دکتور سید حمید الله روغ
یک عارف و متفکر بزرگ افغان ما را تنها گذاشت
به یادبود ازمرحوم پوهاند دکتور عبدالحکیم ضیایی
خوش آن لحظه کز لطف تو عشق خود را
برنگی که د ل خواست ا برا ز کرد م
صمد د ید م و ا ز صنم بی نیا ز م
چه جا نا نه خود را سر ا فرا ز کرد م
بد ستش چشید م شرا ب محبت
د ما غ خود، نشه پر د ا ز کر د م
چنان رفتم ازخویش در وصل جانان
که برعرش مستانه پرواز کرد م
ع . ح . ضیایی
بحثی در مفهوم اسلامی امت
دکتور سید حمید الله روغ
1
جناب مرحوم پوهاند داکترعبدالحکیم ضیایی، پسرسردارعزیزالله قتیل، در 24 سنبله 1294 هه ش در یک خانوادهء روشنفکر و متد ین در کابل متولد شد .
پوهاند عبدالحکیم ضیایی تعلیمات ثانوی را در لیسهء استقلال کابل به پایان رسانید . تحصیلات عالی خود را تا درجهء ماستری در توکیو انجام داد . درجهء علمی دکتورا را از سوربون فرانسه و درجهء علمی مافوق دکتورا را از ژنیو سویس دریافت داشت .
پوهاند عبدالحکیم ضیایی مدت 30 سال درعرصه های مختلف به وطن خدمت کرد .
دورهء مهم خد مات پوهاند ضیایی در معارف کشور و برای خدمت به تعلیم و تربیهء اولاد وطن سپری شد . وی درسال 1322 هه ش درسمت مدیرعمومی تعلیمات عالی و مسلکی وزارت معارف افغانستان داخل خدمت شد؛ و بعدا در مقام های متعدد در وزارت معارف و وزارت تحصیلات عالی خدمت کرد و در سال 1324 درمقام رییس پوهنحی حقوق، در سال 1336 در مقام رییس پوهنحی اقتصاد، و معاون علمی پوهنتون کابل خدمت کرد . وی در سال 1335 درجهء علمی پوهاند را از جانب کادر علمی پوهنتون کابل دریافت داشت .
درسال 1342 معین تدریسی وزارت معارف افغانستان، درسال 1344 وزیر پلان افغانستان ، و از سال 1346 تا سال 1352 قاضی القضات افغانستان بود .از مهمترین مصروفیت های وی درین دوران تحقیق در امر قضا در تاریخ دورهء اسلامی بود.
پوهاند عبدالحکیم ضیایی به چند زبان با فصاحت سخن میگفت ومینوشت ودرسطح بین المللی ،نیز، یک شخصیت سرشناس افغانستان بود و درکنفرانس ها و مجامع بین المللی شرکت وعضویت داشته است وعضو اکادیمی حقوق بشر،عضو کمیسیون ملی یونسکو، رییس کمیتهء روابط فرهنگی افغان - آلمان، و معاون انجمن دوستی افغان- فرانسه بود .
عبدالحکیم ضیایی از اهل قلم افغانستان ، و از شمار نادر تحصیلکرده های افغانستان بود که به خد مات اداری بسنده نکرد و به نبشته و به تحقیق و به تفکر پرداخت .
وی ازنخستین محققین و موءرخین معارف جدید افغانستان بود . وی رسالهء دکتورای خود را در بارهء وجوه تمایز معارف جدید از معارف قدیم در افغانستان نوشت و بعدا در مسیرهمین تحقیقات خود ، وی جریان« ترقیات عمومی در معارف افغانستان» را از نظر طرح این سوال کلیدی مورد بحث قرار داد که « برخورد افکار جدید و ارزش های متداول درتعلیم وتربیهء افغانی»چگونه بوده است وهمین نتیجه گیری ها را در رسالهء « انکشاف معارف افغانستان از 1345 تا 1350» بسط داد و دربارهء« اهداف اساسی معارف جدید در افغانستان» بحث کرد وخاصتا نشان داد که در میان تعمیم معارف جدید از یکطرف، و تعمیم مفهوم و مفکورهء حقوق بشر در افغانستان از طرف دیگر، یک رابطهء ذاتی موجود است. همین نگرش جدید بود که وی آن را تداوم بخشید و قانون معارف جدید افغانستان را تسوید کرد . قانون معارف جدید افغانستان، مهمترین نتیجه گیری حقوقی از قانون اساسی جدید 1343 بود.
پوهاند ضیایی به این مسالهءکلیدی توجه داد که مساءلهء تعلیم وتربیه در کشورهای روبه انکشاف،نمیتواند طبق نسخه گیری ازتحول معارف درکشورهای پیشرفته حل شود . وی به تفکر تطبیقی پرداخت و ازروی تجربهء معارف جدید در افغانستان ، نشان داد که درممالک روبه انکشاف یک «هماهنگی مضاعف» درعرصهء انکشاف معارف باید در نظر گرفته شود.
وی ضرورت این «هماهنگی مضاعف» را برمبنای مفهومی تبیین کرد و ازنخستین و برازنده ترین متفکرین افغانستان است که درسال 1336 در«کنفرانس آزادی فرهنگ » درتهران، دربارهء موضوع«وحدت وکثرت فرهنگ ها»سخن گفت. در ذکر اهمیت این سخنرانی همین قدر بس که مساءلهء تکثر فرهنگها در همین سالها به تدریج بیشتر موضوع بحث قرار گرفت و 20 سال پس ازین زمان «کنفرانس بین المللی گفتگوی تمدن ها» درتهران دایرشد و امروز این مساله ، یعنی مساءلهء« وحدت و کثرت فرهنگ ها»، یکی از مسایل کلیدی فکر در جهان است.
2
آثارعبدالحکیم ضیایی بدین لحاظ که وی وارد بحث و تبیین مفهومی میشود ، در سطح آثار فلسفی سیاسی قرار میگیرد . نبشته های وی را، اساسا، در چارچوب تاریخ تکوین فکر فلسفی در افغانستان در قرن بیستم باید جای داد.
ازین نظر رسالهء وی « رستاخیز امت » مقام شامخی اشغال میکند . این رساله که نگارش آن در سال 1368 در کابل به اتمام رسید، به اهتمام جناب «علام حسن ناصح» درسال 1379 تجدید چاپ شده است.
این رساله به مفهوم اسلامی«امت» میپردازد. مفهوم «امت» ازمفاهیمی است که امروز از جوا نب گوناگون مطرح میشود.
درخود کشورهای اسلامی نهضت هایی، مانند نهضت « الدعوه»، تاسیس شده اند که مراجعه به نظریهء «امت اسلامی» رامبنای یک حرکت سیاسی برای احیای «موسسهء خلافت» قرار داده اند.
دربررسی ها ونظریات غربی، نیزاین مساءله مطرح میشود. اولتر«سامویل هانتینگتون» نظریهء«امت اسلامی»را ازمباحث اصلی تیوری خود دربارهء«جنگ تمدن ها» قرارداد.نظریهء «هانتینگتون» درخود فکر غربی به شدت انتقاد شد و«آمارتیا سن» و «فرد هالیدی» ودیگران ابرازعقیده کردند که تیوری هانتینگتونی «جنگ تمدن ها» ، خود ، برعکس اساس و انگیزه شده است که اسلامیست ها نظریهء ستیزه جویانهء «امت اسلامی» را پیش بکشند ؛ و «هانری کیسینجر»، اخیرا نوشت که بهرحال ،اینک واقعیت اینست که این نظریه کشورهای اسلامی را«در آستانهء یک انقلاب مذهبی» قرار داده است.
بدینسان بحث دربارهء نظریهء «امت اسلامی» ازمباحث مبرم جهان کنونی وجهان اسلام
است . و ما افغانها ، از هر نظر دیده شود، در کانون این مباحثه قرار داریم .
3
اینک به مناسبت یادبود ازعارف و متفکر افغان مرحوم پوهاند دکتور عبدالحکیم ضیایی، نخست می بینیم که تا کنون آیا چگونه یک برخورد تبیینی با مفهوم «امت» صورت گرفته است ؟ و این برخورد تبیینی تا کنون به چه نتایجی رسیده است؟ و سپس می بینیم که مرحوم پوهاند ضیایی درین عرصه چه کاری انجام داده است و کار وی از کدام اهمیت اصولی برخوردار است؟
تنظیم های اسلامیستی، که امروز خود را مهمترین علمبرداران مفهوم «امت» جا میزنند،مفهوم «امت»را به پیروی ازین عقیده با مفهوم «هویت اسلامی» ربط میدهند که آن را دلیلی برای «جنگ هویت ها» قرار دهند که درجهان امروز عنوان شده است . و گویا ازینطریق آنها به یک گونه «رهایی» و«حریت» دعوت کرده باشند.
این نظریهء اسلامیست ها چند مشکل اساسی دارد:
اول اینکه ایشان با این طرح، مهمترین بحثی را که ناگشوده میگذارند، اینست که مفهوم «امت» اصلا و اساسا چرا وبه کدام جهت با مفهوم «هویت اسلامی» ربط دارد ؟؟ وقتا این وجه ربط بدرستی تبیین شود، نه تنها روشن میشود که نظریهء اسلامیستی ، با این طرح، مسالهء«حریت»را بدیهی می گیرد، بلکه روشن میشود که نظریهء اسلامیستی حتی از تبیین درست مفهوم «امت» نیزعاجز است.
درآنچه ازسنت اسلامی تاکنون به ما رسیده، طرح «حریت»،اساسا، یک طرح باطنی- قدسی است. درسنت اسلامی یک برخورد دقیق تبیینی فلسفی با مفهوم قرآنی«حر»، اساسا مفقود است.
به منظورپیشکش کردن یک پیوند تبیینی درمیان مفهوم «امت» ومفهوم«حر» ، نخست باید بتوان نشان داد که سنت اسلامی در تبیین مفهوم «امت» از کجا به بیراهه رفته است ؛ فقط ازینطریق میتوان نشان داد که چرا و چگونه میتوان برپایهء مفهوم «امت» یک طرح «جدید» از مفهوم «حریت» پیشکش کرد.
دوم اینکه ایشان با این طرح، چنان که «عشماوی» نشان داد «خلط 14 قرن در میان اسلام به منزلهء دین و تجلی سیاسی آن» (نک . اسلام گرایی یا اسلام ؛ محمد سعید العشماوی؛ ترجمهء امیر رضایی ؛ تهران 1382؛ ص 22) ، را تکرارمیکنند وبنابران ازبحث درشرایط امکان مفهوم «امت» درجهان معاصر، اصلا واساسا طفره میروند.
سوم اينکه خود رابطه یی که اسلامیست ها درمیان مفاهیم «امت» و «هویت اسلامی» برقرارمیسازند، ثابت میسازد که اسلامیست ها خودشان نسبت درمیان امر قدسی و امرعرفی را مغشوش میسازند. زیرا مفهوم «هویت»، اساسا مفهومی از فرهنگ وفلسفهء فرهنگ ( تیودوروف) است و درفلسفهء سیاسی هم مفهوم هویت از طریق فلسفهء فرهنگ بالا کشیده شده است.
مفهوم«هویت» را،نخست، صرفا میتوان برمبنای یک بحث تاریخی گشود. مفهوم «هویت اسلامی» را فقط هنگامی میتوان متصورساخت، که نخست هویت «ما قبل اسلامی» یعنی هویت باستانی را درنظرآورد. وبعد در نظر آورد که «جهان اسلامی» ، طوری که «فارابی» هم به فراست دریافته بود، در متن سایر «جهان ها»( جهان درینجا به معنایی که هایدگر می آورد) قرار دارد و بالاخره در نظر آورد که «جهان اسلامی» خود اساسا یک مفهوم ترکیبی است ؛
«عشماوی» درین رابطه مینویسد:
«....تمدن اسلامی از تمدن هایی که مقدم بر آن بوده اند (ایران، روم، هند، مصر و...) وام هایی را اخذ کرده است، بی آنکه مسلمانان این وامها را کفر آمیز تلقی کرده باشند. درحقیقت خود قرآن از اقتباس معیارهای مشترک تمدن، هربارکه آنها را برای جامعهء اسلامی خوب ارزیابی کرده است، خود داری نمیکند. بدین ترتیب ، قطع دست،حد دزدی قرآن ( مایده/38) در مصر باستان علیه راهزنان و یاغیان استفاده میشد تا آنان از آماده شدن برای جنگ منصرف شوند. سپس این مجازات به جاعلان اسناد دولتی یا دینی تعمیم یافت. این مجازات در قانون حمورابی در مورد کسی که دستش را بروی پدرش بلند مینمود، اعمال میشد.سر انجام این مجازات پیش از اسلام در شبه جزیرهء عربستان، و به ویژه مکه، به کا ربسته میشد... (ص61) ».
این سخن عشماوی را چندین بار و به تکرار باید خواند.
وسپس وقتی اسلامیستها مفهوم هویت را درچارچوب مساءلهء«جنگ هویت ها» مطرح میکنند،پس آنها ازنظر می اندازند که ازمفهوم «هویت» یک معنای معاصر و حتی کاملا متاءخر منظورکرده اند. و اما درجهان امروز هویت ها، به هرحا ل ، محصولات ترکیبی هستند وهرچه بیشتر ترکیبی شده میروند. در شرایط جهانی شدن این نظریه مطرح میشود که خود «هویت فردی» ، چند عنصری و چند جانبه و شبکه یی میشود.
بدینسان ادعای «تک بعدی» بودن و«خالص» بودن «هویت اسلامی» که اسلامیست ها عنوان میکنند و آن را به مفهوم اسلامی «امت» برمیگردانند ، بی پایه است. اصیل ترین مصداق این نظراینکه مسلمانان به حوزه های فرهنگی، و بنابران به هویت های فرهنگی متفاوت، متعلق هستند و در دولت های متعد د و متفاوت سازمان یافته اند ؛
امروزما بايد فرا بگيريم كه راه حل مسايل ما ، درنزاع میان هويت ها و در انتزاع يكی ازاين هویت ها ازموضع خلع چند تاى ديگر نيست. راه حل مسايل ما، درجستجوى يك تلفيق فلسفي ازهمه لايه های هويت ما است، طوری که از رابطهء ذاتی و درونی همهء هويت ها ی ما، راه حل هاى «جديد» را برون بكشيم .
چارم بدون هیچگونه تردیدی مفهوم «امت» از مهمترین آورده های «پارادیم اسلامی» است . اهمیت بنیادی مفهوم امت و تاثیری که اسلام از طریق طرح این مفهوم در مناسبات میان انسانها وارد ساخت ، مورد تایید محققین غربی هم است.
«آرنولد توین بی» نوشت:«محو تعصب نژادی در میان مسلمانان ، یکی از بر جسته ترین توفیق های اسلام» بود. و اما همین « آرنولد توین بی» مینویسد که «خلافت مرده است، بدین سبب که پان اسلامیزم خفته است »(آرنولد توین بی؛ تمدن در بوتهء آزمایش؛ ترجمهء ابوطالب صارمی؛تهران 1354؛صص194و199). درین عبارت فریب عظیمی نهفته است ، و آن اینکه مفهوم « خلافت» را با مفهوم اسلامی «امت» پیوند میزند. پس تاریخ انحطاط «خلافت» ،چنین جلوه داده میشود که باید به منزلهء، تاریخ فترت خود دین اسلام پذیرفته شود.
و اما آیا این مفهوم «امت»اصلا مبنای مفهومی مفهوم «خلافت» است؟ وآیا اگرمسلمانان به این تصمیم برسند که یک مرکزیت درجهان اسلام تاسیس کنند که بیانگر «پان اسلامیزم» باشد ، وگیریم مثلا نام این مرکزیت هم، «خلافت» باشد؟ پس آیا منظور ازین «خلافت» ، احیای همان «موسسهء خلافت» است ؟
برای پاسخ به این سوال ما احتیاج داریم به اینکه نخست سیر تاریخی دو مفهوم «خلافت» و «امت» را درطی تاریخ دورهء اسلامی بگشاییم و سپس دقیق بسازیم که هرگاه نتوان و نمیتوان در میان دو مفهوم «خلافت» و «امت» یک رابطهء تبیینی بر قرار ساخت؛ پس کدام مفهوم در میان ما مفقود است ، که تبیین مفهوم«امت» را فقط در رابطه با آن باید قرار داد؟؟
در زمینهء سیر مفهوم و موسسهء خلافت در طی تاریخ دورهء اسلامی ، «عشماوی» مینویسد:
«...پس ازمرگ پیامبر(ص)، ابوبکر عنوان خلیفه را گرفت. کلمه ای که هم به معنای جانشین قانونی است وهم جانشینی که به ترتیب زمانی جایگزین میشود. برای ابوبکر(رض) روشن بود که تنها معنای دوم میتوانست معتبر باشد، چرا که نمیتوانست عنوان پیامبر را به ارث ببرد. با وجود این بعد ها هر دو معنای کلمه در اندیشهء اسلامی به هم آمیخته شدند، و خلفا به عنوان جانشینان پیامبر، حتی واجد برخی ویژگیهای او، تلقی گردیدند.
یک نسل بعد از وفات پیامبر، دولت اسلامی به یک امپراطوری تبدیل گشت که خلیفه اش امپراطور بود . مشاوران حقوقی او( خلیفه) درمورد مساءلهء مشروعیت به تاءمل نشستند و،برای تحکیم و تثبیت آن، تمامی حقوق مختص به پیامبر را به خلیفه نسبت دادند. بدین ترتیب حقوق عمومی اسلامی، حقوق و اختیارات خلیفه را، موضوع اصلی خود قرار داد، حقوق حکومت شوندگان را به کلی فراموش کرد و یا آن را فقط رسمیتی نظری - فاقد هر قدرت عملی- بخشید. در تاریخ اسلام ، این حقوق عمومی همواره به ضرر مردمان و بر ضد روح اسلام بکار برده شده است. حاکمان جز به منافع شخصی خود و بستگان و اطرافیان شان هرگز خدمت نکرده اند... بی آنکه حکومت شوندگان هیچ حقی داشته باشند، و اگر گاه منافع مردم با منافع آنها گره میخورد، فقط تصا دف ساده بود... بدین ترتیب خلافت در سراسر تاریخ اسلام، هم در اسلام سنی و هم در اسلام شیعی نهادی قبیله یی بوده است....ص 90»
اینک این« حکومت شوندگان»، که در تحت امپراطوری اسلامی ، بخش اصلی
« امت مسلمه» را تشکیل میدادند، در چه احوالی بوده اند و زیسته اند؟
«عشماوی» مینویسد که «...آدمها درعرصهء داخلی نه به عنوان شهروندان یا برادران دینی، که اغلب به عنوان اتباع ( منظور عشماوی رعیت است) درنظر گرفته شده اند. مشارکت و مشورت افراد به حسن نیت خلیفه بستگی داشت، که میتوانست هر مخالفی را با برچسب ارتداد بی اعتبار و حذف کند. ازینجاست که تاریخ اسلام به صورت تحریکات پیاپی، قتل عام ها، و جنگ های داخلی بین صاحبان قدرت و آنان که در جستجوی تصرف آن بودند، جلوه میکند...ص 92)
بعد این سوال مطرح میشود که «خلافت» درشرایط امروز آیا یک مرکزیت دینی میتواند باشد، و یا یک مرکزیت سیاسی ؟
در جهان مسیحی نیز، امروز، مرکزیت کلیسای کاتولیک، در شرایطی حضور دارد که دولت ها و سیاست های متعدد و متفاوت مسیحیان بر قرار است. انگستان در قرن 16 وبقیهء اروپا در قرن 17 خود را از کلیسای کاتولیک مستقل ساختند. پیروان هندویزم و بودیزم نیز در دولت های متعدد شکل یافته اند.
بدینسان نظریهء«تاسیس ویا احیای خلافت اسلامی» ، کاملا قطع نظر ازینکه مفهوم «امت اسلامی» از لوازم این تاسیس است و یا نیست ؛ درشرایط جهان امروز، برخلاف نیات و آرزو های طراحان آن، به ضرورت جدایی دین ازدولت درجهان اسلام میرسد. یعنی ازشرایط امکان طرح نظریهء خلافت، یک بحث فلسفی سیاسی در جدایی دین از دولت درجهان اسلام است.
پس دلایل متعددی گواهی میدهند که ما امروز مفهوم «خلافت» را به منزله ء یک مفهوم بدیهی برای فکر سیاسی ، مسلم نگیریم، و ضرورت ما اینست که ما باید مفهوم «خلافت» را به لحاظ تاریخی و مفهومی تبیین کنیم وبرای اینکه این تبیین صورت گرفته بتواند ، درین امر به مقتضیات امروز معطوف شویم . همانگونه که «عشماوی» میگوید :
«...قرآن و سنت به هیچ وجه مسلمانان را دعوت نمیکنند که نظام سیاسی خاصی را- همچون خلافت، امامت یا....- بپذیرند. هرنظام سیاسی تابع شرایط اجتماعی- تاریخی است، و در چارچوب اصول عدالت، برابری و تساهل که اسلام توصیه میکند، باید ترجمان نیاز های مردم و ضرورتهای یک دوره باشد...ص93»
اینک می بینیم ازبررسی سیر مفهوم «امت» در طی تاریخ دورهء اسلامی به کدام نتایج میتوانیم برسیم ؟
«حميد عنايت» درینبارهء مینويسد:
«« معناى اين واژه درطول تاريخ اسلامي تغييراتى يافته است .در قرانكريم، «امت» به معناى گروهى از مردمان است كه يكي از رسالات و اديان الهي بر آنان نازل شده باشد. در آغاز پيدايي اسلام نيز اين اصطلاح صرفاً به معناى جماعت پذيرندهء رسالت پيامبر (ص) يا به عبارت ديگر گروه مسلمانان به كار ميرفت. پس ازآن كه پيامبر(ص) به مدينه هجرت كرد براى آن كه آن شهر را پايگاه رسالت خويش قراردهد ناگزير بود كه قبايل گوناگون ساكن مدينه را، كه تا زمان ورود او دايماً با يگد يگر درحال ستيز بودند به آشتي و سازگاري با هم فراخواند، و ثانياً روابط قبايل را با يگديگر و نيز با پيروان خود برپايهء مشخصى استوار كند. به اين منظور آن حضرت در سال اول و دوم هجري پيمانى با مرد م مدينه بست كه اينك به عنوا ن نخستين قانون اساسی در تاريخ اسلامي معروف شده است. نكته يى كه در اين پيمان قابل تأمل است اين است كه در آن واژهء امت مصداق وسيعترى يافته و نه فقط برمسلمانان بل كه برهم پيمانان غيرمسلم شان و از آن جمله بر يهوديان- ازقبيلهء بني عوف - نيز اطلاق شده است. ولى پس ازپيمان شكني اين قبايل و جنگهایي كه درپى آن صورت گرفت و به ويژه بعد ازآن كه مقاومت مكيان در هم شكسته شد و پيامبر اسلام (ص) در رسالت خويش كامياب گشت و پيروانش ازحال اقليت به مقام اكثريت رسيدند، واژهء امت به معناى ديرين خود بازگشت؛ يعنى صرفاً برجامعهء پيروان هر يك از اديان اطلاق شد و به همين معنا نيز در سراسر تاريخ اسلام باقي ماند ...»» (نک. نهاد ها و اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام؛ حمید عنایت ؛ بکوشش صادق زیبا کلام ؛ تهران 1378؛ ص 109)
«علی عبدالرزاق»این بحث را ازین نظر مطرح می کند که متصل پس از رحلت پیامبر اسلام (ص) جامعهء اسلامی از لحاظ استقرارمفهوم امت به بحران همه گيرمواجه شد:
«... به محض اینکه پیامبربه رفیق اعلی پیوست، زمینه های این اختلا ف میان امت های عرب ازنو پدیدارشد. هر امتی احساس شخصیت متمایز و وجود مستقل خود را بازیافت. مجموعهءعربی که درحیات پیامبرتحقق یافت، درشرف انحلال قرارگرفت: اکثر اعراب ،به استثنای اهل مدینه ومکه و طایف، مرتد شدند..». (نک . اسلام و مبانی قدرت؛ علی عبدالرزاق؛ ترجمهء امیر رضایی؛تهران 1380؛ ص 164)
تاءکید شود که این تنها «علی عبدالرزاق» نیست که این نظر را دارد:
«روشنفکران جوامع اسلامی هیچگاه روی یک نکته ،به اندازهء اتفاق نظر شان در مورد اینکه امت اسلامی با یک بحران فکری مواجه است، توافق نداشته اند»( نک. اصلاح تفکر اسلامی؛ دکتور طه جابر العلوانی؛ ترجمهء محمود شمس؛تهران 1377؛ص 35)
اساس اين بحران در چی بود؟
اساس این بحران در«خلط عقیده و فکر» ودرنتیجه در امتناع فکر نهفته بود؛
یعنی يك تفسيرمتقن موجود نه شد كه روشن بسازد كه آيا دلالت اصلی «امت» به تعلق به يك جماعت ديني است و يا به يك تعلق اجتماعي- سیاسی . اگر این دلالت صرفا دینی است ، پس چرا برمبنای قرار دادی و بنابران سیاسی تاسیس شده است ؛ و اگر این دلالت سیاسی است، پس جای دین در تبیین مفهوم امت در کجا است؟
حقیقت اینست که ادعای اسلامیستها دربارهء وحدت دین و سیاست در اسلام ، توضیحی متقن درینباره بدست نمیدهد. اینجا ما با یک فقدان اساسی در دورهء اسلامی مواجه هستیم که اسلامیست ها حتی از طرح سوال دربارهء آن عاجز اند. این فقدان، یک فقدان فلسفی سیاسی است . فقدان این تفسیر فلسفی سیاسی نه تنها به بحران در روابط میان عرب و غیرعرب انجامید ، بلکه درمیان خود اعراب هم بحران بروز کرد وحتی بحران ازمیان خود اعراب آغاز یافت . معنای این سخن اینست که یک فلسفهء سیاسی که بتواند عبور جهان اسلام را از دورهء قدسی (پیامبر(ص)) به دورهء سیاسی(خلافت) تبیین کند ، درمیان مسلمانان مفقود بود ومفقود ماند . پیامبر(ص) دین خود را آورد؛ و اما خلافت ، که یک مفهوم و نهاد منصوص نبود، نتوانست فلسفهء سیاسی خود را بیا ورد.
این افادهء«مجموعهء عربی» در استقامت غربي قلمرو اسلامی، طوری که «دکتور عبدالحليم عويس» مینویسد، به «تعصب قومی» ورقابت ها و مقابله هاى شدید وخونین قبیلوی درمیان خود عرب ها ، و نیز درمیان عرب ها و سایر قبایل و اقوام، انجامید . این خصومت ها ازهمان آغاز تأسيس امپراطوری اسلامی اندلس- دههء نهم هجري- به وسيلهء خود عرب ها دامن زده میشده است. و «عویس» مینویسد که عامل اصلي «سقوط دولت اسلامی اندلس»، همین خصومت های خونین بوده است :
«...احتکار سلطه بوسیلهء اعراب و تفوق طلبی نژادی ایشان و آنچه آن را حق فتح وغلبه میخواندند؛....گرایش به دین درنفوس مردم به ضعف گرایید و مشروعیت قدرت ازهم پاشید و فقط جنگ قومی میان عرب ها، بربرها و اسلاو ها بود و دردناکتر این که برخی جهت نابودی برادران مسلمان خویش حتی از نصرانیان نیز استمداد جستند؛ ... این جنگی بود میان قبایل عربی و میان عرب ها و بربرها ؛... دراثر... نژاد گرایی فرمانروایان اموی، اولین شهر اسلامی اند لس از حوزهء قدرت مسلمانان جدا و در دست نصرانیان افتاد ؛....اندلس... به جسد پاره پاره و سر زمین های پراگنده یی تبدیل گردید که هیچ رابطه ء مشترکی آنان را به هم پیوند نمیداد...اندلس بعد ازین میان نژاد های ... دشمن با هم، به بیش از بیست دولت تقسیم گردید...» ( نک. نقش تعصب قومی در سقوط دولت اسلامی اندلس؛ دکتور عبدالحکیم عویس؛ ترجمهء فضل الرحمن رحمان؛ کابل 1381؛ صص 10،34،29،28،38)
برای اطمینان بیشتر از«عشماوی » نیز نقل میکنیم :« تهاجمات مسلمانان به اسپانیا و پرتغال توسط اعراب، به اروپای شرقی توسط ترکها، و به هند توسط مغولها جراحتهایی را بر جا گذاشت که هنوز ترمیم نه شده است. بسیاری از مورخان غیر مسلمان همواره تاکید میکنند که قدرتی که فاتحان مسلمان مستقر کردند ، بیرحم ، متکبر، و منحط بود، همانند مورد اسپانیای مسلمان . و خا طر نشان میکنند که اگر غیر مسلمانان مطیع قدرت اسلام میشدند واقعا شکنجه نمی شدند ، ولی آنان مورد تبعیض قرار میگرفتند....ص 92-93»
واما سیر این افادهء «مجموعهءعرب» دراستقامت شرقي قلمرواسلامي، وخاصتا در حوزهء تمدنی ما، به یک نهضت بسیار گسترده انجامید ، که درتاریخ دورهء اسلامی ازان به«نهضت شعوبیه»یاد میشود. شعوبی ها «اهل تسویه» بودند، یعنی آنان نظریهء مساوات در اسلام را مطرح کردند . اهل تسویه نه ضد اسلام بودند و نه ضدعرب و یا زبان عربی . اهل تسویه مفکورهء برتری یکجانبهءعرب را رد کردند و برمبنای مفهوم منصوص «امت»، برابری ومساوات همه مسلمانان اعم از عرب و عجم را مطرح کردند.
نظریهء اهل تسویه نخستین نظریهء مساوات درچارچوب دورهء اسلامی است که مضمون سیاسی داشت و ازهمینرو پیامد های ناگزیرسیاسی داشت و در نتیجهء آن موسسهء خلافت به منزلهء شکل سیاسی حاکمیت درمیان مسلمانان به زوال مواجه شد و«امارت های استکفا» و«امارت های استیلا» و بعد مفهوم «سلطان عادل» بوجود آمدند که ماهیت سیاسی همهء آنان عبارت از«سلطنت خود کامهء ظل اللهی » بوده است و «ماکس وبر» آن را «سلطانیزم» مینامد.
بدینسان در طی تاریخ دورهء اسلامی ، مقیاس مهمی که مناقشه ها درمفهوم امت ، به آن مقیاس بر گردانده شد، عبارت از مقیاس مناسبات عرب با غیرعرب بوده است.
نخستین و یگانه شخصیتی درتاریخ دورهء اسلامی که بحث تبیینی درمفهوم «امت» را ازین مقیاس فراتربرد ، «ابونصرفارابی» بود. ابونصرفارابی دومفهوم «امت»، و«ملت» را از نص اسلامی برگرفت و در برون ازحوزهء منصوص و کلام و فقه ، و نیز در برون از حوزه ء نظریهء خلافت ، به بحث تبیینی دربارهء آنها پرداخت.
«... مبنای اندیشهء فارابی براساس دو کلمهء قرآنی است که فارابی آنها را به معنای اصطلاحاتی فلسفی استعمال میکند. مراد دو واژهء امت و ملت می باشد...فارابی(این) محدودیت های دینی را ازین دو کلمه میگیرد و رنگ فلسفی عامی به آنها میدهد:
امت درنظر وی عبارت است از هر جامعهء بشری ای که برطبق فطرت و قرایح ذاتی
خویش برای نظام زندگی و همزیستی خود، رسوم و آداب و قوانین و آیین های خاص متناسب خلقت و سرشت و رشد اندیشهء خودش ساخته و پرداخته باشد.
ملت عبارت است از مجموعهء قوانین و قواعد نظری و عملی با زیر بنا های فلسفی برای تعلیم و تاءدیب عموم و سوق دادن آنان به سوی یک زندگی سعادتبخش در پرتو تعلیم آنها به عموم افراد یک ملت...» (نک . درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفهء سیاسی فارابی؛ به کوشش م.ک. زنجانی اصل؛تهران 1383؛صص253 و254)
از ین بحث فارابی میتوان پنج نتیجه گیری بنیادی را بر جسته ساخت:
1- این که کلمات قرآن را میتوان در برون از حوزهء منصوص« استعمال» کرد و چنین استعمالی، تعارضی با «عقیده» ندارد؛
2- دربارهء این کلمات و مفاهیم میتوان بحث تبیینی کرد وبنابران میتوان از مبحث قدسی و متعالی به مبحث تاریخی عبور کرد و یک فلسفهء سیاسی با مونادولوژی اسلامی تاسیس کرد؛ و«فارابی» که بنیاد گذارحکمت الهی در سنت اسلامی است ودر مسلمان بودن وی کمترین تردیدی نیست ، چنین کرده است؛
3- -این نکته بسیار شایان توجه است که موءلف کتاب فوق، بحث «فارابی» در دو مفهوم «امت» و«ملت» رابه ترتیب به بحث معا صر در دو مفهوم «جامعه» و «فرهنگ»برمی گرداند. وی تا کید میکند که دو مفهوم «جامعه» و «فرهنگ» در زمان «فارابی» و در نزد خود «فارابی» شناخته نبودند.(همانجا ص252).
پس توجه کنیم که بحث از «فرهنگ» ،و بنابران بحث از مفهوم «هویت»، در تاریخ دورهء اسلامی، یک بحث معاصر است و معادلی در دورهء قدیم ندارد. «عشماوی» این غیابت مفهوم فرهنگ در تاریخ دورهء اسلامی را تا حد غفلت ومسوولیت بالا میبرد:
«خلفا وهمه رهبران مسلمانان درعقب ماندگی دنیای اسلام نیزبه شدت مسوول اند. آنان نسبت به فرهنگ بد گمان بودند و اغلب مانع آموزش در خور این نام شده اند...ص93»
4- بحث تبیینی در دو مفهوم «امت» و «ملت» را در پیوند مضمونی با هم مطرح بسازیم ؛ این که اسلامیست ها مفهوم «ملت» را به نفع مفهوم «امت» کنار می زنند ، مطابق به عشماوی «یک ادعای پوچ و هرج و مرج طلبانه است... و به آشوب و بی نظمی سوق میدهد... (ص 31) » و ما افغانها آثار و پیامد های این بیوطنی لجام گسیخته را با گوشت و پوست لمس میکنیم.
5- بسیارمهم است که توجه کنیم که «فارابی» بحث از دو مفهوم «امت» و« ملت» را در چارچوب مبحث «حکمت مدنی» خود مطرح میسازد؛ و ، طوریکه «س. ج . طباطبایی» می آورد ( نک. زوال اندیشهء سیاسی در ایران؛ س. ج. طباطبایی؛ تهران1383؛ص 154) ، «حکمت مدنی فارابی» در برون ازحوزهء نظریهء خلافت و به عنوان بدیلی برای بحران ایدیولوژی خلافت، تنظیم شد.
پس پیوندی که اسلامیست ها درمیان دومفهوم«امت» و«موسسهء خلافت» برقرارمیسازند، نادرست است و ایشان با این کار در واقع بر یکی ازمهمترین تعارضات و تنا قضات تاریخ سیاسی دورهء اسلامی پردهء کتمان می افگند.
واما تذکر«حمید عنایت» درین مبحث بسیار مهمتر است که می نویسد پیامبراسلام (ص) ،
يهوديان ساكن مدينه را نیز شامل مفهوم «امت» ساخته بوده است. این امر نشان دهندهء انبساط پذيري دایرهء شمولیت مفهوم «امت» درنزد پيامبراسلام (ص) بوده است. ونمونهء حضور و پذيرش يهوديان درمفهوم «امت» ( این که بعدا این پنداشت واپس گرفته شد ، اهمیت تبیینی ندارد)، ازجانبى قابليت تساهل جماعت نوتأسيس صدر اسلام را نشان ميداد وازجانب ديگر«مصداق وسيعتر» مفهوم «امت» را نشان میدهد به اين معنا كه براى عضويت درجامعهءاسلامي،علاوه بردين، ضوابط ديگری نيزمفروض بوده اند.
ازاينرو درشرايط معاصرهنگامی ما می توانيم بر بديع بودن و كارآمد بودن مفهوم «امت» تأكيد كنيم كه ما بتوانيم همين جانب «وسيعتر» درمصداق «امت» را انكشاف ببخشيم، و نشان بدهیم که این ضوابط کدامها بوده اند و میتوانند باشند ؟ ما میتوانیم که ، همانگونه که اروپاییان هم کرده اند و میکنند ، مفهوم «امت» را از نص اخذ کنیم، و اما فقط میتوانیم که این مفهوم را برمبنای فلسفی سیاسی، یعنی در بیرون از حوزهء نص، بگشا ییم . بد ینگونه است که بحث در مفهوم «امت» از جانبی به بحث در مرجعیت و مشروعیت قدرت، که مباحث فلسفی سیاسی هستند، می انجامد؛ و ازجانب دیگربه نظریهء معاصر«دولت ناسیونال» درکشورهای اسلامی بستر مفهومی جدیدی میتواند ببخشد.
واما اسلامیستها درطرح کنونی خود ازمفهوم «امت» نه تنها به وضوح مفهومی نمیرسند و کاری که با مبحث «امت» میکنند ، مانند سایر مباحث ، منصوص سازی صرف است ، و در ذیل نشان میدهیم که حتی درین زمینه هم دقیق نیستند ، بلکه دچار این معضل اصلی اند که ازجانبی به قدسی سازی غیرتاریخی اصرار دارند واما از جانب دیگر با طرح نظریه های مراجعه و برگشت به گذشته ، خود شان یک برخورد تاریخی را اساس قرار میدهند، یک چنان بر خورد تاریخی که رخ به گذشته دارد . یگانه خدمتی که اسلامیستها میکنند اینست که مسایل کنونی کشورهای اسلامی و جای جریانات این کشورها درجهان و تفکر معاصر را قصدا مورد غفلت قرار می دهند . یعنی نظریهء اسلامیست ها غفلت مسلمانان از وضعیت خود را دامن میزند و این غفلت را تشدید و توجیه میکند.
پنجم اينکه تنظيم ها وطالبان كه مفكورهء«امت» را بر سيماى واقعي خود مى پوشانند، از بحث در مدل های تطبیقی طفره میروند و نشان داده نمی توانند كه به نظرشان تطبيق کنندگان اين مفكوره مثلاً كي هاهستند ومثلاً نمونهء تطبيق آن درعمل خود تنظيم ها و طالبان چگونه بوده است؟ آيا منظور ایشان ازین مفکوره همان گروه هاى «نكيرومنكر» است؟
بدینسان دریافت های کنونی ما کمک میکنند که آنچه را که «حمید عنایت» نمیگوید ، ما تصریح کنیم ، و آن این که «معنای واژهء امت درطول تاریخ دورهء اسلامی» درمقابله با موسسهء خلافت «تحول یافته است».
نه تنها نمیتوان و نباید در میان دو مفهوم «خلافت» و «امت» یک التزام تبیینی بر قرارسا خت، بلکه به لحاظ صرفا زمانی ، نیز، نهاد «امت» قدامت دارد بر نهاد «خلافت»، و بنابران اسلامیست ها با قرار دادن نهاد «امت» در چارچوب و محدودهء نهاد «خلافت» ، بروشنی تاریخ تکوین نهادها دردوره ءاسلامی را تحریف میکنند.
فضای مدینه ، فضای مبتنی بر«ایمان» است. «ایمان» به معنای به سوی راست رفتن (دهخدا) ، به معنای بنیا د و نها د اعتما د کردن، امن گردانید ن و ایمن گردانید ن (دهخدا) .
«امت» بیان و تعریف حریم ( حریم به معنای گردا گرد . دهخدا ) «مدینه»است. این حریم به همه آنانی که درمدینه جواز و اذن ورود می یابند، «امان» میدهد. کلید گرویدن و ورود به این حریم تصدیق بااللسان و شهادت است . این تصدیق و شهادت به جهر آذان داده میشود. آذان رسانهء جمعی مدینه است. هرعضومدینه «حر» است . حیثیت امت، یک حیثیت «همه دریکی» و « یکی در همه»است ( هر یکی از ایشان در ایالت و سیاست و عدل و راءفت، علیحده امتی بودند . کلیله و دمنه).
آنانی که در برون از حریم مدینه قرار دارند، از«امان» بهره نمی برند. آنان «کافر» اند . (هر کس شهادت ندهد، او کافر است. دهخدا.) .
آنکه ایمان یافت،رفت اندر اما ن
کفر های با قیا ن شد در گما ن ( مولوی)
«امت» یک نهاد «خلافت» نیست. «امت» یک نهاد «مدینه» است .
«امت»ازارکان تاسیسی مدینه است . «امت» خود بوسیلهء مفاهیم بعدی تعریف میشوند (در ذیل) . مدینه یک نظام نوین مفهومی است که مناسبات و تعلقات قبلی ، و ازجمله تعلقات قبیلوی، را لغو قرار میدهد . یک فضای نوین شکل میگیرد که نظام مفهومی که این فضا را قابل فهم میسازد به نیروی یک عقیدهء دینی نو که به تقوی و تساهل و صلح فرا میخواند، تقویت میشود. چنین یک امت، برگزیده ترین امت ها است ( قران مجید 3/110) . شهر مدینه قبل از هجرت پیامبر اسلام (ص) نام دیگر داشته است و یثرب نامیده میشده است. پس از هجرت این شهر،«مدینه النبی» نامیده شد. « مدینه النبی» بدین معناست که مدینه اصل ازجهان قدسی دارد. و «مدینه النبی» تمثیلی ازمدینهء قدسی است. ممثل این مدینه درین جهان «نبی» است (نبی به معنای از جایی به جایی بیرون آینده . نبی به معنای خبر دهنده . دهخدا). این نبی همزمان یک مبشر و یک منذراست
تا که این هر دو صفت ظاهر شود - این مبشر گردد ، آن منذر شود. (مولوی)
نبی ازانجهت که یک انسان است، یکی از دیگران است؛ و ازانجهت که به وی وحی نازل میشود، یک رسول است. باید بدقت دریافت که به پیروی از همین اصل است که طرح فارابی ازمدینهء فاضله، به اصل قدسی مدینه برمیگردد و از همین جهت طرح فارابی از مدینهء فاضله، یک طرح در سخن است.
چنین اند لوازم مفهومی امت و مدینه ، به منزلهء یک سواد اعظم .
بسیارمهم است در نظر گیریم که «مدینه»، به منزلهء یک سواد اعظم، یک محصول پیمان و قرارداد پیامبر(ص) با مهاجر و انصار است؛ مفهوم « امت» ، یک مفهوم مدنی است . یعنی مفهوم «امت» پس ازانعقاد پیمان «مدینه»، توانسته است به حصول آید.
اسلامیستها که مفهوم «امت» را به مفهوم «خلافت» ملتزم میسازند؛ ازین غفلت میکنند که مفهوم «امت» را که یک مفهوم منصوص است، یعنی در قرآن آمده است، به مفهوم «خلافت» ملتزم میسازند که یک مفهوم منصوص نیست ، یعنی در قرآن نیامده است. مفهوم «خلافت» نه تنها اصلا یک مفهوم منصوص نیست، بلکه در سنت و اجماع هم پایه ندارد(علی عبدالرزاق؛ ص32). درحالیکه مفهوم مدینه ، یک مفهوم منصوص است، یعنی در قرآن آمده است( کلمهء مدینه چاربار در قرآن آمده است؛ کلمهء مدینه اصلا یک کلمهء آرامی است ؛ نک . بهاالدین خرمشاهی ؛ دانشنامهء قرآن ؛ تهران 1377؛ ج 2 ؛ ص2024) . قریب به اتفاق همه آیاتی که در آنها به مسلمین بعنوان «امت» خطاب شده است، آیات مدنی هستند، یعنی در مدینه نازل شده اند. قرآن صریحا « امت» را به «مدینه» وصل میکند.
غفلت در تبیین دقیق مدینه و امت ، به غفلت های بعدی انجامید . در سنت اسلامی مفهوم حر مورد غفلت قرار گرفت و تبیین نه شد . در نتیجه راه برای تبیین مفهوم فرد مسدود شد و مسدود ماند. و این در حالی که نهاد امت ، نافی نهاد فرد نیست. و غفلت بعدی صورت گرفت: امت به منزلهء مبنای تاسیس قدرت در اسلام از نظر افتاد و به رعیت استحاله کرد. و رعیت از ارکان مفهومی تغلب و خود کامه گی شد.
اینک مفهوم حریم را دنبال میکنیم . امت حریم مدینه است. کسانی که ازین حریم در برون قرار دارند ، دچار کفر اند. مقصود از کفر یک مرزگذاری، در برون از دایرهء امن و امت اسلامی است. ازینرو این که اسلامیست ها دنیا را به «دارالاسلام و دارالحرب» تقسیم کرده اند، و ازان حالت جنگ دایمی مسلمانان با نا مسلمانان را مراد کرده اند ، از شکم خود کشیده اند :
«...فقهای مسلمان، بعد ازمشروعیت بخشیدن به (این) سیاست فتوحات، تقسیم دنیا به دارالاسلام ودارالحرب را ابداع کردند. این تقسیم بندی در هیچ جای عقیدهء اسلامی به چشم نمیخورد. عشماوی.ص92».
گفتیم مفهوم اساسی اسلامی که پس از رحلت حضرت پیامبر اسلام (ص) مورد غفلت قرارگرفت، مفهوم مدینه است. یگانه شخصیت استثنایی که به این مفهوم بر گشت، ابونصر فارابی بود، که حتی کار بزرگ وی نیز نتوانست چشمها را بگشاید و به فراموشی سپرده شد و راه برای تغلب و خود کامه گی هموار ساخته شد:
«... تقدیر تاریخی مسلمانان چنان بود که نیم قرن پس از دمیدن افتاب اسلام، ابر سیاه تغلب و خود کامه گی آسمان زندگی اجتماعی آنان را تیره کرد و در این تیرگی، چشم بصیرت اندیشمندان اسلامی نیز به روی ماهیت سیاست و قدرت بسته شد و تاء مل فلسفی جدی در امر « مدینه» و نظام سیاسی و اجتماعی که با تلاش ارجمند بنیان گذار فلسفهء اسلامی، فارابی، آغاز شده بود با در گذشت او به محاق تعطیل افتاد و اندیشهء سیاسی به پرتگاه بد فرجام توجیه، تطهیر ، یا دست بالا تشریح امر سیاست جاری فرو غلتید....»(سید محمد خاتمی؛ آیین و اندیشه در کام خود کامه گی؛تهران 1379؛ص423).
نه تنها مدینه به منزلهء یک مفهوم ، بلکه مدینه به منزلهء یک محل ،نیز مورد غفلت و مورد دشمنی قرارگرفت. ازخلفای راشده هم، خلافت خلیفهء چارم در برون از مدینه دایر شد (خرمشاهی؛2024) . هم خلافت اموی وهم خلافت عباسی در برون از مدینه تدویر یافتند. خلیفهء اموی به مدینه لشکر کشید و صحابهء کرام را قتل عام کرد . محققین اسلامی ازان به بعد توجه نکردند، که در شرایط غفلت از مدینه، مفهوم امت از مصداق اصلی خود تخلیه شده است.
حتی «حمیدعنایت» که یک محقق معاصر است به این حقیقت التفات ندارد. چند ا فا ده یی که عنایت می آورد :
«گروه مسلما نان»،«جماعت پذ یرندهء رسالت»، «جامعهء پیروان»؛
اینها همزمان هم عبارت های ما قبل مدنی و هم عبارت های ما بعد مدنی هستند. این عبارت ها در تبیین مفهوم «امت اسلامی»، به دلیلی دقیق و وارد نیستند که مفهوم امت را در فقدان مفهوم مدینه مطرح میکنند؛ و بکاربستن اینعبارت ها بوسیلهء«حمید عنایت» دال براینست که وی خود نسبت به مفهوم مدینه التفات تبیینی ندارد. همچنان در نوشتهء«حمید عنایت» افادهء «... ازحال اقلیت به مقام اکثریت رسیدند»، دقیق نیست .
و اما«علی عبدارزاق» آنجا که «امت های عرب» می آورد، یک معنای فرعی کلمهء عربی «امت» را بکار برده است ( صنف و دسته از هر قبیله . دهخدا.).
آنچه پس ازاینهمه غفلت مفهومی نسبت به مدینه و امت و حر برجا ماند، عبارت از مفهوم حریم بود. مفهوم حریم به دارالخلافه بسته شد و از حریم دارالخلافه سخن گفته شد. و سپس مفهوم حریم فراتر برده شد و از حریم دین سخن گفته شد.
«سنایی» در یک بیت معروف میگوید:
«شراب حکمت شرعی خورید اندر حریم دین – که محرومند ازین عشرت هوس گویان یونانی».
اینکه مفهوم حریم ، در رابطه با دارالخلافه ، چگونه با تغلب پیوند یافت نیاز به بحث ندارد. امام حسین (رض) و سپس بعد ها ابومسلم و دیگران ازین حریم گذشتند.
و اما هرگاه این تعریف درست باشد که « دین عبارت از مراجعه به امر قدسی » است، و مراجعه به امر قدسی ، به معادل عبور از تناهی به لایتناهی پذیرفته شود، پس «دین» اساسا به معنای درهم شکستن حریم است، چون حریم به تناهی برمیگردد.
درهمینجا اضافه کنیم که افادهء سنایی «حکمت شرعی» هم دقیق نیست. شرع اشعری یک مبحث کلامی است و«حکمت»در اسلام در برون از حوزهء کلام تاسیس شده است.
آنچه اما درین بیت بسیار جلب توجه میکند، افادهء« هوس گویان یونانی» است . زیرا درست ازطریق دوباره زنده ساختن مفهوم «مدینه» که مورد غفلت حتی معاصران قرارگرفته است، میتوان جایگاه دقیق و درست مفهوم اسلامی «امت» را تبیین کرد؛ و درست وقتی این حلقهء مفقوده را دوباره بر قرار ساختیم، میتوان راه را بر تبیین مدنی از مفهوم قرآنی حر گشود. مفهوم حر در قرآن در نسبت با دو مفهوم«برده» و «زن» آمده است، و ازین نظر دقیقا با مفهوم یونانی «آزادی»، قابل قیاس است.
قرآن خود کلید تبیین فلسفی را بدست میدهد. این که مسلمانان به کار تبیینی فلسفی نه پرداخته اند، این تقصیر به قرآن قابل انتقال نیست. يعنى ما بايد درميان مفكورهء اسلامی «امت» ومفكورهء جدید «شهروندی» يك رابطهء فلسفي سياسی برقرارساخته بتوانيم . بدینسان اصل هدف گذاری درجهان اسلام دگرگون باید شود . نه تاسیس دوبارهء خلافت ، بلکه تاسیس دوبارهء مدینه هدف قرار میگیرد. یعنی نه احیای یک موسسه ، بلکه تاسیس فلسفهء سیاسی هدف قرار میگیرد.
اینک اهمیت کار پوهاند عبدالحکیم ضیایی درست درهمین است که وی نخستین متفکرمعاصر افغان است که نه تنها مبحث «امت» را برمبنای تبیینی قرار میدهد ، بلکه مفهوم « امت» را با وضاحت از نظر رابطهء آن با «مدینه» مطرح میکند و همین مشخصه به اثر وی اهمیت فلسفی سیاسی میبخشد :
«...پی ریزی امت محمدی در مدینه :... در مدینه طرح جامعهء نوینی پی ریزی میشود که جای قبیله را که بر اساس خون و عرق استوار بود میگیرد و در بین افراد از هر رنگ و عرق... اصل برادری و برابری را بمیان می آورد... به این ترتیب جامعهء نوین نام امت محمدی را به خود گرفته... ص 9» .
اگرکه منظورپوهاند ضیایی ورود در یک کارتحقیقی نیست و وی بحث درمفهوم «امت» را در جای مقدمه برای اثر منظوم خود می آورد؛ و برعلاوه پوهاند ضیایی همه لوازم مدرن تحقیق را بطور همه جانبه بکارهم نمیگیرد و به یک شبکهء منتظم مفهومی جدید عبورهم نمیکند و در بحث خود از مفهوم « امت» به یک بازنگری «جدید» در «الگوی اسلامی امت» هم نمیرسد و بنابران قصد این نیست که بگوییم رسالهء وی «فصل المقال» مبحث «امت» است ؛ واما بازهم وی در کارش به نتایجی میرسد که حتی درسطح کشورهای اسلامی، پیشقدم است.
عبدالحکیم ضیایی نخستین متفکرمعاصرافغان است که به تحقیق مستقل دربارهء مفهوم «امت» می پردازد و رسالهء خود را ازبحث در «واژه ومفهوم امت» آغاز میکند. وی منحنی تحول این مفهوم را پیگیری میکند و این نتیجه گیری بنیادی را برجسته میسازد که یک بحث تبیینی دربارهء مفهوم «امت» فقط وقتی متصور و متضمن یک نتیجه است که این بحث بطور اجتناب ناپذیری برتبیین«ارکان اساسی» مفهوم «امت» معطوف باشد و به این ارکان اساسی مفهومی برساند.
وی نخستین متفکرافغان است که در طی این رساله چار «رکن اساسی» را جمعبندی و تبیین میکند:
1- برابری
2- برادری
3- همبستگی اجتماعی
4- شورا (ص10 تا13)
این چاررکن که پوهاند ضیایی وضع میکند، مدخل ورود به تبیین جدید از مفهوم اسلامی امت است. این تبیین جدید ازمفهوم اسلامی امت، اصلا و اساسا از تبیین اسلامیستی مفهوم امت متفاوت است.
مروری برنوشتهء«رستاخیزامت» نشان میدهد که پوهاند ضیایی درگام نخست این ارکان اساسی مفهوم «امت» را با مراجعه به نص ، و به آثارسایر نظریه پردازان اسلامی، به اثبات میرساند؛ وروشن میسازد که مفهوم «امت» را فقط در کلیت این چار رکن اساسی میتوان منظور کرد.
وسپس درگام بعدی نشان میدهد که ازنظرپوهاند ضیایی مفهوم «امت»، یکی از مهمترین آورده های اسلام است که درسیر تاریخی دورهء اسلامی دچارانحطاط شده است. پوهاند ضیایی نخستین متفکرافغانستان است که بطورمستقل به مفهوم انحطاط میرسد. درنزد وی مفهوم انحطاط یک مفهوم تاریخی است و به تاریخ دورهء اسلامی برمیگردد . بدینگونه وی از«انحطاط امت و دورشدن ازمفهوم اولی» آن بحث میکند؛ و«علت فتور آن را درتاریخ اسلام» نشان میدهد. چند سال پس از آثار پوهاند ضیایی ، مفهوم انحطاط به منزلهء یک مفهوم بنیادی تبیین تاریخ دورهء اسلامی، درآثار محققین ایرانی ظاهر میشود و«سید جواد طباطبایی» درسال 1380 کتاب خود « دیباچه یی برنظریهء انحطاط ایران» را نشر میکند.
مهمترین ملاحظه یی که پوهاند ضیایی بدان دست مییابد،اینست که ازنظر وی در تاریخ اسلام «خصوصا فروگذاشت رکن اساسی شورا» باعث وعلت اصلی انحطاط مفهوم «امت» بوده است. چندین سا ل بعد ، درسال 1384 «منصورمیراحمدی» در ایران کتاب «اسلام و دموکراسی مشورتی» را نشر کرد.
این نظر پوهاند ضیایی به ما کمک میکند که بحث در انحطاط مفهوم «امت» را به تاریخ سیاسی دورهء اسلامی و تاریخ سلطنت های خود کامه برگردانیم و بدینگونه مدخلی به بحث فلسفی سیاسی در دومساءلهء اساسی فکرسیاسی معاصر درکشور های اسلامی گشوده شود :
1- مساءلهء نقد بازتولید فرهنگ استبدادی ؛
2- مساءلهء نهادینه ساختن گفتگو به منزلهء اصل اساسی دموکراسی شورایی ؛
پوهاند ضیایی از بحث خود در مفهوم «امت» سه نتیجهء اصلی بر میکشد :
1- این که «امت مسلمه» یک « نظام مفکوروی» و یک «دورنمای در مخیله» است که«درحال حاضر... مقدورنمیباشد» و بنظر وی
«تا اصل وحدت نظام باطنی و ظاهری در رهبری «امت» مانند صدراسلام رونما نه شود، تشکل «امت» واحد به شکل صدر اسلام خود بخود بعید بنظر میرسد ص 33... متفکرین اسلام در یک قرن اخیر برای رویکار آوردن یک امت واحد به شکل صدر اسلام توفیقی نیافته اند... در ساحه بین المللی اسلامی مساعی این ممالک بسوی وحدت باعث نزدیکی بیشتر این ممالک گردید....همبستگی.... زیاد ترشده میرود.... وامکان سیراین ممالک را به سوی وحدت البته فعلا بصورت بالقوه بیشتر می سازد و دورنمای امت مسلمه را درمخیله بصورت بهترمنعکس میسازد...ص 32 ».
پوهاند ضیایی معتقد است که تاسیس دوبارهء امت « تنها، بنا بر احادیث صحیح نبوی، به خروج حضرت مهدی و نزول حضرت عیسی(ع) و محول شدن امور رهبری امت به آنها امکانپذیر خواهد بود...ص 33».
2- این که « ... حتی دریک دولت اسلامی نیز برای پیشبرد مرام واحد اسلامی، احزاب و تنظیم های متعدد بنا بر خود خواهی رهبران شان به حیث رقیب یگدیگر عرض اندام میکنند تا بمیان آوردن وحدت را در دولت دشوار و حتا نا ممکن بسازد. چنانچه درافغانستان در جهاد آزادی در مقابل اشغالگر دهری، به عوض اینکه مثل یک بنیان مرصوص( «بنیان مرصوص» یک افادهء قرآنی است به معنای بنیان بهم پیوسته و محکم .دهخدا.) به جهاد بپردازند، زیاده از پانزده تنظیم وجود دارند که در یک مملکت اسلامی نیز قریب است وحدت آن را مواجه به خطر جدی نمایند...ص 33».
3- این که «به پیشگاه دول اسلامی خط مشی واضح را بگذارد که چطور ایشان با گردش به دور خود، به چرخیدن به دور مفهوم اصلی امت ... بیش از پیش بپردازند و با داشتن حرکت وضعی خود، به حرکت انتقالی به دور یک محور با حفظ وحدت و تنوع خود ادامه دهند تا آن موقع برسد که همه به وحدت کامل نایل آیند و حرکت وضعی دول اسلامی با حرکت انتقالی آن دول، یک حرکت واحد را تشکیل دهند، که حرکت امت واحد و اصیل خواهد بود. البته در آنوقت است که هر دولت اسلامی انطباق کامل با مفهوم اصلی امت یافته و با یگدیگر هم منطبق خواهند شد و اجزای یک کل را بوجود خواهند آورد...ص35».
چنین است فشرده یی از برداشت از کتاب «رستاخیز امت» اثر مرحوم پوهاند ضیایی که پیشکش شد.
4
عبدالحکیم ضیایی اهل ذوق نیزبود. وی از آوان جوانی شعرمی سرود. مجموعه های منظومه های وی«سرشک های جوانی»ازسالهای(1315 تا1320) و «گل های سرشک» از سالهای (1339تا1344) به نشررسیده اند. مجموعهء «سراغ عشق» از سالهای (1347تا1369) ومجموعهء(سراغ امت) ازسالهای (1356تا1373) ومجموعهء «آبدهء دوستی» از سال(1370) در دست اند.
عبدالحکیم ضیایی در سروده های خود به تدریج به شعر عارفانه گرایید. عبدالحکیم ضیایی یکی ازمهمترین نمایندگان شعرعارفانه درقرن بیستم در افغانستان است . وجه مشخصهء شعرعارفانهء عبدالحکیم ضیایی اینست که وی با فلسفهء غربی آشنایی اکادیمیک دارد و ازینرو میتواند این گرایش خود به شعرعارفانه را با شک درمبانی فکرمدرن همراه بسازد ومسایل طریقت و تصوف وعرفان اسلامی را به نظم در میاورد.
در منظومهء« سراغ هستی» می آورد:
«....
نا امیدی کرد پرتابم بپای نیستی
ماند یکدم از تپش هر عضو از اعضای من
با وجود آن به علم اجتماع و تربیت
شد زمانی فکر علمی نشاءی گیرای من
لیک مشکل حل نه شد از کسب علم و فلسفه
بل نمود ایندو فزونتر لغزش و اغوای من
نی شد از تحلیل و از تر کیب کاری ساخته
نی یقین از شک نمایان شد در احصای من
نی شد از الواح استقراء حقیقت جلوه گر
ماند دایم پشت در، بیچاره استقرای من
نی ز نقد عقل محض آمد مرا نقدی به کف
نی عمل با نقد عقلش، کرد محکم پای من
نی طبیعت سفت راز گوهر هستی بکس
نی عنا صر کرد شرح مرجع و مبدای من
نی وجود آمد ز موضوع و ضد وحد ت ببر
نی بصیرت داد بر کف گوهر والای من
نی فروغ اجتماع افروخت شمع معرفت
تا شود در بزم هستی ، انجمن پیرای من
نی روانکاوی گشود از عقدهء هستی گره
نی جهان بینی علمی کاست از سودای من
.....
.....
چند ماهی با چنین احوال بودم روز و شب
در کنار ، از ناتوانی، برگ استهدای من
تا که جوش زندگی افروخت رویای مرا
تا فروغ یار جانی کرد روشن رای من
....»
پوهاند دکتور عبدالحکیم ضیایی به تاریخ 5 جولای 2008 در هالند وفات یافت و در همانجا در خاک غربت مدفون گردید.
انا لله و انا الیه راجعون ط
این حقیقت تلخ که چنین بزرگمرد فکر وسیاست و عرفان افغانستان، ناگزیر در خاک غربت آرام میگیرد، نماد اصلی بحران و فاجعهء کنونی افغانستان است.
فاجعهء ما افغانها اینست که ما دچارغربت فکر هستیم .
·
بالا
بازگشت