مهرالدین مشید

 

نگاهی به تلاش انسان درفرازوفرودکاوشهای آگاهی های فلسفی او

 

فلسفه  یا آگاهی ییکه تلاش بی پایان انسان رابرای دریافت حقیقت توجیه پذیربرشمرده است؛ولی عقل فلسفی وآگاهی شهودی هرگزغباری ازسیمای ناپیدایی آن برنداشته است

بشرازسرآغازحیات خودپیوسته تلاش کرده است تااسرارپنهان وپیچیدۀ جهان راکشف نماید. بویژه زمانیکه نیروی تفکراورشدکردوواردحوزۀ شناخت گردید. مفاهیمی چون سفسطه وایده آلیزم پابمیدان نهادوبیک صداگفتندکه "واقعیتی "وجودندارد. درواقع باابرازاین حرف واقعیتهای بسیاری راپذیراشده اند،البته باتفاوت اینکه شکل جمله راتغییرداده اندوگفتند"علم بواقعیت نداریم"،برخی بیشتردقیق شدندوبااظهاراین حرف به نحوی "فکر"راتصدیق کرده اندوگفتند"واقعیتی خارج ازخودماوفکرمانداریم"وجمعی هم گام فراترنهاده اندوبجزخودوفکرخودهمه چیزرامنکرشده اند.گفتند" جزمن وفکرمن چیزی نمیدانم" ودراخرین تحلیل حتاواقعیت خودراانکارنموده اندوبجزشک وتردیدچیزدیگری ابرازنکرده اندتاآنکه بشرکوره راۀ  تردیدراپیمودوبه سرزمین فلسفه پابگذاشت. هدف اصلی انسان برای پیمودن این راۀ بی پایان تنهاراه یافتن به  حقیقت بود، هرکدام بنوبۀ خودبرای دستیابی به       حقیقت دراین راه همت گماشته اند.

درواقع دستیابی به حقیقت نحوۀ برخورددانشمندان وطرزتلقی آنهارانسبت به واقعیتهای هستی معین ساخته است . چنانچه شماری چون دکارت بجزخواص هندسی دیگرهمه راساختۀ ذهن برشمردند،جمعی جسم وخواص جسم راانکارنموده وعالم رامجردازماده دانستند، شماری هم مکان راموهوم عنوان نمودند، کسانی هم زمان راوعده یی هم زمان ومکان راانکارنمودند. باآنکه امروزفلسفه بااین افکارخط بطلان کشیده است یاگروهی ازعرفاراکه تنهابه کشف ذوقی باوردارندوهرگونه استلال رامردودمیشمارندویاگروۀ اصحاب شرایع که معلومات درست راتنهامنحصربه وحی الهی میدانند.  نمیتوان صاحبان این اندیشه هارایکسره سوفسطاییان خواند. درحالیکه هرکدام به نحوی به واقعیتی معتقداند. اینهاهرکدام به نحوی بحکم دانش وبینشی که داشتند، دوستان حقیقت وشیفتگان واقعیت بوده اند، آرزوداشتندتاکاخ بزرگ آگاهی رااعمارنمایندوبشریت راازسردرگمیهارهای گوناگون رهایی ببخشند.

آغازفلسفه

حکمت وفلسفه با"هرمس(1)"به قولی "ادریس "پیامبرازحکمای قدیم قبل ازدورۀ یونانیهاآغازیافته است که شماری بلیناس راازحکمای پیشین میدانندکه کتابی هم ازاوبنام علل بلیناس دردست است واورایکی از"هرامسۀ" مهم خوانده اند. بعدازوی فیثاغورث درقرن ششم قبل ازمیلادیکی ازحکمای معروف قدیم ظهورنمود. وی میگفت که عدداصل وجوداست . وی باورداشت که زمین کروی است وباهمه سیارات به شمول آفتاب بدوریک کرۀ نامریی دیگرگردیک کانون آتش نامریی میچرخند. وی بیشترازدانشمندان مشرق استفاده کرده بود. افکاروآرای اوبرای اولین باربوسیلۀ افلاطون منتشرشد.افلاطون شاگردسقراط بنیانگذارفلسفه است که برای اولین بارواژۀ فلسفۀ رابمعنای دوستداردانش جهت احترازازهمردیف شدن به سوفیست بکاربرد؛زیراسوفیست ادراک انسان رامقیاس حقیقت وواقعیت می  گرفتند.  افلاطون متولددرسال 427قبل ازمیلادبنیانگذارمعروفترین مکاتب فلسفی دنیااست که محورعقایدفلسفی اورااعتقادبه مثل تشکیل میدهد. اودرواقع اساس فلسفه راپیریزی کرد . وی درفلسفۀ سیاسی خودبه مدینۀ فاضله یی باورداشت که ازطرف حکمااداره شود. وی ازلحاظ نظری بدین باوربودکه واقعیتهای موجوددرجهان گویاسایه های واقعیتهایی اندکه اصل آنهادرجهان دیگراست. شماری اوراازفلاسفۀ ایده یالیست میدانند. افلاطون بدین باوراست که تعیین سازگاری وناسازگاری مثالها،باب تفکرمنسجم رابرانسان میگشایدوجهان بازیگررابمنزلۀ جلوه گاۀ تحقق دنیوی مثال هاقابل درک میسازد. منطق ارسطویی شاخه یی خاص ازاین این مفهوم است . مثال های مجردازنظراومنجمد، بی حیات وبی حرکت اندوزمانیکه نزدموجودزنده وعاقل حضوریابند،حیات پیدامینمایند. درواقع روح حاکم برمثالهای افلاطون همان صانع اعلی است که نظم مشهودجهان معلول اواست. کشف موزونیت وهماهنگی ازشاهکارهای تاریخ فکربشری است که افلاطون وارسطوهیچکدام دربارۀ آن دچارتزلزل وتردیدنبودند.وی بدین باوربودکه کلیدفهم جهان طبیعت بویژه امورفزیکی ، مطالعۀ ریاضیات است که درقرن بعدازوی بطلیموس وهیپارکوس بدان شکل وروح بهتری دادند.افلاطون قلمروآیندۀ ریاضیات علمی راپیش بینی کرد؛ولی بعدهاآرای افلاطون بدست عارفان متشرع ،محققان ادبی ویاادبای هنرمندافتادکه مدتهااوراازسنت آشکارافلاطونی غایب نمود.

تصورات موزونیت وروابط ریاضی ازدیدگاۀ اودونمونۀ محدود ازمفهوم فلسفی هستند که به نحوی بهم پیوستگی اشیاراارایه میدهندوبویژه موزونیت که کثرت اشیای کثیررابه وحدت امرواحدمبدل مسازد،گرچه وی احساس میکردکه امیدپرده برداری ازشماری دقایق طبیعت "موزونیت" تاحدزیادی ازدست رفته است وازهمین روتیرهای حکیمانۀ اودربسامواردازهدف دورافتاده است. ازنظراوریاضیات کلیدی است برای گشودن اسرارروابط اشیادرطبیعت وتاملات وی درموردجریان طبیعت درمجموع مبتنی برتطبیق تخمینی ازمدل ریاضی است. وی ازجامعۀ جهانی یی سخن میزندکه بسترتمامی زایش هاونواوریهااست واین راجریانی توام بابقای بهم پیوستگیهاخوانده است وآنراظرف (دایۀ همه شدنها)نامیده است. ظرف ازنظراومفهمومی ضروری است و برهمه حوادث رابطۀ مشترکی راتحمیل میکندکه بدون آن نمیتوان تحلیل کاملی ازطبیعت ارایه داد؛ولی  معین نکرده است که آن رابطه چگونه باید باشد. ظرف افلاطون مفهومی است ظریفترازمادۀ ارسطویی . دوکتورعبدالکریم سروش ظرف افلاطونی راجامعۀ یی ضروری خوانده است که حاوی همۀ تاریخ است ، البته بشرطیکه  تاریخ رابمفهومی کلی ومتنزع ازحوادث خاص تاریخی درنظرگرفت. (2) امروزعلوم فزیکی بیش ازهرزمانی به آن نزدیک شده اند. زمان – مکان  درفزیک ریاضی جدیدبمفهومی کلی وفراترازفورمولهاریاضی خاصی آشکارمیشودکه برحوادث زمانی مکانی صادق است که دانشمندان ریاضی فزیک ریاضی درشک افتاده اندکه معنای دقیق این فورمولهاچه است ودرضمن بدین باوراندکه اینگونه فورمولهارانمیتوان ازمفهوم صرف زمان – مکان خارج کرد . چنانچه افلاطون میگوید که مکان – زمان خودش ازهرصورتی عاری است.

پس ازافلاطون ارسطووارد دنیای فلسفه شدکه اوهم مردعلم بودوهم مردفلسفه ، ناقدادبی وهم نظریه پردازسیاسی .فلسفه ازنظراوازجملۀ اقسام علم بمعنای وسیع آن یعنی نوعی آگاهی ازجهان است. فلسفه نزدارسطوییان مشتمل برحکمت نظری وحکمت عملی بودکه حکمت نظری شامل حکمت طبیعی ،حکمت ریاضی وحکمت مابعدالطبیعی وحکمت عملی هم دربرگیرندۀ اخلاق ، تدبیرمنزل وکشورداری میباشد؛ولی فلسفه بمعنای خاص آن تنهابرحکمت مابعدالطبیعی اطلاق میشدکه متافزیک نام گرفت واین بخش بیشتررشدیافت. درحالیکه فلسفه بمعنای عام آن برهمه آگاهیهای بشرشامل علوم تجربی اطلاق میگرددکه بمعنای خاص آن مابعدالطبیعی رادربردارد.

شماری  بدین باوراندکه مفاهیم  افلاطونی هیچکدام مزایای آرای ارسطوراندارند. حتاتا18قرن پس ازاین دوره تمام آرای علمی بافرمولهای ریاضی آمیخته بودکه ارسطوباآنهابیشترآشنایی داشت . دراین دوره جهان بینی وکیهان شناسی دانشمندان همان جهان بینی ارسطویی بود؛ولی پیشگوییهاوبینش های افلاطونی جایگاۀ خاص خویش رادرفلسفه داشت. ارسطوتلاش کردتاطبقه بندی ییرامبتنی برصفات کیفی اشیابوجودآوردکه روابط ریاضی رادرآنهامدنظرنگیرد؛ولی بالاخره زمان ازهبستگی موزونیت باروابط ریاضی پرده برداشت ورشدعلم صحت نظریۀ  یونانیان رادرموردترکیب وموزونیت به اثبات رسانیدونشان دادکه منطق ارسطویی بدلیل دوری اش ازریاضی به چه میزانی برشدعلم ضررواردکردودرنظرگیری نسبتهای ریاضی وکیمیایی چقدرکشنده است؛زیراکاردانش عام ریاضیات تحقق مدل هایی ازپیوستگی است که ازنحوۀ خاصی ازپیوندویااشیای خاص پیوندیافته فراترمیرود. بااینکه مفاهیم کمیت وعددتنهادرشاخه های خاصی ازریاضیات تسلط دارد؛ولی درنظرگیری پیوستگی اشیابنوبۀ خودزیان آوراست . درواقع نظریۀ نسبیت که باهمۀ جهان پیوندناگسستنی دارد، ازوجودجمعی همۀ اشیاظرفی میسازدکه وحدت بخش همۀ حوادث است.

 باآمدن افلوطین درسال 205 قبل ازمیلادبنام افلاطونیان جدیدباگرایشهای عرفانی ییکه داشتند، فلسفه رادچارتحول جدیدی نمودند. به هرحال ظهوردانشمندان زیادی بعدازاینهایکی پی دیگرفلسفه رادچارتغییرات فاحشی کردندوبالاخره راه رابرای ایجادفلسفۀ به معنای امروی آن بازکردند.

فلسفه که دراصل واژۀ یونانی است درگذشته هابیک معنای عام گفته میشدکه شامل جمیع معلومات نظری وعملی بودوگاهی بالفظ علم هم مترادف بود. باجاعوض کردن  برهان وقیاس عقلی درپاره یی موارد بااسلوب تجربی علم وفلسفه هرکدام به معنای متفاوتی بکاربرده شدندکه بعدازآن به تمام آگاهیهاییکه جنبۀ تعقلی ونظری دارندفلسفه عنوان شد. درگذشته هاحکمت اولی راکه محصول قوۀ تعقل بشراست وتجربه وحس درآن راه ندارد، فلسفه نامیده اند. گفتنی است که حکمت اولی یکی از بخش های سه گانۀ فلسفۀ نظری است که دانشمندان قدیم جنبه های تعقلی ونظری کامل آنرا"فلسفۀ حقیقی"، جنبه هاییراکه به  کلی ترین موضوعات یعنی وجودمیپرداخت "علم کلی"وجنبه هاییراکه به علت العلل وواجب الوجودمربوط میشد، "الهیات"میخواندندکه دریونان قدیم اینرا"متافزیک"میخواندندکه متاثرازافکارارسطوییان بود.

پس ازظهوراسلام چون سایرعرصه های فکری درحوزۀ فلسفه هم تحولاتی بوجودآمد.فلسفۀاسلامی بحیث شاخه‌ یی  از علوم اسلامی به شناخت عقلی و استدلالی تعالیمی پرداخت که بوسیلۀ اسلام ارایه شده بودوز آن بعنوان فقۀ اکبر یاحکمت نیز یاد می‌شود.چنانچه هانری کربن(3) معتقد است که فلسفۀ اسلامی را نمی‌توان بدون عرفان شناخت؛ بباوراو اساسی‌ترین موضوع درفلسفۀ‌ اسلامی، خدااست ورود به آن بدون پرداختن به شناخت خدا ممکن نیست. وی انیرادلیلی برای نبودن مرز بین عرفان و فلسفۀ اسلامی عنوان کرده است. ازانجاکه موضوع اصلی فلسفۀ اسلامی هستی شناسی می‌باشد .ازهمین روتلاش اصلی آنراشناخت هستی است تشکیل داده است  و بنابراین در پی آن است تا حقیقی ترین موجودات مانند واجب الوجودرا شناسایی کند .  وآن منطبق با الله عنوان شد ه است .اصلی ترین بحث دراین بحث دراین فلسفه الهیات و به معنای ویژۀ آن واجب الوجوداست وبقیه مسایل مقدمات شمرده شده اند. برای وارد شدن به این مباحث باید به مطالعۀ مقدماتی یی پرداخت که دست کم آشنایی مختصری با تاریخ فلسفه و  مباحث شناخت شناسی و هستی شناسی پیداکردتابتوان در راه شناخت و تحقیق منطقی معارف الهی، بنای استدلال و مبانی فکری را تقویت کرد؛زیرامفاهیم اصلی فلسفه عبارت از معقولات ثانیۀ فلسفی هستند که از راۀ حس و تجربه حسی به دست نمی‌آیند ، با روش تجربی هم قابل اثبات نیستند و نمی‌توان قوانین فلسفی را از تعمیم قوانین علوم تجربی به دست آورد؛زیرادر فلسفه معیار بازشناسی حقایق از وهمیات و اعتباریات به دست می‌آیدکه آن را هدف شناخت شناسی می‌داند. فلسفه برای اثبات مبادی تصدیقی سایر علوم می پردازد و این یکی از نیازهای مهم سایر علوم به فلسفه می‌باشد. از این روی فلسفه را بنام مادر علوم یادکرده اند. این فلسفه راعلمی یاآگاهی یی تعریف کردند که از احوال موجود مطلق،یا از احوال کلی وجود یا مجموعه قضایا و مسائلی که پیرامون موجود بما هو موجود مطرح می‌شود،گفتگووبحث مینماید.

فلسفه دراسلام

با گسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به اسلام، مراکزعلمی گوناگون درجهان اسلام ایجادبشد . تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانه‌ها و ترجمه آنها از زبانهای مختلف هندی ، فارسی ،یونانی ،لاتینی ، سریانی ، عبری و غیره به زبان عربی راه رابرای بین المللی شدن زبان عربی بازکرد، آهنگ رشد فلسفه ، علوم و فنون را سرعت بخشید و کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شدند. در آغاز بنابرنبود زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترچمین و اختلاف دیدگاههاپیرامون بنیاد‌های فلسفی شرق و غرب، کار آموزش های فلسفی را دشوار، و کار پژوهش گزینش را دشوارتر ‌ساخته بود؛ ولی بزودی نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابن سینا توانستندتابا آموختن ،بررسی و گزینش مجموعۀ افکار فلسفی آن عصر  در پرتو انوار وحی و اندیشه های پیشوایان دینی یک نظام فلسفی نضج یافته را عرضه نمایند که نه تنهاحاوی افکار افلاطون ، ارسطو ، نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین بود؛بلکه اندیشه‌های جدیدی رانیزارایه دادندکه  برتری فراوانی برتمام  نظام‌های فلسفی شرق و غرب داشته  وبر اساس خطوط کلی اسلام و قرآن پیریزی شدکه  بیشتر متاثرازافکار ارسطو بود و از این روی فلسفۀ آنهارنگ ارسطویی و مشّائی داشت.ازآن ببعدفلاسفۀ بزرگی چون ابن سینا، سهروردی ، ملاصدرا، ابونصرفارابی ، غزالی ، ابوالبرکات بغدادی، فخررازی، خواجه نصیرالدین طوسی ، صدرالدین دشتکی ، شیخ بهایی ، میرداماد، علامه طباطبایی ، محمدتقی جففری ، محمدتقی مصباح یزدی، حسن حسن زادۀ آملی ،مرتضی مطهری وعبدالله جوادآملی یکی پی دیگری درجهان اسلام عرض اندام کردندودرخت تنومندفلسفه راابیاری کردند،  بالنده وپویاگردانیدند. (4)

فلسفۀ ابن سینا

ابن سینا بیشترتابع فلسفۀ ارسطوبود و از این نظر به استادش فارابی شباهت دارد. مبحث منطق و نفس در آثار او در واقع همان مبحث منطق و نفس ارسطوو شارحان او نظیر اسنکندرافرودیسی و تامیسطیوس است. اما ابن سینا هرچه به اواخر عمر نزدیک می‌شد، بیشتر از ارسطو فاصله می‌گرفت و به افلاطون ، فلوطین و عرفان نزدیک می‌شد. داستان‌های تمثیلی او و نیز کتاب پرحجم   منطق المشرقین راکه  دراواخر عمرخود تحریر کرده بود، شاهد این مدعاست. امروز از این کتاب تنها مقدمه اش در دست است. اما حتی در همین مقدمه نیز ابن سینا به انکار آثار دوران ارسطویی خویش مانندشفا و نجات می‌پردازد(5)

 فلسفه اشراق

سهروردی کسی است که مکتب فلسفی اشراق را بوجود آورد و او نظریۀ خود را در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم ارایه کرد. سهروردی را رهبر افلاطونیان جهان اسلام لقب داده‌اند. او فلسفۀ خود را حکمت اشراق نامیده بود که به معنای درخشندگی و برآمدن آفتاب است و اقوام لاتین آن را" aurora conurgens "نام نهاده اند. اما این تفکر فلسفۀ خاص افلاطونی نیست بلکه در آن آرای افلاطون ، ارسطو ،نیوافلاطونیان ،زرتشت ،هرمس  و اسطورۀ تحوت  و آرای اوولین صوفیان مسلمان در هم آمیخته اند.درموردفلسفه بودن اندیشۀ سهروردی اختلاف نظرموجوداست. ازجهت این فلسفه شناخته شده است که سهروردی به عقل اعتقاد دارد؛ ولی عقل را تنها مرجع شناخت نمی داند؛بنابراین بعدعرفانی برفلسفۀ اوسنگینی  میکندو عرفان است از این نظر که کشف و شهود و اشراق را شریف ترین و بلندمرتبه ترین مرحلۀ شناخت می شناسد. او به سختی بر ابن سینا می تازد و از کلیات و مثل افلاطون دفاع می کند. وجودشناسی ابن سینا راموردانتقادقرارداده است  که چگونه اظهار داشته است که در هر شی موجود، وجود امری حقیقی است و ماهیت امری اعتباری، و برای تحقق محتاج وجود است. در حالی که طبق حکمت اشراق، ماهیت امری حقیقی است و وجود امری اعتباری.(6)

فلسفۀ ابن سینارادانشمندان مسلمان بدیدۀ ارج نگریسته وآنراستوده اند. چنانچه آیت الله خمینی در شرح حدیثی از امام محمدباقر، از ابوعلی سینا به عنوان رییس فلاسفۀ اسلام یاد کرده است . و نیز در کتاب «چهل حدیث» خود در شرح حدیثی ار امام جعفر صادق که وی هم از حضرت علی (رض) نقل کرده‌است، از ابوعلی سینا به عنوان امام فن و فیلسوف بزرگ اسلام نام برده‌است.  آیت الله شهید مرتضی مطهری دریاره ابن سینا در کتاب "ولادها و ولایت‌ها" از شیخ الرییس ابو علی سینا به عنوان اعجوبۀ دهر نام برده است . و در کتاب "خدمات متقابل اسلام و ایران" نوشته است: "ابو علی حسین ابن عبدالله ابن سینا، اعجوبۀ دهر و نادرۀ روزگارخودبودکه شناختنش یک عمر و شناساندنش کتابی بسیار قطور می‌خواهد." از عمر خیام نیشابوری پرسیدند: "درباره اعتراض ابوالبرکات به سخنان شیخ بوعلی چه می‌گویی؟" گفت: "ابوالبرکات قدرت فهم سخنان شیخ را ندارد. پس چه اعتراضی می‌تواند به شیخ بکند و به نتایج افکار او چه ایرادی می‌توند بگیرد." گفتنی است که پس از قرن پنجم هر کس می‌خواست فلسفۀ بخواند، مجبور بود کتاب‌های فارابی و ابن رشد و مخصوصا بوعلی سینا را بخواند. در اکثر لغت نامه ها ابن سینا را با عنوان پرنس اف مدیسین شاهزاده طب (پرنس آف مدیسن )و شاه طب (کینگ اف مدیسین)معرفی کرده اند تا عظمت و بزرگی وی را یاد اوری کنند.

 سهروردی وجودشناسی خود را "نوارالانوار"نام نهاده است. همان حقیقت الهی که درجۀ روشنی آن چشم را کور می کند. نور را نمی توان با کمک چیز دیگر و نسبت به آن تعریف کرد، زیرا تمام اشیا با نور آشکار می شوند و طبعا باید با نور تعریف شوند. "نوارالانوار" یا "نور مطلق" همان وجود مطلق است که تمام موجودات، وجود خود را از این منبع کسب کرده اند و جهان هستی چیزی جز مراتب و درجات گوناگون روشنایی و تاریکی نیست. به همین دلیل سلسلۀ مراتب موجودات بستگی به درجه نزدیکی آن ها با «نورالانوار» دارد، یعنی به میزان درجۀ «اشراق» و نوری که از نورالانوار به آن ها می رسد. (7)

عرفان وحکمت متعالیه ازدیدگاۀ ملاصدرا

ملاصدرا بر این باور بود که دین بویژه مذهب شیعه دو وجه دارد،یکی ظاهری، یعنی همان شریعت و احکام دینی، و دیگری باطنی، که همان درون‌مایه و حقیقت مذهب شیعه است . او برای رستگاری انسان، شریعت و پایبندی به فرایض دین را لازم می‌شمرد و سیر و سلوک عرفانی رابرای رسیدن به حقیقت دین بویژه مذهب شیعه  ضروری می‌دانست. ملاصدرا اگرچه به عرفان باور داشت، اما کوتاهی از احکام و واجبات دین را به بهانهٔ سیر و سلوک عرفانی رد می‌کرد. با دانشمندان قشری نیز به دلیل ستیز با عرفان شیعی مخالف بود. هم‌چنین با برخی از صوفیان که عمل به واجبات دینی را ضروری نمی‌دانستند، مخالف بود. ملاصدرا با پیرپرستی مخالف بود و اگر او را صاحب کرامات می‌نامیدند، نمی‌پذیرفت .  برخي معتقدند ملاصدرا با ادغام فلسفه وعرفان نا خواسته راه را براي بسته شدن مسير فلسفه ورزی در جهان اسلام فراهم كرد. اوبنابرباورهای ناب عرفانی خودازاثرفشارصوفیان قشری ازاصفهان تبعیدشد.

ملاصدرا باورهای خویش رادرمورد قضا و قدر الهی در "رسالة فی‌مسئلة القضاءِ و القدر" خودآن‌را توضیح داده است. قضا، در کلام اسلامی را به معنای حکم خدا ( سرچشمه، منشاء و پیدایش موجودات) و قدر به معنای اندازه ،و تعیین اندازه، منزلت یا جایگاۀ کسی یا چیزی دانسته است. ملاصدرا بر این باور بود که قضا قابل تغییر نیست ؛زیرا حکم خداوند تغییر نمی‌کند؛ اما قدر یا سرنوشت، قابل تغییر است زیرا اوقدررادر گرو اعمال انسان می‌ دانست. بباورااوانسان می‌تواند با نیکوکاری به رستگاری ویا با زشتکاری ببدبختی برسد.

 

حکمت متعالیه ملاصدرابر اصل "وجود" و تفاوت آن از "ماهیت" استوار است. پیش از ملاصدرا فیلسوفان قادر به فهم تفاوت این دو نبودند، اما ملاصدرا مرز این دو مفهوم را به خوبی روشن نمود. بنابر دیدگاۀ او، بدیهی‌ترین مسألۀ جهان، مسألۀٔ وجود یا هستی است که با علم حضوری و دریافت درونی قابل درک است و نیازی به اثبات آن نیست؛ اما بباوراو"ماهیت" آن چیزی است که سبب گوناگونی و تکثر پدیده‌ها می‌شود و به هر وجود قالبی ویژه بخشیده است . وی میگویدکه همۀ پدیده‌های جهان در یک اصل مشترکند که همان "وجود" نام دارد و وجود یگانه است؛ زیرا از هستی‌بخش (یعنی خداوند یگانه) سرچشمه گرفته است که ویژگی‌های هر یک از این پدیده‌ها از تفاوت میان ذات و ماهیت آن‌ها حکایت دارد. وی اصل اشیاراوجود و ماهیت آنهارامعلول وجود به شمار می‌آورد. ملاصدرا در مخالفت با استادخود میرامادکه خودش پیرو سهروردی بود، مدعی شد که "وجود" امری حقیقی است و ماهیت امری اعتباری. صدرا درباره حرکت نیز نظریۀ جدیدی عرضه کرد که به حرکت جوهری مشهور است. تا قبل از آن تمامی فلاسفۀ مسلمان معتقد به وجود حرکت در مقولات نه گانۀ "عرض" بودند و حرکت را در جوهر محال می دانستند. اما صدرا معتقد به حرکت در جوهر نیز بود و موفق شد چهار جریان فکری اسلامی یعنی کلام ، عرفان وفلسفۀ افلاطون و فلسفۀ ارسطو را در یک نقطه گرد آورد و نظام فلسفی جدید و مستقلی به وجود آورد. ازجمله بیست وهفت  اثراودرحوزۀ های گوناگون فلسفه ،منطق وادب از کتاب "حدوث العالم" آن میتوان یادآورشد که جهان رابرمبنای نظریۀ جوهری خودبه اثبات رسانیده است.  (8)

وی ازچمله بنیانگذاران حرکت جوهری در فلسفه اسلامی است. حرکت جوهری، حرکتی است که در ذات اشیا (جوهر) روی می‌دهد. بدین ترتیب او عقیده داشت که در نظام عالم، خدا فیض وجود را ناشی می‌کند و جهان هر لحظه، در حال آفرینش است. فلاسفۀ پیش از او، همچون ابن‌ سینا نیز مانند ارسطو و فارابی حرکت را در مقوله جوهر جایز نمی‌دانستند. آنچه بیش از همه سبب شده بودتاقدما حرکت در جوهر را انکار کنند نیاز به موضوع ثابتی بود که باید در ضمن حرکت موجود باشد. وی دربارۀ حرکت نظریۀ جدیدی بنام حرکت جوهری راارایه کرد. پیش ازاوتمام فلاسفۀ اسلام معتقدبه وجودحرکت درمقولات نه گانه عرض بودندوحرکت رادرجوهرمحال میدانستند. وی درمخالفت بااستادش میردامادبه پیروی ازسهروردی مدعی شد که "وجود"امری حقیقی وماهیت امری اعتباری وفانی است . باطرح حرکت جوهری توانست که چهارجریان فکری اسلامی یعنی کلام ، عرفان ، فلسفۀ افلاطونی وفلسفۀ ارسطویی رادریک نقطه گردآوردونظام فلسفی جدیدومستقلی رابوجودآورد. به اساس این نظرجهان هستی ازجوهرتشکیل شده است واعراض اموری تابع وطفیلی اند. ارسطووابن سیناجوهرراثابت دانسته اندکه گاه گاهی دچارتغییرات دفعی میشوند.درحالیکه درسراسرجهان ماده ثبات وجودندارد. صدرا باورداشت که جهان متحرک نیست ؛بلکه "شدن "وحرکت مداوم است، یعنی حرکت ومتحرک عین یکدیگراند.تنهااعراض اند که حرکت ومتحرک درآنهاجداهستند؛ولی درجوهرحرکت ومتحرک یکی است که همان وجودسیال ووگذرامیباشدوسیال بودن وگذرابودن حرکت ،لازم وجودمتحرک است. پس حرکت ،ازویژه گی ذاتی متحرک است ومتحرک قطع نظرازحرکت هویتی ندارد.  حكيمان قبل ازاو نظريۀ حركت جوهری رانپذیرفته و براين مطلب متفق بودند كه حركت وتحول در جوهر يك شی امری نامعقول وامكان ناپذير است ؛اما صدرا بصورت صریح وشجاعانه براثبات حركت جوهری اصرار ورزيد ،حركت را چيزی جزتجديد وتجدد مداوم عالم در هرلحظه ندانست وبه اين نتيجه رسد كه نه تنها اعراض ، بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت ونوآفرینی اند. درواقع اين اصل ، بنياد جهان بينی اورا تشكيل می دهد.در پرتو اين اصل است كه وی تبيين فلسفی  نوينی از مسایل دقيق طبيعي ومابعدالطبيعي از جمله حدوث زماني عالم ، رابطه ميان ثابت ومتغير ، خلق عالم ، آفرينش مستمر، ارتباط نفس وبدن ، معاد جسمانی ومسایل مربوط به معاد را ارایه داد.

 

 ابن سینا بدین باوربودکه حركت در جوهرنيست چون صور جوهری، محصول حركت نبوده بلكه مخلوق اراده خالقی از سير درونی طبيعت می باشد. درست درهمين جاست كه فلسفۀ ابن سينا وبصورت اساسی تفكر فلسفی مسلمين ازفلسفۀ ارسطو جدا می شود.ابن سیناعالیت خداراازنوع ایجادمیداندودرتبیین فلسفی خودازتفاوت میان فاعل طبیعی وفاعل الهی پرده برمیدارد.  در فلسفۀ صدرا ، حركت طبيعی ارسطويی وتغييردفعی يك جوهر به جوهر ديگر كه ابن سينا آن را همراه باتغيير تدريجی پذيرفته واز آن به كون و فساد تعبير كرده است ،جای خود را به حركت جوهری ((وجودی)) می دهد كه از منبع فيض الهی كه دایم الفيض است نشأت می گيرد .ازنظرصدرامنبع فیض حرکت بوجودنمی آورد؛بلکه بوجودآورندۀ صوردایمی بهم پیوسته یی است که نفس  حرکت ثمرۀ آن است. اومیگویدکه تحریک درحرکت جوهری این نیست که محرک به چیزی حرکت بدهد؛بلکه تحریک همان ایجادوآفرینش است که محرک درآن موجدچیزی است که ذاتش سیلان است . ازهمین رواست که از نظراوحرکت ومتحرک درخارج یک چیزاندکه همان وجودگذراوسیال میباشدوسیال بودن وگذرابودن حرکت لازمۀ وجودحرکت است. پس حرکت ازویژه گی ذاتی متحرک است ومتحر بجزحرکت هویت دیگری ندارد. 

وی جهان راحادث خوانده است ، درحالیکه افلاطون جهان راحادث وارسطوآنراقدیم خوانده است . اوحادث بودن جهان راعین حدوث دانسته است، یعنی جهان راحدوث دایمی میداند.درفلسفۀ اوعلت معلول راارایه میدهد. ذهن وعین راجداازیکدیگردانسته ومیگویدکه جریان عبورازمقدمه به نتیجه که درموردذهن صادق است درموردعین صادق نیست . (9)

نتایج نظریۀ صدرا

وی براساس نظریۀ جوهری تفسیرجدیدی ازغایت مندی جهان طبیعت ارایه داده است .وی جهان طبيعت را پراز انواعی می بيند كه وجودشان عين ناآرامی بی قراری است ودر سايۀ آن حكم میكند طبيعت سيال نيازمند به موجود مجرد ومفارق از ماده است. برحسب نظريه حركت جوهري هر پديدۀ مادی در ذات وجوهر خود دگرگون شونده است. وی چگونگي ارتباط موجودات متغير را در جهان ماده با خداوند كه ذاتی ثابت است ،به نحوی ارایه داده است . از نتايج مهم حركت جوهري، اثبات حدوث زماني عالم است که ملاصدرا براساس حركت جوهری، هم حدوث ذاتی وهم زمانی را اثبات می كند وهم بر حدوث زمانی عالم به معنای آغاز زمانی داشتن، خط بطلان می كشد. اصل حركت جوهری نفس رامحصول (10) حركت جوهري بدن مي داند. وی باطرح این نظریه به نحوی به حل مسألۀ علم ، ادراک ومعادپرداخته است که درآثارپیشینان اونظیرندارد. (11)

فلسفه فارابی

از عصر فارابی تا عصر سیزواری یعنی از قرن نهم تا نوزدهم میلادی، مبحث خلق حهان و حدوث وقدم عالم مهم ترین بحث تفکر اسلامی بود. فارابی به پیروی ازارسطو معتقد بود که جهان "قدیم" است. اما برای آنکه از چهارچوب تعلیمات قرآنی خارج نشود، سعی کرد بین عقیده ارسطو و مسألۀ خلق جهان در قرآن راهی بیابد. به همین سبب سعی می کرد موضوع "فیضان" و "تجلی" را با روش عقلی توضیح دهد. او عقل و انواع آن را ابداع خداوند می داند. اما اظهار می دارد که این ابداع در زمان اتفاق نیفتاده است. او معتقد است که "عقل فعال" ارسطو همان وحی قرآنی است.. فلسفه فارابی آمیزه‌ای است از حکمت ارسطویی و نو افلاطونی که رنگ اسلامی و به خصوص شیعی اثناعشری به خود گرفته‌است. او در منطق و طبیعیات، ارسطویی است و در اخلاق و سیاست، افلاطونی و در مابعدالطبیعه به مکتب فلوطینی گرایش دارد.(12)

فارانی ازپیشاهنگان وحدت فلسفه

فارابی از کسانی است که می‌خواهد آرای مختلف را با هم وفق دهد. او در این راه بر همه گذشتگان خود نیز سبقت گرفت. او در این راه تا آن جا پیش رفت که گفت: فلسفه، یکی بیشتر نیست و حقیقت فلسفی ـ هر چند مکاتب فلسفی متعدد باشند ـ متعدد نیست.وی به وحدت فلسفه سخت معتقد بود و برای اثبات آن براهین و ادله بسیاری ذکر کرد و رسایل متعددی نوشت که از آن جمله، کتاب "الجمع بین رایی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو" به دست ما رسیده‌است. وی معتقد بود که اگر حقیقت فلسفی واحد است، بایدبتوان در میان افکار فلاسفۀ بزرگ به ویژه افلاطون و ارسطو توافقی پدید آورد. بصورت اساسی وقتی غایت و هدف این دو حکیم بزرگ، بحث درباره حقیقتی یکتا بوده‌است، چگونه ممکن است که این دودانشمندبزرگ در آرا و افکارخود با هم اختلاف داشته باشند؟فارابی میان این دو فیلسوف یونانی پاره‌ یی از اختلافات رایافته بود؛ اما معتقد بود که این اختلافات، سطحی اند و در مورد مسایل اساسی نیستند . بویژه  آنکه آن‌ها مبدع و پدیدآورنده فلسفه بوده و همه حکمای بعدی کم و بیش، به این دو متکی هستند.مسایلی که به عنوان اختلاف مبانی افلاطون و ارسطو مطرح بود و فارابی درصدد هماهنگ ساختن بین آنها برآمد، عبارت بودند از:روش زندگی افلاطون و ارسطو، روش فلسفی افلاطون و ارسطو، نظریه مثل، نظریۀ معرفت یا تذکر،حدوث وقدم، نظریه عادت.گفتنی است که  فارابی در این امر رنج بسیاری متحمل شده است؛ اما به سبب اینکه یکی از منابع او برای انجام این مقصود، کتاب « اثولوجیا» یا «ربوبیت» بود که بخش‌هایی ازکتاب "تاسوعات" فلوطین می‌باشد. وی فکر می‌کرد که این کتاب متعلق به ارسطو است.این سؤ تفاهم برای اوتوفیق مزیددراین زمینه رانداد.  بنابراین، اگر چه فارابی در کار خود به توفیق کامل دست نیافت، ولی راه را برای دیگر فلاسفۀ اسلامی گشودتاتوانستند ،میان افکارارسطو و عقاید اسلامی یک نوع هماهنگی ایجاد بکنند و فلسفۀ ارسطو را جزیی ازسرچشمه‌ها و اصول فلسفه اسلامی قراربدهند.ازجمله ده اثراودرحوزه های گوناگون  کتاب "الجمع بین رأی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو طالیس"( جمع بین آراء دوحکیم بزرگ، افلاطون الهی و ارسطو)اورامیتوان یادآوردشدکه ازکتاب مهم فلسفی او بشمارمیرود. (13)

ابویوسف کندی

ابو یوسف یعقوب بن اسحق الکندی  مشهوربه ابوالحکما(800- 879م)فیلسوف نامدارعرب و نخستین حکیم اسلامی است که بصورت مستقیم  به آثار حکمای یونانی دسترسی داشته و به ترجمۀ پاره‌ یی از آثار ارسطو و تفسیر و بیان آنها پرداخته است. مهم‌ترین اثر او کتاب "فی ماهیه العقل" است که در آن عقل را به چهار گونه ذکر کرده است: عقل بالفعل یعنی عقلی که ازازقوه به فعل میگرایدو عقل بالقوه یعنی عقل عقل برهانی، آثار او را بیش از ۲۴۰ نوشته‌اند.(14)

افکارفلسفی ابن رشداندلسی متولددرکوردوبااسپانیا(1126)ومتوفادرمراکش(1198)
ابن رشدازجمله فیلسوف نامدار عربی اندلسی بود. در اکثر زبان‌های غربی او را با نام "اورئوس"( Averroes) می‌شناسند که به نوعی همان تلفظ "ابن رشد" است.حصیلات او در رشته‌های حقوق و طب بود و مدت‌ها نیز در شهرهای "سویل" و "قرطبه" به کار قضاوت اشتغال داشت. او به بقای ماده و وجود یک حقیقت ابدی با خدا معتقد بود و متذکر شد که گاهی فلسفه با دین ناسازی تام دارد و از این جهت دیدگاه‌های دوگانه یی اظهار داشته‌است.گرچه او از مسلمانان سنی و پیرومذهب مالکی بود، در زمان زندگی مورد زجر و طعن و نفرین علمای اسلامی بود و از طرف کلیسا نیز آثار او را محکوم دانستند. فلسفۀ او را در غرب "اوروئسیسم" می‌نامند که می‌تواند به "ابن رشدیسم" ترجمه شود. او تلاش داشت فلسفۀ ارسطویی را با اسلام تطبیق دهد. او بر خلاف اسلام و همانند بوداییان به ابدی‌بودن روح معتقد نبود."فصل‌المقال" کتاب مشهور اوست که با نگاهی متفاوت به قرآن نگاه می‌کند و از سوی بعضی به عنوان کتابی کفرآمیز اعلام شده‌است.(15)

فلسفۀ خواجه نصیرطوسی

وی سنت فلسفه مشایی را که پس از ابن سینا در قلمروهای اسلامی روبه اقول گذاشته بود، دوباره احیا کرد. وی مجموعه آرا و دیدگاه‌های کلامی شیعه را در کتاب تجرید الاعتقاد گرد آورد. این کتاب برخلاف برخی کتاب‌های او که صرف برای تبیین نظریات عده‌ای از بزرگان پرداخته است . چون "حل مشکلات الاشارات" در شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا و دفاع از آن در مقابل انتقادات فخرالدین رازی و کتاب "مصارع المصارع" در دفاع از دیدگاه‌های ابن سینا در مقابل اشکالات شهرستانی . به جهت رویکرد خاص آن به فلسفه و کلام نقطه عطفی در تاریخ کلام شیعه محسوب می‌شود. خواجه نصیر در این کتاب میان فلسفه مشایی و کلام شیعی تلفیقی به وجود آورده که سبب نزدیکی هرچه بیشتر فلسفه و کلام در میان متفکران شده است. پس از خواجه کسانی مانند قاضی عضدالدین ایجی (متوفی 756هجری) در کتاب "المواقف" و تفتازانی (متوفی 792) در کتاب "المقاصد" در این جهت از او پیروی کرده‌اند. برخی مباحث این کتاب به گونه یی است که مبنا بودن آن را برای جریانات فکری مهمی همچون "حکمت متعالیه" موجه می‌سازد. این کتاب حاوی آرای خاص او است.(16)

حکیم طوسی درکتاب الاقتباس خودازرابطه میان دال ومدلوی نیزپرده  برداشته است وآنراهمچون سفری ازبیرون به درون ودوباره ازآنجابه بیرون تشریح کرده است. بگونۀ مثال دودازجمله ردپایادالهایی اندکه مدلول آتش دلالت مینمایدکه دلالت دراینجادرمعنا ی متعارف علیت بکاربرده شده است؛ ولی حکیم طوسی اجزای دیگری رابرای ساختارنشانه درذهن میشمارد. بباوراوپیش ازآنکه ردپایادال دیده شود،تصوری ازآن درذهن انسان موجوداستوهنگامیکه مصداق مدلول درذهن متبلورمیشود،هنوزفاصله یی باامربیرونی یاواقع وجوددارد. بدین ترتیب پیش ازهمه تصوردرذهن موجوداست ،سپس این تصوردردال مصداق مییابد، آنگاه این مصداق پدیداری درذهن تشکیل میشود،بعدتراین پدیدارتبدیل یه تصوری ازمدلول میگرددوبعدترازآن مدلول باتصوری که پیشترازآن موجودبودمطابقت پیدامینماید. (17)تابالاخره مدلول آتش منطبق میشودباتصورذهنی انسان وآنگاه این تصورومدلول انسان رابه امربیرونی یعنی واقع رهنمایی میکندتاآنرابشناسد. خواجۀ طوسی هرکدام ازاین مراحل راحجاب یاپرده یی دانسته است که شناخت رادچارناتوانی وضعف مینماید . ازهمین جااست که دوپرسش اساسی بوجودمی آیدکه شناخت چه است ؟وچگونه امکان پذیراست ؟

این گونه بحثهاسبب شده است که مسألۀ شناخت رابه دشواری زیادی روبرونماید. ازهمین رو مسألۀ شناخت یکی ازبحث برانگیزترین موضوعات درمیان دانشمندان شرق وغرب بوده است ودراین مورددیدگاه های بظاهرمتفاوتی ارایه کرده اندکه باوجودتفاوتهادرمیان دیدگه های گوناگون وجوه اشتراک زیادی رامیتوان درآنهایافت. شماری ازدانشمندان شناخت رانسبی دانسته اندوبگونه یی دیدکثرت گرایانه نسبت به آن دارند.  چنانچه جان لاك شناخت را محصول ادراكات و احساس هايی (18) مي دانست كه از طريق قواي پنج گانه‌ي ما يعني بينايي،شنوايي ،بويايي، چشايي و لامسه به ذهن ما متبادر مي شود. به نظر او چنين شناختي اساساً نسبي و به تعداد انسان هاي روز زمين متفاوت است. در نتيجه منشي متكثريا Plural دارد. به عنوان مثال وقتي شخصي مي گويد. كه برگ درخت را زرد مي بيند،اين زرد صرفاً همان است كه تنها خود او قادر به ديدنش است. حال اگر شخص ديگري عين همين جمله را بگويد، مفهوم زردي نزد او بسيار متفاوت از ادراك شخص اول است.درواقع این نگرش جان لاک که شناخت رامربوط به حواس پنجگانه دانسته است وآنچه مهمتراینکه آنرامنشی بصورت کامل نسبی عنوان کرده است. وی بااین نظرخودمبناییر ابرای شکل گیری شناخت شناسی "پلی فونیک"(19)

گفتنی است که ------ فلاسفۀ اسلامی هم پیرامون شناخت یک متن ودرک حقیقی آن ابرازنظرهایی کرده اندچنانچه آنهادرگذشته هاگفته اندکه متن هزاربطن داردوشناخت هربطی آن کاری است ،دشوارکه نمیتوان بزودی به  آن پرداخت . این موضوع مبنی برظاهروباطن شریعت بویژه میان باطنی گرایان بحث های "هرمونوتیک"رابرانگیخته است که درشماری موارداصل مفهوم درمیان غبارتاویل هاوتفسیرهاپنهان شده است واین سبب شده است روی درک اساسی شماری مفاهیم سردرگمی هایی رابوجودآورد.

دانشمندان غربی چون "رولان بارت"باتوجه به معنای گوناگون دریک متن به این نتیجه رسده است که هیچگاه نمیتوان منظوراصلی نویسنده رادرک کرد. ازهمین رواست كه مترجمين از آن بعنوان شالوده شكني، بن افكنی ياد كرده‌اند. او (20)با الهام از هايدگر مي گفت كه ماهيت خرد منشي زباني دارد. پس ما نه در دنياي ادراكات و شناخت به معنای افلاطونی و يا كلاسيكش ؛بلكه در دنياي زبان است كه ميی انديشيم . اصلاً انديشه يعنی زبان ورزی. پس شناخت چيزی جز كاركردهای زبانی نيست.

او در مراغه رصدخانه یی ساخت و کتابخانه ‌یی بوجود آورد که حدود چهل هزار جلد کتاب در آن بوده‌است. او با پرورش شاگردانی (همچون قطب الدین شیرازی) و گردآوری دانشمندان ایرانی عامل انتقال تمدن و دانش‌های ایران پیش از مغول به آیندگان شد. وی یکی از توسعه دهندگان علم مثلثات است^[۵] که در قرن ۱۶ میلادی کتاب‌های مثلثات او به زبان فرانسه ترجمه گردید.

فلسفۀ مرحوم ملاصدرا

فلاسفۀ مسلمان وجودربردودسته تقسیم کرده اند. وجودعینی (خارجی)ووجودذهنی(نفسانی).وجودذهنی یعنی وجودموضوعات درذهن ، التبه هنگامیکه تصورشوند، این موجودات ذهنی ممکن است که مصداقهای درخارج داشته باشندویاشایدنداشته باشند. بگونۀ مثال زمانی خود"عدم "بحیث موضوعی درذهن قرارمیگیرد، باآنکه عینیت خارجی ندارد؛ولی مانند"مفهوم اجتماع نقیضین "یامعنای انتزاعی وکلی "انسان "درذهن برای خودجای پیداکرده اندکه درک آنهادربساموارد فطری وبدیهی است . وجودذهنی وجودخارجی راکه ماهیت وذات خوانده شده است ،بدوگونه ماهیت خارجی وماهیت ذهنی نامیده اند. این بحث رابرای اولین بارحکمای مسلمان چون فخررازی (21)درکتاب "مباحث المشرقیه"خودآورده است . ازاشارات اومعلوم میشودکه این بحث ارازحکمای پیشین خودگرفته است. مبحث وجودذهنی نیزدارای دوجنبه است ، جنبۀ وجودشناسی وشناخت شناسی . وجودشناسی به نوعی وجوداشاره داردکه چنان ضعیف شده است که خواص وآثاروجودخارجی راازدست داده است . بگونۀ مثال انسان ،نفس وذهن باآنکه وجودخارجی دارند؛ ولی زمانیکه دربرابروجودعینی خارجی قراربگیرند،وجودوآثارخارجی خودراازدست میدهندوبرای خودوجودذهنی میگیرند. جنبۀ دیگرآنراشناخت شناسی نامیده اندکه به بررسی تشکیل علم وآگاهی درانسان ورابطۀ اوباجهان خارج میپردازد.

درفلسفۀ غربی برای روشن شدن شناخت وجودشناسی وشناخت شناسی رابصورت جداگانه موردمطالعه قرارداده اند؛درحالیکه درفلسفۀ اسلام این دوبه شکل بهم آمیخته ودرهم بافته موردمباحثه قرارگرفته اندکه در مباحث منظم فلسفی جايگاه شناخت شناسی مقدم بر جايگاۀ وجودشناسی و ديگر مسایل فلسفه می باشد و حكم آستانه آنرا دارد. ملاصدرا مسألۀشناخت را ـ كه وجود ذهنی بخشی از آنست ـ در چند جا گسترده و هر بخشی را بمناسبت بحث فلسفی آن بميان آورده است . گفتنی است که بحث وجود ذهنی بمثابۀ يك حلقۀ رابط ميان وجودشناسی و شناخت شناسی است كه رابطۀ جهان و انسان را روشن می سازد. در اين مبحث مشكل انطباق عالم خارج با ذهن مطرح و حل می شود. فلاسفه مسلمان بدین باوراندكه آنچه در ذهن شكل مي گيرد، همان ذات و ماهيت است نه يك تصوير، بطوريكه اگر ماهيتي ناظر به موجود خارجی و درواقع از مقوله علم و شناخت باشد، آن ماهيت همان ماهيت شی خارجی است كه بدون وجود عينی و آثار خارجی آن به ذهن منتقل شده است.

مسألۀ وجودذهنی ازدشواریهای مهمی بودکه بسیاری ازفلاسفه ازحل آن عاجزماندند؛زیرا علم و ادراك، كيفيتی است كه عارض بر ذهن (و نفس) انسان می شود ،به اينگونه كيفيات، كيف نفسانی گويند . ورود جوهر شی خارجی به ذهن سبب میگرددتا به كيف نفسانی تبديل شود .درحالیکه تبدّل جوهر به عرض غير ممكن است. البته بدليل انحفاظ ذاتيات و استحاله تبدل مقولات به يكديگر . ازسویی دیگروقتی که به يك شی ازلحاظ كميّت يا اعراض ديگر (غير از كيفيت) آن اگاهی حاصل شودو به ذهن سپاريده شود. ذهن درواقع آنرا به كيف نفسانی تبديل مینماید .درحالیکه كه طبق تعريف و داده های فلسفی ـ منطقی، مقولات دهگانۀ (ارسطویی) بتمام ماهيت و ذات از هم جدا هستند و نمی توانند بهيچوجه به يكديگر تبدیل شوند.

بالاخره ملاصدراتوانست تاگرۀ این بن بست رابگشاید. وی برای تحقق تناقض علاوه برهشت چیزچون وحدت موضوع ، محمول ، وحدت درمکان ، زمان ، قوه وفعل ، کل وجز، شرط واضافه مفهوم دیگری رابنام "حمل "اضافه نمودوبااضافه کردن آن وجودذهنی رابعدازورودکیف یاعرض به آن برمصداقهای "حمل اولی" و"حمل شایع"درذهن حل نمودوگفت زمانیکه جوهریااعراض درخارج تصورمیشوند، ازلحاظ آثارخارجی آنهااست ؛ولی وقتی اثرخارجی آنهاازآنهاسلب شود، یعنی به ذهن واردشود،تنهایک کیف است واین راکلید حل مسأله دانست. (22)دراین قضیه که "جزیی جزیی است "و"جزیی کلی است "ثابت کردکه درآنهاتناقض وجودندارد، چون یکی حمل اولی ذاتی ودومی حمل شایع صناعی است .

اتحادعاقل ،معقول وعقل بخش مهمی ازفلسفۀ شناخت شناسی ملاصدرااست که باطرح این دوسوال: آيا شناخت ما، از ما بيگانه و همان انعكاس آيینه وار اشيای خارجی در ذهن و حواس ماست؟ویا آيا شناخت و معلوماتي كه به انسان مي رسد، مانند ريختن چيزی در ظرفی خالی است و رابطه آندو رابطۀ ظرف و مظروف است يا آنكه كاركرد ذهن (و نفس) انسان می باشد و معلول اوست؟

 به حل آن پرداخته است. اوبااستلالهای فلسفی ثابت کرده است که عقل، عاقل ومعقول (معلوم بالعرض ) بایکدیگرمتحداند. اختلاف فلاسفه ازگذشته هاحتااززمان بستان بدینسوبرسراین است که آیاماهیت تصویرگونۀ اشیادرذهن یعنی معلوم بذات هرشخص راکه به آن ادراک میگویندباعقل اومتحداست یانیست ؟اگرمتحداست علم وعالم ومعلوم تنهایک حقیقت انددتجزیۀ آن به سه چیزمعلول وساخته وپرداختۀ نیروی ذهن انسان است ودرنتیجه  رابطۀ آنهارابطۀ خالق ومخلوق است ،نه ظرف مظروف . گفتنی است که ابن سیناوگروهی ازفلاسفۀ مشایی این رانپذیرفته اند.

اساس استدلال ملاصدرا(23)دراین مسأله براصول های دیگراوکه مهمترین آنهااصالت وجود، حرکت جوهری، خلاقیت نفس ، تشکیک وجود، اختلاف حمل اولی وحمل شایع استوارشده است. نفس چیزی راکه درک میکندجداازذهن اونیست تابرایش قابل رویت شود؛بلکه ساختۀ ذهن اواست ومانندخودنفس برای اوحضورداردکه دراینجامعنای حضورباظهورمتفاوت است وازسویی هم این رابطه دوطرفه است چون رابطۀ پدری وفرزندی نه یکطرفه .

 فلاسفۀ پيش از ملاصدرا "(24)علم و محصول شناخت را عارضی بر ذهن يا نفس می دانستند، مانند رنگ بر ديوار و غباریکه بر روي ميز  نشيند.ملاصدرا اين مطلب را انكار كرد؛ زيرا وی معتقد بود . اول اینكه نفس، خلاّق است و می تواند وجود خارجی را از ماهيات موجود در خارج سلب كرده و عيناً در خود بسازد و بيافريند و به آنها وجود ذهنی بدهد. ودوم  "صورت علم" يعنی علمی كه صورت آن در ذهن ساخته می شود، مانند صورت (در فلسفه ارسطويی)، ماده (هيولا) می خواهد و ماده صورت ذهن و علم، همان نفس انسان است و درواقع، علم و تعقل انسان بخشی از هويت (يعني پاره یی از نفس) اوست و به وجود او تكامل می بخشد. فلاسفۀ پیش ازصدرایعنی مشائين،بدین باوربودندکه  "ماده" يا هيولا امری بالقوه برای "صورت" است و صورت برای هيولا حكم علت را دارد، يعني نفس انسان لوح سفيدی راماند كه قوۀ محض است و هر چه معلوم و (معقول) او كه ساخته و پرداخته و (معلول) همان نفس است بيشتر شود، فعليت و كمال آن بيشتر می شود.ازاین دیدگاه ذهن آدمی ظرفی راماندکه آگاهی های بیشترچون گردی بروی آن می نشیند. درحالیکه ازدیدگاۀ صدراآگاهی های بیشترچون خشتی راماندکه بروی خشت آگاهی های قبلی بنای ساختمان ذهنی او رااستواروتواناییهای مغزی اورابالنده تربرمیسازد. وی تمام انواع ادراكات انسان را فعل نفس (و نه انفعال) او می داند كه حواس و قوای ادراكی ديگر راازابزارهای آن میداند.

وی به  جهانهای سه گانه واقعی ـ يعني عالم حسّ و عالم مثال و عالم معقولات باوردداشتت ، تطابق آنهاراباقواي ادراكي سه گانه دروني انسان چون  ادراك حسی ، ادراك خيالی و ادراك عقلی ممکن میشمارد وبه این تاکیددارد كه نفس انسان با درك محسوسات در عالم حس قرار می گيرد و در حال ادراك خيالی در عالم مثال و در حال ادراك كليات و معقولات در عالم عقول.(25)

وی برای ادراک حسی مراحلی راقایل است ، درمرحلۀ اول واقعیتهابوسیلۀ حواس پیجگانه درذهه انسان انعکاس میکند، درمرحلۀ دوم نفس انسان ازتصاویرورمزهاعلم وآگاهی (حضور شی خارجی در ذهن یعنی نتیجۀ "توجۀ" انسان به چیزهایی است که  برای اوحضورپیدامیکنند  )بدست می آوردکه علم وادراک نیزبدودسته تقسیم شده اند:علم حصولی وعلم حضوری . درمرحلۀ اول انسان با"وجود"ادراک شده هامواجه نیست؛زیراوجودخارجی بدون تنزل بدرجۀ وجودذهنی به ذهن داخل شده نمیتوانند. درمرحلۀ دوم که علم حضوری خوانده شده است عبارت ازهمان آگاهی بيواسطه حواس است  که از آن به "شهود" تعبير مي شود. اين علم همراه با خواص موجود ادراك شده است. كسي كه با شهود باطنی به اشيا بنگرد مانند آنستكه "خود" او تبديل به "خود شي" ادراك شده گرديده باشد و جدايی و فاصلۀ فاعل شناسایی و شی احساس نمی شود.مرحلۀ سوم ادراک حسی هم پس ازتوجه وعلم حضوری نفس یاذهن به علایم ارسال شدۀ حواس پنجگانه است .نفس بااستفاده ازقدرت خلاقیت ومدل سازی خودازآن علایم مخابره شده ، ماهیت شی ادراک شده رابرای خودبازسازی مینمایدوآنرابجای ماهیت (تمام حقیقت آن چیزاست ؛ولی بدون آثاروجودی خواص خارجی )آن موجودخارچی می گذاردکه به شگل حلول نه ؛بلکه توعی ازآفرینش وخلاقیت است که بصورت صدورازنفس ازوی تولیدمیشود.

وی ادراك عقلي رابمعناي حضور صورت كلی هر چيز محسوس به ذهن (و عقل) میداند كه به آن معقول گفته است."معقول" ـ يعنی آنچه را كه ذهن و نفس انسان بصورت كلی (و مجرد و بدور از اضافات) ادراك می كند وآنرابر سه دسته "معقول اول" و "معقول دوم فلسفی" و "معقول دوم منطقی" بقسیم کرده است.

معقولات اوليه را همان قواعد كلی و علوم كلی میداند كه عقل آنهارااز اشياء و پديده هاي عيني خارجی انتزاع و استخراج می کند. مانند قواعد علوم طبيعي، فيزيك و شيمي و نظائر آن و مقولات ارسطويي از اين قبيلند.

معقول دوم فلسفیراهم عبارت از اموری كلی مشترك در ميان اين معقولات میداند، البته آن اوصافی كلی كه اشيا در خارج از ذهن به آنها وصف می شوند مثلاً، آنها يا علتند يا معلول، واحدند يا كثير، بالقوه اند يا بالفعل .

"معقولات ثانی منطقی"را معقولات درجه دومی میداندكه ظرف تشریح وتوصیف آنها رادر ذهن تلقی مینماید مانند انتزاع كلی بودن و جزیی بودن . ميان اين ادراكات از حسی تا عقلی رابطۀ خطی و اتصالی وجود دارد كه ميتوان آنرا به درجات حرارت در آب تشبيه كرد و نه مانند درجات ثابت روی خط كش که  درواقع نوعی نوسان اعمال ذهنی و نفسانی را نشان مي دهد كه هماناصعود و فرود نفس میباشد. (26)

د محمد حسین طباطبایی معروف به علامه طباطبایی (متولد ۱۲۸۱ ه.ش.- وفاتٔ ۱۳۶۰ه.ش.)

 طباطبایی یکی ازمطرح‌ترین مفسران، فیلسوفان و متألهان اسلامی در سه قرن اخیر بوده‌است. به ادعای برخی، وی بزرگ‌ترین مفسر شیعه دوران غیبت بوده‌است. اهمیت کارفلسفی وی برای احیای حکمت ، فلسفه و تفسیر در حوزه‌های گوناگون فقهی، علمی وفلسفی بعد از دوره صفویه بوده‌است. به ویژه اینکه وی به بازگویی و شرح  حکمت صدرایی اکتفا نکرده، به تأسیس معرفت‌شناسی در این مکتب پرداخته است . همچنین با انتشار کتب فراوان و تربیت شاگردان برجسته یی نظیر مرتضی مطهری در دوران مواجهه با اندیشه‌های غربی مانند مارکسیسم به اندیشۀ دینی حیاتی تازه بخشیده است واین اندیشه راتامغرب زمین هم رسانید.  در یک کلام اهمیت و تأثیر وی بر اندیشۀ دینی در قرن بیستم را می‌توان با تأثیر سیاسی و اجتماعی روح الله خمینی قابل مقایسه دانست. قابل توجه‌است بخش بزرگی از رهبران روحانی انقلاب ایران شاگردان مشترک سیدمحمدحسین طباطبایی و روح الله خمینی هستند.(27)بعدازاوآیت الله مطهری توانست تاکارهای فلسفی اورابیشترغناببخشد وبه پختگی برساند. این تلاشهاراه رابرای توسعۀ فکری بیشتردرقلمرواندیشه های اسلامی فراهم گردانیدتادانشمندان بزرگی درسرزمینهای اسلامی عرض اندام کردندوتفکرفلسفی راباآمیزه های دینی فراترازآنچه بایدبودهابالنده وپویاگردانیدند.
 دراروپا

ازقرن هفدهم به بعدگروهی ازدانشمندان به کلی ارزش"برهان وقیاس عقلی " راانکارکردندوروش تجربی رایگانه راۀ صحیح وقابل اعتمادخواندند . این گروه  فلسفۀ نظری وتعقلی راکه مستقل ازعلم باشد، مردودشمردند. اگوست کانت دانشمندمعروف فرانسه یی درقرن نوزدهم فلسفۀ نظری وتعقلی راانکارکرد؛ولی درعین حال به یک نوع فلسفۀ حسی متکی بعلوم معتقدبود. وی بارزترین موسس فلسفۀ "پوزیتیویسم "  میباشدکه فلسفۀ آن نه مادی است ونه الهی ، چون فلسفۀ آن منوط به بعلوم حسی بودوناچاردربارۀ کنه وجودسکوت کرده اند.

درحالیکه فلسفه عنوانی است برای تمام آگاهیهای بشراعم ازحسی وتجربی ، بنابراین هیچگاهی نمیتوان این دوراازیکدیگرجداکرد؛زیرافلسفه درشماری مواردچون فلسفۀ تاریخ ، فلسفۀ علم ، فلسفۀ اخلاق ، فلسفۀ هنر، فلسفۀ ادب وغیره بهدف علم شناسی بکاررفته است که ازپیوندناگسستنی میان علم وفلسفه پرده برمیدارد، این دورقیب یکدیگرنه ؛بلکه بایکدیگررابطۀ طولی نیزدارند. بگونۀ مثال علم فزیک که درآن طبیعت خارجی موضوع تحقق وبررسی است . درحالیکه هدف ازفلسفۀ علم فزیک مربوط میشودبه کاوشهاییکه ازچگونگی ایجادورشد علم فزیک ، ازابزاروروش تحقیق درفزیک ، ازنوع تیوریهای آن ، ازواقع نمایی آن ، ازتحولات آن ، ازروابط قانونهای آن ، ازحوزۀ عمل آن و... پرده برمیدارد. بهمین گونه علم تاریخ وفلسفۀ تاریخ که اولی به حوادث گذشته ونقدوتحلیل آنهامی پردازدودومی علمی است که درآن ازچگونگی ، توانایی ،مرزهای تاریخ بحث بعمل می آیدوبه این پریش هاچون آیاتاریخ قابل پیش بینی است؟آیاعلم تاریخ علم تجربی است؟ آیاتفسیرپدیده های تاریخی مانندتفسیرپدیده های فزیکی است؟آیاروش کاوش درتاریخ روش تجربی است؟آیاقوانین تاریخی موجوداند؟یااینکه آیاتاریخ یک علم یایک هنر؟

ازآنچه گفته آمد،آشکارمیشودکه فلسفه شامل تمام آگاهی های تعقلی وتجربی انسان ومخلوطی ازمنطق وروش شناسی است وهیچگاهی بافلسفه بمفهوم مابعدالطبیعی ویافلسفه بمفهوم وسیع آگاهی هم معنانیستند. درحالیکه متافزیک یعنی هستی شناسی یانگرشی برهستی ازآن سخن میگویدکه هنوزهستی جامه یی برتن ندارد،برهنه وبی رنگ است ، آزادازهرقالب وتعیّنی  تحقق وتجلی پیدامیکند. یعنی ازمنظری بلندمجموع هستی رانظاره میکندودراین نظاره همه فرازوفرودورابطه هارادرهستی عریان میبیندوآنهارتوصیف مینماید. ازهمین روهمۀ موجودات اعم ازمحسوس ونامحسوس موضوع مطالعۀ آن است. چنانچه ابن سینادرکتاب شفاازآن بعنوان معرفت مابعدالطبیعه وماقبل الطبیعه یادکرده است. (28)بنابراین درموردهرپدیدۀ مادی دوگونه توصیف مادی وتوصیف متافزیکی میتوان قایل شدکه اولی به خصوصیات پدیده درمرزهای خاص آن ودومی به تفسیروتوصیف آن می پردازد. چون نظاره کردن  تصویرخاکی درمیان بیابان بزرگ پرازخم وپیچها. (مثال ماکس پلانک)

محتوای اصلی معرفت متافزیک هستی است که هستی عریان وبدون شرط رابه علت ومعلول ، واجب وممکن ، جوهروعرض ، واحدوکثیر، عین وذهن  ، بالقوه وبالفعل ، مادی وغیرمادی وغیره تقسیم مینمایدوعلم هستهای محسوس ومادی رابه موج وذره تقسیم میکندکه قلمرونطارۀ آن مجموعۀ هستی است باروشی تعقلی ومنطقی نه تجربی تارسیدن به فراخترین تقسیم بندیها که هیچ چیزی ازآنها بیرون نماند. تاچگونه میتوان تعلق وپیوندویژه گیهای پدیده هامانند(ترشی یاشرینی )رادرهستی دریافت وچهرۀ آنرانمایاند، تفسیری فراگیرازهمۀ پدیده های محسوس ونامحسوس ارایه دادوبه پاسخهای روشن متافزیکی جداازپاسخهای علمی دست یافت.

باتوجه به اهمیت متافزیک هرگزنمیتوان ازآن احساس بی نیازی کرد؛زیرامتافزیکی نظرکردن متافزیکی داوری کردن ازناگزیری های انسان است تاسخنان اودردل تقسیم بندیهای فراخ وبزرگ جای بگیرد که تبیین ومعین کردن احکام آنهانیزبمعنای دقیق آنها کارمتافزیک است .  بنابراین هیچکس بدون متافزیک زنده گی کرده نمیتواند ، انکارمتافزیک نشانۀ ناپختگی عقلی است . هرمتفکری که درداوریهای خودبرای گریزازساده لوحیها ژرفترونیک ترنظر افگنده است ، متافزیکی اندیشدیده است. تنهامتافزیک است که بردغدغه های پایان ناپذیرانسان پیرامون پیوستگیهاوناپیوستگیهای هستی پاسخ میدهد.

اهمترین مسایل متافزیکی عبارت است ازمنشای هستی (خداوند) ، غایت هستی،قلمروهستی (ماده وبیرون ازماده )، ریشۀ تحول پذیری (حرکت جوهری )،ریشۀ تنوع (مراتب هستی ،تشکیک درهستی ، علیت ، جوهروعرض ، وحدت وکثرت)، علیت (علت ومعلول ، واجب وممکن )، وجود(اصالت وجود، اصالت ماهیت ، وهم انگاری ، واقع انگاری )، حقیقت (درست ، نادرست ، آگاهی ،حقیقت ادراک ، وجودذهنی ) ، طبیعت ماده وجسم (قوه ، فعل ، مادةالمواد، مقدار)، ارتباط بخشهای مختلف هستی (روح وجسم ،خداوجهان ، قاعده امکان اشرف ، وحی ، الهام ، اراده وفعل ...) میباشند. بنابراین متافزیک وسیعترازقلمروعلم به مانورمی پردازدوهمه تقسیم بندیهای علمی رادربرمیگیرد. برای هرچه بهتراین تقسیم بندیهاقوانین علمی رابه استخدام خوددرمی آورد،بدین معنا تازمانیکه سخن علمی باسخن فلسفی یکجانشود ، نتیجۀ فلسفی ازآن بدست نمی آید. علم دستیاری خوبی برای متافزیک است ، هرکشف علمی به غنای آن می افزایدوهم درآشکارگردانیدن استباهات فلسفی موثراست  وقوانین آنراشفافترمیسازد . گفتنی است که قوانین متافزیکی کمی ، ابطال پذیرازراۀ تجربه ، ناظربه کل پدیده ها، عاجزازهرگونه پیش بینی عملی ، ابطال ناپذیری ،نقدپذیربوسیلۀ تعقل وبرهان ،  عریان وبی قیدازآن هستی و  برپایۀ کلی ترین تقسیم بندیهامیباشندوهمچنان هیچ سخن علمی جواب هیچ پرسش فلسفی وبرعکس آن نیست، ازبرهم نهادن مقدمات فلسفی صرف نمیتوان به نتیجۀ علمی دست یافت ویابرخلاف آن وفلسفه  برای علم چارچوب فکری وجهان بینی می آموزدوعلم برای فلسفه مسأله آفرین است.

فلسفه وسفسطه

فلسفه دربرابرسفسطه قدعلم کرد. سوفسطاییهاواقعیتهای خارج ازظرف ذهن رادربست انکارمیکردند.ازنظرآنهاحقیقت یعنی ادراکات مطابق بواقع وجودنداردوتمام ادراکات ومفاهیم ذهنی رااندیشه یی میان تهی میدانند؛زیرامبنای سفسطه براصل عدم تناقض استواراست .درحالیکه باانکاراصل عدم تناقض هیچ حقیقتی رانمیتوان به اثبات رسانید. درمقابل اینهافلاسفه بواقعیتهای خارج ازظرف ذهن اعتراف کردندوپاره یی ازادراکات رابعنوان حقایق واداراکات مطابق باواقع پذیرفتندودرضمن بوجودبرخی واقعیات اذعان دارندکه باواقع مطابقت ندارندواینهارااعتباریات ووهمیات خوانده اند. (29)

مجموع ادراکات ومفاهیم ذهنی ازنظرفلاسفه به سه دسته تقسیم شده اند. اول - حقایق یعنی مفاهیمی که درخارج مصداق واقعی دارند.دوم – اعتباریات یعنی مفاهیمی که درخارج مصداق واقعی وعینی ندارند ؛ولی عقل برای آنهامصداقی فرض  میکند. به گونۀ مثال ادراک مانسبت به فوج یامجموعه یی ازسربازان اعتباری اندنه حقیقی ؛زیراآنچه واقعیت داردهریک ازافراداست، نه مجموع آنها. سوم- وهمیات یعنی اداراکاتی که هیچگون واقعیت ندارندوتوهم محض اند. مانندغول ، سیمرغ وغیره .

پس ازنقادی عقل وفهم انسان برای جدایی ساخته های ذهنی ازحقایقی که واقعیت خارجی دارند،شماری ازدانشمندان اروپایی رابه  انحرافات ذهنی تاسرحدایده الیزم (سفسطه )کشانیدکه شماری ازاینهاتمام مفاهیم راصرف آفریدۀ ذهن برشمردندوشماری هم به شک روآوردند. آنچه مهم است اینکه نیازغریزی برای تفکیک حقایق ازاوهام ونیازمندی علوم بفلسفه برای اطمینان ازحالت وآثارشی است واین اطمینان راتنهافلسفه ارایه کرده میتواندوبس . بعدازاین فلسفه واردمرحلۀ تازه شدوساحۀ وسیعی رازیرپوشش خودگرفت ؛درحالیکه هدف اساسی فلسفه پرداختن به یک سلسله بحثهای برهانی واستدلالی است که برای اثبات وجودحقیقی اشیاوتشخیص علل واسباب وجودآنهاوچگونگی مرتبۀ وجودآنهابکاربرده میشود . چنانچه شهیدمطهری میگوید:فلسفه عبارت ازیک سلسله مسایل براساس برهان وقیاس عقلی است که ازمنطق وجودواحکام وعوارض آن گفت وگومیکند. فلسفه ازبودونبوداشیاسخن میگویدواحکام هستی رامورددقت قرارمیدهدوهیچگاه با احکام وآثاریکه مخصوص یک یاچندموضوع مخصوص است ، نظرندارد. (30)

جورج بریکلی اسقف انگیسی (1753-1685)که ازجملۀ اصحاب حس وفلاسفۀ ((empiristeبشمارمیرودکه منشأهمه علوم راحس وتجربه عنوان میکندوبمعلومات عقلی وفطری که گروهی ازفلاسفۀ اروپاباورمندبودند، باورنداشت . وی ادعامیکندکه اوسوفسطایی نیست ؛زیرامنکروجوداشیانیست ؛ولی "وجودداشتن" رابودن ادراک شخص ادراک کننده تلقی مینمایدودرموردچگونگی آگاهیهای بشری میگویدکه "مااینطورعلم پیداکرده ایم". (31)

پس ازبریکلی فلاسفۀ دیگری چون شوپنهاوردانشمندشهیرآلمانی آمد. دنیاراماتمکده خواندوبرخلاف دکارت وپیروانش بمعلومات وتصورات ناشی ازعقل معتقدنیست. منشای  همه تصورات ومبدای همه علوم راحس میداندوکارعقل رافقط تصرف درفراورده های حواس میداند. وی راازآنروایده آلیست خوانده اندکه جمیع معلومات رابدون  حقیقت میداندوبرخلاف بریکلی که  وجودادراک وقوۀ ادراک کننده راحقیقی می پنداشت ،وجودآن دورانیزبدون حقیقت میداندودرعین حال یک چیزرامی پذیردکه همانااراده است وحتاحقیقت جهان رااراده میداند. وی بفلسفۀ بوداباورداشت ومایۀ سعادت حقیقی رادرریاضت نفس وخفه کردن ارادۀ زنده گی ومخصوص ترک آمیزش زنان که موجب انقطاع نسل وراحتی نوع است ، میداند.

باظهوردکارت دانشمندفرانسه یی فلسفه قدیم دگرگون شد. بویژه زمانیکه وی خواست جمیع اندیشه های خودراموردتجدیدنظرقراردهد، طرحی ازنوریخت وهمه افکارخودرااعم ازمحسوسات ، معقولات ومنقولات وحتا"اصل عدم تناقض"راموردشک قرارداد .درحالیکه بانفی اصل یادشده نمیتواند بگویدکه "من می اندیشم پی هستم"؛زیرااصل امتناع عدم تناقض پایۀ جمیع علوم ودراکات انسانی است .هرطوریکه بود،بالاخره اوتوانست که به این اصل برسدوبگوید"می اندیشم پس هستم"وبعداین اصل راپایۀ سایراصول فکری خودقراردادوبه پیش رفت.

 

 

منابع ورویکردها:

1-  اشکوری درمحبوب القلوبی ازتاریخ ابن الجوزی نقل میکندکه هرمس اول کسی است که حکمت وعلم راباالهام استخراج نمودوازابومعشربلخی نقل میکندکه هرامسه زیادبودندوفضل واعلم ازهمه سه تن بودندوهرمس درمصرمسکن داشت واهرام رااوبنانمود . رجوع شود به اصول فلسفه وروش ریالیزم ، جلد اول  ص 71

2-  دوکتورعبدالکریم سروش ، علم چیست ، فلسفه چیست  ، ص  179

3- سایت کانون پژوهشگران وحکمت ایران، آیافلسفۀ اسلامی همان فلسفۀ عربی است، www.iptra.ir/vdcanniu94.html

4- آموزش فلسفه (دو جلدی)؛ مجموعهٔ مطالعات و تحقیقات در زمینه‌های آموزشی فلسفه الهی ؛ مولف: مصباح یزدی - محمد تقی ۱۳۱۳؛ تهران:موسسه انتشارات امیرکبیر؛ شرکت چاپ و نشر بین الملل ۱۳۷۸

5- http//fa.wikipedia.org/wiki/%                     

6-                     همان منبع

7-                    همان منبع

8-                     همان منبع

9-                    همان منبع

10-  ملاصدرا، اسفار الاربعه ، الجزء الاول من السفر الرابع باب هفتم ، فصل ششم ، ص 390

11-   ملاصدرا ،             رسایل ،         رساله فی الحشر

12-  http//fa.wikipedia.org/wiki/%                     

13-                                       "

14-                                         "

15-                                    "

16-  رضامحمدزاده ، دانشنامۀ جهان اسلام ، www.ketabnews.com/pm-d-ffk-fa.html - 43k

17-               www.arooz.com/mag/1385/10/post_205.php - 41k

18 – داريوش مهبودي کتاب  چند- شعر    ، ،نشر آرويج ـــ 1383

19-  این واژه درعلم موسیقی پدیدارشدکه برای اولین بار"باخ "درساختارموسیقی های خودبجای یک ملودی یکنواخت همزمان چندین ملودی رابکاربست . سپس درعلم هرمنوتیک یاتاویل متن رولان بارت این اصطلاح رابحیث یک استعاره برای بیان عقایدخودبکارگرفت.

20-  داریوش مهبودی ، رجوع شود به کتاب    بسوی "چندشعر"   ،  ساختارشکنی

22- جلداول  ، مقدمه

23-     www.mullasadra.org/New_site/persian/mullahsadra/shenakhtsheasi.htm

24-                "

25-                  "

26-                 "

27-             http//fa.wikipedia.org/wiki/%                     

28-  دوکتورعبدالکریم سروش  ، علم چیست ،فلسفه چیست  ، صفحۀ  51

29-  سیدمحمد حسین طباطبایی  ، اصول فلسفه وروش ریالیزم   ، مقالۀ اول  ، ص 34

30       همان منبع           ،                                                               ص 40

31-       همان منبع         ،                                                              ص  60

 

 

 

---

بالا
 
بازگشت