مهرالدین مشید

 

ارایه وغنای الگوهای نظری بت شکنانه برای گشودن بن بستهای فکری درحوزه های گوناگون

 

نویسنده :مهرالدین مشید

 

همزمان باپیشرفتهای علمی وفلسفی درموازات توسعۀ فناوریهای اطلاعاتی وارتباطاتی درمستوای گسترش اندیشه های مردم سالاری ، کثرت گرایی ، آزادی وحقوق بشرنیازشدیدی برای دریافت  الگوهای نظری جدیداحساس میشودتاچگونه میتوان برای گشودن بن بستهای فکری درحوزه های گوناگون سیاسی ،فرهنگی ،فلسفی واعتقادی وحتارسانه یی گامهای موثروجدی ییرابلندنمود وبابرداشتن حداقل باری ازدشواریهای مختلف فکری کاریرادرزمینه های یادشده انجام دادتابدورازافتادن درورطۀ گرداب سنت وتجدد،استبدادودمردم سالاری ، انحطاط وآزادی وبالاخره رهایی ازبرزخ فاجعه وفلاح راۀ باریکی را بسوی نوروروشنایی برتربازکرد. بویژه دریافت الگوهای نظری تازه زمانی ازاهمیت بیشتربرخوردارشده اندکه ترکتازیهای افکاربشری درحوزه های متفاوتی به مانورهای وسیعی میپردازندوجمیع عرصه های فکری اعم ازعلوم ، فلسفه ، فرهنگ ، ارتباطات ، رسانه هاو… تحت شعاع خوددرآورده اند.هدف اساسی ازایجادالگوهای نظری تازه تلاش برای دریافت راههایی است که بتوانددرعرصه های مختلفی نظریه های جدیدی راارایه نمایدکه بتواندانسانهاوجوامع بشری راازبن بستهای جانکاۀ فکری رهایی ببخشد. اینگونه تلاشهازمانی ازاهمیت زیادتربهره مندمیگردندکه اصطلاحاتی چون آزادی ، دموکراسی ، حقوق بشر، سنت ،  تجدد، آزادیهای رسانه یی دچارتحلیل های ژرفتروهمه جانبه تری شده اندودرضمن ازپیچیده گی بیشتری نیزبرخوردارشده اندکه درزمینه های مختلفی ذهن انسان رابه  چالش کشانده اند. پس برای رهایی ازاین بن بستهابه الگوهای نظری نیازاند که بتوانندکلافه های سردرگم اصطلاحات گوناگون رابازنمایندوهم گرۀ تعقیدودگم اندیشی رابگشایدوازسویی هم زمینه های آشتی پذیری میان سنت وتجددودین ورسانه وعناصرگوناگون فلسفی وفرهنگی رابوجودآورد. تنهادریافت الگوهای نظری جدید(پارادیم ) هااندکه میتوانندتلاش های بشری رابرای رسیدن به هدف کوتاه نمایند.

درحوزۀ آزادی

طوریکه  ازگذشته هابدین سوواژه هایی چون اراده واختیاردرحوزۀ فلسفۀ نظری فکر انسان رابخودمشغول داشته است . چنانچه اشاعره میگوید: آنچه درجهان افرینش ازجوهروعرض تحقق پذیرد، همگی تحت پوشش ارادۀ خداوندبوده وسیطرۀ ارادۀ اوبرهمه چیزحاکم است وچیزی درجهان بدون ارادۀ اوتحقق نمی پذیرد. دراین موردمیان انسان وغیرانسان وبین فعل اووافعال موجودات دیگرفرقی نیست.

آنگونه که معتزله برای حفظ اصل" عزل "اصل دیگری بنام" توحیدافعالی "یعنی موثراصلی درجهان جزخدانیست رانادیده گرفته وبنوعی ثنویت ودوگانگی دچارشده وافعال انسان راازقلمرواراده وقدرت اوبیرون برده اند. غفلت وخطای جبریون در"توحیدافعالی" نیزقابل اغماض نیست. آنهاجبری گریراپیشۀ خودکرده اندوهمه چیزراحتاافعال انسان رابه ارادۀ خداوندارتباط میدهندوانسان رادرارتباط باافعال آنهامسلوب الاختیارمیدانند. این دوگروه همواره دربین خوددرگیری های کلامی دارند. چنانکه عبدالجبارمعتزلی روزی به ابواسحاق اسفرائنی (ت 413 صفحۀ فلسفۀ  تاریخ )رییس اشاعره گفت:"سبحان من تیزه عن الفحشا"اشاره به اینکه اشاعره به سبب افراط درتوحیدافعالی منکرات رانیزمخلوق ومرادخداوندمیدانند. اسفرائنی نیزدرمقابل به نقطۀ ضعف معتزله اشاره کردوگفت :سبحان من لایجیزی فی ملکه الامایشا(1)اشاره به اینکه معتزله به سبب محدودکردن دایرۀ خلقت وارادۀ اومعتقدشده اندکه درجهان هستی چیزهایی رخ میدهدکه ازقلمرومشیت اوبیرون است. "باتوجه به تحلیل اشاعره انسان ابزاری دردست خداونداست وخوددرانجام عمل فاقدتصمیم اند، دراین نظرپدیدآورندۀ تمام قبایح ووزشتی هاومسؤول نداشته ومسألۀ پاداش وکیفرمنتفی میگردد(2)؛ولی ازنظرمتعزله تاریخ سازفقط جامعۀ انسانی است . مشیت خداونددرآفرینش حوادث تاریخی که به افعال انسانی تعلق میگیرند، تاثیرگذارنیست ؛ولی درقلمروتکوین وحوادث طبیعی که ازاراده وقدرت انسانی خارج است ، بوسیلۀ ارادۀ خداوندوقوع مییابند، اینگون اعتقادراشماری دانشمندان مسلمان چون علامه طباطبایی موردانتقادقرارداده است وآنرایکنوع ثنویت وشرک دانسته است . ومیگوید:"وسعت ارادۀ خداوندمستلزم نفی اراده درافعال انسانی نیست ؛زیراارادۀ خداوندبرصدورفعل ازطرف علل خاص آن تعلق گرفته است . به گونۀ مثال ارادۀ خداونددرآتش به حرارت بدون آگاهی واراده تعلق گرفته است یادرلرزش غیراختیاری اعضای بدن به لرزش بدون اراده واختیارتعلق گرفته است؛ولی درحیطۀ افعال اختیاری انسان به صدورآنهاازانسان  همراه باعلم واختیاروسایرامورنفسانی تعلق گرفته است. "(3)این بحث هاتاهنوزبدون آنکه سرکلافۀ آن بازشود،ادامه داردوبرای رسیدن به نتیجۀ مهمی دراین مورد به الگوی نظری یی نیازاست که به مثابۀ کلیدی درگشایش این بن بست کارآیی داشته باشد.

به همین گونه زمانیکه بحث برسرنظام مردم سالاری به میان می آید،چگونگی آن موردمداقه قرارمیگیردوعناصرمتشکلۀ آن چون  آزادی ، انتخات ، اقتصادبازاروحق رای مطرح میشوند. هرکدام نیازبرالگوهای نظری دارندتابتوان باتعبیروتفسیرهای بکرازآنهازومینه های تطبیق وپذیرش آنهارادرجوامع گوناگون پیداکرد. واژه هایی چون آزادی ورهایی بحیث دومقولۀ انکارناپذیردربخش فلسفۀ سیاسی باتوجه به هنجارهای محوری آنهادبیشترازدیگران چارتحولات الگوهای نظری (پارادیمی) گردیده است. هنجار "آزادي"  در تاريخ انديشۀ سياسی چنان دچار تحولات پاراديمی شده است که امروز نمی ‌توان از معنای هنجاری معينی برای آن سخن گفت؛گفتنی است که "پاراديم" يک الگوي نظري است که مشتمل بر فرضیه های  بنيادين و شيوه‌هاي مشخص تحقیق باتوجه به زمينه‌های معين تاريخی-اجتماعی است که در فلسفۀ سياسی وانسان‌شناسی يکی از عناصر عمده ومهم پنداشته شد است . ازهمین رواست که هنجار یامعیارمعينی برای ‌بهترزيستن در شرايط تاريخی خاصی، يک پارادايم را مي‌سازد. آنچه از تغیير پاراديمی فلسفۀ سياسي قابل حصول است. اين که در مقاطع مختلف سير انديشۀ سياسی ،الگوهای متفاوتی برای فهم و درک بهترشکل تازه رابخودگرفته اند.

 دانشمندان ازواژۀ آزادی تعبیرهای مختلفی ارایه داده اند .چنانکه آیزایا برلین (4) که یک فيلسوف سياسي و مورخ تاريخ انديشه ها است ودر 5 نوامبر 1997 در سن 88 سالگي در شهر آكسفورد انگلستان درگذشت. وی در زمرۀ برجسته ترين نظريه پردازان سياسی معاصر در باب مفهوم «آزادی» به شمار می آمد. آثار پلکهانوف اولین عاملی بودند که برلین را به مباحثات سیاسی آزادیخواهان و افراطگرایان روسی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم سوق داد و تاریخ نظری و اخلاق در امور سیاسی را دغدغه ذهن او گردانید.بدین باوراست که آزادی يك مفهوم اساسی و غيرقابل تحويل به ديگر مفاهيم است و آن را نمي توان با تكيه به مفاهيم ديگر مانند عدالت، مساوات، سعادت، آسودگي وجدان و نظاير آن تبيين كرد و از سوی ديگر ميان دو نوع آزادي «منفي» و «مثبت» تمايز قائل شد . وی به دونوع آزادی اشاره دارد،"آزادی منفی"و"آزادی مثبت"که اولی را"آزادی ازیعنی درامان ماندن ازدخالت غیر" ودومی را"آزادی برای"یعنی تمایل فردبه اینکه صاحب اختیارخودباشد،تعبیرکرده است که آزادی درنوع اول نبودن مانع درمسیراعمال وخواست فردی ودرنوع دوم مقهورنشدن بوسیلۀ دیگری پنداشته شده است.  درحالیکه "جرالدمک کالوم"(5) اظهار داشته است كه تمامي مباحث مربوط به آزادي را مي‌توان به يك شكل بيان كرد و از اين رو در قالب يك فرمول توانسته است مفهوم مثبت و منفي آزادی را تبيين نمايد. وی بر اين باور است كه آزادي از يك وحدت مفهومي برخوردار است. اما با توجه به اين وحدت مفهومي، مي‌توان برداشت‌ها از آزادي را در قالب يك تئوري ارائه نمود. وی برداشت خودپیرامون ازادی رادریک فورمول (6)ارایه داده است و باورداردکه آزادی دارای سه مولفه است ، چون آزادی چیزی(عامل انسانی)، آزادی ازچیزی(مانعی)وآزادی برای انجام چیزی(مقصودی). وی باورداردکه هردونوع آزادی چه مثبت وچه منفی هرکدام انواع مختلف این مولفه هاراداراند. هرگاه عامل انسانی همانافردعینی یاآزادی ازدیگرانسانهابهدف آزادی عمل خاصی باشد،آزادی منفی مطرح است ؛امادرصورتیکه عامل انسانی بحیث واقعی یعنی عاقل بودن واخلاقی بود یعنی حقیقی بودن یااینکه ازعوامل درون خودفردبرخاسته باشدودرشکل دهی هویت نهادهاواجتماعات تاثیرگذارباشد،البته بهدف ازادی یک وضعیت وحالت، آنگاه آزادی مثبت مطرح است اما در تیوري مك كالوم، هدف به نحو عام و عمومی مورد اشاره قرار گرفته است و از اين رو بار ارزشی خاصي نمي‌يابد. " موريس کرنستون "(7)درکتاب خودزیرعنوان "تحلیل نوین ازآزادی"»، بر تقابل ابعادآزادی  فرانسی و انگليسی اشاره کرده است وبرابطۀ تضادمیان فردآگاه ودولت مستبدپرداخته است که آزادی بروایت اوحقوق فردی راضمانت نمیکند روايت در مغالطه‌یی آشكار معتقد است كه دولت بايد به منظور تضمين حقوق فرد، ضعيف باشد و براي حمايت از حقوق فرد، قوی! منظور وی از آزادی فردی آن نيست كه فرد بر خود حكم‌ راند و از دخالت‌های ممكن دولت در حريم خود بصورت قانونی مصون باشد(این شیوۀآزادي‌خواهی انگليسی که برخلاف لیبرالیزم فرانسه یی میباشد)، بلكه منظور آن است كه فرد (فردي سخت‌ذره‌اي و نيز انتزاعی) دولت را ازآن خويش سازد. در اين در اين تصور، دموكراسی يك روش نبرد در دست جامعه مدنی است برای ايجاد يك دولت آرمانی حقير!وی درکناراین نظریه های خوداشاره به جدلهای سیاسی وجدلهای فلسفی نموده است، دربخش جدلهای سیاسی خودبه آزادیهای "مترقی"و"تصوری یاخیالی "ودرجدلهای فلسفی به "آزادی منفی"و"آزادی مثبت"باوردارد. وی آزادی مترقی راآزادی ازجمیع قیودات طبیعی وآزادی تصوری راآزادی ازجمیع قیدوبندهای سیاسی درسطوح گوناگون تلقی مینماید. وی درجدلهای فلسفی به گونۀ برلین به‌دو نوع "منفي" و "مثبت" باوردارددر نوع "منفي"خواست وقدرت انسان رامحورقرارداده است  و در نوع "مثبت" متمرکزگردانیدن خویشتن انسانی است ،بوسیلۀ عقل برای رسیدن برتروبلندتر. " فردريک نون هایک"(8)که یکی ازمنتقدان مفهوم عدالت اجتماعی  مردی اقتصاددان وفیلسوف سیاسی معاصرباارایه دادن نگرش های فلسفی هيوم و کانت در مقابل يکديگر ،نگرش خودراپیرامون آزادی در چارچوب "تکاملی" ( تجربی و تقليدی) و "عقلانی" ( تأملی وهدف دار) دسته بندی کرده است . وی آزادی تکاملی راوضع طبيعي ندانسته است وتاکید به این داردکه آزادی ساختۀ تمدن است  که قصد و ارادۀ انسان درآن دخیل نیست ودرآزادی عقلانی تاکيد بر نيروي نامحدود عقل دارد،البته مبنی براینکه  در همه چيز بايد قصد و طرحي وجود داشته باشد. "پل کوهن"بادیدگاۀ دیگری نسبت به آزادی نگریسته است که بادیدگاۀ دانشمندان سلف اومتفاوت است . ازدیدگاۀ اومتفکرانی چون روسو، سارتر، پگی، استاندول، برگسون، روسپير، فوکو و ميشله راباوجودنگرشهای متفاوت وبنیادینی که  در مورد آزادی دارند،در کنار هم قرار مي‌گيرند. وویژه گی مشترک ايدۀ آزادی براي اين هشت متفکر را در "عصيان گرایی" آنهاو نفی هرگونه استيلا بر فردتلقی مینمایدکه همه راناشی ازتمایلات درونی خودفردمیشناسد.

 ازآنچه گفته آمدآشکارمیشودکه درمرکزنگرش‌های بالا ذهن انسانی قرارداردکه از نقش تعيين کننده یی برخوردار است. بصورت عموم نظریات بالارامیتوان "انسان محور"گفت که انسان را قائم به خود پنداشته‌اند و آرزودارندتاجهان باهمه چندوچونیهای فراوانش باید دراختيار انسان قراربگیرد. بصورت عموم شماری ازاین دانشمندان انسان و محوريت او را يک واقعيت انکارناپذير و برخي بر نقش محوريت انسان بحیث هنجار و ارزش تأکيد دارند. شماری ازاینها  در عين اصالت دادن به خواست‌های فردی بر انسانيت تأکيد دارند و برخی هم انسان بودن، بدون ارتباط و توجه به ديگر انسان‌ها را ناممکن می ‌دانند؛ ولی دردهه های اخیرروندیادشده دگرگون شده است واندیشه های "انسان محور"پیرامون آزادی بصورت جدی موردبازنگری قرارگرفته است که گفته میتوان یک تحول پارادیمی جدیدرابه همراه داشته است که باتوجه به تحولات پارادیمی درسایرحوزه های فکری مفهوم آزادی نیزتحولات پارادیمی راپشت سرمیگذارد.

باتوجه به نظریه های بالاهنوزدانشمندان نتوانسته اندبرای آزادی الگوی نظری خاصی رادریابندکه بتواندبرای شماری پذیرفتنی باشد وچه رسد به اینکه جوامع گوناگونی آنرایکسان بپذیرند؛زیراهرزمانی که بحث برسرازادی میرسد. خواه ناخواه آزادی زیربارفرهنگهای  گوناگون تحت شعاع میرودودریافت مصداقهای روشنی ازآن به کندی مواجه میگردند. باآنکه این موضوع  بیشتردرگروبحث های فلسفۀ سیاسی است ؛ولی هیچگاهی نمیتوان نظریه های فیلسوفی رابصورت کل جداوتاثیرناپذیرازباورهای گوناگون آن برشمرد. باآنهمه دشواریهاوباوجودتحولات عمیق الگوهای نظری درحوزه های گوناگون بازهم نمیتوان نسبت به آن بدبین بود. بویژه زمانیکه اندیشه های"انسان محور" پیرامون آزادی ازمحدودۀ انسان وطبیعت بیرون شوندوبه مثلث انسان ، طبیعت وخدامبدل شود. چنانکه به نوعی ديگر می‌توان مفهوم آزادی منفی (سلبی و از) و مفهوم آزادی مثبت (ايجابی و در) را در آثار آيت‌الله مطهري (9)نيز مورد بازخوانی قرار داد. تعريفی كه مطهری از آزادی ارایه می‌دهد، به طور دقيق هر دو جنبۀ مثبت و منفی آزادی را يكجا درنظرگرفته است. به گفتۀاو 
آزادي يعني نبودن مانع. نبودن جبر، نبودن هيچ قيدی در سر راه است، یعنی آدمی آزاداست تاخودراۀ کماررابپیماید، نه اينكه چون آزاد هست به كمال خود رسيده‌است .هنگامی كه آدمی به رهايی و آزادی دست يافت مي‌تواند ،برای  ظهور استعدادهايش برنامه‌ريزی كند و به گفتۀ مطهري به كمال نایل شود. اين تعريف از آزادی، و توجه به ابعاد مثبت و منفي آزادی، مي‌تواند هم درونی و شخصی تلقی شود ـ چنان كه تعريف‌هاي فوق به آن اشاره و تأكيد دارد ـ و هم می‌تواند جنبۀ اجتماعي و عمومي بيابد. در واقع مطهری تنها به بعد شخصی آزادی توجه نمي‌كند؛ بلكه برای كامل كردن تعريف آزادی بر بعد جمعی و عمومی آن نيز انگشت مي‌نهد و البته در اين جنبه نيز مي‌توان رگه‌های آزادی مثبت و منفي را يكجا در تعريف او مشاهده كرد. وي براي تثبيت تعريف خود از مفهوم آزادی به پاره‌یی از آيات قرآن نيز استناد مي‌جويد. براي مثال به آيۀ 64 سوره آل عمران اشاره مي‌كند و در تفسير آن مي‌گويد، هيچ كدام از ما ديگري را بنده و برده خود قرار ندهد و هيچ كس هم فرد ديگري را ارباب و آقاي خودش نگيرد، يعني  نظام آقايي و نوكري ملغا، نظام استثمار ملغا، نظام لامساوات ملغااست. آزادي ازدیدگاۀ اودست‌يابي به ارزشی برترمیباشد.
تفاوت مباحث مطهري با تیوري كالوم اين است كه مطهري علاوه بر اينكه فقدان موانع را شرط می ‌داند از سوی ديگر هدف را نيز به طور مصداقي مشخص مي‌كند كه همانا رسيدن به تكامل و بروز و ظهور استعدادها است که ازتفاوت اساسی میان این نظرونظریه های بالاپرده برمیدارد.
بیرابطه نخواهدبودتادمی آزادی رازیرعینک تفکرجذاب وجادویی مولانای روم به بحث گرفت . آزادی دردنیای شگفت انگیزمولانای روم معنای دیگری داردوچنان ازعرض وطول بی  پهنایی برخورداراست که حتابحث هایی زیرعنوان الگوهای نظری دررکاب سخنش خمیازه میکشند. اوانسانراموجودی می پنداردکه به نیروی اندیشۀ خودجرئتمندانه دست به انتخاب میزندوبوسیلۀ همین نیروی جادویی وشگفت انگیزانسانی که آنرامرتبه یی ازاانسانیت میداند، چنان مسنانه وشوریده به سراغ اشیامیرودواشیاگویی بال کشیده وپروازکنان درفضای ذهن اوبه پروازمی آیندکه درجاذبۀ انتخاب مولانابه مثابۀ یخی ذوب میشوندکه اقتدارتفکروبینش اورامیتوان دراوجهابه مشاهده گرفت. اوبه دونوع آزادی باوردارد. یکی همین آزادی ظاهری که هرروزازبام تاشام پیرامون آن حرفهای زیادی گفته شده است ودیگری آزادی ازقیوددیگری است که به خودانسانهابرمیگردد.یعنی آزادی ورهایی ازقفس تن است وازدیدگاۀ اوبارهایی ازاین قفس تنگ آزادی برتارک رهایی منزل میگزیندوبرفراسوی مرزهای ناشناخته به پروازمی درآید.

اختیاردرگلشن اندیشۀ اوآب وهوای دیگری داردودرنسیم وزش بادصبحدم فکری اوچنان شفافیت پیدامیکندکه درقلمرواندیشۀ وی سربه اوجهای آزادی وازاده گیهامیگذارد. چنانکه اودریکی ازداستانهای فناناپریرش درمثنون معنوی اختیارانسان راباهمه پهنای آن به تصویرکشیده است که دوبیب آن به عنوان نمونه دراینجانوشته شده است:

گفت توبه کردم ازجبرای عیار

اختیاراست اختیاراست اختیار

اختیارات اختیارش هست کرد

اختیارش چون سواری زیرکرد

اختیارش اختیاری ماکند

امرشدبراختیاری  مستند

*******

اختیارامدعبادت       رانمک

ورنه میگرددبناخواه این فلک

گردش اورانه اجرونه عقاب

                                                                 که اختیارآمدهنروقت حساب                                         (مثنوی معنوی )

هرگاه پذیرفته شودکه هرمنوتیک نظام های تاویل بت شکنانه است ،برای رسیدن به معنای پنهان شده دراسطوره هاونمادهایا چیزی جزدرک چندمعنایی یا  روشی برای جسارت فهم ویاشیوۀ یی برای جلوگیری ازاستقراروپایایی جزم اندیشی ودگماتیزم . به هرنحوی که ازآن تعبیرشود،گفته میتوان که هنرهرمنوتیک رامولانای بزرگ درسرایش مثنوی به اوج رسانده است . وی چنان واژه هارابه استخدام اندیشۀ خودمیگیردودرزیرسندان تفکرجادویی خودچون موم نرم میسازدوازآنهاتاویل های پرمحتواوزیبایی اراین میدهدکه حتاروش هرمنوتیک رادچارتحول شگرفی نموده است . اختیاروآزادی هم ازجمله واژه هایی اندکه باپرداختی منحصربه فردآنهاراتاویل وبه شیوۀ خاص شاعرانه وعارفانه آنهارابه تصویرکشیده است. بصورت قطع میشودگفت که ازمعنای آزادی درجولانگاۀ اندیشۀ مولانامیتوان دربسترتحولات الگوسایهای نظریه های جدیدبهره گرفت وآنراغنی ترگردانید.

باتوجه به گفته های بالاگفته میتوان که آزادی درشعاع بزرگتری تواناتری درحال  مانورراست ودربسترتحولات پارادیمی هم ازآزمون خوبتری برخوردارمیشود. باورودخدادرالگوهای نظری جدید پیرامون مسایل مختلف بویژه آزادی وبه کارگیری مثلث خدا، طبیعت وانسان برای تاویل آزادی ،آزادی هم به نحوی اززیربارتعبیرهاوتفسیرهای یکجانبه ومقطعی رهایی مییابدوبسوی الگوهای نظری جهان شمول سیرخواهدنمود.

      درحوزۀ رسانه

     تنهادرتفسیرآزادی نیست که دریافت الگوهای نظری به بن بست کشانده شد ه است ؛بلکه درعرصه های دیگری چون رسانه هانیزمیتوان چنین دریافتی رامهم وحیاتی پنداشت. مدیریت رسانه هانیردرگرورسیدن به الگوهای نظری برای توافق دین بارسانه است . موفقیت گستردۀ یک رسانه رادریک جامعۀ دینی زمانی میتوان بخوبی پیش بین بودکه بامدیریت آگاهانه ومدبرانه الگوی نظری موثرومفیدی رابرای توافق همه جانبۀ دین بارسانه مهیاکرد. درغیراینصورت نه تنهانشرات رسانه هابه  چالش کشانده میشود ؛بلکه دشواریهای فراوانی رانیزدرپی می آورد . بگونۀ مثال امروزدرکشورمانیازبه چنین مدیریتی بیش ازهرزمانی جدی وشدید است .ماهم اکنون شاهددشواریهای نشرات رسانه هادرکشورخودهستیم . درقدم اول برای رفع این دشواری نیازبه بلندبردن سطح آگاهی مردم است که بابلندرفتن سطح آگاهی مردم ممکن است که برشماری ازمشکلات خودبخودفایق آمدوبابلندرفتن آگاهی عمومی مردم یکنوع کنترول فردی وجمعی بررسانه هابصورت خودبخودی بوجودمی آیدکه حتانیازمداخلۀ دولت رانیزمرفوع میسازدکه رسیدن به چنین هدفی تلاشی یک شبه نیست ، راۀ درازی رادرپیش داردکه هنوزماخیلی ازآن دورمیباشیم؛ولی ماناگزیریم تارسیدن به آن بدنبال الگوی نظری یی برویم که بتوانداین خلارازودترپرنماید؛و لی باتاسف که ما ما هنوز در مرحله پیش ازالگوسازی (پري پارادايم )به سر مي بريم. هرگاه خواسته باشیم دغدغه های  مديريت رسانه ییرا در جامعه خود بومي سازي ونهادینه كنيم . درحالیکه يكي از مسائل جدي درکشورمابحث در مورد نسبت ميان دين و رسانه است. بویژه در جامعه یی كه گفتمان حاكم بر آن از ادبيات دينی سيراب مي شود و از گذشته هابدنیسودين از جمله اركان همم فرهنگش بوده است . درچنیپن جامعه یی سخن راندن برسرچگونگی مدل هاي مديريت رسانه یی برای دریافت  نسبت ميان دين و رسانه حتمی است . اولترازهمه بایددانست  که دين و رسانه چه نسبتي بایکدیگردارند؟ آيا جامعه دينی با منطق رسانه یی رسانه هاي جديد  سازگار است؟ یاآنکه دراصل جامعۀ ديني چه تعريفي دارد و یک رسانه چه نقشي در آن میتواندداشته باشد و یک رسانه در جامعۀ ما با ویژه گیهای فرهنگي و مشخصات اجتماعی و سياسي اش چه رويكردي بايد نسبت به دين داشته باشد تا نه به كاركردهاي بی شمار و پيچيده رسانه در جهان پيچيدۀ امروز لطمه لطمه واردنشودوازسویی هم  كاركردهاي اصلي دين از بين نرود.بدون تردید اين موضوع يكي از حوزه هاي تحقیقی دشوار و حياتی به شمارمیرود و به دليل اینکه مدیریت یک رسانه تاثير حياتی بر مسایل مختلف در جامعه ما مي گذارد. ازآنروکمترگرفتن این مهم اشتباۀ بزرگی خواهدبودکه حتاخلای بوجودآمده ازآنراغیرقابل جبران میتوان خواند.

درحوزۀ وحی

الگوی پارادیمی باتوجه به معنای هنجاری آن بصورت گسترده یی واردحوزه های گوناگون مسایل علمی وفلسفی شد ه است. به گونه ییکه "نظریۀ وحی خودجوش" به عنوان اولین سنگ بنا برای ایجاد ساختمان اندیشۀ دینی به مثابۀ آغازگر پارادایمی نو واردمباحث دینی شده است. باواردشدن این بحث بحیث "نظریۀ فطرت "زیرعنوان "ام المعارف"تمام بخش های اندیشۀ دینی راتحت شعاع خوددرآورده است. گرچه شماری دین شناسان تقابل روشنفکران دینی به پدیدۀ وحی رابادیدگاۀ سنتی ادامۀ تقابلی میدانندکه درگذشته هامیان اشاعره ومعتزله وجودداشت؛ولی اندیشمندان مسلمانی چون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری دیدگاه های خاصی که در رابطه با پدیده‌ی وحی  دارند .این رویکردنوعی عقلانیت اعتزالی راباجدال کلاسیک میان اشاعره ومعتزله(10) بحیث نظرهمسنگ وصائبی نمیشمارند. گرچه طرح معنای تاریخیت وحی امرتازه یی نیست .هرگاه آثارواندیشه های امامان ومجتهدان دین درگذشته  هابصورت دقیق موردمداقه قراربگیرند،میتوان دریافت که پیش ازاینکه واصل بن عطادست به اعتزال بزند، رگه های عقلانیت وخردگرایی رامیتوان درآثارعلماوفقهای پیشترازاونیزپیداکرد. چنانچه امام اعظم باتوجه به آیات قرآن بصورت بی سابقه یی برعقل تاکیدمیکردوعقلانیت راپایۀ دین تلقی میکرد. وی باتهورفکری ییکه داشت توانست تابرمبنای قرآنکریم واحادیث پیامبراصولهای استوارفقهی چون استقرا، قیاس ، اجماع راتقویه وگسترش داد، اصل دیگریرازیرنام استحسان بوجودآورد. اودراین راه چنان گامهاییراگذاشته است که حتاشماری ازمستشرقین ناآگاهانه اورامتهم به اختلاف باپیامبرکرده اند(رجوع شودبه کتاب جنبش های روشنفکری درایران ازاحسان طبری ) .درحالیکه اوبرمبناهای روشن کلامی فقۀ اسلامی راغنابخشید. چنانچه عبدالکبیرصالحی درمقاله یی زیرعنوان "معناشناسی کلام الهی ازدیدگاۀ متکلمان وفیلسوفان وعارفان مسلمان " باتاییدواشاره به تصحیح دوبارۀ مقالۀ عبدالکریم سروش زیرنام "کلام محمد"دراین مورداشاراتی کرده است وحرفهای خودرابه استناد کتاب معروف کلامی امام بنام "فقۀ اکبر"ارایه کرده است.  

مهدی بازرگان (11)بحیث بنیانگذاراین اندیشه مبحثی رادراین باره زیرنام "خودجوشی» در جشن مبعث سال 1340 در انجمن اسلامی انجنیران  مطرح کرد. وی بااشاره به شماری ازآیات الهی نسبت پدیده‌ی بعثت با اراده و مشیت عام خداوند ومکانیسم تحقق ارادۀخداوندی در متن جامعۀ انسانی و اهمیت خود مردم در وقوع پدیدۀ مذکورراموردتوجه قرارداده است. وی با اشاره به دو نوع فرهنگ در دو جغرافیای متفاوت از جهان، خاطرنشان کرده است ، در بخشی از جهان که طبیعت با انسان، خشن ، تندخو و نامهربان بوده است، بیشتر رابطۀ انسان-خدا مورد توجه آدمی بوده است. و در بخشی از جهان که در آن طبیعت سخاوتمند و بخشنده بوده است، بیشتر رابطۀ انسان-طبیعت، مد نظر بوده است. امااو در هر دو مورد "نقص پای سوم" را می‌بیند. او برای تبیین پدیده‌ها در نگاه انسان دینمدار مدرن که هم پایبند به ایمان دینی و هم معتقد به پیشرفت‌های علمی است، مثلث خدا-طبیعت-انسان را پیشنهاد می‌کند. وی معتقداست که در قرآن همواره دست خدا از آستین انسان و طبیعت بیرون می‌آید وعمل خدا در انسان و برای انسان، عملی نیست که از خارج او صورت گیرد ؛بلکه چشمه‌ یی  است که از درون خود شخص می‌جوشدوبصورت خودجوش بیرون میشودواورابه مثابۀ موجودی تاریخی فعال نه منفعل دردایرۀ هستی مطرح مینماید. وی خلاف نظریه های قبلی که انسان درآن بحیث موجودی منفعل به معرفی گرفته شده است . بااتکابه آیاتی ازقرآنکریم چون سوره های انفال آیۀ  ، 17الملک آیۀ 19،رعد آیۀ 11 ،بقره آیۀ25 وانعام آیۀ 95 پدیده‌ی بعثت و وحی را تحت مکانیسم‌های طبیعی و اجتماعی خاصی مشمول اراده‌ی الوهی مطرح مینماید؟ وی باتوجه باآیات الهی دعا رانیز " جز خودجوشی، یعنی از درون خواستن و از درون برخاستن و برانگیخته شدن چیزی دیگرنمیداند"ومیگویدکه
"نعمت‌ها و رحمت‌های خدا مانند امواج بی‌سیمی هستند که همه وقت و همه طرف پراکنده اند. همین‌که شخص مثل گیرنده‌یی خود را مواجه با یکی از این امواج مینماید، این امواج راازطریق عبور از خیابان یا ملاقات بامردم و خواندن روزنامه و کتاب و گاهی با صرف تمرکز و توجه حواس می‌یابد... استجابت دعا رادر بسیاری موارد، آمادگی شخص و برخورد به همان امواج فضل منتشرۀ ناموس خلقت تلقی میدارد.وی بااین دیدنظریۀ وحی واندیشۀ سیاسی خویش رابهم مرتبط میسازدوباتوجه به شخصیت پیامبربحیث گیرنده یی فعال نه منفعل درپروسۀ اخذوحی ،بعثت رابه معنای... مأموریتی نمیشمارد که از ناحیۀ خداوند و ... خارج از خود رسول مبعوث شده باشدومردم راهم مانند سفارتی یا ... مأموریتی تلقی نمیکندکه سلطانی یا دولتی به کارمندی (شایدبدون لیاقت وشخصیت) می‌سپارد...درواقع این گونه دیدگاه های روشن بینانه مبنایی بوده است ،برای دانشمندانی چون دوکتورعبدالکریم سروش (12)که بعدازچهاردهه چنین بگوید:
"مگر خدا بیرون پیامبر است و مگر پیامبر دور از خداست؟ نمی‌دانم چرا قرب حق با عبد ... فراموش شده و تصویر سلطان و پیک و رعیت به جای آن‌ها نشسته است؟" و "این‌ها [مشیت خداوند و مکانیسم‌های طبیعی و اجتماعی] از هم فاصله ندارند و مانند امور اعتباری بشر نیستند که یکی فرمان بدهد و دیگری اجرا کند. و من در شگفتم که چرا دستگاه خدا در چشم شما هم‌چون دستگاه‌های اجرایی و مدیریتی بشری است"وی باتوجه به آیات سورۀاسراءازآیۀ 90 تا 93چنین گفته است:" مطابق با آیات فوق مگر نه این است که از نگاه مشرکان، وحی می‌بایست پدیده‌یی بصورت کامل در خلاف جهت امور طبیعی و نظم مأنوس جهان باشد؛بلکه وی (13)بر همین اساس آشکارا می‌گوید "گرچه همۀ طبیعت الهی است اما در طبیعت همه چیز طبیعی است و در بشر همه چیز بشری است و در تاریخ همه چیز تاریخی است"بااین گفتۀ خودازنقش فعال انسان پیرامون نظریۀ وحی پرده برمیدارد.

بازرگان نیز با توجه به آیات فوق و انتظار غیرطبیعی بودن بعثت و وحی، مطابق با تلقی ریشه‌دار خود، نسبت به وحی خلاف آمد قرآن را نسبت به دید بشر متذکر می‌شود  وچنین اشاره می‌کندکه  قرآن بر خلاف این تصورهاو توقع‌ها می‌گوید: هوالذی بعث فی الامّیین رسولاً منهم..." خداوند در میان عامه وتوده‌ی مردم و از خود آن‌ها (یعنی نه از خارج و نه با دخالت خارج) فرستاده‌ای را بر‌می‌انگیزاند و بر می‌خیزاند." (14)اشارۀ صریح این آیت نقش امی بودن پیامبرراآشکارمیسازدکه چگونه خداوندپیامبرخویش راازمیان مردم برانگیخته است . پروسۀ وحی درقرآن به گونه یی ارایه شده است که خداوندیک دستگاۀ فرستنده وانسان یک دستگاۀ گیرندۀ منفعل  وعادی نیست که ظرفیت گیرنده گی انسان هم نسبت به اخذ وحی متفاوت است وتنهاپیامران الهی اندکه درزمان خاص ومکان خاص نیروی گیرنده گی آنرادارند. چنانچه ازحادثه طوردرکوۀ سینابوضوح فهمیده میشودکه وحی الهی به مثابۀ جرقۀ نامریی فراترازماحول ومحیطی تابیدکه حضرت موسی درآن قرارداشت ودرنتیجه دیگران ظرفیت پذیرش وحی رانداشتندوازابهت حادثه مبهوت وحتابه سرحدهلاکت رسیدند. چنانکه بازرگان باتوجه به روندپیچیدۀ  وحی میان خداوانسان چنین میگوید: "به زعم قرآن و اسلام، خداوند یک پست فرستنده و انسان یک دستگاه ساده گیرنده نیست که منفعل و منتظر باشد. انسان خود خدای کوچکی است که هم گیرنده است و هم فرستنده. مثل هر موجود بی‌جان و با جان دیگری که عالمی خاص خود تشکیل داده، بصورت دایم در درون ماده یا در لانه یا در بدن خویش وارداتی از طبیعت خارج اخذ و تفکیک نموده، پس از تصفیه و تجزیه و تبدیل، محصول یا مصنوع نوینی غیر از آن‌چه دریافت کرده است می‌سازد و یا بیرون می‌دهد. در حقیقت گنجینه و چشمه‌ای از سرمایه و استعداد و انرژی است."(15)تلقی انسان نسبت بوحی درطول تاریخ باتوجه به  فعال بودن یامنفعل بودن گیرندۀ آن یعنی پیامبرمتفاوت بوده است واین تفاوت نگرشهابودکه درگذشته گروه های اشاعره ومعتزله رابوجودآوردکه اولی قرآن راقدیم ودومی حادث میخواند. امروزاین دیدگاه به گونۀ دیگری ذهن شماری اندیشمندان مسلمان رابخودمشغول گردانیده است وبه مثابۀ بحثی متمایزباب تازه ییرامیان سنت گرایان نظریۀ وحی وروشنفکران دنیی نظریۀ وحی بوجودآورده است . چنانکه عبدالکریم سروش دراین باره نوشته است:"
"فرق اساسی نظریۀ وحی سنتگرایان و نظریۀ وحی روشنفکران دینی در این است که اولی مبتنی بر متافیزیک بعد است (چون دست خدا را خارج از امور طبیعی و تاریخی و بشری می‌بیند)؛ ولی دومی مبتنی بر متافیزیک قرب است (چون دست خدا را داخل این امور و پدیده‌ها می‌بیند) بنابراین زبان حال روشنفکری دینی است که نبایدگفت خداوندمیوه نمیدهد؛بلکه گفته میشود:برای اینکه خداوندمیوه بدهد،بایددرختی غرس کردوتاآن درخت میوه بدهد. یااینکه نگوییم خداوندسخن نمیگوید؛بلکه گفته شود ،برای اینکه خداوندسخن بگوید،راهش این است که پیامبری سخن بگوید و سخن‌اش سخن خدا شمرده شود"(16)دانشمندان تلاش روشنفکران دینی رابرای چگونگی دریافتهای آنهاازوحی یک نوع انقلاب کوپرنیکی عنوان کرده اند. اینگون تلقی ازوحی معنای آنراداردکه پروسۀ وحی باهمه پیچیده گیهایی که دارد، انسان درآن نقش مهم وسازنده ییرادارد. درروندیادشده انسان به مثابۀ دستگاۀ آخذۀ فعال وبااراده یی عمل کرده است که ازلحاظ تاریخی به پروسۀ وحی معنای تاریخی داده است ؛زیرامعنای تاریخی وحی است که نقش فعال دین رادرسازنده گی جوامع بشری برای هرنسلی وهرعصری بصورت بارزی مطرح کرده است . هرگاه پذیرفته شودکه نقش انسان درپروسۀ وحی منفعل وغیرفعال است ، درآنصورت انسان جزبازیچه یی دردست تقدیرچیزدیگری نخواهدبود. درحالیکه خداوندانسانرانایب خوددرزمین انتخاب کرده است وبرای اومسؤولیت داده است تادرراستای سنت الهی استواروبااراده گام برداردوباتوجه بااختیاریکه برای اوداده شده است ،حق انتخاب رادارد.

زمانیکه حرف برسرظرفیت های انسانی درپروسۀ وحی زده میشود، هدف ازتواناییهای پنهان اواست که درزمان معینی فعال وبیدارمیشود. به گونۀ مثال زمانی یک پارچه ذغال بوسیلۀ دمیدن بادروشن میشودکه قبل از آن دست کم نقطه یی ازآتش درآن موجودباشد. درروندوحی پیامبربه مثابۀ گیرندۀ فعالی عمل کرده است که انسانهای عادی ازآن معذوراند، هستی کتاب محفوظ الهی است که درقرآن ازآن به عنوان لوح محفوظ یاده شده است ،البته کتاب محفوظی که عناصرگوناگون هستی درآن بارابطۀ محکم ومنضبطی به ثبت رسیده است که سنتهای الهی درآنهابصورت طبیعی جاری وساری اندوهرکدام درشرایط مناسبی برای پذیرش سنت هامتمایل اند. انسان چون گل سرسبدطبیعت که دردرون سنت های الهی شناوراست ، درهماهنگی ونظم بخشی سنتها دست بالاداردکه این توانایی اوخودازجمله سنتهای الهی میباشد. بگونۀ مثال همین حالاآگاهیهای گوناگونی بصورت بارهای برقی درفضاموجوداندکه همه براساس سنت الهی درسراسرکاینات جاری اند. درهرزمانی برای هرکس قابل دسترسی نیستند، مگرزمانیکه وسایل وامکانات برای اخذامواج یادشده فراهم گرددکه این وسایل وامکانات خودازجمله ظرفیت هایی اندکه سنت الهی درآنهاساری است ودرصورت آماده بودن توان جذب امواج برقی رادارندودرضمن قدرت دگرگونی درامواج وارده رادارندکه امواض برقی رابه امواج خطی وتصویری تبدیل مینمایند. نمونه های مختلف آنرامیتوان درسیستم های کمپیوتری وسایروسایل ماهواره یی میتوان مشاهده کرد.

وحی الهی هم هرآن درکاینات جاری وساری است ودستگاۀ فرستندۀ وحی الهی هم درسراسرعالم فعال است ؛ولی زمانی شخصی قدرت گیرنده گی آنرامییابدکه بگونۀ یک دستگاۀ کوچک تکنالوژیکی (تنهاانسان نه سایرموجودات)ظرفیت گیرنده گی امواج وحی الهی راپیدانماید؛ولی باتفاوت آنکه دستگاۀ کوچک تکنالوژیکی چون کمپیوتردراین روندبصورت منفعل عمل مینمایدنه فعال . بدین معناکه تنهاتوانایی آنراداردکه آنچه برایش داده میشود، آنرابدون هرگونه تغییری دوباره انتقال میدهد؛ولی انسان درپروسۀ وحی به مثابۀ موجودفعالی وبااراده عمل نموده است که دراین روندتنهاانتقال دهندۀ منفعل نیست ؛بلکه توانایی آنراداشته است تادرقسمت انتخاب وچگونگی انتقال وحی باتوجه به معنای تاریخیت آن نیزنقش بارزداشته باشد. انسان دراین روندبصورت موجودی فعال توانایی آنراداشته است تاازمیان جهانی ازمفاهیم ،مفاهیم لازم واولی وحی الهی رااخذوآنرابرای هدایت بشریت ارایه نماید.

ارایۀ نظریۀ وحی درواقع باب تازه ییرابرای مومنان گشودتادرروشنای عقلانیت فعال نسبت به دین نگاه نمایندوباتلسکوب تیزبینی بزوایای ناپیدای دین نگاه نمایند. این بحث زمانی ازاهمیت بیشتربرخوردارگردیدکه انسان مراحل شک دستوری راپشت سرگذاشت وبابهای جدیدعلمی راگشود. بویژه انسان کنونی که دیگرانسان دیروزقبل ازکانت نیست که تنهابه عین توجه داشت واشیاراازعینک محض عین میدیدوبه ذهن ونیروی حلاق آن توجهی نداشت. انسان دیروزبه پدیده هاتوجه داشت ؛ولی انسان امروزبه پدیدارهاتوجه دارد. انسان دیروزدربرابرپدیده هابه گونۀ انفعالی عمل میکردوازنقش ذهن خوددرچگونگی شناخت پدیده هاانکارمیکردوبه پدیدارهاتوجه نداشت . درحالیکه اوامروزپدیده هارایک یک میگیردودرذهن خودحلاج وتحلیل مینمایدوآنچه راکه درنتیجۀ تحلیل برایش پدیدارمیگردد،دوباره انعکاس میدهد. طوریکه دربالابدان اشاره رفت ،سخن مرحوم بازرگان دراین رابطه صراحت آشکاری دارد.

جان فلسفۀ کانتی هم درهمین است که او دریافت، ذهن نقش فغالی درشناخت اشیادارد.پیش ازفلسفۀ  معرفت شناسی کانت بیشتربه عین توجه میشد. چون در فلسفۀ پیش ازاو، تلقی رایج بر این اساس قرار داشت که «ذهن» در شناسایی خصوصیات «عین»، بصورت کامل منفعل عمل می‌کند و در حالت ایده‌آل باید هم‌چون آینه‌ یی  بی‌زنگار خصوصیات عین را باز نمایاند. معرفت شناسی کانت، ذهن را از این جایگاه منفعل خارج کرد. استعارۀ آینه را که معرف نقش ذهن در معرفت‌شناسی پیشاکانتی است، می‌توان در اندیشۀکانت به استعارۀ عینک تبدیل نمود که رنگ لنز و خصوصیات آن در شکل دادن به تصویر اشیاکه از ورای آن دیده می‌شود، مؤثر است. در این اندیشه، شیئ فی نفسه {"پدیده" (نومن)} دراصل قابل دسترسی نیست و معرفت ما به پدیدارها(فنومن) متعلق می‌گیرد. از آن‌جا که در فلسفۀکانت بر خلاف فلسفه‌های رایج قبل از وی، از دکارت به بعد، نقطۀ عزیمت نه عین بلکه ذهن است، به همین دلیل کانت معرفت‌شناسی خود را انقلابی کپرنیکی در این حوزۀ معرفت شناسی عنوان کرده است. اوبااین انقلاب توانایی برتری برای ذهن بخشیدتاانسان درروشنایی آن بمراتبی ازشناخت پدیدارهاونه پدیده هانایل آید. یعنی معرف انسان ازاشیامتناسب به شناخت اوازپدیده هااست که درذهن اوپدیدارمیگردندوذهن هم قابلیت انعکاس آنهارامییابد.
روشنفکران مسلمان هم توانستندتاگردونۀ شناخت رادرحوزه های معرفت وحی نیزدگرگون نمایند که باتوجه به مثلث خدا، طبعیت وانسان ،جایگاۀ واقعی انسان رادرپروسۀ وحی آشکارگردانندوبرای توضیح وآشکارگردانیدن پدیدۀ وحی نقطۀ حرکت خویش راانسان وتواناییهای وجودی ومعرفت شناسی اودرتلقی وحی قراردادند. بااین گام نظریۀ وحی خودجوش رابه مثابۀ آغازگر پارادایمی نو در اندیشۀ دینی ارایه کردند.  

باب معرفت شناسی یی راگشودندکه برای انسان دین مداریک حوزۀ منسجم ، متجانس وسازگارباشد

 

منابع ورویکردها:

1- سورۀ روم ، آیۀ 9

2-  ناطقی شفایی  ، بررسی ابعادتاریخ ، قسمت هفدهم  ،جریدۀ انصاف ، شماره 59

3- همان منبع

4- آيزايا برلين فيلسوف سياسي و مورخ تاريخ انديشه ها در 5 نوامبر 1997 در سن 88 سالگي در شهر آكسفورد انگلستان درگذشت. وي در زمره برجسته ترين نظريه پردازان سياسي معاصر در باب مفهوم «آزادي» به شمار می آمد

استفاده ازاین منابع انترنیتی                                                              243.blogfa.com/post-55.aspx - 68k

www.nasour.net/?type=dynamic&lang=1&id=83 - 23k

5-  استفاده ازاین منابع انترنیتی                                 etka.fatehnet.net/content/view/240/56/ - 50k

www.morsalat.com/detail_lib_fa/?iLib=122&iData=293&iCat=357&iChannel=24&nChannel=Lib

 

6-X is (is not) free from Y to do (not do) or become (not become) Z»
در اين فرمول با توجه به آنچه در بحث از آزادی منفی و مثبت آمد، شخص ابتدا سعی ميیكند به آزادی منفی دست بيابد. به اين معنا كه X (فاعل و عامل) با از بين بردن Y ‎(مانع و رادع) بتواند و سعی كند به آزادی دست بيابد. اين تلاش فرد برای رهايی و از ميان بردن موانع، در واقع تلاش برای دست يافتن به آزادی منفی است كه اگر موفقيت‌آميز باشد، آزادی منفی محقق شده است. اما با توجه به فرمول مك كالوم اين وضعيت هنوز به پايان نرسيده است؛ زيرا اين پرسش مطرح می‌شود كه شخص، اين آزادی را برای چه چيزی می‌خواهد. طبيعتاً بخش ديگر تیوری مك كالوم به اين پرسش پاسخ می‌دهد و مي‌گويد شخص، آزادی را برای اين می‌خواهد كه اقدام و كاری را انجام دهد و يا به وضعيت خاصي كه Z (غايت و هدف) است برسد. بنابراين، شخص آزادی را برای غايت و هدفي مي‌خواهد كه اين هدف با توجه به مفروضات، شرايط و اقتضائات جغرافيايي و انديشه‌یی، مي‌تواند متفاوت و متنوع باشد.

www.hamshahrionline.ir/News/?id=18524 - 41k        7- ابرگرفته ازاین منبع

 

8-                                                               www.faryadhaye-khamoosh.blogfa.com/ - 186k

9- برگرفته ازاین منبع انترنیتی                              etka.fatehnet.net/content/view/240/56/ - 50k

10- مذهب اعتزال در اوايل قرن دوم هـ ق توسط واصل بن عطا (131-80) پديد آمد . در آن زمان مسألۀ مرتکب گناۀ کبيره و حکم دنيوی و اخروی آنها مورد بحث بود. خوارج مرتکب گناۀ کبیره را کافر و حسن بصري آنرا منافق مي دانست ، مرجعه هم معتقد بودکه چنين کسی همچنان مومن است. واصل بن عطا از شاگردان حسن بصری رأی جديدی برگزيد و گفت مرتکب گناه کبيره نه مومن است و نه کافر ، اين نظريه به عنوان منزلة بين المنزلتين شهرت يافت و چون بعد از بيان اين نظر از مجلس درس استاد خود کناره گرفت به معتزله شهرت يافت. از آنجا که معتزله در مسألۀآزادی اراده طرفدار نظریۀ قدریه بودند ، روش ملايمت را برگزيدند ، ولي پس از بي ثباتي امويان به نشر عقايد خود پرداختند. (تاريخ معتزله : محمد جعفر لنگرودی)

 

11- بازرگان، مهدی، بعثت ، مجموعه‌ی آثار 2، انتشارات قلم، تهران، 1377، صفحۀ 138-113

 

12-          همه نقل قولهایی که از سروش صورت گرفته است، از مقاله‌ی "بشر و بشیر"می‌باشد.

13                همان منبع

14- ، مهدی، بعثت ، مجموعه‌ی آثار 2، انتشارات قلم، تهران، 1377، صفحۀ 138-113

15- بازرگان   ، مهدی، بعثت ، مجموعه‌ی آثار 2، انتشارات قلم، تهران، 1377، صفحۀ 138-113

16- ازمقاله "بشروبشیر"عبدالکریم سروش

 

Nordin_mashed@yahoo.com                             Email :

 

Mobile no. 0093700659886

 

 

---

بالا
 
بازگشت