نکاتی از

مسایل میانقومی و میانمذهبی

در افغانستان

درین اواخر مسایل قومی و زبانی و مذهبی در میان افغانها، به تحریک  همه جوانب، وسیعا دامن زده میشود. وضع طوری شده است که  یک بحث همه جانبه پیرامون این مساله، و نقد نظریهء سیاسی  جاری درین زمینه، از اشد ضروریات ماست .

دربارهء تاریخ زبان ها  و اقوام  و قبایل افغانستان به اندازهء کافی نوشته شده است. ما میکوشیم به این مساله ازهمان زاویه یی بپردازیم که امروزه دامن زده میشود:

آیا وچگونه مسایل زبانی ومسایل قومی و مسایل مذهبی، درافغانستان، درسطح سیاسی منعکس میشوند ؟؟

·    1

معضلات تحلیلی مسایل زبانی و قومی در افغانستان

1 -1 :اولین معضل این که  ما توجه نداده ایم ، این که ما هرگونه  طرحی از مسایل کنونی افغانستان را از "مساءلهء زبان" آغازمیکنیم ، و یا به "مساءلهء زبان" مشروط میسازیم، این یک خبط بسیارخشن است. ماعادت کرده ایم که مساءلهء زبانی قومی را به منزلهء اصل پیشینی فکر (اصل پیشینی یک مفهوم کانتی است؛ وقتی یک اصل، اول قرار داده شود و بدون استدلال پذیرفته شود که درست است،و بعد سایر اصل ها براساس آن اصل اولی مستدل ساخته شوند؛ درینصورت آن اصل اولی یک اصل پیشینیapriori است.) مطرح کنیم.  یعنی ما  مساءلهء سیاسی را از مسلم  گرفتن  مساءلهء  زبانی- قومی آغاز میکنیم. ما دیدگاه زبانی و یا دیدگاه قومی را در جای و به عوض دیدگاه  سیاسی قرار داده ایم .

چرا این کارنادرست و اشتباه  و خبط است؟؟ زیرا امروز معلوم شده است که یک فضای اجتماعی بر مبنای سه محور: محور اقتصادی، محور سیاسی، و محور فرهنگی تکوین می یابد. در میان این سه محور کنش متقابل و یا  INTERACTION   بدون تردید برقرار است؛ اما این سه محور ازهم، اساسا، متمایز اند و هر کدام بر مبانی ساختاری متفاوت، متحول میشوند؛ این نظریه را، نظریهء تمایز فضاهای اجتماعی یا SPHERES THE  OF DISJUNCTION  می نامند. تا این نظریه را نفهمیده باشیم فلسفهء فرهنگ (تیودورف) را نفهمیده ایم. مطابق به این دریافت مسایل تکوین فرهنگی، و ازجمله مسایل تکوین زبانی در یک کشور چندین زبانی، را اساسا و اصلا نمیتوان  در جای مسایل تکوین سیاسی قرار داد ؛ و  برعکس.

چرا این کارنادرست و اشتباه و خبط است؟؟ زیرا ما با این کار، خود نقد را به حیث یک اصل پیشینی مطرح میکنیم و بدینگونه چیز های  زیادی را مسلم میگیریم؛ و همان خبط را مرتکب میشویم که در اکثر موارد در کشورهایی در

شرایط افغانستان رخ داده است.

ما مسایل خود را درشابلون های فکری از قبل پذیرفته شده جا میدهیم؛ و بعد ازینراه نه به تحلیل منظم مسایل خود، بلکه به تبیین این و یا آن نظریهء سیاسی عبور میکنیم. درنتیجه کار ما از یک جستجوی واقعی مسایل ما به آنطرف میلغزد که کدام مسایل ما و چگونه، چارچوب توجیه برای کدام نظریه شده میتوانند.  یعنی در واقع ما مدت مدیدیست  که به جزیک نسخه برداری خشن چیزی انجام نمیدهیم. ما به تاسیس فکرعبور نمیکنیم. این"تکلیف" تشخیص شده است و آن را تحت نام «CRITIC PAR EXTRAPOLATION » می شناسیم . 

آیا درشرایط گلوبالیزم هم میتوان ازین "تکلیف" سخن گفت؟؟جواب اینست که بدون تردید میتوان و باید سخن گفت.

گلوبالیزم، نه به تو نشان میدهد و نه به تو کمک میکند که تو مسایل خود را حل کنی. گلوبالیزم تو را به همان اندازه و ازهمان جهاتی متحول میسازد که تو را برای نیات و اهداف خود قابل استفاده بسازد. پس از این استفاده، تو برای گلوبالیزم یک زباله هستی که حتی به زحمت بدور انداختن هم نمی ارزی. راه حل مسایل خود را، خودت باید بیابی. وبرای این،  باید فکر کنی و باید بیا فرینی :  مدرن فکر کنی و مفاهیم و نهاد های مدرن بیافرینی .

بدینسان درطرح مسایل خود از«اسطوره سازی» واز«ایدیولوژیک سازی» ،ازهر دو، باید فرا تر برویم و به تفکر مستقل برسیم.

ازینجاست که"تب وتاب"های جاری، نه اینکه تنها کنش سیاسی ما را منحرف ساخته اند، یعنی عمل سیاسی را ازمیدان سیاسی  بیرون انداخته  اند؛  بلکه  بسیار مهم تر ازان، این«تب وتاب»ها راه ما را بسوی فکرسیاسی بسته اند.

مساءلهء زبانی- قومی، فکرسیاسی ما را گروگان  گرفته  است.

مثالی میزنیم تا موضوع روشنتر شود:

اخیراَ پارلمان افغانستان، پس ازجنجال های طولانی نظر داد که در پوهنتون کابل، درهر صنف، به زبانی تدریس شود که گویندگان همان زبان در آن صنف اکثریت دارند؛ بعد بدنبال این تصمیم چند تن «روشنفکر سیاسی» در انترنیت جمع شدند و گفتند که : «...نی نی نی این درست نیست..؛...نی نی نی این درست..است؛...چرا ؟؟؟...زیرا در کابل کتاب به زبان فارسی زیاد تراست !!!.»

اینک :

اول این «روشنفکران سیاسی» باید توضیح بدهند که راه حلی که ایشان پیشنهاد کرده اند، به لحاظ کدام دلیل،  از راه حلی که پارلمان پیشنهاد کرده است، متفاوت است؟؟

دوم پارلمان افغانستان، که اصولا باید یکی ازسه ارکان  دولت مدرن درافغانستان  باشد، باید توضیح بدهد که با اینچنین انتقال دادن سر به خود مسایل زبانی به  داخل پوهنتون  مرکزی افغانستان(کابل)، چرا و به کدام دلایل، مرکز یک کشور درگیر درجنگ را به مرکز زدایی بیشتر مواجه کرده است ؟؟

سوم هم پارلمان نشینان و هم این گروه  روشنفکران سیاسی،  که سیاستگری شان زبانزد و روشنفکری شان زبانزده است ، این ها  باید توضیح دهند که اصلا مفهوم یونیورسیتی و پوهنتون و دانشگاه را چی و چگونه فهمیده اند ؟؟؟

یونیورسیتی ها، مراکز تولید وانتشار«فکر»هستند و ازین لحاظ نهاد های اساسا و بطور پیگیر مدرن هستند؛ بلحاظ تاریخی از اولین نهاد های فکری و سپس سیاسی مدرن که در یونیورسیتی ها تکوین یافته است، نهاد یونیورسال و همه شمول «ناسیون» به معادل «ملت» بوده است. یونیورسیتی ها مراکز پرورش اندیشه و هویت و شخصیت ناسیونال اند .

 ازین نظروارد ساختن کشمکش های قومی- زبانی در یونیورسیتی ها، ودرصنف صنف وسلول سلول یونیورسیتی  ها، تنها نشانهء سوء قصد و یا جهالت در «تدبیر ملک» نیست،  بلکه این اقدام  نشانهء  نفهمیدن و ندانستن  ماهیت  و

سنخیت خود مفهوم یونیورسیتی  است.

چارم، واما، پوهنتون مرکزی افغانستان(کابل)، امروز و اکنون، اصلا در کدام شرایط  مطالعه میشود؟؟

درشرایطی مطالعه میشود که درمقیاس داخل کشوردیده شود، امروزه افغانستان دارای پوهنتون های متعدد است و مطابق به احصاییه 20 پوهنتون در ولایات افغانستان فعال اند؛ و درمقیاس خارج از کشور دیده شود، امروزه افغانستان به یکی از میدان های تحول گلوبال مبدل شده است،  حال خواسته و یا ناخواسته.

موقف پوهنتون مرکزی افغانستان، ازهمین دو مشخصه نتیجه گیری و تعریف میشود.

یکی درنسبت با پوهنتون های  ولایتی : بخش اصلی پوهنتون مرکزی به یک نهاد تحصیلات بالاتر مبدل گردد. یعنی فارغان پوهنتون های ولایتی  بتوانند درپوهنتون مرکزی تحصیلات فوق لیسانس و دوکتورا کسب کنند.

دیگری درنسبت با موقف افغانستان درجریانات جهانی : پوهنتون مرکزی  مستعد شود به اینکه محصلان خود را در سطح استفاده از انکشافات گلوبال قرار دهد؛

ازین هردو نظر، زبان اصلی  تدریس درپوهنتون مرکزی ،به تدریج، می بایست زبان های اروپایی، و اساسا انگلیسی شود. شرط ورود  در پوهنتون مرکزی باید آماده بودن برای استفاده ازیکی از زبان های اروپایی، و خاصتا انگلیسی، قرار داده شود.

علاوتا درپوهنتون مرکز، رشته های زبان های خارجی به سویهء فوق لیسانس، رشتهء انفارماتیک، و رشته های جدید معطوف به بازسازی افغانستان مثلا پلانگذاری انجنیری،  و ازینگونه، تدریس شوند. 

پوهنتون های ولایتی به زبان معمول در ولایت تدریس شوند.  درصورتیکه در یک ولایت چند گروه زبانی معمول باشد، برای حل مساءلهء زبان تدریس در سطح همان ولایت تصمیم گرفته شود. تدریس زبان های خارجی از صنوف ابتدایی مکاتب  تا پوهنتون های ولایتی  تنظیم شود .

زبان های افغانستان مسلما به پوهنتون مرکزی می آیند، اما نه در مقام زبان تدریس، بلکه درمقام رشتهءدرسی .  خود زبان های ازبکی وبلوچی وپامیری وپشتو وپشه یی و دری و نورستانی، وازینگونه، درپوهنتون مرکزی به سطح دکتورا تدریس میشوند. پوهنتون مرکزی افغانستان هدف کارخود قرارمیدهد که همه فرهنگهای فراموش شده و فرورفتهء افغانستان درمعرض تحقیق و بررسی قرار گیرند و احیاء شوند.

 در پوهنتون مرکزی تحصیلات فوق لیسانس دربخش های رشته یی، زبان همان رشته را دنبال میکند؛ کار پوهنتون مرکزی  با این معیار پلان میشود که حداکثر استادان پوهنتون های ولایتی  درپوهنتون مرکزی دوره های بالا تر تحصیلی را گذشتانده باشند.

 فارغان رشته یی پوهنتون مرکزی صلاحیت می یابند که  در پوهنتون های ولایتی رشته های مربوطه را تدریس کنند.

اگردرنظر داریم که نظام درحال گسترش پوهنتونها در افغانستان، به کانون یک حرکت جدید مبدل شوند، باید اینچنین  و درین استقامت بیاندیشیم.

مگر"روشنفکران سیاسی" ما نمیتوانند این بدیهیات را  دریابند ؟؟ بدون تردید میتوانند. چرا چنین نمیکنند؟؟ چون پیشداوری های زبانی قومی پیش چشم شان را گرفته است.  پس وضع ما بخوبی نشان میدهد که سخن هرگاه به صرف سخن تقلیل داده شد، با سیاست بیگانه میشود.

وضع ما بخوبی نشان میدهد که هرگاه مساءلهء زبانی- قومی در مقام اصل پیشینی فکرسیاسی قرارگیرد، میدان بحران، میدان اصلی فکرمیشود وبدین وسیله جنگ  دایمی سازی میشود و ما استعداد جلو رفتن را از دست میدهیم. خاصتا وقتی دریابیم که خود  "دیدگاه زبانی" و  "دیدگاه قومی"  در نزد هیچکدام از ما اصلا برمبانی  قابل اعتمادی

استوارنیست؛ درست آنوقت درمییابیم که علی رغم همه جنجال و واویلا، ما به یک مشغلهء بیهوده وبی نتیجه درگیرهستیم، که ماهیتا یک "خود- ویرانگری" است.

 بدینسان"روشنفکر"سیاسی کنونی ما، دانسته ویا ندانسته، با اصرار و پافشاری"پیشینی" درمسایل زبانی و قومی، خود به یکی ازعوامل تاسیس بحران، خود به یکی ازعوامل دامن زدن و تداوم بحران مبدل شده است.

لگام زدن به این پرخاشگری و ستیزه گری زبانی قومی  از مقدم ترین مسایل ما است که باید  وجدان  بیدار سیاسی ما  بلاتاءخیر با آن تصفیهء حسا ب کند.

این ستیزه گری، و استغراق  دران، مانع میشود ازینکه دریابیم که  جنگ جاری  در کشور ما بدور کدام  محورها،  فراتر از محور های  قبلی، دایمی سازی میشود، وما ازکدام طرق وبا انکشاف بخشیدن به کدام نظریات  و تدابیر، امر به پایان رسانیدن جنگ را دردستان خود گرفته میتوانیم. یعنی این ستیزه گری ازمهمترین موانع درراه تکوین یک اندیشهء ملی  فرا گیرضد جنگ در میان  ما است.

1-2 : این ستیزه گری مساءلهء رابطهء متقابل در میان زبان ها را برمبنای نادرست قرارمیدهد.

درمیان زبان های زنده در جهان یک ستیزه گری و یا  وا- کنشی   contra- action برقرار نیست، بلکه یک همگرایی و یا هم- کنشی inter-action برقراراست.  این ادعا که چرا این زبان در آن زبان  تداخل پیدا کرده است ،

نشانهء ساده لوحی است. زبان  یک  سیستم باز است؛ یعنی  زبان درحال  تعامل  دایمی با محیط  پیرامون است. پس زبان "خالص" موجود نیست. زبانی که مقفول شد، مغفول شد. مقرر کردن چوکیدار و سرایدار و"پاسدار" برای "پاسداری" از زبان،  فقط  نشانهء آن  سر درگمی  تاثر آوری  است  که  نسل  بازمانده  از جنگ  ما، دران دست و پا میزند. نسلی که  ضربت  مهیب  جنگ  وی راچنان در آشفته فکری  فرو برده  است که بجای اینکه  کار رویدست کند، ناکار رویدست میکند.

 دهقان زهما مینویسد:

   «زبان و فرهنگ، آنهم در دنیای امروز، پديده‌های زنده و سیال‌اند که هیچ دیوار آهنینی نمی‌تواند راه را بر آنها ببندد. قلع و قمع و سانسور زبان، بیانگر حقارت پاسبانان خشک‌مغز و جولازدگانی است که هنوز که هنوز است از واقعیت‌های خونین افغانستان و تاریخ معاصر وی چیزی نیاموخته‌اند، چه رسد به اینکه روح زمانه را درک کرده باشند.

برعکس طرح و نظریه‌های ذات‌گرایانه ، مدافغین مباحث کونستروفیستی به این باورند که فرهنگ و زبان در هیچ دوره‌یی از تاریخ پدیده‌‌های یک‌دست و یک‌بافت نبوده‌اند.

در واقع امر "زبان ناب" و "فرهنگ ناب" وجود ندارد و یک اسطوره است. فرهنگ و زبان و تفاوتهای حاکم میان آنها به هیچوجه از نوع "هستی‌شناسانه" (Ontologisch) نیست، بل، یک دستاورد تاریخی و اجتماعی است که مهر زمان و "عناصر غیر خودی" را با خود حمل می‌کند. در یک کلام فرهنگ و زبان پدیده‌های مختلط‌(hybrid)اند. اختلاط زبان فارسی با زبان عربی می‌تواند برای ما مثال خیلی قابل لمس باشد. از اینرو ‌توان گفت که فرهنگ و زبان نه از یک عنصر، بل، از عناصر گوناگون و "غیر خودی" تشکیل شده است.»

خاصتا درمیان گروه های همجوار زبانی،  مانند گروه زبانی اندو- ژرمانیک (زبانهای خود ما)، گروه زبانی سامی (عربی)، وگروه زبانی اورال- آلتای(گروه زبانهای ترکی)،چنان  یک ترکیب  درحوزهء تمدنی  ما بوجود آمده است، که  درین  میان  وسواس  برای  جستجوی  یک  زبان  خالص، نشانهء  نادانی  خالص است.   زبان هایی  که امروز در وطن ما افغانستان  رایج اند، در واقع آیینهء تمام نمای همین آمیزش اند. و در واقع همین آمیختگی دایمی بوده  است ، که به ایجاد لهجه ها  و در نهایت  به ایجاد زبان  گفتاری عمومی انجامیده است.

بگفت دهقان زهما :

« ... واژگانی که در زبان روزمره مردم رایج می‌شوند و در ادبیات ما مأنوس هستند، جزء لاینفک زبان مادری ما می‌شوند....»

اگرهم ضرورت آید که در زمینهء این آمیزش میان زبان ها، نوعی انتظام برقرارساخته شود ، پس این از وظایف یک نهاد  با صلاحیت  همانند یک فرهنگستان است، ونه کار هر"فرمایندهء سربازار". بگفت دکتر ر. باطنی  این فرهنگستان  باید به «...برنامه ریزی زبانی ( language planing ) »بپردازد و« آگاهانه در خط مشی کلی زبان و مسیر زبان» مداخله کند و به «نیازهای واژه سازی علمی» پاسخ گوید . پس  فرهنگستان کدام "سرای" برای           « پاسداری از زبان» نیست.

1- 3: معضل دیگر این که این ستیزه گری، سوال هویت را نادرست مطرح میکند.

 هویت چیست؟

وقتی دراین سوال دقیق میشویم، بناگاه  وغیرمنتظره تکان میخوریم؛ چون ما این مفهوم را به همین گونه که به ما رسیده است، تحویل و بدیهی گرفته ایم، بی آنکه تبیین دقیقی برای مفهوم هویت فراهم آورده باشیم .  

براستی هویت چیست؟ و بحث درمفهوم هویت با وضع کنونی ما چی ربطی دارد؟؟

برای این که بدانیم که بحث در مفهوم هویت  از"کلمکل" های جاری ما فراتر میرود و مساءلهء هویت اصلا از مهمترین مسایل آیندهء ما است؛ برای این،  دستکم سه سوال  را باید مطرح کنیم :

1- این که آیاهویت یک "متعلق به ذات" است و یا هویت "اکتسابی" است؟ آیا هویت با ما یکجا بدنیا آمده است و یا یک "برساخته"،  یک Konstruktion است؟؟

2- این که آیا مفهوم هویت در فلسفهء قدیم مطرح بوده است؟؟ چرا در فلسفهء قدیم ، هویت شامل انسان نمیشده است؟؟ چه وقت و چگونه از مفهوم "تفاوت" به مفهوم  " دیگری" عبور شده است ؟؟

3- این که آیا "دولت"، مفهومی از"هویت" است؟؟ آیا هویت ("ملی" و "وحدت ملی") برای ما افغانها "ممکن" است؟؟ آیا ما باید در پی"هویت بی دولت" باشیم؛  و یا در پی "دولت بی هویت" ؟؟ درشرایط  "دولت بی هویت"،          اَشکال ناسیونالیزم در نزد ما چگونه جابجا میشوند؟؟

v                                     

بحث در چیستی مفهوم هویت را چگونه آغاز کنیم؟؟

آیا هویت شامل اشیاء هم میشود  و یا خاص زنده گان است ؟؟ آیا هویت برای زنده گان است و یا برای مرده گان؟؟ چرا ما برای مرده گان "سنگ نبشته" مینویسیم؟؟ و یک گام فراتر: چرا ما " آبدهء سپاهی گمنام" برپا میکنیم؟؟ چرا کلیسا، کسی را سالها و قرنها پس ازمرگش" قدیس" اعلام میدارد؟؟ " قدیس" و" قهرمان" چه وجه مشترکی دارند ؟؟       ما برای  بوریس بیکر  ( ورزشکار تنیس) مدال  میدهیم . در میان این "مدال" و آن  "سنگ نبشته برای گور" چه  وجه مشترکی  موجود است؟؟ 

چرا از دل تاریخ  صدای یک تعداد نام ها تا ما میرسد ؟؟ مگر آنانی که صدایشان تا ما نمیرسد، "نبوده" اند ؟؟ اصلا "دل تاریخ" چیست؟؟

در خاطرهء ما تعدادی از نامهایی نقش بسته اند که ما با آنها پیوند مستقیمی نداشته ایم : هانیبال، افلاطون، مولوی، بودا، چنگیز؛ چراما این نامها را"متمایز" ازیکدیگر  بخاطر داریم و "متمایز" از یکدیگر بخاطرمی آوریم؟      "تمایز"، و اساسا "تفا وت"، چیست؟؟

اگرهویت همان وجه شناسایی است که در"تذکرهء هویت" درج است، پس چرا"لانگ  لانگ"(پیانونواز) برای ما از     " دیگر" چیناییان شناسا تراست ؟؟ " دیگریDas Andere" چیست؟؟

یک همسایه را احتمالا نمی شناسیم، و اما آن ستارهء سینما را که هیچ همسایگی با ما ندارد، "می شناسیم" ؟؟           با کدامیک همجوار هستیم؟؟ "همجواریProximity" چیست؟؟

چرا نام  اینشتاین  در نزد ما "نظریهء نسبیت" را تداعی میکند و نه  لزوما یهودی بودن  خود اینشتاین  را ؟؟      چرا نام گاندهی  در نزد ما "عدم خشونت" را تداعی میکند و نه لزوما هندو بودن خود  گاندهی را ؟؟                چرا نام  ماندیلا  در نزد ما ،بطورغریبی، سیاست سفید "اپارتاید" را تداعی میکند، و نه لزوما سیاه بودن خود  ماندیلا را؟؟

آیا هویت همیشه " قومی" بوده است؟؟ آیا هویت اساسا " قومی" است؟؟

کاتالان ها و یا ایرلندی ها ،هم، امروز در اروپا "هویت قومی" را عنوان میکنند؛ و ما هم در افغانستان امروزچیز هایی را تحت نام "هویت قومی" ادعا میکنیم؛ در میان این دو"هویت قومی" آیا وچه تفاوتی موجود است؟؟

"هویت" مفهومیست که ما را وارد میدان این گونه سوال ها میکند.

هویت، به معا دل Identität ، یکی از وسیع المقیاس ترین مفاهیم تفکراست و امروزه ازاشیا تا زنده جان، ازحجرات زنده تا انسان، ازریاضی تا فلسفه، و ازنظریهء اجتماعی تا نظریهء سیاسی استفاده و کاربرد  دارد.

دو مفهوم"عینیت Selbigkeit  (Identität)" و "غیریت (Diversität)Verschiedenheit" از مفاهیم بنیادی فلسفه اند که از همان زمان افلاطون مطرح شدند. افلاطون در"تیماوس"  مفهوم "عینیت" را به معنای "اینهمانی" مطرح کرد. گادامر مینویسد که در نزد افلاطون "عینیت" ناظر بر آسمان بود؛ و"غیریت"، آغاز تعدد و توالی. ارسطو "عینیت" و "غیریت" (تفاوت)را به "جوهر" رابطه داد.

درزبان دری به معادل مفهوم Identität، مفهوم "هویت" را گذاشته اند. "هویت" در زبان دری به معنای تشخص است و از واژهء "هو" آمده است با پسوند "یت". واژهء "هو" از جانبی ضمیر است  به معنای "او" و "آن"؛ ازجانب دیگربه معنای" کرانه " است؛ واما بعد به معنای "ذات احدیت" است و ازین جهت خویشاوند مفهوم افلاطونی"عینیت" است. مفهوم "عینیت" و"اینهمانی" درفلسفهء قدیم، وازهمینرو درحکمت اسلامی نیز، معطوف به امر متعالی است. ("لاهوت" هم ازهمین ریشه آمده است)

نخست درفلسفهء جدید (ومدرن) است که مستقل ازامر متعالی،  مفهوم "انسان" و مفهوم "سوژه" (دکارت) مطرح میشوند؛  ازینجاست که نخست درفلسفهء مدرن این مجال گشوده میشود که دو مفهوم عینیت وغیریت، ازنظر طرح مفهوم "انسان" موردی برای تبیین فلسفی بیابند. غیریت همانست که بعدا در مباحث فلسفی تفا وت نامیده شد. بدینسان مفهوم"هویت"، آنجا که بطور مشخص مفهوم انسان را منظور میدارد، یک مفهوم اساسا و صرفا مدرن است.

هابز وسپس لایب نتز کوشیدند مفهوم "تفا وت" را با طرح فلسفی مفهوم "انسان" رابطه بدهند. پسانتر کانت موفق    شد که باطرح سوال« انسان چیست؟» مفهوم "تفاوت" را وارد بحث فلسفی ازمفهوم "انسان" بسازد؛ وبعد            هایدگر  توانست ازین سوال فراتر برود و با طرح سوال «انسان کیست؟» راه  را برای طرح مفهوم «دیگری»         بگشاید. و مفهوم "دیگری" راه گشود تا  پارسونز دو مفهوم " ما بودن We-ness " و " دیگربودنOther-ness " را بدست دهد،که ازمفاهیم محوری تاسیس هویت هستند؛ ونیزازمفهوم"کسjemand" فراتر رفته شود ومفهوم هویتمند "شخصPerson"  تاسیس شود (پرسونالیزم).

وفلسفهء قرن بیستم، خاصتا در"فنومنولوژی" و"هرمنوتیک"، برمحورمفاهیم "تعدد" و "توالی" وسپس"همزمانی"، راه

رابرای طرح مفاهیم "این" و "آن"؛ "اینک" و "آنک"(اینزمان و آنزمان)؛ و"اینجا" و "آنجا" در فلسفه گشود.

بسیارحیرت انگیز است که مولوی در زمان خود این مفاهیم را چنان دریافته بود، که ما امروزه ملحوظ میکنیم:

                                                                 ما ز بالاییم  و بالا میرویم

                                                                 ما زدریاییم و دریا میرویم

                                                                 ما ازآنجا و ازینجا  نیستیم

                                                                 ما زبیجاییم و بیجا میرویم

                                                                 همچو موج ازخود برآوردیم سر

                                                                 بازهم درخود تماشا میرویم

"بالا" درینجا به معنای "همزمانی" است. "بالا رفتن" به معنای عبوراز"توالی" به معنای "ظاهر"، و گذار به"همزمانی" به معنای "باطن" است . "باطن" یعنی همزمانی؛   درهمزمانی نسبت متوالی درمیان"جزء" و"کل"، دیگر جاری و نافذ  نیست؛ درهمزمانی، "جزء" به یک "فراکتال" از"کل" مبدل میشود؛ واین همانست که ابن عربی "همدمی" نامید.

بر گردیم به مفهوم هویت.

هویت، پس، یک گزارش است از ارزش و ارزشگذاری : از گامی که با آن انسان از خود فراتر شتافته است. از نامی که با آن انسان از زمانهء خود فراتر رفته است.هویت شراری است که توانسته است به جهیدن از سنگ، برسد.  هویت، حجمی است که انسان ازخود درخط زمان بجا میگذارد. هویت صداییست که انسان در نفیر جاودانگی مید مد...." و صداست که میماند ".

هویت آن "فرایند معنامندی نشانه داری" ست که انسان  درکنش متقابل  با فضای اجتماعی"برمی سازد" . این "برساخته  یا  Konstrukt"، هویت را به بخش اجتماعاً  لازمِ حضور)  (Existenzمبدل میکند وآن را "درونی" میکند، یعنی"نهادینه" میکند؛ وسپس هویتی که نهادینه شده است، متقابلا، خود، کنش اجتماعاً لازم برمی انگیزد. ازینجاست که نهاد ها پیرامون هویتها، وهویتها پیرامون نهاد ها شکل میگیرند. هویت محصول کنشگری اجتماعیست وپیدایی آن شرط ودلیل حضور کنشگر اجتماعی است. (www.Konstruktion.com)

v                                     

درجادهءشلوغ تاریخ که به عقب برویم، به جوامع بدوی میرسیم که نه مفهوم هویت، ونه حتی مفهوم تمایز را می شناسند؛ با اینحال، این جوامع، ولو بدوی، اما"جوامع" هستند. پس "جماعتگرایی" انسان منشاء دیگر دارد و از "هویت" نمی آید .

جماعتگری و جماعتگرایی انسان ریشه درمنا سبت نابرابر درمیان انسان ازیکطرف؛ و محیط متعرض به انسان، ازطرف دیگر؛ داشته است. هم جماعتگری انسان، وهم مطابقت انسان با محیط، یک حاصل تنازع انسان برای بقاء بوده است. وازینرو مقصد اصلی ازان مصوونیت بوده است. درجریان این تنازع و مطابقت، مرز های جامعهء بدوی  به مرزهای خشونت در برابر"غیرازخود" یعنی در برابر"بیگانه" مبدل شد. آشنایی انسان با غیریت، با آشنایی انسان با بیگانه ستیزی، همزاد است؛ ازینجاست که طرد غیریت، مبتنی برخشونت گردید. بدینسان خشونت محصول و فرجام  شکل گیری هویت بدوی طایفوی- قبیلوی نیست، بلکه آغاز این هویت است. این هویت بدوی، ازطریق "توتمیزم قبیلوی"، وسپس به کمک دین، به سیمای قبیله مبدل میشود و نهاد سلطه در قبیله میگردد. و این نهاد سلطه، برای تداوم خود، خشونت قبیلوی را نهادینه میسازد: قبیله درهویت جمعی بدوی بسته بندی شده است. هویت قبیلوی مبتنی بر خشونت بیگانه ستیزانه است. خشونت نهاد قبیله است.

خشونت، حلقه و محورعدول از شهر به قبیله است.

بدینسان است که به هویت های "قومی و دینی" برمیخوریم که انسانها درعقب دیواره های آنها مقاومت میکنند.  این "هویت های گروهی- قومی" از مفاهیم آن دورهء قدیم و حتی عتیقه از تاریخ هستند که هنوز "فضای اجتماعی"  برای پذیرش "تفرد" و "فرد" گشاده نه شده است. این مردمان هنوز سازوکارهای "آمد وبرآمد" فرد، نهاد های  مصوونسازی فرد، را نمی شناسند.

و می بینیم که درمتن همین "هویت های قبیلوی" ،هم، بعضا کسانی خطر کرده اند که "به آسمان یورش ببرند"، وبه تفرد برسند؛ اما آنها این جسارت را می بایست درشرایط فقدان سازو کارهای اجتماعیِ مصوونسازیِ فرایند تاسیسِ فرد، بسربرسانند. ازینجاست که یک هویت به سرنوشت ابن سینا رسیده است؛ وهویت دیگری به سرنوشت حلاج. ازین تعارض است که مفهوم " شهید" شکل مییابد. مفهوم شهید آمیزه یی است از"قهرمان" و"قدیس" درفرایندِ "تفرد"؛ فرایندی که برای قبیله ناشناخته ومرموز است.

فرد در قبیله صرفا بی اهمیت نیست؛ فرد در قبیله ناشناخته است. "هویت قبیلوی" مبتنی بر امتناع "هویت فردی" است."یکی" در قبیله ابزار بقای "گروه" است. "یکی" تا بدانجا مطرح است که برای بقای قبیله قربانی شود. قبیله این "یکی" را درمقام ابزاربقای خود، آرمانی میسازد، یعنی قهرمان میسازد. قهرمانِ قبیله آنست که درراه ننگ قبیله سرمی نهد. این ننگ قبیله غیرت نام دارد، و بطرزغریبی با غیریت خویشاوند است. قبیله غیرت را در برابرغیریت میگذارد. هویت قبیلوی ازمفهوم قدیمترقربانی فراترمیرود، وقهرمانسازی وشهید پروری را اساس قرارمیدهد. قبیله قهرمان خود را تقدیس میکند. قهرمان قبیله ، شهید قبیله است: تقدیس مرگ از شاکله های اصلی هویت قبیلوی  است.  

«توپ اول  صدا  کد

توره  خدا ره  یاد کد

توپ  دویوم صدا کد

توره ره  وارخطا کد

توپ سه یوم صدا کد

توره  ره  ده هوا کد

                            توره جان مزاری

                            نه کده عذر و زاری...»؛

قبیله از اسطوره آغاز می یابد، و به اسطوره می انجامد.

و اما از "شهید" که نماد روان قبیله است، تا  روانشناسی حوزهء تمدنی  کثیرالاتنیک ما چه فاصله و چه رابطه است؟

"وحشت تاریخ" درحوزهء تمدنی ما چنان تداوم وپیوستگی داشته است، که میدان حوزهء تمدنی ما به مدار زخم پیوسته خوندهندهء سیاووشان، مبدل شده است؛

اینست که سیمای"شهید"، سیمای اصلی روانشناسی اجتماعی حوزهء تمدنی ما است.

v                                     

بر گردیم به سرچشمهء اجتماعا لازم هویت.

هویت های اجتماعی حاصل کنش کنشگران اجتماعی هستند. فرایند تاسیس هویت های اجتماعی،  فرایند های شکلیابی معناسازی های اجتماعی هستند(کا ستلز، ص26). درطی این فرایند ها هویت های اجتماعی "تفرد" خود را متحقق میسازند. یعنی بهمانگونه یی که فرد به تفرد میرسد، هویت های اجتماعی هم به تفرد میرسند. برای تاسیس این تفرد، نه تنها زمان و مکان اجتماعی، بلکه مواد و مصالح اجتماعی که برای هرجامعه، خاص خود آن جامعه است، بکارگرفته میشوند. بدینسان است که هویتهای اجتماعی یک محصول مشترک سنت و تاریخ اند(تیودوروف)؛ وازهمینرو نیز ذاتی نیستند، بلکه هویت ها، مینتالیتیت های اکتسابی هستند؛ و بنابران هویت ها پیوسته متحول میشوند.

ازنظرسیرتاریخی، متوجه میشویم که مفهوم هویت دردنیای مدرن سیرخاصی داشته است. درقرن هفدهم هنگامی که مفهوم کلتور به معادل فرهنگ برای بارنخست به وسیلهء ویکو و هردر مطرح شدند، درهمین دوره مفهوم هویت با مفهوم فرهنگ رابطه داده شد. سپس مفهوم هویت به منزلهء وجه تعریف مفهوم ناسیون مطرح شد که هابسباوم آن را«تعلق داشتن به یک ملت»(عصر امپراطوری. ترجمهء فروغان. تهران1382.ص190) (همان«روح قومی» هگل ) می نامد وازینطریق مفهوم هویت ملی  تاسیس شد و دو نهاد دین و زبان به مفهوم هویت ملی پیوند داده شدند. بدینسان، مطابق به اندرسون، مفهوم زبان ملی از شرایط تکوین مفهوم ناسیون، و از شرایط تکوین مفهوم دولت ناسیونال قرار داده شد.

درآغاز، درنظریهء اروپایی«اویروسنتریزم»، مفهوم فرهنگ، و بنابران مفهوم هویت ، نه به منزلهء یک مفهوم همه شمول، بلکه به منزلهء یک مشخصهء ذاتی نژاد سفید و اروپایی دانسته شد؛ وبدینوسیله این فکر توجیه شد که نژاد سفید با لشکر کشی استعماری به سایر بخشهای جهان، اصلا رسالت تاریخی خود را انجام میدهد تا دیگر مردمان را که فرهنگ ندارند، صاحب فرهنگ بسازد. درقرن نزدهم هنوز این نظرحاکم بود،  وحتی مارکس انقلابی هم چنین می اندیشید. درقرن بیستم نظریات کسانی مانند هانتینگتون، ادامهء همین فکرهستند.

درآغاز قرن بیستم با بنیاد گذاری جامعه شناسی فرهنگ (بوسیلهء الفرد وبر)، این جریان دگرگون شد. ثابت شد که همه مردمان جهان صاحب فرهنگ هستند و بوده اند؛ و فرهنگ غربی نه تنها که یگانه فرهنگ نیست، بلکه لزوما بهترین فرهنگ هم نیست؛ ونیزنه تنها که خود فرهنگ غربی یک پدیدهء ترکیبی و هیبرید است، بلکه دستبرد غرب به سایر فرهنگ ها درامریکای لاتین و افریقا و آسیا  نابود کننده و ویرانگر و جایتبار بوده است(سرژلاتوش. غربی سازی جهان. ترجمهءامیررضایی. تهران1379).

این جریان فکری،ازجمله، در نیمهء قرن بیستم به مکتب«اننال» انجامید؛ و براودل  بجای مفهوم ناسیون، مفهوم مینتالیتیت را پیش کشید؛ وبالاخره این جریان به «فلسفهء فرهنگ» تیودوروف انجامید.

همین مسیررا رشتهء "انتروپولوژی" هم پیمود. درآغاز، چون فرهنگشناسی خاص غرب شناخته میشده، پس برای تحقیق دربارهء «سایرین  تحت استعمار»، رشتهء «انترو پولوژی» یا "مردمشناسی"(الفینستون و کتاب وی "افغانان") تاسیس شد؛ بعد کوشیده شد که نارسایی ها ونادرستی های «انتروپولوژی» در«انتروپولوژی سیاسی» (پیرکلاستر و دیگران) رفع گردد؛و بالاخره این جریان به «انتروپولوژی فلسفی»( گادامر و دیگران) عبور کرد.

بدینسان اروپا درمسیرتکوین مفهوم هویت، نخست به مفهوم هویت ملی رسید . ازین پس  مفهوم هویت، در اروپا  در سه  جهت  سیر کرد :

-                                         یکی درجهت تاسیس مفهوم فرد تام الحقوق. این مفهوم حاصل یک انتزاع دو طرفه است:ازیکطرف ازهویت ملی منتزع شد؛ وازطرف دیگرازمفهوم «نسب» که پایگاه آن سلسله مراتب اجتماعی قومی بود؛ به عوض مفهوم نسب، مفهوم شایستگی فردی تاسیس شد که این اخیر در رکاب مفهوم آزادی،  بالاخره به مفهوم بنیادی «هویت فردی» و سپس به  فلسفهء سوژه و ابژه رسید (هانا آرنت و گیدنز و فوکو ودیگران)

-                                         دیگری درجهت رابطهء اندرمیانی میان«هویتهای ملی یاهویت های ناسیونال». درینرابطه نخست مفهوم «انترناسیونالیزم»وبعد،دربرابرآن، «کوسمو پولیتیزم» وارد  فکرسیاسی شدند؛

-                                         وسپس،اخیراٌ، در جهت مسالهء «هویت» در چارچوب رابطهء «دولت ملی» با «گلوبالیزم» مطرح شد. درمرحلهء گلوبالیزم جهان ومناسبات جهانی برمبنای نوین برآورد شدند؛  کشورهای "پیرامونی" سابق، اینک به منزلهء میدان و اجزای عمل گلوبالیزم درنظرگرفته شدند.

درکتاب مانویل کاستلز، "عصر اطلاعات" ، که جلد دوم آن " قدرت هویت " عنوان داده شده است، میخوانیم:

««نیکوس پولانزاس در 1978 چنین نوشته بود:  

                            «ویژگی دولت سرمایه داری اینست که زمان ومکان اجتماعی را درخود حل میکند وچارچوب

 هایی از زمان و مکان بر پا میدارد، و سازمان(یابی)زمان و مکان را به انحصار خود در می آورد، به گونه ایکه زمان و مکان از رهگذر کنش دولت، به شبکه های سلطه و قدرت مبدل میگردند. وبدینسان است که ملت مدرن محصول دولت است.»

 مانویل کاستلز ادامه میدهد که:

اما دیگر چنین نیست. جریانهای جهانی سرمایه، کالا، خد ما ت، تکنولوژی، ارتباطات و اطلاعات ، بطور فزاینده یی کنترول دولت بر زمان و مکان راتضعیف کرده اند. هویت های متعددی که سوژه های مستقل تعریف میکنند، سیطرهء دولت برزمان تاریخی را که از طریق بکار گیری سنت و(باز) برساختن هویت ملی میسر میشد، به چالش فرا میخوانند. تلاش دولت برای اعادهء قدرت در حیطهء حهانی ازطریق ایجاد نهاد های فرا ملی، حاکمیت مستقل خود دولت را تضعیف میکند؛ و تقلای دولت برای احیای مشروعیت قدرت خویش از طریق نا متمرکز ساختن قدرت اجرایی و پراگنده ساختن آن درسطوح محلی و منطقه یی، باعث تقویت گرایش های گریز از مرکز میشود، چرا که شهروندان را به دستگاه دولت نزدیک  تر ،اما از دولت ملی دور تر ساخته است.

              ازینرو، درحالیکه سرمایه داری جهانی رونق میگیرد؛ و ایدیولوژی های ملی در سراسرجهان فوران میکنند؛ دولت ملی، به گونه ایکه درعصر تاریخی مدرن پدید آمد، ظاهرا قدرت خود را ازدست میدهد،هرچندکه، واین نکته ای مهم است، نفوذش همچنان پابرجاست.»» (عصر اطلاعات.ج  2 . قدرت هویت. ترجمهء علی پایا. تهران 1380.ص297)

 این بیان کاستلز نشان میدهد که معضل هویت ، به پیچیده ترین معضل جهانی شدن  مبدل میشود. این معضل را که از نزدیک بررسی کنیم، می بینیم که دو جانب  دارد:

از جانبی مقابله درمیان جهانی شدن وهویت باعث شد که خود مفهوم هویت  به مقیاس جهانی مطرح شود. یعنی استنباط ازمفهوم "هویت فردی" که تا کنون به مقیاس "فضای ملی" مطرح بود، اینک براساس "فضای جهانی" قرارداده شد واز نو تعریف شد. یعنی فرد همزمان صاحب و حامل و مصدرهویت های چند گانه میشود. و الوین تافلر تا بدانجا فرا رفت که «فرد صاحب هویت»را به منزلهء سلول اولی «جامعهء کوانتومی آینده » مطرح کرد؛

مانویل کاستلز می گوید که "هویت" این "شهروند"  یک هویت جهانی، یک هویت شبکه یی است. معنای         "هویت شبکه یی" اینست که از یکطرف جهانی شدن امکان و میدان میدهد که فرد شخصیت و مقام خود را در سطح جهانی برآورد کند؛ و ازطرف دیگر فرد و هویت فردی به چار راه های اصلی تلاقی جریانات جهانی شدن مبدل شود.  در نتیجه ازمفهوم"شهروند" فراتر رفته شد ومفهوم بسیار پیچیده ومتناقض وهنوز نیازمند تبیین«شهروند جهانی»پدید آمد؛

خود مفهوم "شهروند جهانی" هنوزیک مفهوم متناقض است . این مفهوم، ازنظرریشهء اروپایی خود یک مفهوم مدنی است، و محصول دوران خشونت زدایی ازتفکراست؛ پس تحقق نهایی مفهوم "شهروند جهانی" فقط میتواند به مانند یک فرایند پیگیرتوسعهء مدنی به مقیاس جهان درنظر گرفته شود.

تناقض اول اینکه مفهوم "شهروند جهانی" پیش ازان به دنیا آمده است، که نهاد های جهانی تمثیل کنندهء آن بدنیا آمده باشند؛ فقدان چنین نهاد های جهانی بدان انجامیده است که تلاش غربی غریبی جریان بیابد برای اینکه همین مفهوم مدنی (شهروند جهانی)را به ضرب خشونت بر"جهان پیرامونی" تحمیل کند. کوفی عنان بعدا همین اندیشه ها را انکشاف داد و گفت که ما به یک تعریف نو از مقولهء "تروریزم" و "تروریزم دولتی"  نیاز داریم.

الوین تافلردر کتاب "به سوی تمدن جدید" دردههء1990 نوشته بود که دوران گذار از"تمدن صنعتی" به           "تمدن انفارماتیک" لاجرم و ناگزیر خونین خواهد بود؛

این نظر الوین تافلر، امروزه بطورمشمیزکننده یی برای اطفای یک اشتهای غریب توسعه طلبی جدید جهانی بکار گرفته میشود که نمونه هایی مانند عراق و افغانستان ، بیشتر ازینکه وجه  تاییدی برای آن نظریه باشند، آن را زیرسوال می برند.

ازجانب دیگر جریان«جهانی شدن» به این نیز انجامید که «تضاد میان جهانی شدن وهویت» بیشتر برجسته شود . در متن این تضاد، مظاهر و مسایل اصولا نوینی ظهور کردند.

تناقض دوم اینکه هرگاه مجموع این مظاهر ومسایل را خلاصه کنیم، میتوانیم بگوییم  که  هویت  درنقطه مقابل      جها نی شدن  ظاهر میگردد.

هم ازین نظر که جهانی شدن، از طریق سراسری ساختن "هویت فردی "، فرد صاحب هویت را به پایگاه تبیین جهان مبدل میکند؛ و چنین جهانی نمیتواند ازجهان کنونی فراتر نرود؛  وهم ازین نظر که هرگاه جهانی شدن، تمثیلی از قدرت در دنیای کنونی و آینده باشد،  پس "هویت" به منزلهء یک "ضد قدرت" وارد تناقضات جهانی میشود.

v                                     

به دلیل همین تناقضات است که  توجه نظری و تحلیلی به "هویت های سنتی" معطوف شد. جهان در شرایط جهانی شدن ناگزیر شد که یکبار دگر به معضل هویت های سنتی بر گردد.

معضل «هویت های سنتی» اساسا زود تر، و در دهه های 70 قرن گذشته، ظاهرشد؛  و زود تر هم زیر سوال برده شد. علت این بود که مهمترین پروژهء سیاسی غرب برای تحول ساختار سیاسی کشورهای «پیرامونی» درقرن بیستم، یعنی پروژهء تاسیس دولت های ناسیونال درین کشورها، به شکست مواجه شد. منظورغرب ازین پروژه اصلا تثبیت ساحه های نفوذش بود از طریق تثبیت و تقدیس سرحدات جدید که استعمار به نفع خود درطی قرن بیستم بر     «حوزهء پیرامونی» تحمیل کرد. ازینجاست که «ناسیونالیزم پیرامونی» دریک استقامت تاریخی اصولا متفاوت از«ناسیونالیزم اروپایی» تاسیس شد.

درحالیکه ناسیونالیزم درغرب، توسعه طلبی و سیطره جویی استعماری را در چارچوب پاتریوتیزم خودی تبیین و توجیه میکرد(ونظریهء امپریال امریکایی، همین اکنون نیز چنین تبیین میکند)، درینحال در«جهان پیرامونی»، هویت، سنتی ماند. "جهان پیرامونی"، مفهوم هویت را با مضمون مفهومی قدیم می فهمید و تفسیر میکرد و میکند. عمده ترین مشخصهء  ا ین مفهوم قدیم از هویت ،  "بیگا نه ستیزی" بود. وهمین اکنون نیز چنین است.

در "جهان پیرامونی" مفاهیم بنیادی وطن و استقلال  نتوانستند  از مضمون "سنتی" آزاد ساخته شوند و برمبنای مفهوم جدید "هویت ملی" بنا شوند. این جریان دستکم نیمه تمام ماند. درمیان هویت مبتنی برسرحدات "دولتهای  پیرامونی" و درنتیجه پاتریوتیزم منبعث ازان ازیکطرف، وهویت های قومی که در اکثرموارد سرحدات دولتی را عدول میکردند، ازطرف دیگر، تناقض پایداری پدید آمد. پس بحران تکوین دولت ملی، وبنابران بحران تکوین هویت ملی، درکشورهای «پیرامونی» نه ناشی از کثیرالاتنیک بودن این کشورها بود، بلکه ناشی از سرحد گذاری استعماری بود، ناشی ازین بود که  سرحدات این کشورها طوری کشیده شده بود، که صرفنظر از همه دلایل دیگر، صرفا همین سرحدکشی استعماری باعث شد که این کشورها اصلا نمیتوانستند "کشورشوند"(ریچارد رورتی. کشور شدن کشور.ترجمهء عبدالحسین آذرنگ.تهران 1383) .

سرحدگذاری استعماری مانع شد تا تکوین "دولت های ملی" درکشورهای«پیرامونی» با تکوین "هویت ملی" همراهی

شود. استعمار این تدبیرراعملی ساخت تاراه را برای مداخلهء دایمی«نو- استعماری» درجهان «پیرامونی» گشوده نگهدارد و جریانات اقتصادی "جهان پیرامون" را با "متروپول ها" وا بسته سازد.  ماهیت این جریانات را          گوندر فرانک  و  سمیرامین  و  والرشتاین  باز کردند.

فرانتس فانون  که این واقعیت را دریافته بود، نشان داد ناسیونالیزم «پیرامونی» اصولا فقط وقتی میتوانست از یک مضمون واقعی و مستقل برخوردار باشد که خصلتا در مقابله با استعمار، و ازینرو و بناگزیر، در مقابله با خط کشی های سرحدی استعماری، تکوین بیابد. ازینجاست که در این تذکر بسیار مهم هابسباوم باید دقیق شد که در میان      "دولت ملی اروپایی" و "دولت ملی جهان سومی" یک تمایز اساسی بر قرار است . (اریک هابسباوم.جهان در آستانهء قرن بیست و یکم. ترجمهء فروغان.تهران1382.ص34/35)

چنین که فانون گفت نه شد. و«دولت ناسیونال پیرامونی» به تناقضات قومی و قبیلوی و دینی در داخل و درخارج ازسرحدات خود کشانیده شد و بدینسان دور باطل جنگ های «جهان سومی» شکل گرفت که در نیمهء دوم قرن بیستم ، مهمترین شکل بروز جنگها در جهان بود.

بسیار بعد ها معلوم شد که این جنگ ها را ماهیتا،  نه میتوان جنگ رهایی بخش نامید، نه میتوان جنگ انقلابی و یا طبقاتی نامید، ونه میتوان جنگ وطنپرستانه نامید. 

نظریه های متعددی در بارهء این جنگ ها پیش کشیده شد. ازجمله کیسینجرگفت:«جنگ سرد درکشورهای جهان سوم، به جنگ گرم مبدل شد».

بهرحال ، مهم اینست که نظریه های سیاسی خود «پیرامونیان» درقرن بیستم (ازچپ و رست) ازشناخت و تبیین درست ماهیت این جنگ ها عاجزآمدند و عقب ماندند. نخست درنیمهء دههء هشتاد بود که در چارچوب نظریهء مصالحهء ملی درافغانستان، این امکان اصولی و نظری بوجود آمد که این گونه جنگ ها بدرستی تعریف وتبیین شوند. این جنگها،« جنگ برادرکشی» نامیده شدند. و توضیح شد که این جنگها از خارج سازمان داده شده اند و دخایر و دلایلی  در داخل موجود نیستند که آغاز و یا ادامهء این جنگها را لازمی بسازند. دردههء 1990ملل متحد این معنی راپذیرفت ودرچارچوب نظریهء«توسعهء پایدار»، تعریف نوی ازمفهوم«امنیت» را مطرح ساخت.(حسین نصیری. توسعهءپایدار.تهران 1379.ص162) 

این مسایل بودند که باعث شدند که مفهوم تکوین اتنیک ها (اتنوجینیزethnogenese) ازین نظر دوباره زیر بررسی قرار داده شد که اصلا هویت اتنیک آیا و به چه صورتی و تا چه اندازه یی  بوسیلهء دو مفهوم زبان و فرهنگ مشروط  شده میتواند؟؟

 

مطابق به کونراد شیتتر ، اینگونه "شرطیت" امروزه  د گر رد شده است:

««...امر اتنیک (  (das Ethnischeیک پدیدهء اجتماعی قایم بخود نیست، بلکه به حضور یک انبوه مفروض از انسانها وابسته است...

درگذشته معمولا تلاش شد که امر اتنیک دریک Ethnie ، با یک شاخصهء یگانهء فرهنگی پیوند داده شود....با تمایل زیاد، دانشمندان به«زبان» متوسل شدند، تا امر اتنیک را مضموناٌ پرکرده باشند؛

واما ... این عقیده راه گشود که هیچ Ethnie نمیتواند ازطریق مراجعه دادن به یک شاخصهء همه شمول تعریف شود.

درمقابل زبان به منزلهءشاخص یگانه، انبوهی از مثال ها ازطریق تحقیق میدانی نشان دادند که علی رغم  کاربست زبان ها و یا لهجه های متفاوت، یک Ethnie بنا یافته است و یا بنا شده است.

همچنان  این  مفکوره  مسترد شد  که یک Ethnie حتما می باید دارای یک فرهنگ مداوما موثرِ

متمایز کننده  distinktive ، باشد...

"گروه های اتنیک نمیتوانند ازطریق نگهداشت یک بنیاد معین از فرهنگ تعریف شوند... یک پیشینی apriori  پیوند در میان فرهنگ و گروه اتنیک، وجود ندارد. بسیار بیشتر، این پیوند ها بوسیلهء تاریخ مشروط میشوند. فرهنگ، واما همچنان سازمانیابی اجتماعی - اقتصادی و سیاسی یک گروه اتنیک در روند تاریخ دگرگون میشوند.  برخی متغییرهای اتنیک شاید می توانند ثابت بمانند، اما با تحول درمحیط ، ازیک فرهنگ پایدار نمیتواند سخن زده شود."»» Schetter conrad. Ethnizität und ethnische konflikte in afghanistan.2003Berlin. S.56))

v                                     

درین احوال قرن بیستم به پایان رسید. اریک هابسباوم نوشت:

« ...قرن کوتاه بیستم با مسایلی به پایان رسید که هیچکس نه راه حلی برای آنها داشت  و نه حتی ادعای داشتن آنها را میکرد. هنگامی که شهروندان پایان قرن راه  خود را در ابر و مه جهانی  به سوی هزارهء سوم می پیمودند، همه   یقینا میدانستند که دورانی از تاریخ به پایان رسیده است. اما چیز دیگری نمیدانستند...امید ها و بیم ها پیش بینی پذیر نیستند... میدانیم که پشت ابر تیره و تار نادانی و عدم قطعیت نتایج، آن نیرو های تاریخی که قرن بیستم را شکل دادند، هنوز تاثیر گذار اند. در جهانی زندگی میکنیم که روند های ... سرمایه داری ... هنوزهم حاکم است... این نظام تا بی نهایت نمیتواند ادامه دشته باشد. .. و نشانه هایی وجود دارند... حاکی ازانکه به یک نقطهء بحرانی تاریخی رسیده ایم...نمیدانیم به کجا رهسپاریم .  فقط میدانیم که تاریخ ما را به این نقطه رسانیده... آینده نمیتواند تداوم گذشته یا حال باشد...»(اریک هابسباوم.عصر نهایت ها.ترجمهء حسن مرتضوی.تهران 1383.ص 733 و 703)

در جریان و شاید به پیشواز این "پایان قرن" بود که "جهان اول"  به " نظریهءامپریال"  عبورکرد. 

دریندوره است که مفهوم هویت، به مادهء مشتعلهء برخورد های جهانی مبدل ساخته میشود؛ و در نتیجه  ازنو،  زیرسوال برده میشود .

ازاستقامت درون خود جامعهء مدرن اروپایی "هویت" ازطریق ظهور«"هویت های قومی"و"ناسیونالیزم بی دولت"»(مانند کاتالانها)ظاهرمیگردد؛ وازاستقامت «پیرامونی» ترین جوانب دنیای گلوبال، "هویت" ازطریق مقاومت«هویت های سنتی» ، خود را دوباره نشان میدهد.(کاستلز).

دراروپا ، دردورهء گلوبالیزم، مفهوم "هویت" از مفهوم "دولت ملی" فراتررفت تا میدانهای پسامدرن برای هژمونی راتاسیس واشغال کند؛ یعنی بتدریج بیک «فرا قدرت» مبدل شود؛

این جریان با تحول وتغییر درنظام های مرزی دولت ملی اروپایی و در مضمون سیاسی آن همراه بود. بگفت کاستلز « دولت ملی مدرن زیر تاراج شبکه های جهانی ثروت و قدرت و اطلاعات، قسمت اعظم  حاکمیت واستقلال خود را از دست داده است. دولت که میکوشد نقش ستراتژیک در صحنهء جهانی داشته باشد، توان نمایندگی شاکله های داخلی خود را از دست میدهد» .(کاستلز. ج 2. ص425)

درهمین حال در کشور های «پیرامونی»، که نتوانسته بودند مفهوم"هویت"، را شامل روند تاسیس دولت ملی بسازند؛ و«ناسیونالیزم پیرامونی» که نتوانسته بود از"هویت سنتی" فراتر برود و هژمونی های ملی تاسیس کند؛ اینک در دورهء گلوبالیزم، در برابرهجوم  ستراتژی های بزرگ قرار گرفت که کوشیدند  هم ظرفیت های قومی و هم ظرفیت های دینی "هویت سنتی" را در استقامت درهمشکستاندن هژمونی های نیمه تمام ملی درین کشورها و هویت های مشترک حاصل ازیندوره، حرکت دهند.

"هویت های قومی" به ابزاری برای تحقق ستراتژی های بزرگ برای لغو سرحدات دورهء استعماری و "دولت های ملی جهان سومی"، و به ابزاری برای وصله کردن "جهان پیرامونی" به "دنیای امپریال" مبدل شدند.

ازینجاست که نفرت قومی و نفرت دینی  نه تنهااساسا با هم خویشاوند هستند؛ بلکه برای هر دوی آنها در جهان کنونی نقش واحدی داده شده است: به پیش راندن  سراسر جهان در زیر چنبر امپیریال.

دنیای امروزعرصهء نمایش این کنش ها و واکنش ها قرار گرفته است.

این که حاصل این جریان برای دنیا چه باشد، بحث دیگر است؛ و اما برای ما افغانها همان خواهد بود که مانویل کاستلز میگوید:

«جوامع ... به منظومه یی از قبایل از هم گسیخته مبدل میشوند که گاهی با حسن تعبیر اجتماعات نامیده میشوند»(کاستلز.ج2.ص26)

ازینجاست که ما به مقصد اینکه به موضوع بی ارادهء جریان فوق نیرومندی مانند جریان جهانی شدن،  مبدل نه شده باشیم،  نیاز عاجل داریم که به وضع خود از نو نظر بیافگنیم. ما نیاز داریم که به یک بازنگری هر چه عاجلتر در باب نظریهء سیاسی کنونی در افغانستان برسیم، نظریهء سیاسی که مشخصهء اصلی آن مبالغه در خصومت های میانقومی در افغانستان است و بوده است.

کار را از کجا آغاز کنیم؟

آمارتیا سن ( برندهء جایزهء نوبل در نظریهء اقتصادی در 1998)  کتاب جدید خود را عنوان داده  است : «دام هویت».

چرا هویت، یک دام است؟؟

زیرا در"کجاوهء" مفهوم هویت میتوان  به سهولت درخط زمان به جلو وبه عقب لغزید و در نتیجه به آسانی سمت یابی و زمان حال را ازدست داد ودچارتوهم  تغایر زمانی (اناکرونیک) شد ودر نتیجه به تولید نفرت وخصومت پرداخت.

چگونه کنیم که دردام هویت نیافتیم؟ یعنی چگونه کنیم که طرح سوال از هویت را از افتیدن در دام هویت فرق بتوانیم؟؟

آمارتیاسن مشوره میدهد که دو شاخص را پیوسته در نظر گیریم:

                            «... از دو نوع تقلیلگرایی احتراز کنیم:

    یکی را میتوان نا دیده گرفتن هویت، نامید؛ که خود را درین نشان میدهد  که اثرگذاری یک حس هویت  و تمایز از دیگران، در زمینه یی که برای ما طرف حرمت است، و یا درآن زمینه ما به گونه یی(خاص خود. مترجم) رفتار میکنیم،  نادیده گرفته شود و یا  مورد بی اعتنایی قرار گیرد....

دیگری رامیتوان "تعلق تک بعدی" نامید؛ که درین تلقی ظاهر میشود  که گویا انسان صرفا به یک جمع تعلق دارد، نه بسیار و نه کم.

ما میدانیم، معلومدار، که هر انسان واقعی در حقیقت به گروپ های بسیار متفاوتی تعلق می رساند... هرکدام ازین هویت های گروهی میتوانند به انسان حس تعلق و وفاداری منتقل کنند...با آنهم این تلقی که  انسان یک "تعلق تک بعدی" دارد، درنزد بسیاری ازنظریه پردازان نظریهء اجتماعی بطورتعجب آوری محبوب است... این نظرخاصتا تحسین میشود، از جانب طرفداران نظریات قومگرایانه و ازجانب آن نظریه پردازان یک"سیاست فرهنگ" ، که مردم جهان را  با رغبت به فرهنگ های مختلف تقسیم میکنند. اینها مسایل بغرنج "چندین گروهی"  و "تکثر وفاداری ها" را کاملا کنارمی زنند،  بدینگونه که اینها هر انسان را تنها و فقط در یک تعلق، عصاره گیری میکنند وهمه جوانب متعدد یک زندگی بسیارغنی انسانی رابطور شیماتیک درین فرضیه تقلیل میدهند که گویا انسان بنا بر طبیعت تنها بریک هیاءت تنصیب شده  باشد.

    معلومدار، تلقی تک بعدی نه تنها  تغذیهء اصلی  تعداد زیادی از نظریه پردازان هویت است،  بلکه همچنان،... به منزلهءسلاح فعالین سکتاریست بکارگرفته میشود که  مستمعان مورد نظرشان را میخواهند بدان هدایت کنند که ازهمهء آن مناسبت های دیگری صرفنظرکنند که وفاداری به گروه ستودهء خودی را میتوانند متاثر بسازند.

    این هدایت که ازهمه مناسبت ها و وفاداری ها صرفنظر شود، به جز همان یکی که از وفاداری محدود یگانه منشاء میگیرد، میتواند بسیار به توهم هدایت کند وهمچنان به تشنج و خشونت اجتماعی بیانجامد..»

 (amartya sen .die identitätsfalle. warum es keinen krieg der kulturen gibt. beck verlag .münchen  2006.s.35)

این گفته ها روشن میسازد که تفسیر تک بعدی ازهویت، که هویت را صرفاقومی و یا صرفازبانی و یا صرفادینی میداند، نه تنها با واقعیت دنیای شبکه یی کنونی همخوانی ندارد؛ بلکه روشن شد که تفسیرتک بعدی ازمفهوم هویت، مادهء ساختمانی نظریهء امپریال است که تیوری هانتینگتونی "جنگ تمدنها" ازمظاهر آنست. تفسیرتک بعدی ازهویت ازمنابع اصلی تداوم تشنج و جنگ  درکشور های "پیرامونی" به نفع نظریهء امپریال است.  

هانتینگتون یک ستراتژیست سیاست های خارجی امریکا است . نظریهء وی اصلا نه تنها با نظریهء  پسامدرن خویشاوند نیست، بلکه با برگشت دادن دین به میدان فکرسیاسی، اساسا از مدرن هم عقب ترمیرود. نظریهء هانتینگتون از طریق  فاجعهء  فرو ریختاندن  تندیس های بودا برای همیشه  در خاطرهء ما افغانها  باقی  خواهد  ماند.

درعقب این نظریه، این ستراتژی قرار دارد که خاصتا درشرق میانه وشرق نزدیک، تقسیمات سرحدی  براساس تقسیمات قومی، دوباره سازی شود. یعنی کشورهای کنونی به واحد های قومی منقسم  شوند تا کوچکتر شوند. مطابق به لوموند دیپلماتیک این یک پروژهء ستراتژیک برای تغییرسرحدات همه کشورهای همجوارما است.

مهمترین ابزار تحقق این  ستراتژی، عبارتست ازعقبگرد به  ناسیونالیزم های قومی و زبانی از طریق سرکوب کردن مشترکات هویتی ناسیونال. کسانی که ناسیونالیزم قومی و زبانی در افغانستان  را  دامن  میزنند ، اصلا به این  پروژه  خدمت میکنند.

نخستین مشکل این نظر، درشرایط معاصر افغانستان، پیش ازهمه مشکل تطبیقی است. یعنی هرگاه «ناسیونالیزم زبانی» را اساس قراردهیم، پس در افغانستان سوال «ناسیونالیزم» 30 زبان و 200  لهجه  را باید مطرح کنیم. و اگر«ناسیونالیزم قومی» را اساس قرار دهیم، پس در افغانستان  سوال«ناسیونالیزم» 57  قوم را باید مطرح  کنیم. هیچ عقل سلیمی نمی تواند اصرار کند که چنین یک طرحی، حامل  کدام  راه  حل است .

 دهقان زهما مینویسد:

« ...در افغانستان ناسیونالیزم اتنیکی و ناسیونالیزم زبان پیوند تنگاتنگ با تلاشهای نخبگان سیاسی و سیاستهای زبانی و اتنیکی آنها داشته است که هدف اصلی آنها حفظِ انحصار قدرت و دستیابی به هژمونی بوده است....»

مشکل بعدی این نظر درشرایط افغانستان، نتیجهء نادرستی است که ازان دررابطه با طرح بحث از"زبان ملی" گرفته میشود. کسانی بحث در رابطهء میان زبان های کشور ما را به بحث رابطهء کنونی درمیان اقوام کشورما، کشانیده اند. چنین یک التقاط  را بحث در"زبان ملی" نامیدن، بدون تردید یک فریب عظیم است.

افغانستان، به منزلهء یک کشور، از 1880 باین طرف وارد نقشهء سیاسی جهان شده است. "افغانستان" یک پدیدهء معاصر است. زبان های افغانستان محصول یک تاریخ حداقل 2000 ساله هستند. هرگونه عبور بلاواسطه از بحث  در سرنوشت  تاسیس و تکوین معاصر افغانستان، به بحث ازسرگذشت  تاریخ قدیم این حوزه، که عدهء قابل ذکری از هرطرف بدان مصروف هستند، یک برخورد غیرتاریخی و"اناکرونیک" است؛ و فقط به سوء تفاهم و               "خود- ویرانگری" می انجامد وانجامیده است.

با این سوء تفاهم  به دوعلت  باید مقابله شود :

اول این که ما را در دیدن مسایل معاصر دچارگذشته نگری و گذشته نگاری یک جانبه میسازد؛  یعنی این فرصت را ازما میگیرد که بپرسیم که به مسایلی که از گذشتهء دور و نزدیک به ما به میراث رسیده اند، امروز و در شرایط معاصر چه و چگونه جوابی باید بیابیم؟

دوم این که توجه ما را ازین حقیقت منحرف میسازد که«زبان ملی» یک مفهوم اساسا متفاوت است؛ مفهوم "زبان ملی" از جمله  ازمفهوم«زبان رسمی» متفاوت است.

        دهقان زهما مینویسد :

«سخن راندن از "زبان ملی" در مسیر تاریخ دوهزارسالۀ یک قوم و یا جماعت حرف کاملاً بیهوده و یک اسطوره است، زیرا که پدیده‌یی به اسم "زبان ملی" بیشتر از دوصد سال قدامت ندارد و به همین دلیل همانند دولت-ملت پدیده‌یی کاملاً جدید است و تاریخ پیدایش آن به قرن هژده و نوزده در اروپا بر می‌گردد.»

مشکل بعدی این نظر درشرایط افغانستان، مشکل عملی است، یعنی اینکه این نظر درعرصهء سیاست عملی، به نتایج  نادرست میرساند. حاصل این نظر در سطح عملی این شده است که یک هژمونی اتنیکی با هژمونی اتنیکی دیگری مقابله شود. این جریان نه تنها اساسا بلحاظ  تیوریک  نادرست است، بلکه بلحاظ  سیاسی نیز جز به سوی تشدید تشنج،  به سوی هیچ حلی راه نمی گشاید و نگشوده است. این ستیزه گری درست  ازهمان  چیزی  ما را  دور تر میسازد، که ظاهرا به مقصد رسیدن به آن عنوان شده است. این ستیزه گری نه تنها هیچ چشم اندازی بروی حل مسایل میانزبانی ومیانقومی درافغانستان نمی گشاید،  بلکه برعکس راه را بر هرگونه چشم اندازی می بندد. هم راه را برچشم انداز فرهنگی می بندد وهم راه را برچشم اندازسیاسی می بندد. اصلا راه را برهرگونه چشم اندازی می بندد.

       دهقان زهما مینویسد:

« ما باید از بت‌واره‌گی، تقدس و تلاش برای "پاک‌سازی" زبان از واژه‌های انطباق یافتۀ "بیگانه"در زبان مادری دست برداریم وشالوده‌های ذات‌گرایانه و ناسیونالیستی  آنرا بشکنیم، زیرا که اگر وضیعت فکری "باسوادان" و "روشنفکران"‌مان طوری باشد که یک هژمونی را در برابر هژمونی دیگر قرار دهند ، پس چه جای شکایت از آقای ... می‌تواند وجود داشته باشد.

ما باید بکوشیم تا شالوده‌های ناسیونالیزم زبان را بشکنیم که در حقیقت تلاشی است برای بدست آوردن هژمونی سیاسی و تثبیت هویت‌های اتنیکی در صحنه سیاسی...».

 

v      

فلسفهء سیاسی، تا آنجا که خشونت را مستدل میسازد، اساسا قبیلوی مانده است. فلسفهء سیاسی، تا آنجا که خشونت را تقدیس میکند، اساسا دینی مانده است.

قبیله گری و قومیگری یک دور باطل است. روشنفکرما برای بیرون برامدن ازین دور باطل، باید در برون از فرهنگ قبیلوی قرارگیرد. و اما ما افغانها تا کنون اصلا نیاندیشیده ایم که فرهنگ قبیلوی و مظاهر آن در فکر و عمل سیاسی ما کدام ها هستند ؟؟

 توجه کنیم که مفهوم "هویت سنتی"، درنسبت با "هویت مدرن"، به معنای هویت  اروپایی ،است که "هویت سنتی" نامیده شده است. "هویت سنتی"، یک فراافگنی از مفهوم(مدرن) هویت است.  منظور از"هویت سنتی"، همه اشکال "هویت ماقبل مدرن" است. منظور از "هویت سنتی"، هویت هایی هستند که تا مدرن رسیده نتوانسته اند. یعنی    "هویت های سنتی"، در راه تکوین خود هنوز به دو مفهوم کلیدی  آزادی ودولت ملی نرسیده اند و از صافی این دو مفهوم هنوزنگذشته اند؛ زیرا این دو مفهوم بنیادی مدرن، درجهان پیرامونی یا اصلا شناخته نه شدند، و یا شناخت شان نیمه تمام ماند.

ازینجاست که مفهوم "هویت قومی" که در افغانستان رواج شده است؛ را نمی توان و نباید با مفهوم                  "هویت قومی  کاتالان ها" و یا اصلا هر گونه "هویت قومی پسا مدرن"،سنجید. در میان این دو مفهوم یک تفاوت

بنیادی برقرار است:

مفهوم "هویت قومی کاتالان ها"(هسپانیا) اولا متکی بر سه قرن تکوین مدرن است؛ سپس در نسبت با دولت مدرن تبیین میشود؛ وسپس تلاش دارد اندازه وشکل جدیدی ازنسبت با دولت مدرن را بر مبنای متمایز ساختن مفهوم "هویت" از مفهوم "دولت"، بیان و مطرح بسازد. این جریان به تبیین "هویت بی دولت" می انجامد؛

مفهوم "هویت قومی" در افغانستان، بر مضمون مفهومی قدیمی استوار است؛ رخ به یک گذشتهء دستکم 2 هزار ساله دارد؛ و حاصل اصرار بر آن جز بر هم زدن دستاورد های  نیمه کاره و بسیار صدمه دیدهء دورهء مشروطه چیزی نیست.

اگرچه غیرمنتظره معلوم شود، اما صراحت میدهیم که  شیفتگی به ناسیونالیزم قومی ، مناسبتی ندارد با تمایلی که یک عده آدم ما مور برای  کشانیدن افغانستان به سوی تجزیه، دامن میزنند. تمایل برای تجزیه، ذخایری در داخل کشورما، و در مناسبات متقابل در میان مردم ما ندارد. تمایل برای تجزیه در افغانستان یک چشمداشت ویک اقدام خارجی بوده است ویک چشمداشت ویک اقدام خارجی مانده است.

مساله اینست که شیفتگی سهلگیرانه و خوشباورانه به "ناسیونالیزم قومی و زبانی"، به این سوال ساده جواب داده نمی

تواند که  این شیفتگی رخ به کجا دارد؟ جزییات پاسخ به این سوال را در ذیل  بررسی خواهیم کرد.

 مسالهء کلیدی که باید درینجا مطرح کنیم اینست که ناسیونالیزم قومی و زبانی در افغانستان، از نظر مضمون مفهومی خود سخت زمانزده است وما را با جنگ، با خشونت، و با بدویت دوباره پیوند میدهد و به آنها برمیگرداند ؛ بدون آنکه متضمن حل هیچ مسالهء اساسی تحول مدرن در کشور ما باشد.

نسخهء قدیمی و اکثرا نادرست و توام با سوء نیت " وحدت ملی" که معطوف به "هویت مبتنی بر دولت " بوده است، بدون تردید از میدان بیرون میرود. اینچنین یک "وحدت ملی" د یگر در افغانستان قابل نیل نیست.

واما بدیل این " وحدت ملی"  چیست؟؟

بدیل این وحدت ملی، نمیتواند "ناسیونالیزم قومی ویا زبانی" قرار داده شود. ناسیونالیزم قومی و یا زبانی نمیتواند موضوع سیا ست ها و ستراتژی هایی از خارج قرار نگیرد؛  و ازینرو یا یک دام وابستگی برای روشنفکری ما بوده است ، و یا یک دام وابستگی برای روشنفکری ما میشود.

ازسوی دیگر، مفهوم "وحدت ملی" که معطوف به تاسیس " دولت ملی" ، از هر دو نوع مذکور در فوق آن، باشد، با تکوین جهانی در تناقض قرار میگیرد وهرچه بیشترازعرصهء عملی و برنامه یی به بیرون پرتاب میشود.

افغانستان شانس رسیدن  به ناسیونالیزم مبتنی بر دولت ناسیونال، و هویت ملی مبتنی بر آن، را استفاده نا شده گذاشت و از کنار آن گذشت. دیگر نمیتوان در افغانستان یک دولت مبتنی بر هویت را نگهداشت و یا ساخت. نتیجهء منطقی این فرایند اینست که مفهوم "هویت" از مفهوم "دولت" کنار میرود. اگر کاتالان های هسپانیا به مفهوم"هویت بی دولت"(کاستلز) رسیدند ؛ کاملا در نقطه مقابل آن ، در افغانستان ما به مفهوم "دولت بی هویت" می رسیم .             این سخن،اما آغاز و مقدمهء یک کار بسیار دشوار و بسیار جدی تحقیقی است.  ما باید، خود ما، به یک تعریف روشن برسیم که "دولت بی هویت " در شرایط ما چی و چگونه میتواند باشد؟؟؟

ازین میان چند چیز را میدانیم : تردیدی نیست که "دولت بی هویت" یک دولت "غیرقومی" است؛ اما تردیدی هم نیست که این یک دولت " ضد قومی" نیست : این یک دولت فرا قومی است. 

برای ناسیونالیزم درافغا نستان، فقط یک شانس باقی مانده است: نا سیونالیزم در افغانستان فقط میتواند برمبنای شهروندی قرار گیرد. و این همان "دولت ملی بازسا زی شده" است.

بدینسان موضوع اساسی فعالیت برنامه یی سیاسی آینده در افغانستان ، ازعقبگرد به منبع عتیقه  وآینده گریز "هویت    

قومی" برنمی خیزد، بلکه از طرح سوا ل دربارهء آیندهء هویت  برمیخیزد.

و سوال از آیندهء هویت ، یک سوال داخل کشوری نیست، بلکه یک سوال حوزه یی – تمدنی است ؛ یعنی به عنوان یک چشم انداز تحول تمدنی برای همه واحد های(کنونی) حوزهء تمدنی ما مطرح است.  

وهرگونه پاسخ هوشیارانه به این سوال به یک دیالکتیک  نو درمیان "دولت ملی بازسازی شده" از یکطرف؛           و "حوزهء تمدنی ما" از طرف دیگر؛ میرساند.  دولت ملی که برمبنای فراهویتی تاسیس شده باشد؛ وهویتی که ازیک سرچشمهء حوزه یی تمدنی  فرا ملی آمده باشد.

و این هما نست که ما یک مضمون جدید از مفهوم استقلال نامیده ایم. وازینجاست که گفتیم اَشکال              نا سیونالیزم در نزد ما به شدت جا بجا میشوند.

شواهد نشان میدهند که نه تنها در نزد ما، در افغانستان، بلکه درسطح حوزهء تمدنی ما نیز، هنوز این مسایل مطرح نمیشوند؛ و هنوز مسایل ما ، اینچنین که درین نبشته مطرح شد ، مطرح نمیشوند.

ما، و نظریه پردازان حوزهء ما، هنوز نه تنها مسایل جهان کنونی را بدرستی نمی شناسیم؛ بلکه هنوز بدرستی نمیدانیم که مسایل اصلی خود ما  درین جهانی که پیوسته  د گرسان  میشود، کدامها اند.

چالش هایی که جهان کنونی در برابر مفهوم هویت به پیش کشیده است، چالش های اساسا واصولا نو هستند.

نخستین گام در راه مقابل شدن با این چالش ها، اینست که ما بالاخره  دریابیم که با سلاح های زنگ زدهء چند هزار ساله نمیتوان به میدان این مصاف شتافت.  

 

 

1-4 : معضل بعدی این که ما بطور بسیار نادرستی  مسایل میانقومی در افغانستان  را به  مقابلهء میان دو زبان  دری و پشتو، به مقابلهء میان" دری زبان" و" پشتو زبان"،  تقلیل داده ایم.

ما تاحدی درین اشتباه فرو لغزیده ایم که اینک پشتوستیزی و دری ستیزی را نه تنها به بخشی ازبینش متعارف "سیاسی"، و نه تنها به یک امر کاملا حق بجانب، درمیان  خود مبدل  کرده ایم ؛ بلکه این ستیزه گری را برفراز همه روند های سیاسی در کشور قرار داده  ایم.       

بدینسان امروزما با سهلگیری ازاین ستیزه گری یک برچسب سیاسی میسازیم  وبا سیمای واضحا حق بجانب بهرسو میچسبانیم. طوری فهمیده ایم که اگربا این ستیزه گری " مجهز" نباشیم،  یک چیزی شبیه "غیرت" وهمزمان یک چیزی شبیه "پسامدرن" در ما کمبود کرده خواهد بود. به مدرن نه رسیده، در پسامدرن آویخته ایم، آنهم اساسا نادرست.

بروشنی وبدون پرده پوشی بگوییم : این که کدام عوامل وجریانات وسیاست های مسلما داخلی، واما همچنان بدون تردید خارجی، چنین تمایلی را درطی دهه ها  درمیان ما بوجود آورده بودند و یا هم اینک دامن میزنند، این یک حقیقت جداگانه است؛

واما این که یک مشت "روشنفکر" امروزی ما ازین مدرک برای خود یک موضوع برای کسب وجاهت های  شخصی جورکرده اند، این یک حقیقت اساسا جداگانه و بسیار بسیارشرم آوراست.

v      

1-4-1 :این ستیزه گری مساءلهء زبان دری را نادرست مطرح میکند.

دربارهء  زبان  دری  چه  میتوان  گفت؟

زبان  دری  یکی از زبان های فاخر و زیبای جهان است. زبان  دری یکی از غنی ترین  و پربارترین  فرهنگهای نوشتاری  جهان  را  داراست. زبان دری، در دوره هایی از تاریخ  حوزهء ما، زبان  اداره  بوده است. برای ساختاری  شدن زبان  دری در دورهء پسین، کار نسبتا  بیشتری صورت گرفته است. زبان دری  یک حوزهء زبانی را میپوشاند. این قلم شیفتهء زبان دری و میراث شعرو فرهنگ دری هستم .

خوب .

اینک درین میان چه چیزها یی را ،اما،  ما  نادرست مطرح میکنیم؟؟

نحست این چیز را که  ما توجه نمیدهیم که این که زبان دری زمانی "زبان اداره" درحوزهء ما بوده است، این  خود بیشتریک سوال است؛ یعنی اول باید روشن ساخت که "زبان اداره" یعنی چه؟  ودوم، وبه هرحال، این که بگوییم زبان دری زبان اداره بوده است؛ازین منظر راه حلی برای توضیح  مسایل  امروز ما معطوف به رابطه در میان زبان های افغا نستان فراهم نیست.

نخست جای زبانها  درسطح اداره  پیوسته عوض میشود. امپراطوری عثمانی که زمانی  درمقابله با  زبان  عربی، و به اتکای تجربهء حاکمیت های ترک تبار درحوزهء ما، زبان دری را زبان  اداره ساخته بود، امروز زبان مدرن ترکی را زبان  اداره  قرار  داده  است.

در اروپا برای چند قرن  زبان  فرانسوی  زبان اداره بوده است ،حتی در روسیه ؛  اما اینک ، درشرایط اتحادیهء اروپایی ، همین اروپا، وهمین فرانسه، زبان های ملی بسیار رشد یافتهء خود را کنارمیزنند و به زبان انگلیسی درمقام «زبان میان اروپایی» راه باز میکنند . انگلستان حتی گلوبالیزم را با زبان انگلیسی پیوند میدهد.

سپس مفهوم "زبان اداره"، یک مفهوم پیچیده است.

زبان اداره، زبان مراسلات رسمی در تحت یک امپراطوری بوده است.  یعنی چون یک امپراطوری، مردمان و فرهنگ ها و آیین ها وزبان ها و لهجه های متعدد و متفا وت را در تحت خود گرد می آورده است،  سلسله داران امور ازطریق یک  زبان خاص (و بعضا جداگانه) با هم مراسله میکرده اند، و این همان "زبان اداره" بوده است. بدینسان افادهء "زبانِ اداره"، به عوض اینکه به کدام جای ممتاز برای کدام زبان، وازجمله زبان دری، دررابطه با زبان های دیگراشاره داشته باشد، به خصوصیات  ادارهء امپراطوری برمیگردد که برای بیشتر ازیک هزارسال شکل غالب نظام سیاسی درمیان ما بوده است. مشخصهء اصلی "زبان اداره" اینست که "زبان اداره" میتواند  موجود باشد و بکار بسته شود، بدون آن که حتما شامل گفتار باشد.(مثلا زبان "اکادی" که قوانین هامورابی بدان نگاشته شده، در دوره های مابعد چنین بوده است و یا زبان لاتین برای کلیسا ؛ و ازینگونه) .

پس مفهوم" زبان اداره " را با دو مفهوم مغالطه نکنیم: یکی با مفهوم"زبان دربار"؛ مثلا در نزد هیپتالی ها زبان اداره از زبان دربار متمایز بوده است. و دیگری با مفهوم "زبان نوشتاری" ؛ زیرا "زبان نوشتاری"، ازانجا "نوشتاری" نامیده میشود که قالب "گفتار" را میسازد. هرقدر نسبت بیسوادی در یک حوزهء زبانی بالا تر باشد، بهمان مقیا س زبان نوشتاری در آن حوزه از فرایند تحول زبانی عقب افتاده تر مانده است.

انگلیس ها برای بررسی همین بایگانی عظیم زبان ادارهء امپراطوری گورگانی(بیشتر از 600هزار سند)،          دری شناسی را به سطح یک رشتهء علمی در یونیورسیتی های خود بالا بردند؛  این که دری شناسی یک رشتهء تحقیق شد، این از برکات  زبان شیرین دری بنود، بلکه همانند سایر زبانهای کشور های تحت استعمار، این ازضروریات سیطره جویی استعماری و بخشی از"انتروپولوژی" معروف، بوده است. چنان که همین انگلیس ها برای گسستن رابطهء زبانی در حوزهء ما، زبان ترکیبی "اردو"  را در پاکستان زبان رسمی ساختند تا زبان دری در هندوستان  را به زوال مواجه سازند.

دیگری این چیز را که مفهوم "زبان نوشتاری دری" نیز باید با دقت مطرح شود. زبان نوشتاری دری، همان"زبان فاخر" است؛ یعنی"زبان نوشتاری"  یک " زبان مصنوع " است که نخبگان ادب و شعر با آن میگفتند ومینوشتند و میسرودند و بدین لحاظ  بلدیت با آن وجهی از" تفاخر" بوده است.  درطی زمان، در حوزه ءما، درمیان "زبان اداره" و "زبان فاخر" پیوند برقرارشده و اصطلاح " زبان فاخر منشیا نه " معمول شده است.

درین  زمینه رابطه  و نسبت درمیان زبان گفتاری دری  که لهجه های بسیار متعدد و متفاوت داشته است،  با زبان نوشتاری دری مطرح میشود. باید بدقت در نظرگرفت که بررسی این رابطه و نسبت،  بلحاظ تبیین مسایل و مراحل تکوین زبان دری، به منزلهء یک"حوزهء زبانی"، بسیار مهم است.  درین زمینه مهمترین چیزی که باید درنظر گرفت، اینکه، در میان زبان گفتاری دری  و زبان نوشتاری دری نه تنها یک تفاوت،  بلکه یک شکاف عمیق وجود داشته و دارد .

داریوش آشوری مینویسد :

« زبانِ نوشتاری زبانی ست که نسبت به زبانِ گفتاری بسيار کندتر و ديرتر دگرگونی ‌می ‌پذيرد،  به ‌ويژه که رويکرد آن به يک سنّتِ ادبی ديرپای نيرومند باشد...شکاف و ناهمگونی ميانِ زبانِ گفتار و نوشتار درسراسرِ قلمروِ فرمان‌روايی و نفوذِ زبانِ فارسی، از روزگارِ ديرينه تا امروز، کمابيش هميشه بوده است......اين امری طبيعی ست که زبان‌ها در زندگانی گفتاری خود در پهنه‌های جغرافيايی جدا از هم به گويش‌ها و حتّا زبان‌های جدا از هم تبديل می‌شوند. امّا در حوزه‌های بزرگِ فرهنگی زبانِ مشترکِ نوشتاری رشته‌ی پيوندشان را با فضای "زبانِ اصلی" نگاه می‌دارد...».(سایت دیدگاه. داریوش آشوری. فارسی،دری، تاجیکی)

یعنی سیر زبان  گفتاری و زبان نوشتاری،  درتاریخ توسعهء زبان دری،  با هم تناسب ندارد و برعکس  تاسیس زبان نوشتاری به محوری مبدل شد که  بتدریج محل اتکای  ترویج  زبان  گفتاری دری، از شمال سرزمین ما به استقامت جنوبغرب  تا عمق ایران کنونی قرار گرفت. یعنی «زبانِ فاخرِ نوشتاری، وحدتِ زبانی به نامِ فارسی» را تاسیس وحفظ و تحکیم کرد؛ و اما درین میان زبان های گفتاری تنوع خود را حفظ کردند، و کم و بیش، باید بکنند.           این تنوع زبان های گفتاری در افغانستان به 200 لهجه میرسد.

همین زبان دری که درافغانستان زبان یک بخش مردم ما است،  و درشمال شرق افغا نستان به ریشه های تاریخی  آن

پیوند دارد؛ همین زبان هنگامی که به تدریج بطرف جنوبغرب  انتشار یافته است،  در راه این انتشار، سایر زبان ها و لهجه ها را مغلوب ساخته است. یعنی «حوزهء زبانی دری» یک محصول تاریخی است.

توجه کنیم که همین زبان دری هر قدر بطرف جنوبغرب رو میکنیم، تحت نام  زبان  فارسی  به یک ابزار تبعیض زبانی و قومی مبدل  میشود. در ایران کنونی این تبعیض با تبعیض قومی ومذهبی می آمیزد و با خشونت  تمام  بر دیگر زبان های کشور چندین  زبانی ایران تحمیل میشود .

بگفت داریوش  آشوری:

«...زبانِ فارسی، در بخشِ ايران ... در مقامِ زبانِ رسمی دولت ... در پرتوِ نا سيوناليسمِ ايرانی در مقامِ ايدئولوژی رسمی دولت... به دليلِ وجودِ شرايطِ سياسی سازگار با رشدِ آن و پشتيبانی نيرومندِ دولت در دورانِ پهلوی از آن، به عنوانِ تنها زبانِ رسمی کشور، و حتّا جانشينِ زبان‌های ديگر درکشور، و همچنين وجودِ امکاناتِ اقتصادی و ثروتِ ملّی کلان ‌تر، نسبت به  دو شاخه‌يِ ديگر( منظور آشوری افغانستان و تاجیکستان است) در راستای مُدرنگری خود گام‌های بلندتری برداشته است...» (سایت دیدگاه. داریوش آشوری. فارسی،دری،تاجیکی)   

اینکه این جریان در خود ایران به چی انجامیده است، در جای خود؛ و اما در سطح حوزهء زبانی ما، در بهترین حالت، این جریان بدان انجامیده است که بگفت آشوری «... بازاری بزرگ برای فراورده‌های فرهنگی و ادبی يکديگر...» فراهم آمده است ؛

ازین نظر افغانها  کدام "مشتری دست دوم" این بازار نیستند؛  افغانها باید بدانند و هوشیار باشند که از عرضه کنندگان اصلی این بازار هستند و عرضه کنندگان زیادی درین بازار از افغانها  امانت و عاریت گرفته اند و مدیون افغانها هستند.

طرح مفهوم "زبان نوشتاری" و نیز بررسی رابطهء میان زبان گفتاری دری با زبان نوشتاری دری، اساسا یک عرصه یی ازتاریخ زبان دری است؛ اصولا این چنین یک بررسی از تاریخ زبان را دربارهء سایر زبان های افغانستان نیز میتوان و باید انجام داد. این کار در شرایط یک کشور چند زبانی مانند افغانستان شامل تحقیق در زمینه ها و نمونه های آمیزش  میان زبان ها نیز میشود. واما ازین بررسی ها نمیتوان راهی به سوی حل مساءلهء زبا ن ها  گشود. مساءلهء زبان ها  دریک  کشور چند زبانی از مسایل نظام سیاسی و بنابران از مسایل فلسفهء سیاسی است؛ نه از مسایل "سیا ست" های روزمره.

یعنی حل مساءلهء زبان ها درکشورما به بررسی و تحقیق  منظم و دشوار و جدی ضرورت دارد و این  مستلزم حضور ذهنیت علمی- فلسفی در میان ما است. اما ما به جای آنکه  به رشد این زمینه ها ی علمی – فلسفی  توجه کرده باشیم، مساءلهء زبان ها را چاشنی منازعات ارزان سیاسی ساخته ایم. 

بالاخره این چیزرا که مساءلهء تجدید زبان دری، یک جریان متاءخر است و به قرن بیستم  برمیگردد.          با وجود  وعلی رغم  کارهایی که  در دهه های  اخیر در تجدید زبان دری شده است، ادعا دربارهء «پیشرفته تر بودن زبان دری» به این  مبالغه اصولا نادرست  انجامیده است که گویا زبان  دری برای پذیرفتن  تحولات  متاءخر جهانی آماده است. مثلا چنگیز پهلوان  چنین  ادعایی میکند (چ.پهلوان. پنج گفتگو). و یک عده  از ما  هم  طلسمزده و شیداگونه در دام چنین سخنانی افتیده اند .

این سخنان جدی نیستند ؛ و خود محققان ایرانی، امروز از چنین سخنانی فاصله میگیرند.

 داریوش شایگان هشدار میدهد:

« همانقدر که زبان فارسی  ازنظر شعری و بیان نمادین غنی است، زبان فرانسه درخدمت    وضوح ، تحلیل، دقت های نظری، وحاشیه پردازی های باریک تحلیلی  است...زبان فارسی، زبانی فاخراست که مدت های طولانی  بایر مانده است. باید آنرا از نو کاشت و پرورد. بویژه باید با تکیه بیشتر به امکانات و سیع و بکار نگرفتهء این زبان در قلمرو نثروتفکر، اندیشیدن به زبان فارسی را آموخت....[ زبان های شرقی] نه زبانی علمی بوجود آورده اند  و نه اصطلاحات پیچیدهء مستلزم چنین زبانی را آفریده اند....»( رامین جهانبگلو. زیر آسمان های جهان . ترجمهء نازی عظیما.تهران 1376. ص 203)؛

 

 دکتر م.ر. باطنی  ایرانی هشدار میدهد:

 

«...زبان فارسی در وضع فعلی برای برآوردن نیازهای روزمره مردم با مشکلی مواجه نیست، ولی این زبان برای واژه سازی علمی زایایی لازم را ندارد و نمی تواند یک زبا ن علمی باشد، مگراینکه برای رفع کاستی های آن چاره ای اندیشیده شود...»       

(سایت دیدگاه ؛آسیب شناسی زبان فارسی معاصر) ؛      

داریوش شایگان درین باب روشن میسازد که:

«... زبانهای ما، علی رغم غنای انکار ناپذیری که در زمینه های خاص خود دارند،  قادرنیستند مارا با آنچه در جهان میگذرد مربوط سازند. به این دلیل ساده که در زیر و بالا شدن ها عظیم تاریخ شرکت نکرده اند. ازین رو برای حمل واژگان مفهومی بسیار وسیع علوم انسانی مدرن ناتوانند. زیرا باید با فروتنی پذیرفت که زبانهای ما- عربی، فارسی، هندی، اردو، چینی، وحتی ژاپنی و غیره- در زمرهء زبانهای کنار افتاده و محلی قرار دارند که هیچ تاثیری بر آفرینش های عظیم ادبی و فلسفی کرهء زمین ندارند. ازین رو این زبان ها با زمانهء شان در وضعیت نامتعادل قرار می گیرند...»(زیر آسمان های جهان.ص 109 )

داریوش آشوری اخیرا رساله یی نوشته است با عنوان "زبان باز، پژوهشی درباره‌ی زبان و مدرنیت" .  این کتاب در ایران و در خارج از ایران موضوع بحث قرار گرفت .  بخش های ازین کتاب و بحث دربارهء آن را مستقیما از منابع انترنیتی ایرانی نقل میکنیم:

«آشوری ۱۹ صفحه از کتاب خود را که با عنوان "زبان فارسی در بحران" آغاز می‌شود، به بررسی وضعیت کنونی زبان فارسی اختصاص داده است :

«زبان ملی ما، آینه‌ای است که بیش از هر عامل دیگر، ‌آشوب ذهنی جامعه‌ی ایرانی را در برخورد با مدرنیت باز می‌تاباند.»

آشوری در این اثر  نظریات خود را مطرح کرده است که حاصل  چهل سال کار پژوهشی درباره‌ی « زبان فارسی در برخورد با جهان مدرن و خواسته‌های زبانی آن» است.  

«زبانی ما نند فارسی، همچون همه‌ی زبان‌های دیگری که به مایه‌ی بوم‌ - گویشی خود تکیه دارند و ذهنیت علمی نیز در آن‌ها غایب است، نه تنها از نظر مایه‌ی واژگانی در برابر فراخنای زبانی مدرن کم می‌آورند، که از نظر تکنیک‌های اشتقا ق‌ سازی نیز درمانده و گرفتارند، زیرا مایه‌ی بوم‌گویشی ‌شان در بند تنگنا های دستوری یا عادت‌های زبانی‌ شان مانده است ».

زبان‌های پیشاهنگ مدرنیت، زبان‌هایی هستند که

«پا به پای رشد ذهنیت و فرهنگ و مدنیت مدرن، از خلال جنبش رنسانس در غرب اروپا، از دل فضای زبانی اروپا برآمده‌اند. این زبان‌ها از سویی، در درون خود، حاصل  دگرگشت‌ های تاریخی زبانی‌اند و، از سوی دیگر، برآمده از دل تاریخ فرهنگ در اروپا.»

نظریه‌ی «جهان باز» آشوری بر پایه‌ی آگاهی بر بازبودگی جهان مدرن است. او استدلال می‌کند‌:

«جهان مدرن، یک جهان باز است. جهانی است که همه‌ی چارچوب‌ها را می‌شکند، همه چیز را از نو می‌سنجد... جهان پیشرفت است و برای پیش‌رفتن نیز به شناخت علمی نیاز دارد و برای شناخت علمی به زبان كارآمد در خور آن. هم به شناخت زبان نیاز دارد، هم‌چون زمینه‌ای از ابژه‌های شناخت و هم، براساس شناخت آن، به کاربرد ابزاری آن، هم‌ چون ابزاری توسعه‌پذیر تا بی‌نهایت. جهان مدرن به زبان باز نیاز دارد.»

داریوش آشوری  خودش دربارهء کتاب خود میگوید:

«...پاسخ گفتن به چنین پرسشِ کلانی نیازمندِ چند سال صرفِ وقت، مطالعه و اندیشه‌گری بر سرِ مساله‌ ا‌ی بسیار دشوار بود که تا این زمان چنان ‌که باید، اندیشیده نشده بود. ..من، برایِ روشن کردنِ مساله برای خود، یعنی به‌عنوانِ مساله‌ی تاریخی، فرهنگی، زبانیِ خود ناگزیر می‌بایست آن را از دیدگاهی دیگر بنگرم که چه‌ بسا برای زبان‌دانان و زبان‌شناسانِ اروپایی به این صورت هرگز طرح نشده است.

زیرا آنان پا به پای رشد علوم و تکنولوژی، و در کل تمامی شکل زندگانی انسان در جهان مدرن، با تکیه بر زمینه‌ی تاریخی زبان‌هاشان در بستر فرهنگِ اروپایی به مطالعه‌ی زبان و نیز توسعه دادنِ آن دست زده‌اند و در این راه رابطه‌ی هرگز‌نبُریده‌ی زبان‌های مدرن با زبان‌های کلاسیک یاورشان بوده است. در نتیجه، به نظر نمی‌رسد که با مساله‌ی توسعه‌ی زبان در بسترِ جهانِ مدرن به صورتِ یک مشکل بزرگ و پیچیده برخورد کرده باشند، آنچنان‌که ما ناگزیر برخورد می‌کنیم.

به عبارتِ دیگر، آنان دربسترِ «زبانِ باز» به دنیا آمده و بالیده‌اند و چنین زبانی از نظرِ ساختار،     بر‌اساسِ پیش‌زمینه‌ی تاریخی و فرهنگی و زبانی‌شان، به آنان پیش‌‌داده است، حال آن‌که ما ناگزیر    بر الگوی زبانی آن‌ها می‌باید زبانِ خود را در جهتِ نیازهای زندگانیِ و علم و اندیشه‌ی مدرن از نو بیاراییم.

به عبارتِ دیگر، کسی که می‌خواهد از دیدگاهِ فرهنگ و زبانی کمابیش بسته و هراسان از دگرگونی به مساله‌ی توسعه‌ی زبان بپردازد، ناگزیر با راه ‌بند‌های روانی و فرهنگی بسیار رویارو می‌شود  که می‌باید بر آن‌ها چیره شود و به پای خود راهی ناهموار را لنگ‌‌‌ لنگان و سِکنـَدری‌خوران بپیماید تا شاید بتواند از تنگنایی که در آن گرفتار است، به‌ در آید....»

این مسایل ، و خاصتا گفته های اخیر داریوش آشوری ، را با تفصیل مطرح کردیم  تا سه مشخصه  بدون هر گونه ابهام در برابر ما روشن شده باشد:

اولی این که «فارسی گرایی» جا ری( رخ سخن ما با "فارس گرایان" نیست) که بیرق آن دردستان یک عده از افغانها نیز گذاشته شده است، اگر وجه توجیه اش و منظورش این  باشد که  مسافرت به شهر زبان فارسی ، ما را  در مقا می قرار میدهد که به دروازهء " تمدن امروزی" دق الباب کنیم؛

                      پس برای ما روشن باشد که دچار یک فریب و یک سراب سهمگین هستیم:

«...زبان کنونی فارسی ...آشوب ذهنی جامعهء ایرانی را با مدرنیت باز می تابد... زبان فارسی قادر نیست ما را با آنچه در جهان می گذرد، پیوند دهد... با فروتنی باید پذیرفت که زبان پارسی در زمرهء زبان های  کنار افتاده و محلی قرار دارد. این زبان ها با زمانه شان در وضعیت نا متعادل قرار میگیرند...» ؛

ما باید بدقت توجه کنیم که این حقیقت که ما زبان انوری و مولوی و حافظ و بیدل را کم و بیش همسان، و بدون تفاوت قابل ذکر، می فهمیم، تنها به زیبایی و استحکام شعر دری  اشارت ندارد؛ بلکه به این هم دلالت دارد که زبان دری در طی یکهزار سال تحول مهمی نکرده است. این زبان برای مدت یکهزار سال متوقف بوده است. در آلمان امروزی، زبان آلمانی یکصد سال پیشتر،"آلمانی قدیم" نامیده میشود و خواندن و نوشتن آن در معارف امروز را دیگر کسی بلد نیست و تعطیل شده است.

دومی این که  فارسی گرایی جاری که بیرق آن در دستان یک عده ازافغانها نیز گذاشته شده است، اگر وجه توجیه و منظورش این باشد که درمیان حوزهء زبان دری، ازیکطرف و حوزهء تمدنی ما از طرف

دیگر، یک رابطه برقرار ساخته شده باشد؛

پس باید بروشنی دانست که مفهوم حوزهء تمدنی ما برمبانی اصولا متفاوت تبیین و تاسیس میشود؛             و از حوزهء زبانی به سوی حوزهء تمدنی  کدام راه سرراست گشوده نیست؛

اگر، وهرزما نی که، حوزهء تمدنی ما برمبانی خاص خود آن، پی ریزی شده باشد، پس برزمینهء تاسیس آن،

شاید میتوان دربارهء زبان حوزهء تمدنی ما هم به توافق رسید؛ و شاید درینصورت زبان دری شانس بیشتری داشته باشد که به سویهء زبان حوزهء تمدنی ما بالا برده شود؛

و اما چنین یک مقام برای هر زبانی که زبان حوزهء تمدنی ما انتخاب شود، مستلزم یک تحول اساسی ساختاری در آن زبان است؛ و مقدمهء ضرور  برای تاسیس زمینه های اجتماعی- تمدنیی  این تحول در زبان های حوزهء ما، ظهور حوزهء تمدنی ما است. زبان حوزهء تمدنی ما، محصول حوزهء تمدنی ما است؛ نه حوزهء تمدنی ما ، محصول زبان دری.

سومی این که فارسی گرایی جاری که بیرق آن در دستان یک عده ازافغانها نیز گذاشته شده است، اگر وجه توجیه و منظورش این باشد که  زبان دری،  به منزلهء یک زبان ازمیان سایر زبان های کشورما باید هرچه بیشتر شگوفا شود؛ درینصورت زبان دری، بدون تردید یکی از زبان های کشور ما است. غنای فرهنگی که به زبان دری میرسد، اولتر از دیگران به ما میرسد؛ بدون هیچگونه تردید هر گونه کوشش برای شگوفایی بیشتر زبان دری در کشورما، همانند کوشش برای شگوفایی همه زبان های کشورما ، یک رسالت  غفلت ناپذیرهر روشنفکر افغان است .

ازین نظر، آنچه روشن است این که  حقوق و آزادی های مردم برای کاربرد زبان هایشان  باید گسترش داده شود، این یک اصل درست و بنیادی است. این اصل باید در سطح نظام سیاسی منظور شود. ما افغان ها در طی قرن بیستم از نظام های سیاسی مطلوب  محروم بوده ایم.  پس توجه اساسی به نظام سیاسی مطلوب معطوف میگردد.

و این بدانمعناست که تبدیل مسالهء زبان به یک مساءلهء جنجال های روزمرهء سیاسی نه تنها نادرست است، بلکه مغرضانه است و ابزاریست در دست دیگران برای سوء استفاده  از وضع نابسامان ما ؛ همانکه       سید احمد شاه دولتی فاریابی آن را« ...صاف وساده رقصیدن با بیرق تفوق طلبی نژادی درصحنۀ تب آلود سیاسی امروزین کشورمان...» میداند .

 

v      

1-4-2 : معضل بعدی این که ما توجه  نداده ایم که  در بحث ها پیرامون  زبان  های  حوزهء تمدنی ما،  ما  دچار یکجانبه گی شده ایم .

و در بحث ها پیرامون  این و یا  آن زبان، چنان مستغرق گردیده  ایم  که انگار سایر زبان های افغانستان،  سایر فرهنگ های افغا نستان،  گویا اصلا  یک  پشیز بیگانه  باشند و از زبانهای خود ما  و حوزهء  تمدنی  ما گویا نباشند و اعتنا و توجه پیگیر نسبت به حفظ و شگوفایی همه  جانبهء همهء آنها، گویا اصلا امر ما نباشد.

افغانستان یک کشور چند زبانی ، چند قومی وچند فرهنگی است. توجه مسا وی به سرگذشت وسرنوشت همه کانون های فرهنگی افغا نستان مهمترین  امر روشنفکرانهء ما است. فقدان این چنین یک توجه ذیجوانب، مهمترین معضل، و خشن ترین لغزش در روشنفکری کنونی درکشوراست.

تقلیل دادن مسالهء زبانی درافغانستان به مقابله درمیان زبان دری و زبان  پشتو یک خبط  بسیارخشن است .

درینگونه  تقلیل دادن، نه تنها جا یی  برای طرح بسیاری از مسایل نمی ماند، بلکه اینک بطورغیرقابل انکاری میتوان

نشان داد که  ما  شاید بی آنکه  خاصتا  متوجه  باشیم،   درین عرصه دچار یک خصومت پر اگنی بی پایه  در رابطه با  زبان  پشتو گردیده ایم  وخود ما  آنرا بی لگام هم  دامن می زنیم .

در حالیکه زبان پشتو یکی از زبان های خود ما است.

همان محققین ایرانی براین حقیقت تاءکید دارند. از بزرگان زبان پارسی ، یکی هم پرویز ناتل خانلری  است که  کتاب تاریخ زبان پارسی وی برای مدت مدیدی کتاب ستاندارد شمرده میشد.

 اینک محققین ایرانی به نقد این کتاب و افشای نادرستی های آن  میپردازند. دکتوربهروز تابش درکتاب " زبان شناسی  

و کارنامهء زبان پارسی" یک فصل را به نقد خانلری و دیگران تخصیص داده است. نا صرپورپیرار در بررسی های خود نشان میدهد که مایه های تاریخی و زبانشناسی کتاب خانلری دقیق و درست نیستند.  

اما همین پرویز ناتل خانلری  زبان پشتو را درشمار زبان های پارسی میانه می آورد (حال درست و یا نادرست).

داریوش آشوری  درنوشتهء «فارسی، دری، تاجيکی»، ودرنوشتهء« پیجویی معنا و ریشه های چند لغت درشاهنامه» ، که هر دو نوشته در"سایت دیدگاه" نشر شده اند؛ چند بار به زبان پشتو مراجعه میدهد؛ و ازینگونه.

اینک روشنفکرهموطن خود ما اولتر باید این «چال را رخ کند» که پس چرا به پشتو ستیزی گرفتار آمده است ؟؟ مگر میتوان با یک زبان دشمنی کرد؟؟؟ 

و اینهمه  درحالیکه  با این پشتوستیزی ما چیزهای بسیاربا اهمیتی را ازنظرمی اندازیم.

ما از نظرمی اندازیم که زبان پشتو در امرحراست از میراث قدیم حوزهء تمدنی ما، میراث اوستایی و ماقبل اوستایی، درمقایسه با سایر زبانهای حوزهء ما، عقب نمیماند؛ کاملا برعکس، درست دست نخورده بودن و تاءخر درساختاری شدن معاصر زبان پشتو، شواهد جدی هستند برای اینکه ما افغانها در جستجوی تحقیقی  دربارهء منابع اولی زبانهای حوزهء ما و چگونگی تکوین بعدی آنها، زبان پشتو را از منابع معتبر قرار دهیم .

آمیزش زبان ها در افغانستان  ازملزومات موقعیت گذرگاهی افغانستان بوده است؛ وسایر زبانهای افغانستان نیز به  چنین آمیزش هایی مواجه بوده اند. نیزروشنست که این آمیزش ها دلیل عقب ماندگی و یا صعب بودن این و یا آن زبان، و ازجمله زبان پشتو نیستند، برعکس این آمیزش ها از منابع اصلی تاسیسی زبان های ما هستند ؛ و ازین قاعده هیچ زبان حوزهء ما را نمیتوان مستثنی ساخت.

ریشه های تاسیسی زبان های ما، ازجمله زبان پشتو، درتمدن های قدیم و یا گمشده درحوزهء ما هستند؛ و از طریق تحقیق  در زبان های ما، ما به نشانه های تمدن های گمشده در حوزهء ما میتوانیم برسیم . 

به بحث زبانشناسی که یک کار تخصصی علمی است، نمی توانیم بپردازیم ؛ اما  می توانیم   در نشانه شناسی تمدنی درین حوزه دقیق شویم و ببینیم که آیا و چگونه این تمدن ها در " نشانه های قومی و زبانی" ابقاء شده اند. و میخواهیم این کوشش را در پیوند با سیر وسرنوشت زبان پشتو، انجام دهیم . برای کار خود چند زمینه جدا میکنیم.

الف -  زمینهء تاریخ تمدنی:

درین رابطه، پیش از همه، تمدن «موهانجو- دارو» درنظرمی آید که ازمهمترین تمدن های  «ایندو- باختری»است ومطابق به کشفیات قرن بیستم این تمدن در «وادی ایندوس» ( Industal.com) متمرکز بوده ؛ و کرانه های جنوبی آن تا رود«سند» می رسیده است .اصطلاح "وادی ایندوس"، یک  وادی بسیار وسیع را بیان میکند که از حوزهءکنونی ما تا مراتع شمال حوزهء ما گسترده بوده است واین مراتع، از آنسو به مراتع اروپای شمالی میرسیده است که مراتع "ژرمان" نامیده میشدند. دو اصطلاح مهم " اقوام ایندو- ژرمانیک" و "زبان های ایندو- ژرمانیک" از همینجا می آیند. سابقهء حضورانسان درین وادی تا altsteinzeit، یعنی تا 500 هزارسال می رسد؛ و مهاجرت های اولی درتاریخ، در امتداد این وادی صورت گرفته است.

تمدن"موهانجو- دارو" یکی ازسه تمدن اصلی بشری (مصروبابل؛ تمدنهای امریکای وسطی- جنوبی؛ و تمدن آریایی موهانجو) در3000ق م بوده است. بقایای تمدن موهانجو یگانه نشانهء برجا ماندهء «دورهء مفرغ» درجهان است و سابقهء عبور به دورهء مفرغ درآن به بیشتراز 8000 ق م میرسد.  این تمدن ازعمق افغانستان کنونی تا کرانه های رود سند گسترده بوده است. ( Mohanjo-daro.com)

جواهرلعل نهرو منشاء تمدن موها نجو را آریایی میداند و مینویسد  که آریائی ها در دوران (موهانجو- دارو) درسه هزارسال قبل ازمیلاد به هند آمده اند وهیچ خرابه یا آثاری ازنخستین دوران آمدن آریائی ها به هند دردست نیست(این آثار تمدن موهانجو بعدا کشف شدند. نگارنده.)؛ اما بزرگترین یادگار آنها کتابهای قدیمی(وداها وکتب دیگر)است که در موزیم  وجود دارد و این کتاب و آثار حک شده درالواح فلزی وسنگی ، افکار و عقاید آریائی های جنگجو و خوشبخت را که به جلگه های هند فرود آمد ه اند بازگو میکند، دروازه های "سانچی"که درنزدیکی "بهوبال"قرار دارد ازنخستین هنرهای آریائی های هند است که بجا مانده است، حکاکی وکندن کاریهای زیبا برروی این دروازه ها بعمل آمده نقوش و عکس گل ها ، برگ ها وحیوانات را دارد (جواهر لعل نهرو.نگاهی به تاریخ جهان. ج  2. ص 934)

کتیبه های این"موها نجو"ها تاکنون رمزگشایی نه شده است. با استناد به نهرو، و بررسی های جدید، درنظرگیریم که "ریگ ویدا" در"آریاوند" یعنی درسرزمین ما سروده شده است. زبان ریگ ودا، زبان ودایی قدیم است.                     (  Regveda.com).

هرودت  نمیتوانست  درمیان "اندوس" و"هندو" تمایز بگذارد. امروز ما کمی بیشتر از هرودت  دربارهء خود، می دانیم. و از آرنولد توین بی به بعد،  تحقیقات جدید نشان میدهند که امروز درمیان دو چیزما تمایزمیگذاریم:

 یکی تمدن اندوس و یا موهانجو- دارو که یک تمدن آریایی و منبعث از سرزمین ما است واین تمدن تا رود سند رسید وطوریکه گفتیم دو مفهوم"اقوام ایندو- ژرمان" و "زبانهای ایندو- ژرمان" از نام همین "درهء ایندوس" گرفته شده اند ؛ ودیگری تمدن هندو(آلیاس هندو) که از 600 ق م بدینسو ازان سخن میرود و ا ین تمدن درادامهء تمدن موهانجو- دارو، در جنوب رود سند تکوین یافت(Arnold Toynbee. Menschheit und die Mutter erde. die Geschichte großen zivilisationen.berlin1979.s130) .

" تمدن هندو" بعدا، وبرای بار نخست، در قرن سوم ق م بوسیلهء امپراطوری موریا ها و آشوکای تاریخی به سرزمین ما آورده شد(Georg Popp. die Großen der Welt.würzburg.1985.s.129).

گروه زبانهای ایندو- ژرمان  n) ( indogermanische Sprache  را امروز به دو شاخهء اصلی قدیمی تقسیم میکنند که دگرتکلم نمیشوند:

یکی شاخهء زبان های ویدی( vedisch.com) که بعدا سانسکریت هم ازان منشعب میشود؛              ودیگری شاخهءزبان های هیتیتی ( hethitisch.com) که بعدا  بالواسطهء زبان های «اناتولی»، زبان یونانی هم ازان منشعب میشود.

 

ب- پیگیری نمونه های نام های جغرافیایی که در زبان پشتو ابقاء شده اند:

نام غرغشت که پشتونها در کنیت خود می آورند با "ghaggra hakra" مطابقت میکند که در زمان تمدن اندوس نام یک دریا بوده است ، شرقی تراز رود سند، که امروز خشکیده است ( Mohanjo-daro.com).

نام تاریخی اراکوزیه که بطلیموس آن را یکی ازهفت ایالت آریانای قدیم میداند، با نام قبیلهء پشتون  الیکوزی مطابقت

میکند.

نام گودرزیا که نام حوزهء مشرف به جهیل gaud وzirra درسیستان قدیم بوده است، در واژه پشتو" گودر" ابقاء شده

است ، به معنای جاییکه در آنجا آب  میتوان گرفت، و در آنجا از آب میتوان گذشت. و ازینگونه.

(هفت ایالت آریانای قدیم مطابق به بطلیموس که هرودت هم می آورد،عبارت بودند از: مارگیانا، باکتیریانا، هریوا، پاروپامیزوس، درنگیانا،اراکوزیا، گودرزیا).

ج- پیگیری زمینهء دینی و زبانی:

دین ودایی ازدورهء موهانجو به بعد به دوشاخهء اصلی تکوین می یابد: یکی آیین هندویی و یا هندوییزم؛ و دیگری آیین زرتشتی.  این  تکوین مطابقت می کند با  تاسیس دو گروه زبانی :  یکی گروه  زبانی   می انجامد که کهزاد  نام گروه اصلی آن را زبانهای خروشتهی می آورد. وبعدی گروه زبانی که علی احمد کهزاد این گروه را گروه زبانی برهمایی مینامد (احمد علی کهزاد. تاریخ افغانستان . ج2 . کابل 1325.ص 284).

کهزاد درین گروهبندی اشاره میکند که زبان نگارش اوستا ، زبان خروشتهی بوده است( نام گروه زبانهای اوستایی نیز ازهمینجا می آید). واضافه میکند که«گروه زبانهای برهمایی» به آن شاخهء زبان "آرامی" اشاره دارد که از طرق متفاوت و شاید از طریق بحر به هند رسیده اند. (سرود های ویدی چار بخش هستند که بخش اول یا "ریگ ودا" به زبان ویدی در سرزمین ما سروده شده است ؛ و پسا نتر، فقط بخش چارم  به زبان خالص سا نسکریت سروده شده است.)

این گروهبندی زبان های ایندو- ایرانیک،امروزتصحیح شده است. از2001 به بعد میدانیم که درحوزهء transoxanien ، یعنی حوزه ای که در میان رود جیحون و رود سیحون قرار دارد ، حوالی 2000 ق م یک مدنیت ویک زبان و یک نوشتارجداگانه یی شکل گرفته بوده است. این تمدن، تمدن Baktrer  بوده است  و نشانه های اولی آن در 1970 در BMAC کشف و تثبیت شدو نام دیگر آن مدنیت "سوما" ( Soma.com)است. این زبان ، همان زبان باختری است که در تاریخ ازان یاد شده است. نوشتار این زبان از زبان های مصری جوان تر و از زبان های چینایی قدیمی تر هست. این مدنیت معاصر مدنیت های  مصر و ایلام(بینالنهرین) و ایندوس، بوده و بوسیلهء ایندوس ها مغلوب و جذب شده است. بنابران زبان های ایندو-ایرانیک از برخورد این زبان با زبان ویدی ایجاد شده است و زبان " آرامی" بعدا (دستکم 700 سال بعد)درین ترکیب شرکت کرده است. این زمان هنوز پارس ها و هخامنشیان نیستند(600 ق م) وسپس پارس ها زمانیکه قدرت یافتند، زبان آرامی را ، زبان خود ساختند؛ چون پارس ها زبان نداشتند(کهزاد). این زمان، اما پارت ها در باختران قدرت داشتند. ازینجاست که نام زبان پارسی از پارتی می آید (توضیح بیشتر در بخش بعدی )

چنین است که درهء اندوس یک موقعیت ارتباطی داشته است واین موقعیت ارتباطی با حرکت مرتبه به مرتبهء تمدنی از«طلا تیپه» تا «باگ رام» و«کاپیسا»و ازانجا تا «هده» و ازانجا تا «تاکسیلا»، و برعکس،  مطابقت  می کند. همین موقعیت ارتباطی وادی اندوس است که هرودت، ( قرن پنجم ق م) که پشتونها را"پاکتویکه" می نامد، آنها را ازقبایل هند میشمارد ومینویسد:«..هندیانی که در کنار شهر کاسپاتوروس و کشور پاکتویکه هستند، در مقایسه با بقیه هندیان در شمال و همسو با باد شمال زندگی میکنند و روش زندگی آنها شبیه باختری ها است...»(نک. اولاف کاریو. هرودت . لندن 1958.صص27و ، 32 به نقل از افغانستان ، جنگ و سیاست .پاپلی یزدی. مشهد1372.ص226 )

و همین موقعیت ارتباطی وادی ایندوس، وحرکت مرتبه به مرتبهء تمدنی آن است که ، برترکیب ساختاری و               واژگا نی زبان پشتو بیشترین اثر را گذاشته است؛ یعنی در اثر رفت و آمدهای تمدنی (ساک ها،  یونانوباخترها،  موریاها،  هیطله، ها کوشان ها) یک مجموعهء بسیار  پیچیده وبسیار ذی تنوع زبانی  درمیدان این «وادی اندوس» در میان «سند» و «گندهارا» و«اراکوزیه» برجا مانده اند (شامل بلوچی، پراچی، گجراتی، و...)، که زبان پشتو یک شاخهء مهم ازین گروه است.

دقیقا به همین دلیل زبان پشتو درحیثیت یک پل ارتباطی درنظرمی آید که نشان میدهد چگونه گروه زبانی خروشتهی   

با گروه زبانی برهمایی به هم آمیخته اند. و همین دلیل نیز نشان میدهد که زبان پشتو مستقیما یک شاخهء زبان        سا نسکریت نیست.

د- پیگیری نمونه های نام های دینی و یا زبانی قدیم که در زبان پشتو ابقاء شده اند:

کهزاد می آ ورد که واژهء "خروشتهی" از واژه "آرامی" krottha به معنای حرف می آید (ص109) و مرکز تاسیس این زبان تاکسیلا بوده است. مطابق به کهزاد  واژهء خروشتهی، درزبانهای برهمایی به واژهء "خروتهتی"       برگشته است و سپس همین واژهء "خروتهتی" در واژهء "خروتی" که نام  یک قبیلهء پشتون است، نگهداری                   شده است(ص 301)؛

در اوستا با واژهء «هَروَتَتhaurvatat» برمیخوریم و"هَروَتت"یکی ازفرشته گان(امشاسپندان)هفتگانه ونگهبان "کمال" و"تعالی" درآیین زرتشتی بوده است. در زبان اوستایی  واژهء harvatiاز همین ریشه می آید .  و بعد  واژهء  haraiti  که به معنای "خانهء سروش"(جان هینلز.شناخت اساطیر ایران. تر جمهء ژاله آموزگار- احمد تفضلی. تهران 1377.       ص 80) بوده است نیزازهمین ریشه میآید وبعد همین واژه است که در کتیبه نقش رستمharaiua  میشود که بعدا        " هریوا یا هرات" شده است.

این واژهء  هَروَتِی  با همین صورت "هَروَتِی" درایران محفوظ مانده است و درایران کنونی یک قوم است که "خَرواتِی" نام دارد. بدینسان دو واژهء "خروتهتی" و "خرواتی" به هم وصل میشوند. "کروات" های کنونی یوگوسلاوی ، درین اواخر تحقیق کرده اند که ریشهء قومی شان به همین "هَروَتِی" و "خَروَتِی" برمیگردد . کروات ها تحقیق کرده اند، که خود زرتشت خود را یک harvati میدانسته است. ( Kroaten-herkunft.com ( .

ازجانب دیگرهمین واژهء"خروشتهه" درست بعدا (قرن سوم م) درزبان دری به واژهء"نوشته" وسپس به "نوشتن" بازگردانده  شده است.

واژهء«مَروَتَتamervetat  » که نام فرشتهء نگهبان "نوزایی" و "بیمرگی" درآیین زرتشتی است.( شناخت اساطیر ایران.ص76)، در واژهء«مَروَت marvat» که نام یک قبیلهء پشتون است، نگهداری شده است. مطابق به           پوهاند جاوید، ایرانی های کنونی  فقط  در آغاز سدهء بیستم  واژه های  مرداد و خرداد  را به معادل واژه های هروتت  و مروتت جعل کرده اند.

درمتون ویدی و اوستایی واژه های اپاریتی  و ورتیکا  ذکر اند، که به ترتیب با دو نام قبایل پشتون اپریدی  و وردک  مطابقت میکند.

از طرف دیگر واژگان زبان های برهمایی و سانسکریت، و واژگان زبان های ترکی در زبان پشتو شامل شده اند.

مثلا، طوریکه رحمت الله آریا تحقیق کرده است، واژهء پشتو" واده "، به معنای عروسی، ریشهء سا نسکریت  دارد؛

همزمان، طوریکه منوچهر جمالی تحقیق کرده است، واژهء پشتو " پسه "، به معنای گوسفند، ریشهء شوشتری  دارد. واژهء جغتایی- ترکی "قراغ" (کلاغ) درزبان دری به صورت " زاغ " درامده است؛ و درزبان پشتو به            صورت "کارغه" در امده است.  واژهء خٌتنی " تتر" که  به معنای نا فهء آهوی ختن بوده است، به وسیلهء         "ساک ها"  به زبان پشتو آورده شده  و در زبان پشتو به صورت " تتر" به معنای "سینه" درامده است .

واژه های "خان" و "ارباب" که درسایر زبان های افغا نستان، و نیز در زبان پشتو، مستعمل اند،  ریشهء مغولی دارند.

ترکیب «ولسی جرگه» که یکعده بعنوان نشانهء«پشتوسازی» وارد فهرست  معروف «پشتو سازی را متهم میکنیم »  

ساخته اند، اصلا یک  ترکیب  مغولی- ترکی  است.     

ترکیب«لویه جرگه»که عده یی  میخواهند با یک حساسیت  نمایشی آن را دور بیاندازند، اساسا یک ترکیب ترکی است. جالتر اینکه عده یی به جای  ترکیب  «لویه جرگه»، ترکیب «شورای کبیرملی» را مطرح ساخته اند و این ترکیب اما سراسر عربی است. شورا،عربی است؛ کبیر،عربی است؛ وملی،عربی است. وهمانند آن ترکیب «شورای اهل حل وعقد» که ازمیراث های آغای ربانی است،  نیزسراپا عربی است.

بر میگردیم به تاریخ تمدنی:

و اما،سپس، تمدن هیتیتی ( (  Hethiter.com درنظر می آید که ما افغان ها دربارهء آن هیچ نمیدانیم .

هیتیت ها تا 1200 ق م درآسیای صغیر (ترکیهء امروز) تسلط داشتند. سرحدات آنها از شمال تا بحرسیاه و از غرب

تا بحرمدیترانه میرسیده است. سرحدات شرقی هیتیت ها از نواحی غربی افغانستان کنونی فاصله نداشته است.  

دراوایل قرن بیستم تمدن هیتیت شناسایی شد و 10000 کتیبهء محفوظ به زبان هیتیی بدست آمد. این کشف شناخت ما ازتاریخ دوران باستان را دگرگون ساخت. سابقهء کتیبه های آنها تا 2000 ق م میرسد . روشن شد که زبان هیتیت ها، به گروه زبانی ایندو- ژرمانیک متعلق است.  ویکی ازدو نمایندهء قدیم این گروه زبانی است . زبان هیتیتی باچند گروه زبانی همجوار بوده است ، ازجمله زبان «آکادی  akkadisch ». و زبان "آکادی" از گروه زبان های "سیمیتی" و یا "سا می" است که بعدا در یک هزار سال ق م به زبان " آرامی" جا خالی میکند .

این هیتیت ها پس از 1200 ق م بیکباره ناپدید شدند؛ تحقیقات گواهی میدهند که آنها به یک علت  نامعلوم اقامتگاه های خود را آتش زدند.  هیتیت ها، پس از ترک اقامتگاه های خود در جبال آسیای صغیر، کجا رفتند؟؟؟

درگروه زبانی «هیتیتی واناتولیک»شاخهء زبانی ) dish -   (pisi موجود بوده، که امروز مرده است. گفتیم  زبان "هیتیتی" با زبان "آرامی" همجوار بوده است. مفهوم "هیتیتی" PASCHA  به زبان "آرامی" نیز منتقل شده است و در"عهد جدید" نام یکی از سه عید یهودیان شده است. و بعد همین واژهء "په شه" ، درهمان آسیای صغیر درعیسویت ارتودوکس (شاخهء شرقی دین عیسوی- بیزانس) به عید  oster گفته میشده است.  اینک در افغانستان کنونی همین  "په شه" نام یک قوم و یک زبان است( وزبان و قوم خویشاوند آن، زبان  نورستانی )  که همه حیرت زده میجویند که از کجا آمده است.

ما این احتمال را به پیش میکشیم که پشه یی های افغا نستان(ونورستا نی های افغانستان) بقایای زندهء هیتیت ها هستند که  حوالی  1200 ق م به جویبار ها و کوهبند های درهء لغمان- کنر در افغا نستان کنونی عقب نشسته اند.

نورستانی ها« وجوه مشترک متعددی با یونانیان دارند. آنان معروف به زیبایی و داشتن سیمای اروپایی، بت پرستی و می نوشی درجام های سیمین بودند. از میز و صندلی استفاده میکردند و به زبانی سخن میگفتند که برای همسایگانشان آشنا نبود»(الفینستون.افغانان. ترجمهء محمد آصف فکرت. تهران1376.ص557).  

ژان اوسن در تحقیق خود نشان میدهد که  اساطیر پشه یی با اساطیر گریکو- رومان مشابهت حیرت انگیزی دارد.     ( حسین پاپلی یزدی. افغانستان اقوام کوچ نشینی. مشهد 1372.ص137)

نورستانی ها و پشه یی ها در درون خود متشکل از چندین قبیله اند و زبان شان نیز متشکل از شاخه های متعدد   ایندو- ژرمانیک است.(شیتتر.ص 154تا156)

ه- پیگیری نمونه های  فرهنگی:

هیتیت ها دارای معتقدات زنخدایی بوده اند. هیتیت ها از شمار آن اقوام ایندو- ژرمانیک هستند که مقام والایی به زنان

قایل بودند Hethiter.com)  . (   و(  Amazonen.com) .در میان پشه یی ها  و نورستانی ها این مقام زن ، تا کنون محفوظ است.

این مسالهء زنخدایی از شاکله های اصلی تاریخ اقوام حوزهء ما است. دین اولی در حوزهء تمدنی ما زنخدایی بوده است. درآیین «میترایی» و«ویدی»، یعنی در«ریگ ویدا» نیزآیین زنخدایی منعکس است. آثاری ازین زنخدایی هم در متون زرتشتی ، و هم درمتون متاءخر هندویی پیداست.

این مساله را از نظر فرهنگشناسی چگونه باز کنیم؟؟؟

 هرودت ما را با قبایل "آما زون" آشنا میسازد و می نویسد که زنان "آمازون" در جنگ ها شرکت میکرده اند و فرماندهان جنگی بوده اند. و به روایت هرودت  با آتن جنگیده اند. مطابق به بررسی های کنونی این عنعنعهء "آمازون ها" به اقوام "زرمت"  (Fel! Ogiltig hyperlänkreferens.) و "ماساگیت " )  ( Massageten.com رسیده است، که همراه با"ساک ها" سه قوم اصلی "سکیت"  ( Skythen.com)و بدون هیچگونه تردید "آریایی" بوده اند.  Tomyris پادشاه "ماساگیت ها " که kyrus-2 پادشاه پارس  ( 529ق م) را کشت، یک زن بوده است.

منوچهر جمالی می آورد که دین ماقبل زرتشتی زنخدایی که مفهوم سیمرغ ازان می آید، با خشونت به وسیلهء  دین زرتشتی  سرکوب شد (م.جمالی .جشنشهر.لندن 2000). درنتیجهء این سرکوب خشن، ازین  دورهء زنخدایی،  درفرهنگ گفتاری و نوشتاری سراسرحوزهء تمدنی ما، نشانه های شایان ذکری باقی نیست؛ اما درهمین حال زبان پشتو یکی ازچشمگیرترین نشانه های فرهنگی دورهء زنخدایی در حوزهء تمدنی ما را بدست میدهد.

این نشانهءیگانه، لندی های پشتواست. درلندی ها، ارزشگذار و منادی و رهنما، زن است . حق ابرازعشق از زن است . ابرازعشق از جا نب زن است .

اول این که سابقه ء لندی ها به گذشتهء دور در حوزهء ما میرسد . لندی ها «ندای سیرنی» اند که از عمق زمانه های دور به ما میرسند. پیوندی که لندی ها با آموزه های آریایی(ویدی- اوستایی) میرسانند، نشان میدهند که سرچشمه های اولی آنها پیش تر از دورهء ودایی قرار داشته است. دردورهء ودایی، لندی های یک شیوهء شکل یافتهء گفتار بوده اند:

«سپوژمیه! سر وهه، راخیژه                       « ای مهتاب! سربکش و برآمد کن

یارمی گلونه پری کوی،                                یارمن درگل چید ن است ،

گوتی ریبینه!»                                          نه که انگشتانش را  درو  کند!»                                                                                                

جونزاندلسن کانادایی این لندی را تحلیل میکند و مینویسد که این لندی ریشه آریایی ویدی دارد. آریایی ها بته های«سوما»رادرشب، در روشنایی مهتاب می چیده اند، و از شیرهء آن شراب «سوما» می گرفته اند .

دوم این که مساءلهء جالب و درعین حال بسیار سوال برانگیز اینست که چگونه شده است که مرد درلندی های پشتو، محمل وموضوع خطاب آشکار عشقی  و اخلاقی  و حماسی  زن بوده است، آنهم در شرایط و اوضاع و احوال دنیای قدیم ؟؟  برهنه گی عواطف زلال زنا نه در لندی ها، حیرت انگیز است :

«پر لویو غرونو،                                                             « برفرازکوه های بلند

 راتاو شو توفانونه                                                              فرا پیچیده اند طوفانها

ژړی وریژی                                                                      ژاله می بارد

مه ځه، دلته شپه وکره                                                          مرو، شب را اینجا بگذران

پاتی شه                                                                          بمان

باران دی.»                                                                      باران است.»

این  وضعیت چگونه حاصل آمده است که زن را قادر ساخته است که این چنین آشکارا و با استقلال، افکارخود      واز جمله احساسات زنانگی خود را،  بیان کند ؟؟  

نمیتوان گفت که صرفا اعتقاد به "زنخدایی" منشاء اینگونه گفتار میتواند بود. از زنخدایی دریونان و حوالی آن، چنین آثارگفتاری برجا نمانده است. این چنین گفتار زنانهء رها از هرگونه  قید، باید یک زمینهء اجتماعی داشته بوده باشد، که به زن همان استقلالیتی را می بخشیده است که امروزه تکوین  فرد و هویت فردی در اروپا، به زن بخشیده است.

این زمینهء اجتماعی، بدون تردید، فقط میتوانسته "جنگ" بوده باشد . "جنگ" دردوران قدیم، مهمترین زمینهء      برامد فرد، مهمترین زمینهء اجتماعی تفرد بوده است. اینک میدانیم که درقبیلهء " سارمت ها" و در قبیلهء      "ماساگیت ها "،  زنان در جنگ شرکت میکرده اند:

 زنان این قبایل "جنگا ور" بوده اند.

شرکت برابر در جنگ، به زن این امکان و مجا ل را میداده است که به حیث یک هما ورد و حریف برابر درمقابل مرد  زورآزما یی کند و احیانا  برمرد پیروز گردد و بنابران میتوانسته است که مرد را مستقیما مورد خطاب قرار  دهد . و افکار و عواطف خود را در همه زمینه ها مستقیما بیان کند . معلومدار افکار این زنان جنگاور دربارهء روح  و احساسات حماسی و درباره ء خود جنگ ، درین میان غلبه داشته  و شکل عمدهء این گفتار بوده است. این پدیدهء حیرت انگیز که مایهء اصلی لندی ها، ما یهء حماسی است، از همینجا می آید .

دلشکرونو ملک ته وایه                                                                  به کشور لشکر ها بگو                                                                 په مړو موړشوی که نور غواړی جنگونه                      به کشته ها سیر خواهی شد، دگر هم اگرجنگها نیت داشته باشی

این گفتار حیرت انگیز حماسی را زنان آفریده اند  : لندی ها گفتار آزاد زنان جنگا ور هستند.                 

و- کوششی برای نشانه شناسی قومی :

مدت مدیدی جای پای این دریافت ها در تحقیق تاریخی، خالی مانده بود. دراویل 2000 بواسطهء تحقیقات ژنیتیک ثابت شد که "آمازون ها" تا آسیای میانه رسیده بوده اند. ازطریق نبش قبر، لباس های مرصع زنانه یی یافت شد که به فرماندهان جنگی زن متعلق بوده اند. این لباس ها حد وسط قرار میگیرند در میان لباس های کنونی  زنان در آسیای میانه و لباس های زنان قبایل پشتون در افغا نستان، خاصتا درجاجی و منگل .

این تحقیقات مورد تایید  قرار بگیرند و یا نگیرند ،  حضور لندی ها مهمترین و یگانه نشانه یی فرهنگی در جهان هستند که ثابت میسازند میراث اصلی فرهنگی "ساورمت ها " و "ماساگیت ها" در پشتون های افغانستان، ابقاء شده است.

اینک کوشش و جستجو میکنیم، که آیا نام و نشان های قومی این اقوام را در اقوام پشتون پیگیری کرده میتوانیم؟؟

قبایل "سکیت" ( Skythen.com) قبایل آریایی بودند که در هزارهء دوم ق م  در فاصلهء میان بحیرهء سیاه  تا نواحی transoxan (ماوراألنهر بعدی) افتاده بوده اند. مطابق به آخرین دریافت ها در چار هزار سال پیش نخستین مهاجرت ها از همین ناحیه به استقامت جنوب  به دو طرف یکی ایندوس ، و دیگری فلات بین النهرین- فارس صورت گرفته است (سومری ها و موهانجو ها) . در هزارهء دوم تا اول ق م  پارتها ازهمین اقوام سکیت جداشده بسوی جنوب رهسپار شدند. (  Völkerwanderung.com).

قبایل سکیت سه شاخه داشته اند :  ساک ها؛ ساورومت ها؛ و ماساگیت ها. مهمترین شاخهء قبایل سکیت عبارت بودند از ساک ها. ساک ها در دو هزار ق م در جنوب کسپین با تمدن "باختران" همجوار شدند و آمیزش پیدا کردند وبعد      تا "ختن" رسیدند( ( Baktrer.com.   

در هزارهء اول ق.م. این سکیت ها و ساک ها( که متحدین هیتیت ها بودند) در جنگ با یونانیان و هخامنشیان به طرف افغانستان کنونی عقب نشستند و سکیتستان و یا سیستان امروزی را بنیاد گذاردند و در آنجا مسکن گزین شدند.  بنظرمیرسد که نام  کنیت اولی پشتونها  که درهمه منابع "Kas" ( درمنابع عربی "قیس" گردیده) قید شده است، ازهمینجا آمده باشد. این کنیت Kas ، که مولفین آنرا با نام خدایان قدیم رابطه داده اند، در اصل به طوربسیار غریبی معکوس مفهوم    Sak است. ساک ها ، آریایی ها بودند.

مطابق به پوهاند جاوید و "رنه گروسه" ساک ها را درکتیبه های هخامنشیsaka بوده است؛ ودر زبان آشوری- بابلی          ashkuzai  نامیده شده اند.  

نام"اشکوزی"، با نام قوم بزرگ پشتون "اچکزی" مطابقت میکند که همین اکنون از سیستان تا کویته سکونت دارند. "اشکوزی ها" ، با پارتها و ماد ها متحد بوده اند؛ در جنگ با "اسکندر" به کمک "سغد ها" آمدند؛ ودر اتحاد با "ماساگیت ها" با "پارس ها" جنگیدند؛  بوسیلهء "هخامنشی ها" و بعد "ساسانی ها " بطرف جنوب رانده شدند و به هند رسیدند و درآنجا سلالهء "ایندو- سکایی"(  indo-Skythen.com)را بنیاد ماندند که گنداپور و راجستان هند کنونی از یادگارهای آنان است. همین "ایندو- سکایی" ها هستند که  بعدا "هیپتالی های جنوبی" را از کابل میرانند و تمدن "کوشانی" را بنیاد می نهند(  koshana.com) . 

قبیلهء دومی سکیت ها ، قبیلهء Sauromaten و یا Sarmaten بوده است که مطابق به هرودت ، بدون تردید آریایی بوده اند:

نام Sauromaten با نام قبیلهء پشتون" زرمت" مطابقت میکند؛

این "سا رومت ها" چند شعبه داشته اند، و ازین شعبات:   

نام قبایل  Alaan با نام قبایل پشتون"کرلان" مطابقت میکند؛

نام قبایل  Jazyg با نام قبیلهء پشتون "جاجی" مطابقت میکند؛

نام قبایل  Maiot با نام قبیلهء پشتون "منگل" مطابقت میکند؛

نام قبایل Sirak  با نام قبیلهء پشتون"زیرک" مطابقت میکند؛

نام قبایلIssedon با نام قبیلهء پشتون "عیسی خیل" مطابقت میکند؛

اینها قبیایلی بوده اند که در اثر زد وخورد های  این حوزه، و هراس انگیزترین آنها در دورهء قدیم ، یعنی هجوم "هون ها" به شاخه ها تقسیم شدند و عده یی به سوی غرب و شمال ؛ و عده یی به سوی جنوب و شرق رانده شدند.شاخه هایی ازین قبایل را در ترکیب قومی اروپای شرقی میتوان نشان داد.

بدینسان لندی ها ما را بطور حیرت انگیزی به ریشه های قومشنا سی پشتون رهنمایی میکنند.

و هرگاه بیافزاییم که "هیپتال ها" (Hephtaliten.com) که اصلا "یوچی ها" هستند که ریشهء "آلتای" دارند و  یک بخش شرقی "ساک ها" را نیز درخود جذب کرده بودند (غبارنیز می آورد )و با "تخار ها" نیز آمیختند و در زبان شان تخاری شمول داشته است. مطابق به کهزاد این هیپتالی ها در قرن پنجم   ساسانی ها را  درjuwala یا زابل امروز شکست دادند وسپس در هما نجا مسکون شدند و مطابق به رنه گروسه تا پشاور منتشر شدند؛  همین قوم هستند که بعد " ابدالی  ها " نامیده شدند ( اخیرا محقق افغان م. اعظم سیستانی نیز چنین مینویسد)؛

 درینصورت ما نقشهء قومی پشتون ها را تکمیل کرده ایم .

درینمیان جالب است یاد آورشویم که ساک ها دو زبان داشته اند: ؛ یکی زبان "ساکی قدیم" و یا "اوستایی"؛ و دیگری زبان "سا کی جدید" و یا "باختری" (Saken.com)  .ساکها  از مهمترین واسطه هایی بوده اند که زبان اوستایی(خروشتهی) را با زبان  باختری  ترکیب کرده اند؛ وازین ترکیب ها با شاخه های زبان ویدیاست که زبان پشتو تاسیس شده است. چنین است که طوری که گفتیم زبان پشتو در نقش یک واسطهء مهم تمدنی در حوزهء ما عمل کرده است.

بر میگردیم به لندی ها؛

پدیدهء حیرت انگیز حضور زن درلندی ها، حتی همین اکنون درسراسرجهان اسلام، وفراتر درشرق، همانند ندارد و صورت معاصر آن  درغرب  نیز یک پدیدهء  صرفا متاءخر و منبعث از فیمینیزم است که فقط  ازچند دههء اخیر بدینسو درغرب به یک نهضت مبدل شده است(درآلمان، حق زن برای راءی دادن درانتخابات، از 1949به بعد  نافذ شد). دربرابر حضور مستمر و هزاران سالهء زن در فرهنگ گفتاری پشتو، حضور زن  درسایر فرهنگ های گفتاری  حوزهء ما، یک پدیدهء بسیار متاءخر و متقاطع است.

ازنظرفرهنگشناسی پدیدهءیگا نهء لندی این امکان را میدهد که  بررسی  جای  زن در فرهنگ ما را از نظام کنونی نظام پشتونولی  فراتر ببریم و به «تبارشناسی» این مبحث دردورهءپیشا اسلامی و،فراتر، پیشا اوستایی برسیم.

زن درتاریخ فرهنگی پشتون رخ پوشیده نیست. رخ پوشیدگی اساسا ازپدیده های حوزهء ما نیست. شاهنامهء فردوسی که بیان منظوم تاریخ دورهء ماقبل اسلامی سرزمین ما، افغانستان کنونی است (نک. احمد علی کهزاد. افغانستان در شاهنامهء فردوسی) درین زمینه به ما کمک میکند. زن درشاهنامه نه تنها رخ پوشیده نیست، بلکه درهمه چهره های اجتماعی و سیاسی عاطفی وی، مستقیما حضوردارد. زن درنزد حافظ  و سعدی  درحالت «نیمه رخ پوشیده» مطرح میشود؛

رخ پوشیدگی زن درحوزهء ما اساسا درسطح سیاسی محصول چیرگی سلطنت ظل اللهی و شریعتگرایی مبتنی برآن است و بدینگونه است که مفهوم «حرم» و «حرمسرا» شکل میگیرد؛ مفهوم «حرم»، یک نتیجه گیری خاص از مفهوم اسلامی «ستر» و «عفت» است؛ همانکه حافظ می آورد:«ساکنان حرم ستر و عفا ف ملکوت»؛

نتیجه گیری خاص بدین معنا که «حرمسرا» ها، بناگزیر بر مبنای پیروی از موازین ستر و عفت دایر نمی شده اند:

                                                                 «چون گذشت آن مجلس و خوان کرم

                                                                   دست او بگرفت و برد اندر حرم »!!

 درسطح اندیشه، رخ پوشیدگی،  بدنبال چیرگی سنت عرفانی تقویت و تشدید شد. زن درشعر عارفانه غایب و یا مذموم است.

« زن  از پهلوی  چپ  شد  آفریده  

                    کس  ازچپ ، راستی  هرگز ندیده »(سنایی)

و اما درسطح اجتماعی، رخ پوشیدگی یک پدیدهء متاءخر است . مطابق به سیدعبدالله کاظم، رخ پوشانیدن  در آغاز قرن  نوزدهم  بوسیلهء انگلیس ها  درشهرهای ما رواج داده شده است.  یعنی رخ پوشانیدن با تکوین شهرها مناسبت داشته است.

عده یی ازمحققین ما که دربارهء  نظام  پشتونولی  بحث میکنند، از نظر می اندازند که  پشتونولی یگانه  نظام  حقوقی باقیمانده  درحوزهء تمدنی ما است  که شریعت  در برابرآن عقب نشست و در قبایل  پشتون یک  همزیستی شریعت  و

نظام پشتونولی جا گزین شد .

تردیدی نیست که بررسی مقام  زن درنظام کنونی  قبایلی، را نمیتوان صرفا برحسب تاریخ قدیم و یا سیر «توتمیزم  قبیلوی» تبیین کرد. مقام کنونی زن در نظام قبایلی نشاندهندهء اختناق  پیوسته  افزاینده درمقام زن است که درمتن نظام  قبایلی نضج یافته است. و اما این امر، همزمان وخاصتا، روشن کنندهء پیکار سرسخت  و درازمدتی است که درطی آن بالاخره پشتونولی و شریعت در یک موازنهء متقابل قرار گرفته  اند(مطابق به ال عتبی، پشتونها باید در قرن دهم بوسیله محمود غزنوی به دین اسلام گرویده باشند. نک.پاپلی یزدی. هما نجا.ص226)؛ «موازنه» یی که اگر که براختناق  خشن نظام قبیلوی  افزوده است، اما نتوانسته  است  پشتونولی را از میدان زندگی و مناسبات  قبایلی  خارج بسازد.(اینک  طالبان وحامیان شان این کار را میخواهند کرد).

این مسایل را با تفصیل مطرح کردیم  تا سه مشخصه  بدون هر گونه ابهام در برابر ما روشن شده باشد:

اولی این که پشتون ها ازقدیمترین  اقوام مسکون درافغا نستان امروزی هستند. زبان پشتو و فرهنگ  پشتو ازعمق تحولات تمدنی در حوزهء تمدنی ما برمیخیزد؛ صعب بودن زبان پشتو از دیرباز توجه را جلب کرده بوده است. امیر خسرو دهلوی نیز درینباره اشاره  دارد . صعب بودن زبان پشتو ریشه در تمدن های گمشده در حوزهء تمدنی ما دارد.

          سکونت های اولی در حوزهء ما بدور منابع آب، و در حفاظت کوهبند ها شکل گرفته اند.       قبیله گری وکوچیگری سر نوشت همه ساکنین این حوزه بوده است.  همه مردمان افغا نستان، مراحل  نظام  قبیلوی و کوچیگری را پشت سرگذاشته اند و یا هنوز دراین مرحله قرار دارند. صرفا پشتون ها کوچی نیستند . تداوم وسرسختی نظام قبیلوی درمیان پشتون ها  نشان میدهد که زمان درین حوزه کند تر حرکت کرده است.

دومی این که پشتون ها، مانند همه نام های "کلانقومی" در افغانستان، ریشهء قومی واحد ندارند. "هویت" قومی پشتونها ، بازهم مانند همه "کلانقومی ها"،  پیوسته دچار تغییر بوده است. وجه اشتراک در میان پشتونها، زبان پشتو است. درست به همین دلیل نمیتوان مقام ونقش زبان ها درحوزهء تمدنی ما را در چارچوب سرحدات قرن اخیر برآورد کرد، ویا آنها را موضوع سیاست های روزمره ساخت. منازعات جاری درافغا نستان  سرچشمه خارجی دارند. این منازعات نه ذخایر داخلی دارند ونه میتوان به این تلاش مضحک عبور کرد که این  منازعات  را به مناسبات   میانقومی در افغانستان برگردانید. وبه هر حال آنچه بدون تردید مسلم است، ازین منازعات  نمیتوان به دشمنی با این و یا آن زبان عبورکرد. پشتو ستیزی و دری ستیزی یک مریضی است. و روشنفکر افغان می بایست با شجاعت در برابر آن قد علم کند.

سومی این که این حقیقت دارد که زبان پشتو هنوزهم از ساختار جدید و از گرامر جدید محروم است؛ فقط و تنها همین حقیقت، برملا میسازد که  ازین نظریه که خانواده های پشتون در افغانستان حکومت کرده اند،  نمیتوان به این نظریه عبور کرد که فرهنگ پشتو در افغا نستان "مسلط" ساخته شده بوده است.    تا کنون کسی برای  شگوفا یی زبان  و فرهنگ پشتو( وسایر فرهنگهای کشور ما) کار نکرده است، چه رسد به اینکه کسی برای مسلط ساختن آن کار کرده باشد. مقصد و مضمون سیاست های زبانی ، در قرن بیستم، نه شگوفا یی زبان پشتو بوده است و نه مسلط ساختن آن؛ 

ازینجاست که پشتوگرایی و ستیزه گری  ازنام  وازموضع فرهنگ وزبان پشتو با سایر فرهنگ ها وزبانهای

ما، بهمان نسبتی نادرست است که «پارسی گرایی» و ستیزه گری از نام و از موضع فرهنگ و زبان دری

 با سایر فرهنگها و زبان های ما نادرست است.     

v      

1-4-3 : گفتیم که این مقابله یی که یک عده در میان دو زبان پشتو و دری برقرار ساخته اند، مانع شده است که ما مسایل متعددی را ا صلا بدرستی دیده بتوانیم .

یکی از مهمترین این مسایل، وضعیت سایر زبان های افغانستان است. و درین عرصه مهمترین سوالی که در گام نخست مطرح میشود، سوال دربارهء گروه زبان های ترکی در افغانستان است. اگر دربارهء گروه زبان های پامیری جداگانه بحث کنیم، درآنصورت گروه زبان های ترکی، از مهمترین گروه های زبانی مورد تکلم در افغانستان است. زبان های ترکی درافغا نستان به گروه زبانی اورال - آلتای متعلق هستند؛ تقریبا همه شاخه های زبان های        اورال- التای در افغانستان، گویندگان خود را دارند. درقرن پانزدهم  و شانزدهم  زبان های ترکی در افغانستان به شگوفایی رسیدند. خاصتا امیرعلیشیر نوایی درین زمینه سهم بزرگ داشته است. ادبیات معاصر ترک از کار و آثار امیرعلیشیر نوایی اقتباس شده است.

پس نه تنها ایران، که زبان دری را از افغانستان گرفته است؛ بلکه ترکیه نیز که زبان معاصر ترکی را از افغانستان گرفته است؛ به افغا نستان مرهون و مدیون هستند.

گروه زبانی ترکی، درآستان تاسیس زبان دری، بصورتی که ما به میراث گرفته ایم، ایستاده است. بدون حضور زبان های ترکی، تاسیس زبان دری متصور نمی بوده است. زبان دری ، در قرن دوم میلادی از تلاقی سه گروه زبانی تاسیس شد: گروه زبانی ویدی – اوستایی- باختری ( یعنی گروه زبانی موها نجویی)؛  گروه زبانی ترکی؛  و گروه زبانی یونانوباختری؛ و پس ازینها، تاثیرعظیم زبان عربی از زبان دری همان چیزی ساخت که ما امروز تکلم میکنیم. ( ناصر پور پیرار. پلی به سوی گذشته)

تلاقی این سه گروه زبانی سرچشمهء اصلی تعدد کمیاب و قشنگ لهجه های زبانی (200لهجه) در افغا نستان است که تا بحال از توجه به آنها غفلت شده است. بدون در نظر گرفتن زبان های ترکی ، حضور زبان هایی مانند زبان          هزاره گی ، در افغانستان  اصلا قابل تبیین نیست.

در ذیل خواهیم دید که آمیزش این سه گروه زبانی، تاثیر اساسی داشته است درتاسیس زبان دری. حقیقتی را که درینجا باید تاکید کنیم اینست که در طی قرن نزدهم و قرن بیستم که دوران تاسیس افغانستان معا صراست، آن گروه زبانی که   از نظر انداخته شده و نسبت به رشد آن بی توجهی شده است، آن زبان مورد غفلت، زبان دری نبوده است بلکه زبان های ترکی بوده است.

نه تنها سیاست های حاکم در قرن بیستم  در برابر زبان های ترکی مبتنی برغفلت بوده است، بلکه حوزهء زبان دری در افغانستان، نیز از جمله،  به حساب حوزهء زبان های ترکی توسعه یافته است.

ازین نظرتاسیس انجمن ترک زبانان افغانستان یک اقدام بجا، وحتی تاریخی، بوده است. ازین نظر این طرح این انجمن که در افغانستان باید سه گروه زبانی به سطح زبان رسمی ارتقاء بخشیده شوند، کاملا قابل حمایت است:     زبان ازبیکی ؛ زبان پشتو؛  زبان دری؛

ناراحت کننده است وقتی می خوانیم که درست همان هایی که ادعای «اقوام ستم زده در افغا نستان»  راعنوان میکنند، همان ها  در برابر بیان این حقیقت برافروخته گی نشان داده اند.

اخیرا درنوشتهء (خصوصیات تاریخی، جنگ و اوضاع درکشور)آمده است:د

«...درسرزمین خراسان لشکرکشی و فتوحات اعراب بادیه نشين امتعصب واستيلای دوامدارشان آ

....دردوران دیگر قبایل زردپوست صحرانشين «آلتای و اورال»ازشرق به قلمرو سامانيان (خراسان) پیهم هجوم می آوردند، سرانجام بعد از زمان طولانی سلسلۀ سامانيان را برانداختند وبه قدرت رسيده  وارد تاریخ شدند .... اما باتأسف ... بعضی ها برخلاف رفتاراسلاف خود، تقویۀ زبان ازبيکی (تورکی) و رشد تمایلات پان ترکستی را ...وسيلۀ رسيدن به سيادت ميدانند و دراِین راستا تلاش ميکنند ... گناهيست کبيره بزیان اقوام استبداد زده و بسود شوينيزم. 

درسده های پسين اميرنشينی های مستقل .... تحت تأثير رقابتهای نژادی، مذهبی و تهاجمات روسيۀ تزاری با ترکيۀ عثمانی به ترکستان مشهور بوده است. ...در زمان دیگر هجوم غارت گرانه چنگيزیان و همچنان چندی بعد حملۀ تيمور بسيار خونریز و وِیرانگرانه بوده  که تأریخ ازآن عملکردها با خشم و نفرت یاد میکند...  جرگۀ  قبایل صحرانشين«افغان یا پشتون» ....بعداز مرگ زودهنگام سلطان صفوی،  ...نام ترکستان که در بخشی از قلمرو حکمرانی سامانيان بميان آمده بود، در ميان کشورهای یاد شده ازبين رفت ...»

این چیست؟؟

صرفا بلحاظ «خصوصیات تاریخی...» چند ملاحظه :

ترکستان«...درزمان رقابت روسیهء تزاری وترکان عثمانی به ترکستان مشهور بوده است»؟؟ آیا نام ترکستان از نام ترکان عثمانی آمده است؟؟ویا«دربخشی ازقلمروحکمرانی سامانیان بمیان آمده بود»؟؟؟ ویا اصلا هر دو نبوده است؟؟

«...صحرا نشینان زرد... بعد از زمان طولانی سلسلهء سامانیان را بر انداختند و به قدرت رسیده و وارد تاریخ شدند...»؟؟؟ آیا 102 سال(دهخدا) حاکمیت سامانیان "زمان طولانی" بوده است ؟؟

 " زرد" چیست؟؟؟ آیا میتوان درفکر سیاسی امروزی، تکرارمیکنیم در فکر سیاسی امروزی، از عامل نژادی   سخن گفت؟؟؟ مگر میتوان امروزه از" رقابت های نژادی،مذهبی" سخن گفت؟؟؟ مگرمیتوان از مفهوم               " رقابت های قومی- مذهبی(کومینیتاریستی)"، به مفهوم " رقابت های نژادی، مذهبی" عبور کرد؟؟؟              

"وارد تاریخ شدند"، یعنی چه ؟؟ آیا صحرانشینان با برانداختن سامانیان (قرن دهم م) "وارد تاریخ" شده اند؟؟     مگرهون ها صحرانشینان نبودند که در قرن سوم " وارد تاریخ شدند" ؟؟ مگر آتیلا تا ایتالیا نرسید؟؟ مگر اشکانیان و پارتها ، صحرانشینان( نک.ناصر پورپیرار- اشکانیان) نبودند؟؟ مگرهخامنشیان صحرانشینان نبودند(نک. ناصرپور پیرار- هخامنشیان) که درششم ق م "وارد تاریخ شدند" ؟؟ مگر هیاطله و کوشان ها و... صحرانشینان نبوده اند؟؟

عده یی«...برخلاف رفتار اسلاف خود تقویهء زبان ترکی...»؛ وبعد تر: «...هجومغارتگرانهء چنگیزیان...وحملهء تیمور... بسیارخونریز و ویرانگرانه  بوده..»؟؟؟

آیا مجاز است که رویداد ها ی قدیم را بر مناسبات امروزی در میان اقوام افغانستان منتقل بسازیم و بپوشانیم؟؟؟  

«...نادرافشار...ومرگ زود هنگام سلطان صفوی...»؟؟؟ مگر نادر افشار،"سلطان صفوی" بوده است؟؟

ومگرمساءلهء زبان به منزلهء «وسیلهء رسیدن به سیادت» باید مطرح شود؟؟؟ پس  خود اعتراف میکنیم که هدف  از غالمغالهای جاری حل مسایل زبانی در افغا نستان نیست، بلکه هدف  باز کردن راه برای بازی های قدرت است؟؟؟ 

 اینها هستند «خصوصیات تاریخی» ؟؟؟ استاد تورديقل ميمنگی این«خصوصیات تاریخی» را نقد میکند که :

«...سرهم بندی یک سلسله مسایل متضاد ومتناقض …مقالات ماجرا آفرين…این هیاهو های سوال برانگيز...این چنین بازی های ناعاقبت انديشانه  ...»(سایت پندار)؛

درین نمونه بروشنی معلوم میشود که چگونه پیشفرض نادرست مقابلهء در میان زبان پشتو و زبان دری، مجموع دید تاریخی وسیاسی ما، وحتی استعداد ما برای دیدن تعدد فرهنگی و زبانی را نه تنها در سراسر کشور ما، بلکه در همان حوزه یی که با دهل و کرنا«شمال» نامیده میشود، نیز به گروگان گرفته است.

اینک چگونه شود که به جای چنین خصومت پراگنی های بی پایه، به این حقیقت بدیهی دست بیابیم که ما همه،   اساسا چندین فرهنگی هستیم؟ درنظرگرفتن چنین حقایق به معنای ارزش گذاشتن به داشته ها و ثروتهای عظیم فرهنگی در«خود » چندین فرهنگی ما، درکشورچندین فرهنگی ما، و درحوزهء تمدنی چندین فرهنگی ما است؛        به معنای ارزش گذاشتن به خود ما است، به معنای  اینست که در دیدن به سوی خود، ما به بلوغ رسیده ایم .

ما هیچ  دلیلی  نداریم که این حقایق را نادیده بگیریم؛

و این قبل ازهمه به این علت که ازنظرسیاسی این ستیزه گری جاری یک جریان عمیقا ضد دموکراتیک است. نه تنها به این دلیل که حق همگانی  برای پایان  بخشیدن به جنگ و نایل آوردن صلح را، به بهانه های من  درآوردی تازه، از مردم میگیرد؛

نه تنها به این دلیل که به «حرکت» های متعدد قشری دینی، ازجمله حرکت طالبان درکشور، کمک میکند که درقالب یک افادهء قومی- قبیلوی جاسازی شوند؛ بلکه به این دلیل اساسی که تنوع وتکثربسیارگسترده وکثیرالاتنیک قومی و زبانی درافغا نستان را عمیقا تحریف میکند و به یک  فریب آشکار هدایت میکند.

درافغانستان 57 قوم و30 زبان و 200 لهجه وجود دارد.

«اولین نقشهء قومی افغانستان را شوروی ها تهییه کردند. این نقشه از سوی بروک(1955) در نشریهء"سوویتسکایا اتنوگرافیا" منتشر شد، که شامل16 گروه قومی است و تا سالهای دههء 70 بار ها بهمین صورت مورد استفاده قرار گرفته است.... در حال حاضر، بهترین نقشهء قومی در دسترس"اطلس خاور نزدیک توبینگر"(TAVO) متعلق به انستیتوت جغرافیای دانشگاه توبینگر آلمان است که در آن 57 قوم....شناخته و معرفی میشوند» ( پاپلی یزدی.افغانستان،اقوام و کوچی ها. مشهد 1372.ص 202)

نه تنها جبهه بندی دری درمقابل پشتو ، بلکه همچنان چارخط کلان قومی که درمیان مردم افغانستان کشیده شده است، با واقعیت تنوع وتکثر گستردهء اتنیکی در افغانستان هیچگونه مطابقتی ندارد واز طریق تحمیل این شاخص ها راهی به سوی حل همه جانبه و دموکراتیک مساءلهء اتنیکی در افغانستان گشوده نیست.

 

 

 

---

بالا
 
بازگشت