مهرالدین مشید
پویایی اندیشه برای برافراشته نگاهداشتن درفش وحی ازافتادن درچالۀ تجسم وتشبیه
ازسالهای درازی بدین سومتفکرین مسلمان برای غناوپویایی اندیشۀ دینی کارهای قابل قدری راانجام داده اند وهرکدام تلاش کرده اند تاچگونه باارایۀ الگوهای جدید بن بستهای فکری راازفراه راۀ تفکردینی بردارندوجادۀ ناهمواروکتل های حتاعبورناپذیرآنراطی نمایند تانهال نیرومنداندیشیدن راکه هدفش نظم بخشیدن به معلومات وپایه قراردادن آنها برای کشف یک امرجدیداست، بارورتربگردانند. این تلاشهاراباتوجه به آیات الهی ، احادیث نبوی ومتون معتبردینی آغازکردند وتاآنجاهاکه هاممکن بودوممکن است ، ادامه داده اندوهنوزهم ادامه میدهند.
تلاشهادراین زمینه زمانی کارگرواقع خواهندشد که باتاسی ازروش وتجربۀ بزرگان بادیدگاهی وسیع و خودداری ازهرگونه روشهای منفی کذب گرایانه دریجه های اندیشه رایکی پی دیگردق الباب نمودتاباسعی روشمندبتوان گرۀ بن بستهای فکری رادرهرزمینه گشودوراۀ اندیشه رابانورآگاهی درپیوندی تنگاتنگ وآشتی جویانۀ وحی باعقل قابل پیمودن گردانید.
پیامبراسلام بنیانگذاراصلی اجتهادوتفقه دردین است که به یاری وحی وعقل راۀ آزاداندیشی رااساس گذاشت وباروش هدقمندانۀ خودراه اندیشیدن رابرای امت خود بازگذاشت. چنانکه پیامبربزرگواراسلام دربسیاری موضوعات به تفقه می پرداخت ودرمواردیکه بادشواری مواجه میشد ، به رای اصحاب آگاۀ خودرجوع میکردوازآنهادرمسایل مهم سیاسی، نظامی واجتماعی مشوره میگرفت . چنانکه پیامبردرغزوۀ بدرزمانیکه برسرنحوۀ برخوردبااسرای مخالفان خواستارمشوره شد ، به مشورۀ ابوبکرصدیق اسرارادربرابرفدیه رها گردانید ؛ولی بزودی آیتی َنازل شد که رای حضرت عمررامبنی برکشتن آنهاتایید کرد. (1) چون حکم درگذشته صادرشده بود،حکم آیت به بعد موکول شد. پیامبربعدازنزول وحی گفت اگرعذابی ازطرف خداوند نازل میشد ، به غیرازعمرشامل حال همۀ مابود. پیامبردراکثرمواردمهم دیگرچون کندن خندق درعزوۀ خندق به بااصحاب خودبه شوراپرداخت که به مشورۀ سلمان فارسی به کندن خندق اقدام کرد. اینهانشاندهندۀ این است که پیامبردرزمان دشواریهابه مثابۀ انسانی آگاه ومتفکربه خردجمعی یاران خودرجوع میکرد، وتازمان رسیدن ، وحی به مشورۀ آنهابن بستهارامیدرید، به رای اصحاب خودعمل مینمودودراین راه چنان مداومت نمودوبه آن تاکیدداشت که حتاپیروان خودراازتقلیدکورکورانه برحذرمیداشت. ازبرکت کارنامه های شجاعانه فکری پیامبربودکه امام اعظم باجرات تمام باب اجتهاد رادرسلام گشودوگفت :"هرآنچه که ازمن مخالف قرآن میشنوید ، آنرابه دیواربزنیدکه هدف اوازابرازاین حرف طردتقلیدکورکورانه دراسلام میباشد.
دانشمندان اسلامی ازقرن اول هجری بدینسوهرکدام به نحوی راۀ پیامبرراادامه دادندوبازشدن باب اجتهاددر قلمرو های اسلامی خودپاسخگوی نیازهای زنده گی مردم بودکه هدفش آشتی دادن دین بانظام زنده گی است. آزادی اجتهاددرجهان اسلام راه رابرای آزادی اندیشه وبیان هموارگردانیدودانشمندان زیادی به کارهای بزرگ فکری پرداختندکه درروشنایی همین آزاداندیشی دراسلام بودکه فرقه های بزرگ فقهی ، کلامی و گروه های فلسفی درکنج وکنار اسلام ظهورنمودند. فضابرای بحث درحوزه های گوناگون بازشد وعلمای اسلام مجال یافتندکه حتادرموردوحی وچگونگی آن به گفت وگوهابپردازند. فقها، عرفا، متکلمین وفلاسفه هرکدام درمورد وحی بابهای بحث ها راگشودند. بحث هاازاین هم پیشتررفت وواردعرصه های دیگری چون مباحثاتی دربارۀ اصول وروش تفسیرقرآن ومسألۀ رابطۀ عقل ووحی درمیان پیروان چهارگانۀ گردید واین گونه بحث هاواردمسایل مختلف علمی، فلسفی، کلامی وعرفانی شدکه بحث هاپیرامون وحی بیشترازمسایل دیگراذهان شماری ازاندیشمندان مسلمان اعم ازمتکلمان ، فیلسوفان وعرفارابخودمشغول گردانید.
ازهمین روبود که چهارگروۀ معروف کلامی درجهان اسلام بوجودآمد. گروۀ اول معتزله بودکه
معتقدبودندهرکدام ازکلام های خداوندباانبیای مختلف مخلوقی جدیدوحادثه یی نوین است. ؛زیرابرای هرکدام ازانبیاسخن جدیدی آفریده شده است وبه همین دلیل یهودیت ،مسیحیت واسلام هرکدام دینی تازه اند. ویژه گی وامتیازسخن خداوندرادراین میدانندکه به وسیلۀ خداوندآفریده میشود.ازهمین رویک پدیدۀ غیرعادی ومستثنی ازنظام طبیعی است . (قاضی عبدالتجبار، المغنی ، جلدهفتم (خلق قرآن ) ، چاپ قاهره،1380 هجری ، ص 59)ازنظراینهاچگونگی پیدایش سخن یعنی برخلاف قوانین طبیعی بودن آن است که سخن خداراازسخن انسان جدامیسازد. محتواواثرسخن مطرح نیست. (2) معتزلیان ازاول دغدغۀ این راداشتند تامبادا با قدیم پنداشتن صفات خداوند یگانگی خداوند زیرسوال برودوبرخلاف حنابله واهل حدیث کلام را نه صفت ؛ بلکه فعل خدامیدانستندکه حادث ومخلوق است . اوصافی چون اراده ، شنیدن ودیدن راازخداوندنفی میکردند. (3). ازنظراینهاکلام خدامعانی الفاظ ، حروف واصوتها اند . درحالیکه حنابله نظردیگری داشتند.
گفتنی است که متکلمان امامیه چون هشام ابن الحکم ویارانش قرآن را نه خالق ونه مخلوق میخوانند. (4)متاخرین آنهاچون ابوالقاسم موسوی معروف به شیخ مرتضی به سان معتزله قرآن رامخلوق وحادث پنداشته است. (5)شیخ جعفرسبحانی یکی دیگرازمتکلمان امامیه نیزقرآن راکلام الهی ومخلوق خوانده است . (6)
محمدبن کرام سجستانی وپیروان او(کرامیها)کلام راعبارت ازتوانایی برای ایجادقول میداندوکلام خداوندراتوانایی اوبرای ایجادقول قدیم دانسته است که خودقول راحادث میداند. (7)
گروۀ دوم اشاعره بود که بنابرعقیدۀ آنها سخن خداونداصوات وحروف نیست . معناوحقیقتی است که درازل وابدباخداوندهمراه است وکلام نفسی نام دارد. خداوقتی باانسانی سخن می گوید،آن معناوحقیقت راازطریق الفاظ به مخاطب خودابرازمی دارد. قرآن وسایرکتابهای آسمانی ووحیانی بروزوظهورونزول آن حقیقت واحداست. بنابراین سخن خداوندنه مخلوق است ونه حادث . آنچه به صورت قرآن دردست مسلمانان است. حکایت لفظی آن معناوحقیقت قدیمی است وفهمیدن این کتاب فهمیدن آن حقیقت است . (8)نهایت الاقدام فی علم الکلام شهرستانی ، چنانیکه ابوبکرخلال درکتاب "العقیده" به نقل ازاحمدابن حنبل میگویدکه ابن مسعودوابن عباس به اساس عبارت "غیرذی عوج" وحی را غیرمخلوق تفسیرمیکردند. (9) ، ابولمعانی جوینی کلام رانفسی ولفظی میخواند، کلام نفسی راقدیم وکلام لفظی راشامل اصوات وحروف حادث خوانده است . (10) ،ماتریدی سمرقندی (333هجری قمری) که حنفی بود، برخلاف معترلیان کلام راصفت خدادانسته است. (11) ، امام اعظم درکتاب "فقۀ اکبر"توانایی های انسان راازخدامتفاوت دانسته است ، قرآن را"کلام نفسی" (غیرمخلوق)وخواندن ،نوشتن وتلفظ کردن آنرامخلوق میداندوصفات خداوندراازلی وبرخلاف صفات مخلوق اوبرشمرده است. (12)به قول ابن ندیم این کتاب به امام اعظم تعلق دارد. (13)دراین نظریه "سخن خدا"ازآن جهت وبه آن معناسخن خدااست که صفت قدیمی وی است وهرگزازاوجدانمیشود.
گروۀ سوم مربوط به متکلم معروف است به نام ابن کلاب درقرن سوم میزیست و بنیانگذارمذهب اشاعره پیش ازابوالحسن اشعری است . باآنکه اومیگفت :"سخن خداصفت ذات خداوقدیم وغیرمخلوق است ."وی درکناراین نظریه ،نظردیگری نیزداشت که میگفت :"کلام نفسانی وسخن قدیمی خد اوندگرچه به صورت کتاب هایی برانبیانازل شده است ؛ولی عین آن سخن هیچ گاه به صورت "مصحف " (کتاب معین) درنیامده است . این نظراورااشاعرۀ بزرگی چون قاضی عبدالجباروابوالحسن اشعری وبعدهاابن تیمیه نپذیرفتند. به باوراو قرآن رسم وتعبیرعربی کلام خداونداست ونه عین آن که شنیده شدن آن بوسیلۀ پیامبربمثابۀ تعبیری واقع شده است که دارای مشخصات زبان عربی است (14)
تلاشهای کلامی ها
اینگونه تلاشها درمیان فقهاومتکلمان ادامه یافت ، شماری به منطق استنادجستندو 12عنصرمنطق ارسطویی راانکشاف بیشتردادند. دراین راه آنقدرپیش رفتندتاپای کلامی ها رابمیدان کشانیدند. گفتنی ا ست که بنیانگذارمنطق "ارسطاطالیس" یونانی بودکه ابن سینای بلخی منطق ارسطویی رادر"الشفای بوعلی" انکشاف دادوتدوین کرد وچندین برابرمنطق ارسطویی است. (51) گرچه این منطق بعدهادراروپاموردحمله قرارگرفت وپسانترازشدت آن کاسته شد. دانشمندان مسلمان نسبت به منطق ارطویی برخوردمحتاطانه کردند ، نه آنرادربست ردویاقبول کردند. ازمنطق بمثابۀ قاعده استفادۀ ابزاری کردند، البته برای دورداشتن ذهن ازخطاولغزش درتفکریعنی نظم دادن معلومات وپایه قراردادن آن ها برای کشف یک امرجدید. (16) دراین روندبه مسایل گوناگون علم منطق وموضوع (بحث روی تعریفهاواستدلالها) (17) آن پرداختند. متفکران مسلمان منطق راازتصوروتصدیق آغاز کردند و هرکدام شامل مراحل نظری واکتسابی اند که بابه بحث روی کلی وجزیی می انجامند. (18) که بصورت نظری مربوط به تصورات وبصورت عرضی شامل تصدیقات میشوند. (19)
سرنخ این بحث به ادراکات کلی رابطه پیدامینمایدورابطه میان دوکلی رانسبتهای چهارگانه یی چون تباین (هیچیک ازاین دوکلی برهیچیک ازافرادآن کلی دیگرصدق نمیکند؛ مانندانسان ودرخت ) تساوی ( افرادهریک ازاین دوبرتمام افراددیگری صدق میکند؛ مانندانسان وتعجب)، عموم وخصوصی مطلق (تمام قلمرواولی رادربرنمیگیرد؛ مانندانسان وحیوان )وعموم وخصوصی من وجه (بعضی ازقلمرواولی رادربرمیگیرد؛ مانندانسان وسفید)ممکن میسازد. (20)
این بحث به کلیات پنجگانه پایان مییابدکه شامل نوع (مانندانسان) ، جنس (مانندحیوان)، فصل (مانندناطق ) ، عرض عام (مانندراهرونده ) وعرض خاص(مانند تعجب کننده ) میباشد. (21) منطق باآنکه بااین بحث های مقدماتی پاسخگوییهارابرای علم وفلسفه میگذارد؛ولی طرزپاسخگویی صحیح رابرای خودحفظ کرده است (22) تاآنکه منطق باپیمودن نشیب وفرازهایی ازاین گونه راه رابرای قضایای منطقی میگشاید؛ یعنی قول مرکب تام خبری که احتمال کذب وصدق درآن هاموجوداست. (23) وبعدتربرای تبیین بیشترقضایا به تقسیم بندی آنهابه حسب نسبت حکمیه (رابطه ) ، موضوع، محمول، سور، جهت پرداخته شده است که قضیه به اساس رابطه ونسبت به دوگونه حملیه وشرطیه خوانده شده است . درقضیۀ حملیه به ثبوت چیزی برای چیزی میشود؛ مانند "زیدایساده است". کلمۀ "زید"موضوع ، کلمۀ "ایستاده" محمول وواژۀ "است" رابطه(نسبت حکمیه) رابیان میدارندکه رابطه درقضایای حملیه "اتحادی" میباشندوموجبه(مثبت) خوانده میشوند؛ ولی درقضایای شرطیه چون "اگرزیدایستاده است ، عمرونشسته است" رابطه هابصورت عموم تلازمی وتعاندی اندوبصورت عموم سالبه (منفی) میباشندکه جزاول رامقدم وجزدوم راتالی مینامند. (24)
این بحث های منطقی بالاخره پای کمیات وافرادرادرقضایابه میان آورده است که همه افرادیابعضی افرادرازیرنام "محصوره"دربرمیگیرد، اگربیان شده باشد که همه افرادچنین اند، "محصورۀ کلی"واگربعضی افرادبیان شده باشدکه چنین اند" محصورۀ جزیی" خوانده شده است. (25)
بدنبال بحث برسرقضایاپای احکام درقضایا(احکام قضایا)در میان آمدکه بحث برسرمفاهیمی چون تناقض(دوقضیه ییکه درکم وکیف یعنی درکلیت وجزئیت وهم درایجاب وسلب باهم اختلاف داشته باشند)، تضاد، دخول تحت تضادوتداخل رابه پیش کشانید. اختلاف درکیف یعنی یکی موجبه (صادق)ودیگری سالبه(کاذب) ودرکم یعنی کلیت وجزئیت وحدت داشته باشند، بردوقسم اند: یاهردوکلی هستندکه بنام دوقضیۀ "متضاددتین"میشوند؛ مانند:"هرانسانی تعجب کننده است "وهیچ انسانی تعجب کننده نیست"ویاهردوجزیی اندکه بنام "داخلتین تحت تضاد" یادمیشوند؛ مانند:"انسانهاتعجب کننده هستند" وبعضی انسانهاتعجب کننده هستند".
درصورتیکه دوقضیه درکم اختلاف داشته باشند . یعنی یکی کلیه ودیگری جزئیه باشند؛ ول درکیف وحدت داشته باشند. یعنی هردوموجبه باشندیاهردوسالبه باشند. اینهارا"متداخلین"میخوانند؛مانند:"هرانسانی تعجب کننده است " و"بعضی انسانهاتعجب کننده اند" ویامانند"هیچ انسانی منقارندارد" و"بعضی انسانهامنقارندارند".(26) به این ترتیب شق پنجم وجودندارد. یعنی قضایایی وجودندارندکه نه درکیف اختلاف داشته باشندونه درکم.
مباحث قضایادرمنطق مقدمه یی اندکه راه رابرای ورودبه مباحث قیاس وانواع قیاس چون اقترانی واستثنایی گشوده اند . (27) اقترانی یعنی قرارگرفتن هرجز(موضوع یامحمول درحملیه ، ومقدم یاتالی درشرطیه) بصورت پراگنده وجداجدادرمقدمتین قراریگیرد. هرگاه یکجادرمقدمتین قرارگیرد"قیاس استثنایی" نامیده میشودکه دراین نوع قیاس نتیجه یکجادرمقدمتین قرارمیگیرد، باتفاوت اینکه باکلمۀ "اگر"، "هرزمان" ، "لکن" ویا"اما" توام میباشد؛ بگونۀ مثال : آهن فلزاست . (صغرا) . هرفلزدرحرارت منبسط می شود. (کبرا). پس آهن درحرارت منبسط می شود. (نتیجه) . دراین سه قضیه اول ودوم رامقدمتین وقضیۀ سوم را"نتیجه" خوانده می شود. موضوع نتیجه ر"صغر"ومحمول آنرا"اکبر" می نامند. (28)
بالاخره اینگونه بحث ها به ارزشمندی قیاس (مفیدیاغیرمفیدبودن منطق که عهده دارصحت صورت وشکل قیاس است نه بیشترازآن ) می انجامدکه این مسأله نه تنها علم منطق ؛بلکه علماوفلاسفۀ رانیززیرسوال میبرد که چگونه باوجودداشتن این آگاهی آرای متناقص ومتضاددارندودراختلافات شدید بایکدیگربسرمیبرند. وباوجودآگاهی ازصناعات پنجگانۀ قیاس چون برهان(کشف حقیقت) ، جدل(واداربه تسلیمی طرف مقابل) ، خطابه(اقناع ذهن طرف مقابل) ، شعر (جامۀ زیبای خیالی پوشاندن)ومغالطه(اشتباه کاری) نتوانسته است براین دشواریهافایق آید. این درحالی است که برای کشف های تازه ابزارواستقراومطالعۀ مستقیم طبیعت است نه منطق وقیاس. (29)
برخلاف تمایل شماری ازفقهامتکلمین سعی به خرج دادند تابوسیلۀ کلام زمینه های آشتی دادن اسلام باعقل را فراهم آورند. دانشمندان نامدارکلامی چون ابوموسی اشعری ، واصل بن عطا، قاضی عبدالجبارو... درجهان اسلام سربلندکردند و بحث هایی راپیرامون مفاهیمی چون حادث و قدیم ، جبرواختیاربراه انداختند، ،قضاوقدررابه بحث گذاشتندوپیرامون چگونگی وحی دادسخن راندند؛ ولی بحث های کلامی آنقدرانتزاعی ومجردبود که دانشمندان راهر روز بیشتراز روز دیگر به خود میکشاندوازمتن جامعه بدورمیراندوزمینه های رشد اندیشه های اجتماعی کمتروکم رنگترمیگردید . کلامی ها چنان درگیراختلافات داخلی بودندکه حتا برای سرکوب مخالفان خودتوسل بدولت نیزمی جستند. این درگیهای داخلی سبب شدکه آنهانتوانستندتا به موضوعات مهمترزنده گی درجوامع اسلامی بپردازند.
دغدغۀ فقها
فقهادرکنارگرایش های کلامی دغدغۀ دیگری نیزداشتند که تنهامنحصر به کلام وحیانی خداوندنبود. درقرون اولیۀ گسترش اسلام علم فقه ازبالنده گی خوبی برخورداربود وفقهای بزرگی درجهان اسلام بوجودآمدند. باآنکه شماری ازفقهای قشری تنهابه کتاب وسنت اکتفامیکردندوازهرگونه اجتهادابامیورزیدند ؛ولی فقهای پابمیدان اجتهادنهادندتابابالنده ساختن علم فقه اسلام رابازنده گی واقعی مردم آشتی بدهندوفقه بتواندپاسخگوی نیازهای زمانش باشد. پس ازآن فقهاوامام های نام آوری چون احمدحنبل ، مالک ، شافعی ونعمان بن ثابت بوجودآمدندودرکنارآنهافقهای دیگری چون امام بخاری ، ترمذی ، ابوداود، ابن ماجه ، مسلم ونسایی به جمع آوری حدیث پرداختند. به این ترتیب درزمینه های مختلف اجتماعی واقتصادی به حل دشواریهای زنده گی مردم مبادرت کردند وشماری ازفقهاازاین پارافراترگذاشتندوچگونگی نظام اسلامی راموردبحث فقهی قراردادند . گروهی ازفقهای اصولی مخالف هرگونه گسترش پایه های نظام اسلامی درزمان پیامبربودندونظام صدراسلام راالگوی تغییرناپذیرتلقی میکردند. گروهی دیگرطرفدارگسترش پایه های دولت درچوکات آیات وسنت بودندومدعی بودندکه مسایل شکلی حکومت درکتاب وسنت مربوط به شرایط زمان پیامبراست که برای زمانهای بعدازآن کافی نیست واین گروه خواستارنظام اسلامی یی بودندکه براساس بایدها ونبایدهاوبه تعبیری "نوشدن جامه نبایدبه قیمت ازدست رفتن ارزش هاتمام شود"(30) اساسگذاری شود. گروۀ سومی میگفتند که درکتاب وسنت هیچ اصل ارزشی مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان نشده است واصول ارزشی کتاب وسنت راتنهامربوط به "اخلاق فردی" است." (31) حرف گروۀ سوم رااکثرمتفکران اسلامی قبول ندارند.
تلاشهای فلاسفۀ مسلمان
گروۀ چهارم مربوط به فلاسفۀ مسلمان است که باتوجه به معرفت هستی شناسانه تلاش خودرادرراستای آشتی دادن دین بافلسفه آغازکردند؛ولی گرایشهای بیش ازحدفلاسفۀ مسلمان به فلسفۀ یونان تلاشهای فلسفی رادرجهت استقلال بخشیدن فلسفۀ اسلامی نه تنهابه کندی مواجه کردوحتادرشماری مواردزیرسوال هم برد. گرچه شماری ازاندیشمندان مسلمان چون فارابی، ابن سینا، الکندی ، البیرونی ، ابن رشد، ابن خلدون و... دراین راه گامهای ارزنده یی بلندکردند؛ولی تاآخربه نحوی ازانحادراندیشه های ارسطوییان زمینگیرشدند. این روندباظهورملاصدرابپایان رسیدوازآن به بعدباآمدن طباطبایی ، مطهری ودیگران فلسفۀ اسلامی راۀ مستقلی راپیمود. بحث هاپیرامون وحی هم فلاسفه راوادشت تاپیرامون آن چیزهایی بگویند. چنانچه فارابی (330ق) که کلام الهی راریزش وفیضان معناازعقل فعال برجام وجودوقوۀ خیال نبی تفسیرکرده است . عقل فعال ازنظرحکمای مشاعبارت ازتکامل عقل درمرحلۀ دهم است که وحی الهی هم به عقل فعال ریزش مییابد که عقل فعال بوسیلۀ عقل مستفادآنرابه عقل منفعل وسپس به مخیلۀ پیامبرافاضه مینماید. (32)
ابن سینادرموردوحی عین نظر استادخویش فارابی رادارد؛ ولی اوفرایندریزش معنانی ازعقل فعال راحدس یاعقل نامیده است. به نظراوهرآنکسی که به صفایی نفس برسد،ازحدس والهامات عقل فعال برخوردارشده میتواند، سپس صورتهاییکه درعقل فعال است ، درذهن پیامبرمرتسم میگردندکه این قوه رانیروی قدسی یابرترین نیروی انسانی خوانده است. (33) وی دستیابی به رویاونبوت راباتوجه به این نیروچنین تعریف کرده است که هرگاه چنین فیضی برای انسان درخواب دست بدهد، رویااست واگردربیداری دست بدهد ، نبوت است . (34)
ملاصدرابه گونه یی نظرفارابی را وام گرفته است ومیگوید:"هرگاه انسانی عقل منفعلش به همه معقولات دست یابد و به عقل بالفعل ومعقول بدل شود، عقل مستفادمیگردد. این حالت اگربرای انسانی دربخش نظری ازنیروی زبانی اش حاصل شود، فیلسوف است واگربرای قوۀ نظریه ، عملیۀ ومتخیله اش روی دهد، وحی است که بوسیلۀ ملک یعنی عقل فعال به پیامبروحی نازل میشود. (35) که حکیم راهم ازچنین توانایی برخورداردانسته است . استادمطهری پروسۀ وحی راجریانی خاص میان خداوپیامبرمیداندکه درزمان نزول آن به پیامبر زمان به صفرتقرب مینماید.
ازنظرفلاسفۀ مسلمان، نبی انسان است که درقوۀ نظری وعملی به کمال رسیده است وبراثراتصال قوۀ نظری وی باعقل فعال ، ذوات مجرده وحقایق براوآشکارمی شوند، وحی خداوندهمان افاضۀ عقل فعال است وحقایق افاضه شده به نبی ازباب تمثل معقول درمحسوس به صورت اصوات منظوم (کلام) درسامعۀ نبی شنیده میشود . به نظرفلاسفه این کلام به صورت مجازبه خدانسبت داده میشود، چون مبدای این کلام عقل فعال است وعقل فعال بدون امرخداعمل نمیکند. این نظریه ، کوششی است برای تعیین جایی برای آگاهی وحیانی درنظام معرفتی فلاسفۀ مسلمان . (36) باید گفت که تفاوت مهم نظریات متکلمان بافلاسفه این است که متکلمان سخن وحیانی رااز جملۀ "خرق عادت" ونوعی معجزه پنداشته اند.
گفتنی است که فلاسفۀ مسلمان دامن بحث هاراپیرامون مسایل فلسفی درحوزه های دیگری نیزانکشاف دادندو درهرزمانی آنرامتحول ترازپیش گردانیدند. درفلسفه ازگروۀ اخوان الصفامیتوان یادآورشد که برای برای آشتی دادن فلسفۀ اسلام بافلسفۀ زمان خودتلاشهای زیادی کردند. به همین گونه اندیشمندان بزرگ مسلمان ازفارابی تاالکندی ، ابن سینا، البیرونی ، ابن رشد ، ابن خلدون ودیگران هرکدام تلاش کردندتابه نحوی ازانحااندیشه های اسلامی رابویژه درحوزۀ فلسفه بافلاسفۀ یونان چون ارسطو آشتی بدهندواین روندتازمان ملاصدراوکشف حرکت جوهری اوادامه یافت . بعدازکشف حرکت جوهری فلسفۀ اسلامی راۀ دیگری راپیمودوبصورت مستقل حضورخودرادرمیان فلسفه های دیگرثابت گردانید.
ازدید عرفا
گروۀ پنجم عرفای مسلمان اندکه درموردوحی نظردیگری داشتند که بانظریات متکلمان وفلاسفه متفاوت بود. چنانیکه سهروردی پدیدۀ وحی رافرایندی میداندکه درنتیجۀ آن نفس شریف – پیامبرباروح القدس پیوندمییابد که پیامبرازوی توانی ، دانش ، فیض ونورانیت حاصل مینماید وبدین ترتیب قوتی نورانی وتاثیری ویژه بدست می آورد. (37)
خواجه عبدالله انصاری متوفا481 قمری وحی راازجملۀ مکاشفه میداند. این موضوع رادرکتاب خود"منازل السایرین" به اساس آیت دهم سورۀ نجم ابرازداشته است . یابه تعبیری دیگرهم آمیزی ورودرروشدن باطن عارف راباباطن امرغیبی پس ازدرنوردیدن ماورای حجابهای نورانی ورسیدن به مقام شهودی ممکن میشمارد. ((38)
امام غزالی (متولد 450قمری) باوجودبریدن ازفلسفه وهم آویزشدن باعرفان بازهم درگرواندیشه های فلسفی خویش به گونه یی باقیماند. وحی راعبارت ازدانشی دانسته است که ازعقل هانفس های کلی به عقل هاونفوس جزیی نقش می بندد. (39)
محی الدین ابن عربی (560- 638 قمری)کلام وحیانی خداوندرانیزمکاشفه خوانده است که خدا وند آنرابه الهام ، القاو انزال بوسیلۀ جبریل امین به پیامبریعنی قلب مکاشف می آموزد. (40)
ازگفته های بالا آشکارمیشود که هرگزگزاره یی درقرآن وجودنداردکه بصورت قطعی دلالت برچیستی بودن کلام وحی نماید. بنابراین هیچکدام این نظریه هاحق آنراندارندکه ادعای برتری جویی وحقانیت نمایند. براساس ویژه گی اسرارآمیزقرآن دراین مورد هم راه برای پژوهش گران بازنگهداشته شده است تا دراین موردبیشترازاین داد سخن راادانمایند .
ازنظرابن عربی وحی اشاره یی است که قایم مقام "عبارت"میشود .ازعبارت به معنای مقصودعبورمیکندوبه همین جهت عبارت نامیده میشود؛ولی دروحی عبورازچیزی واقع نمی شود . دروحی اشارۀ عین مشارالیۀ است .
دروحی افهام، تفهیم وفهم یک حقیقت است ووحی این قدرسریع واقع می شود. اگرتواتحاداین سه حقیقت رادروحی درنیابی پذیردندۀ وحی نیستی . .. کلام وحیانی آن کلامی است که چنین ویژه گی یی داشته باشد.
بدین جهت زمانی خداوندباحی سخن میگویدفرشتگان مدهوش میشوند. چنانکه وقتی باموسی سخن وحی گفت موسی مدهوش شد. .. اثرکلام وحیانی خدادرجان شنوندۀ آن بسیارسریع ونافذاست واین راجزعارفان به شئون الوهیت نمی دانند . سلطۀ معنوی وحی قویترازآن است که بتوان دربرابرآن مقاومت کرد. . یعنی وحی تدبر، تامل ونظرانسان رابه کلی ازمیان برمیداردوازاین روی وحی مانندخداوند"به کلی دیگر"است(41 و(42).
ازگفته های بالا آشکارمیشود که هرگزگزاره یی درقرآن وجودنداردکه بصورت قطعی دلالت برچیستی بودن کلام وحی نماید. بنابراین هیچکدام این نظریه هاحق آنراندارندکه ادعای برتری جویی وحقانیت نمایند. براساس ویژه گی اسرارآمیزقرآن دراین مورد هم راه برای پژوهش گران بازنگهداشته شده است تا دراین موردبیشترازاین داد سخن راادانمایند .
نظریات بالاپیرامون وحی مربوط به متکلمان، فلسفه وعرفای متقدمین بودکه محورگفت وگوی آنهارامفاهیمی چون حادث وقدیم بودن ویامخلوق وغیرمخلوق بودن کلام خداتشکیل میداد؛ ولی متفکران متاخرمسلمان کلام الهی راتاحدودی بدورازاین محورهاموردمداقه قراردادند. بدون آنکه به این گونه اندیشه هاپیرامون وحی به تمرکزبپردازند، کوشیده اندتانقش کلام الهی رابصورت سیال درپهنۀ زمان به کاوش بگیرند، تحرک ودینامیزم کلام الهی رادرگسترۀ زمان وجاذبۀ آنرادرروند تحول وتکامل جوامع بشری موردمطالعه قرارداده اندوبیشتربه آن ابعادکلام الهی توجه کرده اندکه باتوجه به مفاهیم رمزآلود وحیرت افگن آن نقش سازنده ییرا در ساختارجامعۀ بشری درهرمرحلۀ اززمان دارامیباشد ویا به تعبیری دیگرباتاکید برابعاد الهی بودن وحی به معنای تاریخیت آن دردهلیززمان تمزکزکرده اند. برای اثبات پویایی کلام الهی به نقش پیامبربحیث پیام آورراستین خدابرای نجات بشریت نیزتوجه کرده اندوبااستنادبه شماری ازآیات قرآن به بحث هایی پرداخته اند که چگونه زبان وحی تواناییهای شگفت انگیزی به پیامبرداد واین تواناییهاچگونه ظرفیت معنوی اورابالابردومقام نبوت راچنان درسکوی بلندی بنشاندکه مرتبۀ نبوت رابیشترازهرپیامبری به معنای ختم نبوت بالنده ترگردانید. پس چنین انسانی دیگرازجملۀ انسانهای عادی نیست ، جاذبۀ وحی الهی برای اوذهنی روشن ودیدی تندداده است که درروشنایی وحی جهان رافراترازآنچه هست ازفرازه های عروج انسانی که مقام معراجش میخوانند، به تماشاگرفت وهستی راگویابادیدی متافزیکی فراترازدیدفیلسوف عریانترازآن دیدکه فیلسوفی توانایی دست یابی به چنین فهمی رادارد. اوبه نیروی وحی جهان رابه مراتب متافزیکی تروعریانتردیدکه درجاذبۀ این عریانی حتا هستی رادرنظامی فراترازقوانین موجود درآن به امرالهی درسیمای معجزۀ دست نیافتنی بصورت ویژه یی به تماشاگرفت ، درشماری مواردبوسیلۀ معجزه به نحوی قوانین فراترازهستی راکه زمان درآن به صفرتقرب میجوید، برای انسانهاهم به مقام شهودی رسانید.
دانشمندان متاخرهم باتوجه وبادرک چنین تواناییهای پیامبرزنجیروحی رابگونۀ دیگری به جنبش آورده اندوازآن تعبیرهای تازه وبکری نموده اند تاتوانسته باشند سلسله جنبان وحی الهی رافراترازمفاهیمی به بحث بگیرندکه سالهای زیادی دل مشغولی شمارزیادی ازمتکلمان ، فیلسوفان وعرفا بود. ازاین دیدگاه کلام وحیانی الهی به مراتب بزرگتر، گسترده تر ، فراگیرتر، جامعتر، روحانی تروپرجاذبه ترازآن است که ابهت آنرادرپای بحث روی مفاهیمی چون قدیم یاحادث ومخلوق یاغیرمخلوق بودن قربانی کرد. شایداینگونه بحث هاهیچگاهی نتواندبربارمعنوی وحی چیزی بیفزایدویاازآن چیزی بکاهد ویاعضمت آنرازیرسوال ببرد؛ ولی بحث روی آن ابعاد وحی که میتوانددرجهات گوناگون ضمانت آشکاری برای رهایی انسان دردنیاوآخرت شود نه تنهالازم بلکه امری حیاتی نیزاست. دراینگونه بحث هاباآنکه نقش ماندگارپیامبردرپروسۀ وحی بمثابۀ موجودی آگاه وفعال مطرح میشود، به نحوی زمینه های آشتی پذیری وحی باعقل مساعدمیگرددوبرحقانیت کلام الهی صحه میگذاردکه ازقرنهای متوالی بدین سو دل های ملیونهاانسان روززمین راشکارکرده است ودرتاروپودحیاتی آنهاراه یافته است.
هدف اصلی ازاندیشمندان وپردازشگران مسلمان ازارایۀ این نظریات رسیدن به باورها ی راستین درقلمروتفکراسلامی بودومهمترین وسوسۀ آنهاراه یافتن به جهانی ازدین باوریهای آگاهانه واتکایافتن برمقام بلند عقلانیت درپهنای رمزآلود وحی است تاباشد که ازفروافتادن قامت بلنداین نظریات درورطۀ تجسم وتشبیه جلوگیری کنند، وکلام الهی راازهرگونه عیب مبراگردد ودرفش تنزیۀ وحی درافق های بلندی به اهنزازدرآید .
1- ازکتاب فتوحات مکی ؛محمدمجتهدشبستری ، هرمنوتیک ، کتاب وسنت ، صفحۀ 141
2- ؛ " ، " ، " 136
3- ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمة محمد پروین گنابادی، انتشارات علمی و فرهنگی، چ نهم 1379، ج2 صفحۀ 945-946
4- حیران، محمدیونس، ترجمه و تألیف: ابوالمنتهی با تعلیقات، نشرات مدیریت عمومی تبلیغات وزارت اطلاعات و کلتور، صفحۀ 50
5- ابن تیمیه، احمدعبدالحلیم، منهاج السنه النبویه، به تحقیقِ محمد رشاد سالم، موسسة قرطبه، چ اول 1406، ج 2، صفحۀ 249
6- همان، به نقل از سبحانى، جعفر، الاهيات، المركز العالمى الدراسات الاسلامية، قم، چاپ سوم1412ق، ج1 صفحۀ 212.
7- فاخوری، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ هفتم1383، صفحۀ 415-416.
8- محمدمجتهدشبستری ، هرمنوتیک ، کتاب وسنت ، صفحۀ 137
9- عبدالباقی بن عبدالباقی، العین و الأثر فی عقاید اهل الأثر، به تحقیقِ عصام رواس قلعجی دمشق، دارالمأمون للتراث، چ اول، 1987، صفحۀ 32.
10- رازی، فخرالدین ابن الخطیب، التفسیرالکبیر، (بي تا)، ج 1 صفحۀ 30.
11- تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، شرح العقاید النسفیه، دهلی، یوسفی، صفحۀ 44-48 و نيز: قاری هروی، علی بن سلطان، شرح فقه الأکبر، دهلی، مجتبایی، 1325ق، صفحۀ -29-31.
12- ابلاغ، عنایت الله، امام اعظم ابوحنیفه و افکار او، ترجمة ف. فاضل، چ چهارم 1362، ص 125- 156
13- حیران ، محمدیونس ، ترجمع وتالیف ابوالمنتهی باتعلیقات ، نشرات مدیریت عمومی تبلیغات وزارت اطلاعات وکلتور، صفحۀ 50
14- محمدمجتهدشبستری ، هرمنوتیک ، کتاب وسنت ، صفحۀ 138
15- استادمرتضی مطهری ، آشنایی باعلوم اسلامی ، جلداول ، منطق – فلسفه ، صفحۀ 25
16- همان منبع صفحۀ 28
17- همان منبع صفحۀ 34
18- همان منبع صفحۀ 35
19- همان منبع صفحۀ 41
20- همان منبع صفحۀ 43
21- همان منبع صفحۀ 46-47
22- همان منبع صفحۀ 52
23- همان منبع صفحۀ 58
24- همان منبع صفحۀ 65
25- همان منبع صفحۀ 68
26- همان منبع صفحۀ 69-73
27- همان منبع صفحۀ 83
28- همان منبع صفحۀ 92
29- همان منبع صفحۀ 134-138
30- محمدمجتهدشبستری ، هرمنوتیک ، کتاب وسنت ، صفحۀ 69
31- همان منبع ، صفحۀ 70
32- فاخوری، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ هفتم1383، صفحۀ 445 به نقل از: آراء اهل المدینه الفاضله صفحۀ 85-87
33- همان منبع ، صفحۀ491 به نقل از شفاء صفحۀ 173
34- خسروپناه، عبدالحسين، انتظارات بشر از دين، ص 345-346، به نقل از: صدرالدين محمد شيرازي (ملا صدرا)، مبدء و معاد، صفحۀ 560 -564
35- عبدالحسین خسروپناه، مقاله حقیقت وحی در روایات و سخن حکما، به نقل از: صدرا الدين محمد شيرازي (ملاصدرا)، الاسفار الاربعه، ج 7، مكتبه المصطفوي، قم، [بي تا]، صفحۀ 9
36- محمدمجتهدشبستری ، هرمنوتیک ، کتاب وسنت ، صفحۀ 139
37- انصاري هروي، خواجه عبدالله، منازل السائرين، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408/1988، صفحۀ 113
38- انصاري هروي، خواجه عبدالله، منازل السائرين، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408/1988، صفحۀ 82
39- فاخوری، حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ هفتم1383، صفحۀ 581 به نقل از: الرساله اللدنیه صفحۀ 27-29.
40- جهانگیری، محسن، محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی؛ تهران، انتشارات دانشگاه، چ چهارم1375، صفحۀ 214-215
41- محمدمجتهدشبستری ، هرمنوتیک ، کتاب وسنت ، صفحۀ 136
42- ازشماره های 3 تا7 و9 تا11 ازمقالۀ عبدالکبیرصالحی زیرعنوان " اندیشۀ متکلمان ، فیلسوفان وعارفان مسلمان " استفاده شده است.
Email : nordin_mashid@yahoo.com
Mobile. No : 0093700659886
بالا
بازگشت