و جهان را از عینک واحد دیده و در سراسر این گوناگونی ها وحدت به شایبه و خالی و خالص را عریانتر از هر عریانی یی به جستجو میگیرد . عریانی ییکه عریانتر از هر عریانی است و چنان عریانی را به خورد انسان گوشزد مینماید که حتا دید او نسبت به آن کوتاهی مینماید و به تعبیری چنان عریانی ییکه امواج دید فراتر از اشعۀ اکس از آن عبور و از تشخیص آن حتا عاجز می شود . گفتنی است که اندیشۀ متافریکی ریشه در فلسفۀ متافزیک دارد و فلسفۀ متافزیکی هم هستی را با این همه بزرگی خرد شکن د تعجب آورش به مثابۀ واحۀ کوچکی چنان عریان می بیند که عقل حتا از تحلیلش عاجز میماند و در این حال مولانای روم است که می گوید : ”به مقامی رسیده ام که مپرس" آری در این مقام انسانی است که هستی فارغ از هر نوع رنگ وبو در چشمان مولانای روم چنا عریان خود نمایی میکند که حتا خودش هم در شگفتی رفته و از منتهای بی دلی ها چنین فریاد برآورده است . به غم بزرگی مبتلا میشود . آری چه غم بزرگ که هرگز هوای قدرت بسر ندارد و میلی برای ثروت نداشته و حتا هیچگونه تمایلی برای ماندن در حول و حوشی را ندارد که سایه بان قدرت است و برای ثروت یدک کشی مینماید . از وسوسه های مادی گریزان و در دغدغه های معنوی پابند تقدیری شرب دمادم است ، چنان شرب دمادمی ، بی آنکه اندکی سیراب شود ، عطشناکتر از گذشته با خیالی شاد و روحی خندان فارغ از هر دل مشغولی یی به ساقی دیگری ، جام دیگری و شرب دیگری شتاب مینماید ، هر بار با عصیانی تازه به جنگ دیگری رفته و با مبتلا شدن به غم بیشتری به قول مولانای روم " شب گرد مبتلا" تر میگردد . (1) زیرا این غم ، غم مال ندارد و غم داشتن موتر ، کاخ و قصر در سرزمین آن خشک گردیده و هرچه دارد ، از نورستنی ها و نو شگفتگی ها است . این یاد آور این سخن "لیوباسکالیا" (2) نویسندۀ کتاب "عشق محتوای زنده گی" می گوید : من از حرف بد دیگران به دو دلیل دلخورنمی شوم یا آن سخن ها مربوط به من ودنیان من نستند و یا آن حرف های بد در وجود و شخصیت من شامل است .
از سویی دیگر اندیشۀ متافزیکی حقیقت را عقلی ومفهومی و بی پیچ وتاب و جاودانه وبکر و یکرنگ یا بی رو و بی رنگ می شناسد و از جهان رنگ و دگرگونی وشوند (= شدن) گریزان است . جهان متافزیک " جهان حس پذیر " را غیر منطقی و غیر اخلاقی میداند و حتا رابطۀ پنهان منطق واخلاق را نیز قابل در نگ میداند . در چنین بینشی است که طبیعت و ماورای طبیعت ، حس و عقل ، هنر وعلم ، خیر وشر و سرانجام عین وذهن رویارو ، متضاد و جاودانه جدا از یکدیگر می ایستند . اندیشۀ متافیزیکی همواره در پی آن است که جهان هستی را از یک وجۀ آن یعنی "حس" و "شر" و "طبیعت " خالی کند و انسان را به جهانی رهنمون شود که در آن دگرگونی و حس وشر که سرانجام یکی انگاشته می شوند – راه نداشته باشد ، یعنی جهان عقلی ناب که نیکی ناب نیز هست . ازهمین رو ذهن متافیزیکی همواره می خواهد از "واقعیت " گذرا و پست جهان طبیعی به سوی "حقیقت " جاودانه و ثابت به سوی "حقیقت ناب " پرواز نماید .
اما شگفت آور اینکه در دریافت های خاص شاعرانه از هستی است که بسا این دوگانگی ها از میان بر می خیزد . به گونۀ مثل در این شعر حافظ بزرگ :
زمیوه های بهشتی چه ذوق دریابد هر آنکه سیب زنخدان شاهدی نگزید
در این شعر است که شاعر با ذوق ظریف شاعرانه گویی زمین و آسمان را در هم تنیده و به مفاهیمی دست می یابد که فراتر از معانی بهشتی و زمینی ، آنانی را به ملامتی میگیرد که "بدون گزیدن سیب زنخدانی" هوای لذت بردن از میوه های بهشتی دارند . گویی با زبان طنز و نیشخند دانش متافزیک را به چالش کشیده است . در چنین بینشی است که بهشت زمینی می شود وزمین بهشتی و آسمان وزمین در چرخی گردنده درهم می آمیزند و از، جمله ، فاصلۀ شوخی وجد نیز از میان برداشته می شود . شعر در جدی ترین بیان خویش نیز میتواند طنز را به کار گیرد ، حال آنکه اندیشه وزبان منطقی را چنین رخصتی نیست .
به گونۀ مثال در این شعر که حافظ با طنزی ظریف تمام اندیشۀ متافیزیک را به نیشخند گرفته است
چی است در آن مجلس والای چرخ از می وشاهد که در این پست نیست
حافظ ما با ذوق شگفت آور شاعرانه دنیای لاهوت و ناسوت را به یک گام پیموده و جهان ناسوت را چنان مالامال از پدیده های گوناناگون یافته است که نظیر لاهوتی آنرا به تمسخر گرفته است . وی این جهان پست را چنان سرشار از می و شاهد به تماشا گرفته است که وجود آنها را در مجلس والای چرخ حتا زیر سوال برده است . به گفتۀ نیچه (3) ین بینش است که می تواند "خردی خندان " به بار آورد و که بار تمامی ناکامی های بشری را به دوش بکشد و رندانه به تمامی این بازی و از جمله "به ترشرویی "عبوسان" زهد خنده زند" .
آری چقدر دشوار و در عین زمان شگفت انگیر است ، خنده زدن بر ترشرویی "عبوسان" زهد . این خندیدن بهای گزافی می طلبد ؛ زیرا این خنده مانند سنانی ذهن آن زاهدان قشری و وامانده را می ترکاند که عمری زهد ریایی را ابزاری برای چاپیدن و قاپیدن جیب های مردم نموده و با کشیدن پردۀ زهد بروی اندیشه های واقعی و بالندۀ اسلام ، سیمای راستین دین را به قول مولانای روم در غبار "طایلات" پنهان کرده اند که او از فرط ناگزیری ها " طایلات لاطایلات" را سر داده است .
جرقۀ اگاهی از پی خرد گرایی و خرد ورزی در هر زمانی دیوار عقلانیت را به صدا در آورده است . هر آنگاهی وحی به یاری اش شتافته و گاهی هم از آن فاصله گرفته است . عقل سلیم و وحی راستین در هر برهۀ زمان موازی و نه مخالف هم حرکت کرده اند و هر آنگاهی که میان عقل و وحی چالشی ایجاد شده ، این چالش پادر گلی های استدلال چوبین خوانده شده و نارسایی عقل به گسترۀ وحی و رواق نوارانی آن خوانده شده است . هر چه باشد ، وحی در اکثر موارد به مثابۀ چراغی بر فراز راۀ عقل تابیده و عقل را با مهمیز های مداوم به مراقبه خوانده است . از همین رو است که الکسس کاری ریاضی دان معروف بر سر لابراتوار خود نوشته بود : هر آنکسی که به خدا باور ندارد ، به اینجا راه ندارد . وی خداشناسی را کلید علوم بشری خوانده است . وحی به مثابۀ نوری درخشان به پیش میتابد و بر زوایای تاریک هستی می درخشد وراۀ تحقیق و تجسس را برای عقل هموار میسازد . در نتیجه از آنچه وحی سخن میگوید ، خرد به دنبالش می شتابد ، به این ترتیب وحی در هر زمانی چند قدم پیشتر از خرد بوده و برای وحی یدک کشی نموده است . با آنهم در این شکی باقی نمیماند که وحی و خرد به گونۀ دو گوشوارۀ آگاهی روزی یکسان بر ذهن انسان برتابد و فاصلۀ هر دو کوتاه تر از آن جلوه نماید که اکنون خیلی طولانی به نظر میرسد . بالاخره در این نوسانات خرد در بستر گرایش های دنیاگرایی و عقبا گرایی که به مثابۀ زخم سرطان زنده گی انسان ها را به چالش کشیده است ، دراز راۀ ناپیموده را خواهد پیمود . بهم پیوستن چنین فاصله ها در برهه هایی از زمان ، به گونۀ مثال در زمان انبیا و القای وحی به ظهور رسیده است که به نحوی بازگو کنندۀ نقش همگون و آشتی پذیر وحی با عقل بوده است . روزی فراخواهد رسید که فاصلۀ وحی با عقل بصورت کامل از هم برچیده شود و آشتی پذیری وحی و عقل در بستر اگاهی برتر و عقلانیت مطلق میسر گردد . تحولات در حوزه های گوناگون علمی و فلسفی بویژه در عرصۀ فناوریها ، در کوتاه کردن فاصلۀ وحی و عقل نقش اساسی دارند . با برچیده شدن هرچه اوهام و غبارنا آگاهی از روی عقل نزدیکی آن با وحی بیشتر شده و بالاخره وحی و عقل نه یکی از دریچه و یکی از دروازه ؛ بلکه هر دو از یک باب وارد خانۀ اگاهی میشوند . اینجا است که به قول مولانای روم پرده ها از میان بر خیزد و عاقل و معقول ، شاهد و مشهود و عالم و معلوم یکی شوند ، علم یقینی و علم عینی به مثابۀ دو رخ یک سکه آگاهی در یکدیگر برتابند . از آن به بعد پردۀ افتراق میان عارف و عالم فرو افتد ، علم حضوری و علم حصولی بهم چنان بهم نزدیک شوند که به قولی آنچه را عالم درک مینماید ، به دیدن آن نیز فایق آید و آنچه را عارف می بیند به شناخت آن نیز قادر گردد .
در اینصورت به قول شیخ اشراق " عقل سرخ " (4)هم پس از رهیدن از قید و بند ها در این حال چالش هاییکه فرا راۀ عقل سرخ قرار دارد ، کمترشده و رمزواره های علمی و فلسفی بی آنکه نفس از زندان عالم رخت بر بندد ، یک آن رخ بنمایند و حکمت خاکستری (5)هم با مشاهدۀ چنین حالی بی کم و کاست کلک تعجب بر لب نهد . از همین رو است که دانشمندی نوشته است : دوست من! از عرفان آموخته ام که بزرگترين محصولات فکر بشری آميخته یی از عقل و عشق است . به این تاکید کرده است : از سردی عقل می ترسم و از گرمی عشق می سوزم. چاره را در "عقل سرخ" تمرين می کنم .
پس از این دیگر برای تیوری های تنازع بقا و کشمکش های اجتماعی و طبقاتی جایی باقی نماند و حتا آشتی ناپذیر ترین تضاد ها آشتی یابند و من و ما از میان برخیزد و همه در یک " ما " جلوۀ شفاف و روشنی پیدا نمایند .
منابع و رویکرد ها :
1- مولانا این شعر را در هنگامی برای پسر خود سلطان ولد گفت که پیام مرگ را می شنید : رو سر بنه به بالین ترکی منی خرابی شبگرد مبتلا کن
2- این نوشته ها ؛ یعنی که نمی دانم ، ماندگار ، شمارۀ 80
3- زبان زبان شعر شعر زبان ، پیام مجاهد ، شمارۀ 13 ، 28 جوزا
4- عقل سرخ نام داستان فلسفی شیخ اشراق است كه حاکی از سفر روحانی سهروردی از زبان پرنده گان است . در این داستان مطالب فلسفی و عرفانی به گونۀ داستانی و رمزگونه بیان شده است . سهروردی به پیروی از ابنسینا به نوشتن داستانهای تمثیلی پرداخته است که رسالههای عرفانی سهروردی ادامهدهنده و كاملكنندۀ حكایتهای فلسفی - عرفانی ابنسینا است .
این داستانها، بیانگر مراحالی است كه نفس، پس از رها شدن از قید و بندها و عروج تدریجی و خروجش از زندان عالم جسمانی به پیمودنش توفیق می یابد .ماجرای اصلی این داستانها، دیدار قهرمان داستان با پیری روحانی و گفت و گوی حاصل از این دیدار است .
5- خاکستری ديدن به اين معنا نيست که از ستايش پديده های سفيد خودداری کرد و يا از پديده های سياه دوری نکرد و آن را با نقد به روشنی نکشاند .
بالا
بازگشت