مهرالدین مشید
دیدی گذرا بر اندیشه های اصلاحی در اسلام و جایگاه ی اسلام سیاسی
تروریسم بازتولید اسلام سیاسی و بی پایه بودن حاکمیت دینی
قسمت سوم
اندونیزی
در اندونزی متفکرانی مانند: نور خالص مجید، عبدالرحمن وحید، احمد واهب و منور
سادزالی به شیوه‌های گوناگون میراث اسلامی را مورد بازاندیشی قرار داده و از
این راه، تفکر حاکم بر اندیشه اسلامی در اندونزی را وارد مسیری تازه نمودند.
نور خالص مجید در اندونیزیا (۱۹۳۹
۲۰۰۵)
جنبش نوسازی الهیات را در راستلی فکر سید جمال الدین و عبده آغاز کرد و انحطاط
فکر اسلامی را به ناتوانی مردم در درک شایستۀ اسلام نسبت داد. وی می گفت که
مردمان اندونیزی در تفکیک ارزش های برتر از ارزش های زمانمند عاجز اند. افزون
بر مجید متفکرانی چون عبدالرحمن وحید(
۱۹۴۰ ۲۰۰۹)،
احمد واهب (۱۹۴۲
۱۹۷۴) و
منور ساختنی (۱۹۲۵
۲۰۰۴)
نیز با گرایش های متنوع به اندیشه های اسلامی پرداختند.
سودان
در سودان عبدالله نعیم متولد 1946 دست به تحقیق درباره‌ی رابطه‌ی اسلام با حقوق
بشر و حقوق ببن الملل زد. به باور وی تلقی اسلام گرایانه از شریعت بنیان حقوق
بین الملل مدرن را می کند. او در صدد رهیافت تازه به سوی هماهنگ ساختن اسلام با
حقوق بین الملل و حقوق بشر گردید. وی خواست از طریق جذب تفکر غربی در تفکر
اسلام سنتی، این معضل را حل کند. داکتر مهدی حسن ترابی سودانی متوفا در سال
۲۰۱۶
برای تقویت اندیشه ی اسلامی و هماهنگ سازی آن با دنیای جدید به تأسیس منهج خاص
در ساحۀ اصول دست زد و در این راه پاره یی از باورهای دینی را قربانی اندیشه
های خود کرد. بدین گونه در تونس شخصیت چون، راشدالغنوشی، در مصر نصیر حامد ابو
حامد، در مغرب عابدالجابری و در ایران کسانی مانند، مهدی بازرگان، مجتهد
شبستری، عبدالکریم سروش و محسن کدیور دست به نوآوری هایی تازه در عرصه اندیشه
های اسلامی زدند.
به همین گونه گروه های اسلامی دیگر چون طالبان، القاعده و داعش که بیشتر گرایش های سلفی دارند. شماری از این گروه ها راه ی حل عظمت از دست رفته ی اسلام را در چوکات نظامی جست و جو می کنند که دشمنی با غیر مسلمانان را امر شرعی تلقی می‌کنند و برای پیش گیری از ورود اندیشه ها و پیشرفت های بزرگ بشری دیوار های آهنین تعصب و افراطیت را بلند کرده اند. این گروه ها مانند طالبان در دشمنی با زنان و دانش ستیزی شهره ی آفاق گرديده اند. این گروه ها بیشتر سلفی و افراطی اند و به عقلانیت باور ندارند و به تفسیر ظاهر آیات اکتفا می کنند. این گروه‌ها پیشوا های فکری شان را ابن تیمیه، ابن قیمیه، وهاب نجدی، شاه ولی الله و اسلاف فکری آنان تلقی می‌کنند. بیرابطه نخواهد بود تا اندکی پیرامون اندیشه های آنان سخن گفت. در این میان مدرسه ی دیوبند در ساختار اندیشه های شماری سلفی ها تاثیر بسزایی داشت و افکار شاه ولی الله در شکل گیری بسیاری از این گروه ها و جنبش های اصلاحی نقش تاثیر گذاری داشت و دارد. ببرابطه نخواهد بود تا به افکار شاه اشاره ای شود.
نیم قاره
شاه ولی‌الله پس از فروپاشی دوران مغل، کوشید که با استناد به مفهوم دو مرجع و خلیفه مکمل (یکی سیاسی و دیگری فقهی) به احیای یک مرجعیت قوی مرکزی بپردازد. وی در همۀ علوم متداولِ آن‌روز در جهان اسلام تبحر کامل داشت. به تفسیر، حدیث، اصول تفسیر، اصول فقه و مقاصد و مصالح نهفته در شریعت ید طولا داشت. او پایه‌گذار ترجمه قرآن به فارسی است؛ اما شهکار اساسیِ وی که او را یک اصلاح‌گرِ آگاه به رموز شریعت و احیاگر بیدار به نمایش می‌گذارد، کتاب گرانسنگِ «حجه‌الله البالغه» است که منبع الهام اصلاح و اصلاح‌گران قرار گرفته و جنبش‌های دینی برخاسته از هند در سایۀ آن شکل گرفته است. کارنامه و پروژه ی اصلاحی شاه ولی‌الله نسبت به سایر جریان‌های اسلامی معاصر وی، مهمتر و گسترده‌تر خوانده شده است. او حتا در مسایلی مانند خلافت و نزاع میان خداشناسی جزمی و صوفی‌گری مفهوم مصلحت را به کار بست. او مفهوم مصلحت یا منفعتِ عامه را از منظر فقه مالکی زنده کرد و بر تمایز جاافتاده صوفیانه میان شریعت وحقیقت تکیه کرد. به باور وی شریعت امری تاریخی و بسته به زمان و مکان است، اما حقیقت از جنس حق و صدق است که با بینش معنوی که به حق منتهی می‌شود، به دست می‌آید. از سوی دیگر، او نگاهی نقادانه نسبت به ساختار شریعت در پیش گرفت و تقلید و سر سپرده‌گی کورکورانه را رد کرد.
احیای اصل اجتهاد او را قادر ساخت که از تاریخ راکد پژوهشِ فقهی عبور کند. وی همچنان، تاریخ موسیقی را مورد نقد و بررسی قرار داد و کوشید تا ملت‌هایی را که در طول قرن‌های متوالی به اسلام رو آورده اند، از حقیقت اسلام و جایگاه ی آن در میان مردم آگاهی حاصل کنند. شاه با تمام موشگافی به تهاجم فرهنگی و انحرافات دینی پرداخته و کوشید تا به انحرافات بنیادینی پی برد که شجره نامۀ همۀ انحراف‌های دیگر بدانجا رسیده است. او به دو چیز: یکی جدا شدن قدرت سیاسی از خلافت به ملوکیت و دیگری از بین رفتن روح اجتهاد و مسلط شدنِ تقلید کورکورانه بر اذهان انگشت انتقاد نهاد. او انحرافاتِ اول را در کتاب «ازاله الخفا» به نمایش گذاشته و به صراحتِ تمام انواعی که در کلام گذشته‌گان سابقه ندارد، به آن پرداخته است. مودودی در مورد شاه میگوید: شاه در فقه یک روش معتدل داشت که هرگز در مذهب او ایراد و انتقاد از مذاهب دیگر مشاهده و احساس نمی‌شود. وی بر تقلید کورکورانه که بر اذهان مردم سایه افگنده بود، به‌شدت تاخت. وی سخن گفتن در مورد شاه را دشوار زنده نهایت گران خوانده است. شاه ولی الله کتاب «الانصاف» را به نگارش درآورد و به ادامه کوشید کل نظام فکری، اخلاقی، تشریعی و تمدنی اسلام را به‌صورتی تنظیم کند.
بعد از وفات وی
نواده‌های وی شاه اسماعیل شهید و سید احمد بریلوی آموزه‌های سیاسی وی را الگو
قرار دادند و فرزند وی شاه عبدالعزیز آموزه‌های علمی پدرش را در پیش گرفت. دو
شخصیتی که افکار شاه ولی‌الله در آنها تاثیر گذاشت و تلاش کردند که حکومتی بر
آموزه‌های سیاسی اسلام به‌وجود آورند: یکی سید احمد بریلوی(۱۸۳۱-۱۷۸۶)
و دیگری
شاه اسماعیل شهید(۱۸۳۱-۱۷۷۹)
بودند.
آنها برای تشکیل حکومتی تلاش کردند که بتواند، با نیروی خلاق خوشبختی و سعادت
را برای مسلمانان بوجود آورد.
آنان مسؤولیت اصلاح دینی، را به عهده گرفتند که افراد جامعه در دامان آن با
اخلاق نیکو پرورده شوند و زمینه را برای جهاد مسلحانه در کشورِ وسیع و
عقب‌افتاده‌ای، چون هندوستان در آغاز قرن نوزدهم آماده کند. اما این تلاش های
سیاسی شاه برای بوجود آوردن یک مودل سیاسی ایده‌آل به نتیجه نرسید و وی به
سرنوشت حمید بن بادیس در الجزایر رسید. حرکت معاصر وی به رهبری محمد بن
عبدالوهاب در همکاری با آل سعود، موفق شد روی کارکرد دولت قدرتمندی کار کند که
از افکار سلفیت تغذیه می نمود.
حرکت اصلاحیِ شاه ولی‌الله در شبه‌قاره ی هند در بخش سیاسی به زنده شدن روح
استعمارستیزی در میان مردمان تبدیل شد. در نتیجه ی این تلاش ها مردم در سال
۱۸۵۷
دست به یک انقلاب و عصیان علیه انگلیس‌ها زدند؛ اما این شورش سرکوب شد، ازهم
پاشید و جمع کثیری از انقلابیون و علمای دین در آن به شهادت رسیدند.
مدرسۀ مذهبی دیوبند در سال ۱۸۶۷ یعنی هفت سال بعد از آن انقلاب خونین، به دست مولانا محمد قاسم نانوتوی و به همکاری معنوی مولانا امدادالله مهاجر مکی بنیادگذاری شد. هدف از تأسیس دیوبند، جلوگیری از نفوذ فرهنگی استعمار و تربیت روحی جهاد در میان مردم هند و حفظ ارزشهای اخلاقی بود. دومین دلیل مهم تاسیس دیوبند در شبه‌قاره، واکنشی نسبت به علما و استادان دانشگاه علیگره بود که توسط سید احمد خان تاسیس شده بود. علیگره پایگاه علوم مدرن و نماد مدرنیسم در هند به شماره میرفت. در دارالعلوم دیوبند تنها علوم اسلامی به سبک و روش قدیمی آن تدریس می شد. فقه حنفی، کلام ماتریدی و اندیشه‌های عرفانی در فضای دیوبند به‌شدت حاکم بود. از جانب دیگر، روح تصوف در میان رهبران و دانش‌آموزان دیوبند به‌شدت جا افتاده بود. سلسله پیری و مریدی در میان علمای دیوبند حتا تا امروز نیز مشاهده می‌شود. در پهلوی دارالعلوم دیوبند، یک نهاد علمی معتبر دیگر به نام ندوه العلما تاسیس شد. ندوه‌العلمای دیوبند تنها به تدریس علوم اسلامی آن‌هم در چوکات کتب متون قدیم بسنده نکرد. بلکه در پهلوی آن پاره‌ای از علم معاصر را نیز در منهج درسی خود گنجانید. ندوی تألیفات ارزشمندی در زمینه ی فکر اسلامی به یادگار گذاشته است. وی با نگارش کتابهایی در مورد قرآن کریم، کوشید تا نگرش تازه ای، پیرامون قرآن ایجاد کند. همچنان او با نوشتن کتاب‌ها و ایراد سخنرانی‌ها تلاش ورزید که گوهر تصوف را به نمایش گذاشته و عرفان اسلامی را از دستبرد شطحیات و تفکرات بیگانه نگهدارد.
ندوی شیفته ی تاریخ گذشته و سده‌های طلاییِ اسلام بود. وی در مقاله ی معروفِ خویش «من النجوم الی الارض» در فضای تفسیر از آسمان تاریخ موسیقی عبور کند. او با نوشتن کتاب “نبرد ایدیولوژیک” کوشید تا موقعیت جدیدِ دنیای اسلام را در مصاف تمدن غربی تثبیت کند. ادامه وی در کتاب معروفِ خویش «ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمین» کوشش کرده تا زیان‌هایی را که جهان در فقدان حاکمیت اسلام متحمل شده، به نمایش بگذارد. شبلی نعمانی و سید سلیمان ندوی از شخصیت‌های تأثیرگذار دیگر ندوه است. هر دو در زمینه ی تاریخ اسلام از تبحر کامل. برخوردار بود. شبلی نعمانی با نگارش کتاب گرانسنگِ عمر فاروق تحقیقاتِ پیرامون قضیۀ کتاب‌سوزی سکندریه به دست داد و سلیمان ندوی نیز با نگارش کتاب عایشه، با نگرش ژرف از موارد ابهام و نزاع‌های میان‌گروهی‌ها در صدر اسلام پرده برداشته است.
تفاوت سلفیت دهلوی و وهاب نجدی
هرچند زمان شاه ولی الله دهلوی و وهاب نجدی متفاوت است و اما از نظر فکری هر دو سلفی اند. بعنی سلفیت شکل گرفته در هند متفاوت از سلفیت شکل گرفته در عربستان است. سلفیت هندی عبارت از برداشت های فقهی سلفی آمیخته با تصوف است و اما سلفیت سعودی با تصوف مخالف است. در واقع در سیستم فکری سلفی تصوف به رسمیت شناخته نمی شود. هرچند تصوف دهلوی بسط و گسترش بیشتر پیدا کرد. اما حرکت سلفیت هرگز از اندیشه های اولیۀ بنیانگذار آن که در ابتدا صورت بندی شده بود، فراتر نرفت.
پس از آن دو
جریان در نیم قاره با دو گرایش در دو مرکز یکی دیوبند و دیگری علیگره بوجود
آمدند که اولی به مرکز فعالیت های فکری سلفی ها و علیگره به رهبری سید احمد به
مرکز فعالیت های آنانی بدل شد که گرایش های جدید فکری داشتند.
به غیر از مراکز یاد شده، در سایر مراکز آموزشی اسلامی نیز جدالِ سنت‌گرایان و
متجددان، کم‌وبیش به چشم می خورد. این جدال‌ها نیز زمینه را برای قرائت‌های
تازه از شریعت ارایه نمودند. در هند سر سید احمدخان (۱۸۹۸-۱۸۱۷)
با
دیدگاه طبیعت‌محورانه به تفسیر قرآن شتافت و از این طریق، میراث کهن اسلامی را
در بخش تفسیر قرآن مورد بازاندیشی قرار داد. سر سید احمد خان (۱۸۹۸-۱۸۱۷)
یکی از
پیشوایان برجستۀ تجددخواهی در آن سرزمین شهرت فراوان دارد. وی در سن پنجاه و
دوساله‌گی به انگلستان سفر کرد. شماری بدین باور اند که آثار او پُر از احادیث
ضعیف و ساخته شده است که سنت را به حیث دومین منبع معرفت در شریعت نمی‌پذیرد تا
آنجا که ابولاعلی مودودی در رد نظریات این گروه‌ها کتابی زیر عنوان «جایگاه
حقوقی احادیث نبوی» به نگارش درآورد. سید احمد با فرهنگ و تمدن غرب نگرش دیگری
داشت می گفت که ممکن نیست با همه ارزش های مدنی و فرهنگی غرب پشت کرد. هر چند
سید احمد با مخالفت سلفی ها رو به رو شد و به سازش با غرب متهم شد. اما نیم
قاره محدود به فعالیت های این دو جریان نماند و با توجه به پیچیده گی های
اجتماعی و گوناگونی ادیان، اقوام و زبان های گوناگون، این قاره به مرکز جنبش
های دیگر نیز بدل گردید که هر یک متاثر از دیگری به گونۀ مستقل به راه ی خود
ادامه دادند. چنانکه جنبش خلافت به رهبری مولانا شوکت علی، جنبش کانگره، به
رهبری گاندی، نهرو، ابوالکلام آزاد، جنبش مسلم لیگ، به رهبری اقبال، خدایی
خدمتگاران، به رهبری غفار خان، جمعیت علمای اسلام به رهبری مفتی محمود و سرخ
جامگان به رهبری غفار خان در نیم قرن ظهور کردند. جماعت اسلامی به رهبری مودودی
از آن جدا شد و هر کدام راۀ مسقل و جدا جدا را پیمودند. در این میان جماعت
اسلامی در سال
۱۹۳۷
به رهبری مودودی تأسیس شد که وی از سوی شورای متشکل از مستری محمد صدیق، مولانا
منظور احمد نعمانی، مولانا سید محمد جعفر پهلواری، مولانا نذیرالحق میرتهی و
میا طفیل احمد برگزیده شد. ابوالاعلی مودودی (۱۹۰۳-۱۹۷۹)
روزنامه
نگار، متفکر، متکلم و مفسر برجستۀ مسلمانِ شبه‌قارۀ هند است که در
۲۵
سپتامبر
۱۹۰۳ در
اورنگ‌آباد از توابع حیدرآباد هند تولد شد. وی با نوشتن کتاب «خلافت و ملوکیت»
کوشید تا نوع نگرش کلاسیک به تاریخ اسلام را به نقد بکشد. اساس اندیشه‌های
مودودی، اعتقاد به اصل حاکمیت، یعنی حاکم اصلی خدا است. او برمبنای همین تفکر
خویشتن، «جماعت اسلامی» را تاسیس کرد تا با تربیه افراد زمینه را برای تشکیل
حکومت اسلامی آماده کند. دید او نسبت به غرب و تمدن و طرح های علمی آن،
استراتژیک است. وی با ارج نهادن به تمدن غرب میگوید، اخلاق و زیربنای تمدن
غربی را اندیشه‌های انسانی تشکیل می‌دهد و غرب جامعه‌ای است که انسان همنوع
خویشتن را منحیث حاکم برگزیده است.
جماعت اسلامی مسلم لیگ را حزبی غیر دینی می دانست. این حزب خود را در آغاز درگیری با کنگره که تحت کنترل سیطره هندوها بود، کنار آمد. مودودی خواهان هند مستقل بود و در مقابل او مخالف سیطره هندو ها بر هند بود. مودودی خواهان بازگشت به سنت های اسلامی و اسلام راستین بود. وی عقیده داشت که اسلام به عنوان دینی متمدن در صورتی موفق می شود که مردم هرگونه مانع را از سر راه رشد و فرهنگ اسلامی بردارند. وی باور داشت که سیاستها باید در جهت ایمان اسلامی باشد و تاسیس دولت اسلامی حلال تمام سیستم های رایانه ای باشد. در تفکر مودودی دین و سیاست در هم آمیخته است و وی از نمادهای اسلامی برای تبیین اندیشۀ اسلامی استفاده کرده است. او قرائتی سیاسی از اسلام ارائه داد. جماعت از آن به بعد خود را مکلف به شریعت اسلامی در پاکستان می دانست. جماعت عهد نامۀ ۴ اکتبر ۱۹ ۱۹ در میان هند و پاکستان را محترم شمرد و پس از مرگ جناح، دولت لیاقت علی خان مودودی را زندانی کرد و تا پس از کودتای ضیاءالحق از زندان آزاد شد.
حزب مسلم لیگ در موازات فعالیت های کنگره در نیم قاره ظهور کرد و اقبال در سال ۱۹۳۷ بحیث رهبر این حزب انتخاب شد. محمد اقبال لاهوری (۱۹۳۸-۱۸۷۳( یکی دیگر از متفکران تاثیرگذار در شبه‌قاره هند در روند اصلاح اندیشه اسلامی، علامه محمد اقبال لاهوری است. اقبال در سال ۱۸۷۳ در سیالکوت پنجاب دیده به جهان گشود. او با نوشتن «اسرار خودی» و «زبور عجم» خواست مسلمانان را از خواب غفلت بیدار کند. بنیادی دارد. اقبال در سال ۱۹۰۵ وارد کنگره شد و بعدها به رهبری جناح مسلم لیک را تاسیس کرد. اقبال، نخستین کسی بود که ایدهٔ یک کشور مستقل را برای مسلمانان هند مطرح کرد و این ایده در نهایت منجر به ایجاد کشور پاکستان شد. وی در کنگره حزب مسلم لیگ را مطرح کرد؛ اما جناح با آن مخالفت کرد، گفتنی است که گاندی و جناح از نظر عقیده تی اختلاف نداشتند و اما در مسائل مختلف از لحاظ عملی اختلاف داشتند. گفته می شود جناح طرفدار اسلام و قوانین اسلامی در پاکستان بود و یکی از مولفه های استقلال خواهی او را اسلام تشکیل می داد. او اسلام را دین فردی نمی دانست؛ بلکه می‌گفت، اسلام به انسان و اجتماع نیز توجه دارد. وی می خواست که حکومت هم نشانی از دموکراسی داشته باشد و هم احکام اسلامی در آن جاری شود. از همین رو او باوجود اختلاف هایی که با مودودی داشت، پس از آزادی پاکستان او را تحمل کرد. گفتنی است که در پاکستان رفعت حسن (متولد ۱۹۴۳) به خوانش فمینیستی از آیاتِ قرآنی روی آورد و از این طریق، برابری میان دو جنسِ زن ومرد را به اثبات رساند.
ایران
قبل از انقلاب اسلامی در ایران برابر با سال
۱۹۷۹
سه جریان مهم فکری در این کشور فعالیت می‌نمودند. جریان سنتی که مرکز آن قم
بود، در تفسیر شریعت به روش جدید علاقه مند نبود و از تفسیر متون دینی به شیوه
های سنتی باورمند بود. مرتضی مطهری (۱۹۷۹۱۹۲۰)
از
پُرکارترین اندیشمندان ایرانی است که با فربه کردن وجهه فقهی و حقوقی اسلام،
تلاش کرد که شایسته گی آن را در مسایل، اخلاقی، اعتقادی، اجتماعی و اقتصادی به
اثبات برساند. جریان دوم، مارکسیستی بود و در محور حزب توده جمع شده و طرفدار
حاکمیت دینی بودند. احسان طبری و تقی ارانی از چهره های نامدار آن زمان است، از
رهبران آن به شمار می ذفتند. جریان سوم، که به اسلام وفادار بود، اما قرائت و
تلقی آنان از دین و شریعت با جریان سنتی روحانیت متفاوت بود. علی شریعتی و مهدی
بازرگان از چهره‌های ماندگار این جریان شمرده می‌شوند.
شریعتی که دانش‌آموختۀ جامعه‌شناسی بود، با تفسیر انقلابی از اسلام از یک‌طرف رژیم شهنشاهی را علیه خود برانگخت و از جانب دیگر، بخش بزرگ جامعۀ روحانیت ایران با او مخالفت کردند. گروه روشنفکران دینی و نواندیشان در شریعت نیز شریعتی را (که بعدها معلم انقلاب نام گرفت) برای ایدئولوژیک کردن دین مورد حمله قرار دادند. اما این گروه ها در دوران پس از انقلاب بر قرائت سنتی هجوم آورده و مرجع روحانیت را به چالش کشیدند. هدف روشن فکران دینی گزینش راۀ میانه و سازگاری سنت و تجدد بود که با عصر حاضر نیز سازگار باشد.
عبدالکریم سروش (متولد42) از چهره‌های نامدار روشن‌فکرانِ دینی در ایران است که دیدگاه‌های او پیرامون قرآن ـ مفاهیمی چون وحی، نبوت، شریعت و نظریاتت او در مورد سازگاری اسلام و دموکراسی ـ وی را به جنجال برانگیزترین متفکر در سطح جهان اسلام مبدل کرده است. . سروش در تفسیر مادی از وحی و نبوت با محمد ارکون، نصر حامد ابوزید و حسن حنفی همسو است که به گفتۀ داکتر محمد عماره، آن را در قالب اندیشه های عرفانی ارائه می کند. سروش با نوشتن کتابهایی مانند «بسط تجربۀ نبوی، صراط‌های مستقیم، قبض و بسط تئوریک شریعت» قرائت تازه‌یی از مفاهیم شرعی به دست داد. وی می خواهد تا با به کارگیری دانش های غربی حصارهای فهم رسمی از اسلام را بشکند.
یکی دیگر از روشنفکران دینی مجتهد شبستری (متولد ۱۹۳۹) آکاه ی الهیات و روحانی برجستۀ ایرانی است. وی با استفاده از الهیات مسیحی و هرمنوتیک غربی، به تفسیر قرآن رفت و خواست، با این دیدگاه بنیان‌های دین را استوار نگاه دارد. محسن کدیور (متولد ۱۹۵۹) سروش و شبستری از روشنفکران دینی ایرانی اند که در تلاش برای همگام‌سازی شریعت با حقوق بشر مدرن استند. کدیور تفسیر تازه یی از آنچه نظام حقوقی اسلام خوانده می‌شود، ارائه کرد که با مفاهیم کلیدی حقوق بشری در جهان معاصر سازگاری پیدا میکند. او آنچه را که فقها آن را نظام حقوقی اسلام می‌خوانند، هنجار اخلاقی می‌خواند. این تلقی وی باعث می‌شود که دستورها پیرامون اسلام تنها ارزشهای اخلاقی را برمی تابد که هیچ الزامی در آن در کار نیست، بلکه رایانه‌ها در آن مختار قرار می‌گیرند. برخی دیگر مانند مصطفی ملکیان، دین را تنها در سطح اخلاقیات مورد بحث قرار می دهد. وی می گوید که بدون دین نیز می توانم به معنویات دست پیدا کنم. وی با این نظر معنویت فراتر از دین را به محافل علمی روشنفکری در ایران کشاند. دانشمندان دیگری نیز در ایران ظهور کردند که افکار تازه یی در موارد بالا از خود بر جای مانده اند و هنوز هم بر سر آنها کار می کنند.
با تاسف که در افغانستان یک جریانِ منظم و با نظر فکری درست دیده نمی شود که در پی نقد سنت دینی باشد. محمود طرزی از اولین روشنفکران خوانده شده است که با جریان های جدید آشنایی داشته و خواست با مردم تازه ی افغانستان را از تجدد آگاه کند. استاد صلاح‌الدین سلجوقی که بی‌تردید از اندیشمندان و متفکران برجسته و از نوادر عصر خود بوده است. وی اولین کسی است که افکار جدید غربی و آرای متفکران عربی را به مردم افغانستان می رساند. در این میان کتاب ارزشمند آن زیر نام «تجلی خدا در آفاق و انفس» از جمله کم نظیر ترین کتاب هایی است که پاسخ های علمی به جریان های خداناباوران داده شده است. وی حرف های تازه ای پیرامون انسان، خدا و جهان را در این کتاب ارائه می کند. به همین گونه کتاب «تقویم انسان» او از جمله با ارزش ترین کتاب حتا در سطح جهان است. گفتنی است که جریان مشروطه خواهان در عرصۀ سیاسی جستجوهایی به خرچ دادند و اما مشخصه ی روشنی در مورد نقد سنت از خود برجای نمانده اند. می توان گفت که در یک دهۀ گذشته کارها در این حصه آغاز شده وامید است که به پختگی برسند.
اکنون موضوع همخوانی میان جریان های سنت گرایانه و متجددانه به مباحث پایه یی در پیوند به ناهمخوانی هر دو جریان سنت گرایانه و متجددانه، در جهان اسلام بدل شده و تلاش ها برای همخوانی و تقرب بر یکی از دیگری ادامه دارد. ممکن است که هر دو جریان با دیدی میان فرهنگی به حل آن بپردازند؛ اما واقعیت های موجود پس از حاکمیت طالبان در افغانستان گواه بر آشتی ناپذیری این دو جریان است. تجدد خواهی از دو مجرا وارد جهان اسلام شده است که یکی از آن عامل استعماری دارد که در کشور هایی چون مصر، الجزایر، قارۀ هند و تونس، دانش آموزان مسلمان از سوی متفکران اندیشه های جدید آموزش می بینند و دیگر آن اندیشه های تجدد خواهانه است که از طریق متفکران نوگرای مسلمان بوده است که در غرب آموخته اند و پس از آشنایی با فرهنگ غرب به تجدد خواهی در جهان اسلام دست یازیدند. چنانکه احمد فارسی از سوریه و رفاعه طهطاوی از مصر از اولین کسانی در قرن هژدهم بودند که برای آموزش به اروپا رفتند. اما با ورود جریان تجدد گرایی در شرق، بجای پرداختن مردم به علوم، صنعت و حقوق انسانی برعکس به نقد دین، منابع و متون آن پرداختند که در واقع جریان تجدد در غرب یک جریان کنشی و اما در شرق یک جریان واکنشی بود. به گونۀ مثال ایجاد دانشگاه قاهره در مصر در برابر دانشگاه الازهرو ایجاد دانشگاه علیگره در برابر مرکز آموزشی دیوبند، به ابتکار سرسید احمد که در این مراکز علوم جدید آموزش داده می شود.
به طور عموم
واکنش ها در برابر تجدد خواهی در شرق سه گونه بوده است که در نگاه اولی آموزه
های غربی را مخالف آموزه های اسلام، در دیدگاه دوم به همخوانی کامل آموزه های
غربی و اسلامی و در دیدگاه سومی با دیدی جدی به دنبال آموزش های غربی هستند.
جریان های اصلاح طلبی که در قرن هژدهم مانند وهابیت در جهان اسلام آمد، از
جریان تجدد خواهی بدور ماندند و در جستجوی دوران طلایی پیامبر بودند. اما در
قرن نوزدهم و بیستم جریان های متفاوتی در جهان اسلام آمد که نگرش های تازه را
پیرامون اندیشه های اسلامی ارائه کردند که برعکس نگرش نخستین رو به گذشته نه،
بلکه رو به آینده دارند. هنوز هم گفتمان سنت گرایانه و متجددانه و برداشت های
ناهمخوان هر دو جریان از مباحث دین پژوهی به شماره می رود که هر دو گرایش
نوساناتی را در اندیشه اسلامی به بار آوردند و شخصیت های تأثیرگذاری در آن نقش
دارند. هنوز هم کار روی معرفی این شخصیت های تاثیرگذار و پژوهشگر در پیوند به
آثار شان ادامه دارد تا با دریافت نقاطی که ناهمخوان اند و غنای آن بوسیله
دریافت هایی که اتفاق می افتد تا باشد که ناهمخوانی ها را به همخوانی ها بدل
کند و دیوارهای آهنین میان انها را فروریزد. تنها با فروریزی این دیوار های
آهنین و جدایی دین از سیاست است که با عبور از » هفت خوان» آن رسیدن به همخوانی
ها و همدیگر پذیری ها ممکن می گردد.
گفتهء ابن کثیر در رابطه به جدایی دین از سیاست حجت است که وی میگوید، در ۷۷۴۳۹ کلمه
قرآن کریم یک بار هم از خلافت به مفهوم سیاسی دینی آن یاد نشده است و مهمتر
اینکه از صدر اسلام تا کنون نه از راویان، از محدثان و نه از فقها چیزی موثق و
استوار بر بنیاد آیت و حدیث چیزی دراین مورد نیامده که دلالت آشکار بر خلافت
اسلامی و یا حکومت اسلامی نماید و در مورد امارت که در اصل هیچ ذکری به عمل
نیامده است. نه تنها ابن کثیر؛ بلکه از تمامی راویان و ففها و پژوهسگران مسلمان
از بیضاوی تا ابن خلدون، ابن کثیر، احمد حنبل، ابن رشد، غزالی و سایرین تا کنون
هیچ سند موثقی بربنیاد آیت و حدیث در دست نیست که خلافت یا حکومت اسلامی را
توجیه نماید. کلمه ی خلیفه برای نخستین بار به حضرت ابوبکر گفته شده که برایش
بیگانه بود و وقتی که متوجه شد و آن را از خلیفه الله به خلیفهء مسلمین تعدیل و
تنزیل داد و بعد آن را پذیرفت. پیامبر هرگز چنین کلمه یی نگفته و نه قرصت داده
که این کلمه برایش اطلاق شود؛ زیرا پیامبر مخالف خلافت به معنای آن بود که
امروز شماری ها کاذبانه خود راداعی آن می دانند. هرگاه پیامبر چنین چیزی را اصل
می پنداشت، باید جانشین خود را در زنده گی خود تعیین می کرد.
با وجود این همه تلاش ها تا کنون فضایی بوجود نیامده تا از یک سو همخوانی میان گروه های اسلامی بوجود آید و از سویی هم اسیاب سنگ دین از بالای حکومت برداشته شود و یا به عبارت دیگر اسلام سیاسی خلع سلاح شود و جلو دخالت دین در سیاست گرفته شود؛ اما بررغم تلاش های دانشمندان مسلمان طی سده های متمادی و بویژه بیش از یک قرن در این رابطه پیشرفتی حاصل نشده است و اندیشه های متفکران مسلمان برای ايجاد حکومت بیرون از مداخله ی دین در جوامع اسلامی جا نیفتاده است، برعکس افراطیت و سلفیت چنان به مانور پرداخته که مجال پرواز افکار غیرسلفی را به صفر تقرب داده است. حال پرسش این است که چگونه ممکن است تا بتوان دین را از زندان سیاست بیرون کرد و برای پرواز معنوی و نهادینه شدن ارزش های آن در جامعه بدون زور و دیکته ی حکومت توفیق یافت. در این تردیدی نیست که در یک جامعه ی دین مدار مثل افغانستان نقش دین را نمی توان نادیده گرفت و حتا از نفوذ فرهنگی دین در جامعه چیزی کاست. اصل موضوع این است که چگونه باید عمل کرد تا نخست دین را از آسیب رسی سیاسی نجات داد و در ضمن ارزش های فرهنگی دین را بدور از سیاست زده گی ها در جامعه نهادینه نمود و نقش دین در امور مدنی پویا و بالنده گردانید تا باشد که دین و ارزش های دینی پیش از رفتن به موزه های سیاسی تاریخ؛ آزاد و سربلند وارد جامعه شود. یاهو
منابع
۱ ـ البهی، الدکتور محمد. الفکر الاسلامی الحدیث وصلته بالاستعمار الغربی. (مصر) طبع دوازدهم. ناشر مکتبه وهبه. سال:۱۹۸۵
۲ـ ابوزید، نصر حامد. اصلاح اندیشۀ اسلامی(تحلیلی ـ تاریخی ـ انتقادی) مترجم: یاسر میردامادی. ناشر: توانا
۳ـ ابوزید، نصر حامد ابوزید. مفهوم النص. طبع اول. ناشر: المرکز الثقافی العربی. سال: ۲۰۱۴
۴ـ شحرور، الدکتور محمد. الکتاب والقرآن. (دمشق) الاهالی للطباعه والنشر والتوزیع
۵ـ امیری، علی. خواب خرد. (کابل) چاپ اول. انتشارات امیری. سال: ۱۳۹۱
۶ـ اشرفی، عبدالمجید. اسلام و مدرنیته. مترجم: مهدی مهریزی. نشر: وزارت ارشاد ایران
۷ـ عنایت، حمید. سیری در اندیشه سیاسی عرب. چاپ دوازدهم. موسسۀ انتشارات امیرکبیر.
۸ـ عماره، دکتور محمد. تأویل بیهوده. مترجم: یاسین عبدی. چاپ: اول. ناشر: آراس. سال: ۱۳۹۴
۹ـ مجله ی المجتمع. شماره ۲۰۹،
10 – سایر منبع با ا ستفاده از گوگل
++++++++++++++++++++
قسمت دوم
سوریه
سوریه پس از مصر بزرگترین پایگا فکری در جهان اسلام است. سوریه امروز و شام
دیروز از گذشته ها چنین مرکز گفت و گوهای فکری، فرقه یی و کلامی در جهان اسلام
بوده است. مثلی که عربستان برای اولین بار به رهبری عبدالوهاب نجدی شاگرد ابن
تیمیه و شاگردش ابن قیمیه مرکز حرکتی در زمان آل سعود بود. به همین گونه سوریه
نیز در زمان عثمانی ها شاهد حرکت های اصلاحی بود که دو تن عبدالرحمن کواکبی (۱۹۰۲-۱۸۵۴)
و رشید
رضا (۱۹۳۵-۱۸۶۵)
دو تن از
اصلاح طلبان سوری که از شاگردان نام شیخ محمد عبده به شمار می رفتند. آنان در
راه اصلاح اندیشة اسلامی از زنجیرهای اوهام و خرافات و بیداری ملتهای مسلمان
تلاش های زیادی را به خرج دادند. عبدالرحمن کواکبی سوری با نوشتن کتاب » طبایع
الاستبداد» تلاش ورزید تا استبداد را به عنوان یکی از عوامل انحطاط جامع اسلامی
به معرفی بگیرد. او کوشش کرد تا با نوشتن کتاب » ام القرا» اسرار عقب مانده گی
و راه حل های آن را دریابد.
درست زمانی که
شماری ها در جهان اسلام و دسته هایی از مستشرقان تاریخ اسلام و سنت پیامبر را
زیر پرسش بردند. در آن زمان، دکتور مصطفی سبایی از علمای مشهور سوریه و از
اعضای شناخته شده از اخوان المسلمین در سوریه، برای پاسخ با گروه های تجدد
خواه، کتاب «السنه و مکانتها فی التشریع الاسلامی» را نوشت. به همین گونه دکتور
سعید رمضان البوطی نیز از دانش آموز بزرگ سوری است که به سنتِ دینی وفادار بود.
اما از مخالفان سرسخت حرکت سلفیت به شماره می‌رود.
اما در این میان کسی که دارای پروژۀ فکری خاص در جهان اسلام بود، داکتر محمد
شحرور( ۱۹۳۸
– ۱۹۷۲)
است که با یک طرح جدید پژوهش های دینی سنتی و نظریه حاکم بر تفسیر قرآن و شیوه
های بررسی قصه های قرآن را شگافته است. وی دکتورای خود را در رشتۀ
انجنیری به دست آورد و پژوهش‌های خود را در عرصۀ علوم اسلامی دنبال کرد.
مهم‌ترین آثار او عبارت اند الکتاب والقرآن، الاسلام والایمان – منظومه
القدیمه، نحو اصول جدیده للفقه الاسلامی، القصص القرآنی- قراءه معاصره، السنه
الرسولیه والسنه النبویه- رؤیه جدیده و الدین والاکسلطه- قراءه معاصره. کتاب
معروف وی «الکتاب والقرآن» از جمله کتاب های جنجالی است که انتقادات زیادی را
برانگیخته است. او در این کتاب روش اقتصادی را به کار برده و مفاهیم قرآنی را
به گونۀ تاریخی مورد تفسیر قرار داده است.
او قرآن را کتاب
مادی و تاریخی می‌انگارد و در رابطه به قرآن مقولاتی چون اخلاق و تقوا را
احتیاط نمی‌کند. او عباراتی چون، فقها دربارۀ آن جماع دارند و یا جمهوری چنین
می‌گویند را با قرآن منطبق نمی‌داند. وی میگوید: قرآن برای فرق میان حق و باطل
آمده، کتاب برای تمایز میان حلال و حرام فرود آمده است. او آیاتی را که در قرآن
به لفظ «یا أیها النبی» مورد خطاب قرار گرفته، احکام شرعی نمی‌داند. بلکه آن را
برای پیامبر و یا تعلیمات عمومی می‌شمارد که تشریعی نمی‌باشند. چند دیدگاه وی
در مورد مفهوم رسالت و نبوت با فهم علمای گذشته مغایرت تمام دارد. وی در کتاب
«القصص القرآنی» خود روش تازه دربارۀ داستان‌های قرآن را به دست می‌دهد که با
کیفیت‌های علمی جدید سازگاری دارد. وی بدین گونه میراثِ برجا مانده از گذشته را
به نقد می‌گیرد.
محمد شحرور در «الکتاب و القرآن» استدلال میکند که اسلام دست به تشویق
عقلانیت، آزادی بشر و معرفت‌آموزی می‌زند و از این رو اسلام برای همه زمان‌ها
است. اگر اسلام برای همه زمان‌ها باشد آن‌گاه تفسیر قرآن نمی‌تواند ثابت باشد و
در نتیجه مسلمانان نباید تحولات مدرن را نادیده بگیرند. از نظر او ما باید قرآن
را طوری بخوانیم که انگار پیامبر اسلام همین حالا و نه چهارده سده پیش از دنیا
رفته است. بنابراین پیام قرآن را از باید با درک امروزی و نه بر پایه فهم
پیشینیان فهمید. از نظر او هیچ تفسیری از قرآن، از جمله تفسیر فقیهانه، مقدس
نیست.
از نظر شحرور
گرچه متن قرآن ثابت است؛ اما تفسیر آن به هیچ عنوان نمی‌تواند ثابت باشد، زیرا
اگر قرآن «جاودانه» است پس پیام «جاودانه» قرآن را در هر عصری باید متناسب با
بایسته‌های آن عصر فهمید. بنابراین اشتباه بزرگ مسلمانان را تکیه کردن به تفسیر
گذشته ها میداند و میگوید که مسلمانان در هر عصری بر اساس بایسته‌های آن عصر
دست به تفسیر دوباره قرآن بزنند.
به باور او تفسیر قرآن، بر پایه فقه و حدیث است و باید تفسیر فقه و حدیث بر
پایه قرآن باشد. او میگوید اگر در عصر پیامبر، زنان قاضی نبودند یا جایگاه
سیاسی نداشتند، این بدان معنا نیست که در هیچ عصری نباید چنین جایگاهی داشته
باشند و در زمانه کنونی می‌توان متناسب با عدالت عصر، برای زنان و مردان حقوق
برابر قائل شد بی آنکه از روح عدالت قرآنی فراتر رفت.
شماری از روشنفکران و اسلام‌شناسان دانشگاهی پژوهش‌های محمد شحرور را زیر سؤال
بردند. محمد ارکون، محمد شحرور را مهندسانی خودخوانده سر از اسلام‌شناسی
درآورده دانست که طرح فکری او «راست‌کیشی» (ارتدوکسی) اسلامی در لباسی تازه
است. از نظر ارکون، شحرور هیچ‌گاه با برداشت راست‌کیشانه از وحی اسلامی (کلام
ثابت فرابشری) را به پرسش نمی‌گیرد؛ بلکه می‌خواهد با دوران‌سازی فهم دین، تلقی
راست‌کیشانه از وحی را از گزند نقد محفوظ دارد. به همین گونه نصر ابوزید نیز
شیوه بازتفسیر شحرور در واژگان کلیدی قرآن را نقد کرد. از نظر ابوزید، شحرور با
نادیده گرفتن قواعد زبان‌شناختی و نیز زبان‌شناسی فرهنگی با خوانشی «ذوقی و
سوگیرانه» معناهای تازه‌ای از واژه‌های قرآنی بیرون می‌کشد.
مراکش
گفتنی است که اندیشه های پیرامون اصلاح دینی در المغرب یا مراکش نیز شکل گرفت
که در نزدیکی اروپا قرار داشت. این کشور به دلیل همجواری با اروپا شاهد تحولات
شگرف تری در این عرصه بود. پیش از آن جریان فکری حاکم و گفتمان غالب در محافل
علمی اندیشمندان مراکشی همان گفتمان سنتی از شریعت بود. اما فضای به وجود آمده
در سایۀ اندیشه‌های مدرن، مانع شکل‌گیری قرائت‌های تازه پیرامون اندیشه اسلامی
نگردید. در این میان محمد عابد الجابری (۱۹۳۶-
۲۰۱۰)
متفکر بلندآوازۀ مغربی، یکی دیگر از متفکران مسلمان است که پروژۀ فکری ویژه را
از خود به یادگار مانده است. او دیپلوم خود را در رشتۀ فلسفه، در سال 1967 و
دکتورای خود را در سال 1977 از دانشکدۀ ادبیات دانشگاه رباط المغرب به دست
آورد. او در ابتدا، عقل عربی را از نظر بنیان‌های فرهنگی و لغوی به تحلیل گرفت
و از عصر خود شروع کرد، سپس به بررسی عقل سیاسی و عقل اخلاقی رسید. اصطلاح
جابری مبتکر (عقل آینده) است. اما او نقش این عقل را در قضایای تمدنی بزرگ کم
اثر میداند. از این رو پروژه ی فکری او به نام نقد عقل عربی یاد میگردد. او در
این مورد بیشتر ازسی مقاله دارد و مهم ترین آن ها عبارتند از: نحن والتراث،
تکوین العقل العربی، بنیه العقل العربی، العقل السیاسی العربی، العقل الاخلاقی
العربی. وی بدین باور است که با نقد عقل عربی، می توان، زمینه را برای قرائت
علمی و آگاهانه از میراث های فرهنگی مهیا کرد. وی عقل عربی را نتیجۀ فرهنگی
میداند که بر سه نظام معرفتی چون؛ نظام زبان عربی، نظام غنوسی ایرانی هرمسی یا
عرفان و نظام عقلی یونانی یا برهان استوار است. جابری میگوید که عقل عربی
می‌خواهد نیازمند عادات ابتکار و خلاقیت باشد. وی در شماره ای از نوشته هایش
موضع گیری های خود را در پیوند به سنت دینی نیز پیشنهاد کرده است. کتابهایی او
در این زمینه عبارت اند از : مدخل الی القرآن در سه جلد، فهم القرآن الحکیم در
سه جزء، التراث والحداثه، الدین والدوله وتطبیق الشریعه.
به دنبال آنان اندیشمندانی چون : عبدالقادر مغربی یا مراکشی (۱۹۵۶)، احمد لطفی السید (۱۹۶۳)، علال الفاسی (۱۹۷۴) و خالد محمد خالد به این موضوع بیشر پرداختند. او نخستین بار در سال ۱۸۹۹ کتاب «تحریر المرأه» را نوشت و سپس در سال ۱۹۰۱ کتاب دیگری را به نام «المرأه الجدیده» را به نگارش درآورد.آخر کلام اینکه: تحت تأثیر فضای به‌جود آمده، نگرش‌های کلاسیکِ دینی نسبت به زنان، جای خود را به دیدگاه‌های تازه‌وارد و فهمِ جدید از اسلام پیرامون آزادی و حقوق زنان داد و در نتیجه زنان جایگاه ی تازه ای در بستر فکری اسلامی پیدا کردند.
الجزایر
در این میان، شیخ عبدالحمید بن بادیس(۱۹۴۰)
شخصیتی
است که پیش‌قراول قرائت سلفی‌گرایانه در الجزایر به شماره می‌رود. وی با طرح
فکری منسجم کوشید که اندیشۀ اسلامی را در نظام قرآن و سنت و در محوریت فهم سلفِ
صالح از آن، پی‌ریزی و راه گرایش‌های مدرن را که ممکن است به انحراف ببرند،
نشان دهد. عبدالحمید بن بادیس با طرح نظام فکریِ منسجم کوشید که اندیشۀ اسلامی
را در چارچوبِ قرآن و سنت و با محوریت فهم سلفِ صالح آن، پی‌ریزی‌کند. او فکر
میکرد که بدین وسیله می تواند، جلو گرایش های مدرن را می گیرد که شاید شماری
را به انحراف بکشاند؛ اما دیدگاه‌های ابن بایس پیرامون نظام سیاسی اسلام، با
گرایش فکری وی در تناقض تمام قرار دارد.
ابن بادیس مصطفی کمال اتاترک را نیز ساخت و پس از وفاتش در سال ۱۹۳۸ درباره‌اش چنین نوشت: بزرگترین مردی که تاریخ جدید او را می‌شناسد و نابغه ای از نابغه‌های شرق و کسانی که مسیر تاریخ را عوض کرده و برای اسلام، پایه‌های نو بنا میکند. وی دربارۀ تغییرات نهاد خلافت میگوید: در صدر اسلام و زمانی که از آن زمان، ممکن بود این منصب را شخص واحدی قبولدار شود. لیکن پس از آن، باید به تعلیم این امر در شرق و غرب پرداخته می شد؛ اما نشد و سپس خلافت از معنای اصلی خود دور شد و تنها سمبل ظاهری و مقدسی از آن باقی ماند که ربطی به اسلام ندارد.
بن بادیس در الجزایر بر بنیاد افکار سلفی به ابهام زدایی و سود زدایی از اندیشۀ اسلامی پرداخت. گذشته گرایی بادیس باعث ظهور مردی آینده گرا مالک بن نبی شد. وی معروف به فیلسوف تمدن است و پژوهش های وی پیرامون تمدن ها و آسیب شناسی آنان است. نبی در واقع کار های ناتمام عبدالرحمن ابن خلدون را تکمیل کرد. وی به سان بادیس در چوکات سنت باقی نمی ماند و نسبت میان دین و مفاهیم جدید را نیز به بحث گرفت. وی نخستین شخصی است که به مطالعه و مقایسۀ دین با مفاهیم برخاسته از غرب مانند دموکراسی پرداخت.
سرآغاز مباحث جدید پیرامون اندیشه اسلامی در الجزایر با مالک بن نبی شروع شد. او از جمل اولین متفکران الجزایر به شماره می‌رود که از شیوه‌های مدرن برای بررسی و واکاوی اندیشه اسلامی بهره جست. اما این محمد ارکون بود که با طرح پروژه منسجم فکری بر گفتمان غالب سنتی در اندیشه اسلامی یورش بی‌سابقه برد. ارکون در سال ۱۹۲۸ در الجزایر متولد و در سال ۲۰۱۰ در پاریس درگذشت. او اصل فرانسوی بود؛ اما او عمر خودرا در فرانسه گذرانید و طرح فکری ارکون نسبت به اندیشۀ اسلامی عبارت بود از تاریخ مند دیدن همۀ متن‌ها، گفتارها و نهادن همۀ رخدادها در سیاق تاریخی. ارکون خود را منتقد رادیکل سنت اسلامی، ایدیولوژی اسلامی و گفتار خاورشناختی تلقی می کرد. محمد ارکون بود که با طرح پروژۀ منسجم فکری، بر گفتمان غالب سنتی در اندیشۀ اسلامی یورش بی‌سابقه برد. او می‌کوشید سنت، متون و تاریخ اسلام را از چشم‌انداز اندیشمندان رادیکال دوران خود، از جمله لوسین فود، فرنان برودل، ژاک لاکان، میشل فوکو و ژاک دریدا بخواند. به باور ارکون متن نهایی قرآن در شرایط ویژه یک سره سیاسی صورت گرفته است. بنابراین از نگاه وی، قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متنی (مصحف) دگرگونی معنایی نوشتاری است. زیرا گفتار شفاهی مقدس؛ اما غیرقابل پذیر است، اما آنچه در دست داریم، همین متن نوشتاری است که نامقدس است.
سودان
محمود محمد طه، از مناقشه‌برانگیزترین متفکران سودانی است که دیدگاه‌های وی پیرامون تفکیک میان وحی مکی و مدنی و نیز مفهومی نسخ، با آنچه عام مردم و علمای مسلمانان از مفاهیم بسیار دارند، مخالف است. طه به دلیل گفته‌هایی که از نظر علمای مسلمان کفرآمیز خوانده می‌شد و به‌خاطر نوشتن کتاب جنجال‌برانگیز «الرساله الثانیه من الاسلام» در سال ۱۹۸۵ در زمان حکومت جعفر نمیری به جرم ارتداد اعدام شد. طه می‌گفت که قرن هفتم، قرن آیات فروع بود و قرن بیستم قرن آیات اصول است و همین حکمت نسخ است. زیرا نسخ الغای کامل نیست؛ بلکه به تأخیر انداختن آن تا وقت مناسب است. دیدگاه‌های طه دست‌مایه ای برای شاگرد نامدارش، عبدالله نعیم (متولد ۱۹۴۶) شد که ترویج‌گر شریعت در بستر سازگاری آن با حقوق بین الملل و حقوق است. نعیم کارش را با این نکته آغاز کرد: شریعت قرن هفتم میانه، با قرن بیستم سازگاری ندارد. اساساً هدفِ نعیم این است که شریعت را به شکلی تفسیر کند که با آزادی‌های مدنی، حقوق بشر و حقوق بین الملل در جهان سازگار باشد. نعیم به دنبال اسلامی‌سازی مفاهیم سکولار مانند: آزادی‌های مدنی، حقوق بشر و حقوق بین الملل می‌باشد. او تلقی اسلامگرایانه از شریعت را مخالف حقوق بین الملل خوانده و به سیاست زدایی از اسلام می‌پردازد.
ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن خلدون تاریخ‌نگار و جامعه‌شناس مشهور عرب بود که به عنوان پدر فلسفه ی تاریخ شناخته شده است. وی در سال ۷۳۲ هجری قمری/ ۱۳۳۲ میلادی در تونس به دنیا آمد. بیش تر پژوهشگرانی که به بررسی اندیشه های ابن خلدون پرداخته اند. آنان بدین باور اند که دیدگاه های او در عرصه فلسفه نظری تاریخ جاذبه بیش تری داشته است. بررسی های دقیق نشان می دهد که ابن خلدون افزون بر ارایه ی یک نظام نظری برای بررسی چگونگی تحول جوامع انسانی، دیدگاه هایی را مطرح می کند که در چهارچوب فلسفه علم تاریخ یا فلسفه انتقادی تاریخ در خور بررسی است.
هرچند ابن خلدون مباحث قرن را در مورد مسائل مختلف در اندیشۀ اسلامی مطرح کرد؛ اما مسألۀ حکومت و حقوق و آزادی‌های زنان، کانون مباحث متفکرانِ تونسی را تشکیل می‌دهد. خیرالدین تونسی (متوفای ۱۸۸۹) از قدیمی‌ترین متفکرانِ تونسی است که با بررسی تمدن و فرهنگ غرب، آرای سرزمین، حکومت و سیاست را ارايه کرد. تونسی در مقدمه ی کتابش «اقوم المسالک فی معرفه احوال الممالک» برنامه ی اصلاحی‌اش را بازگویی میکند که در این برنامه، الگوی همان الگوی پیروی از تمدن غرب است. از دیگران متفکران تونسی که آرای وی محل جدالِ فراوان میان علمای مسلمان بوده است، طاهر حداد (۱۹۵۶-۱۸۹۹) می‌باشد. حداد فراتاریخی بودن احکام قرآن، به‌ویژه احکام مربوط به زنان را به نقد گرفت. به نظر نصر حامد ابوزید، طاهر حداد نخستین کسی بود که به تاریخی‌سازی احکام قرآنی پرداخت. حداد در مقدمه کتاب «امرأتنا فی الشریعه والمجتمع» می‌نویسد: قرآن احکام خود را به روش نگارش اصول و کتب، تنظیم نمی‌کند و از این رو، شریعت اش نتیجۀ تطور در زنده‌گی است، نه آنکه فصولی از پیش تعیین شده باشد که باید بر آن باشد. از نظر او زنده‌گی نه آن است که بر انسان تحمیل شود، و این مهم‌ترین عوامل انتشار کتاب او بود که در زمان کوتاه تکثیر یافت.
دیگر از متفکران تونسی که آرای تازه ای پیرامون مساله ی حقوق زنان و حکومت بیان کرده، راشد الغنوشی است که رهبری قدرتمندترین و مهم‌ترین گروه اسلامی در تونس، موسوم به «النهضه» را به عهده دارد. غنوشی در سالهای اخیر و سالهای ابتدایی هفتاد قرن بیستم، پس از مدتی با «عبدالفتاح مورو» و «حمیده النیفر» و «صلاح‌الدین جورشی» که از اسلامگرایان تونس بودند، آشنا شد. پس از این آشنایی برای نخستین بار «جمعیت پاسداران قرآن کریم» را تشکیل دادند. وی پس از آشنایی با آنان، همکاری با این جمعیت را شروع کرد. غنوشی با انتشار ماهنامۀ «المعرفه» در اوایل سال ۱۹۷۰ اولین گام برای تشکیل جنبش اسلامی تونس را برداشت و در این راه با مشکلات و ناهمواری‌های بسیاری دست‌وپنجه نرم کرد تا انکه پای او حتا به چوب دار هم رسید، اما سرانجام به خارج از کشور تبعید شد.
پس از طی مراحل
فکری مشقت باری که از تونس شروع شده بود و هدف از آن، پاسخ به پرسش هویت و
کشمکش تمدنی بود. بالاخره این سفر با رسیدن به سرزمین های مصر و شام به پایان
رسید. جایی که کشمکشهای فکری و تمدنی به اوج خود رسیده بود، و با تجربۀ تلخ و
در عین حال سودمند سفر به فرانسه ـ تحولات شگرفی در حیات فکری و سیاسی او رونما
گردید. وی سنت دیرینه ی سیاست‌مداران جهان اسلام، را پس از پیروزی در انتخابات،
رعایت نکرد و خود و نزدیکان و هم‌حزبیان خود را برای احراز مناصب حکومتی معرفی
نکرد. وی هر از گاهی این موضوع را برای مرد دوم حزب النهضه الجبالی گوش‌زد
میکرد.
غنوشی با آن که از رهبران برجستۀ اخوان المسلمین در تونس است، اما نوشته‌های
خود دربارۀ حکومت، سیاست و حقوق زنان، میراثی است که در اندیشه ی اسلامی و
افکار عمومی، علمای محافظه‌کار را نقد میکند و بر آنان حمله می‌برد. او در
کتاب «المرأه بین القرآن و واقع المسلمین»ِ خویش بخش اعظم از افکار علمای سنتی
را پیرامون زنان به نقد گرفته و میراث به جا مانده از آن را مورد بازاندیشی
قرار داده است. در ادامه او در کتاب «آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی»، حقوق و
آزادی‌های افراد را در حکومت اسلامی مورد بررسی قرار داده و به مسأله ی حکومت
در اندیشه ی اسلامی از چشم‌انداز دیگری می‌بیند که با دیدگاه‌های سنتی غنوشی در
تضاد است. خلاصۀ کلام اینکه وجود نهادهای سنتی دینی در تونس مانند (الزیتونه)
مانع از گسترش دیدگاه‌های جدید در مورد اندیشۀ اسلامی شد.
غنوشی، فصل سوم کتاب خود را «صلح و دموکراسی» نام نهاده است. وی در این کتاب تحلیلی از دموکراسی ارایه داده که با تحلیل لیبرال‌ها چندان تفاوتی ندارد. وی میگوید: اختلاف یک امر فطری است و دموکراسی، حق اختلاف و ممارست آزادی را به شکل واضح و منظم انسانی مانند آزادی اندیشه و اعتقاد، انجام مراسم دینی، آزادی بیان، ایجاد جمعیت‌ها و احزاب و حق شکایت به دادگاه‌های مستقل موافق با شروط دادگاه ی عادلانه را می پذیرد. غنوشی تاکید می‌ورزد که «نظام دموکراتیک، حامی آزادی‌های شخصی و مقومات کرامت انسانی است». وی به این مهم اشاره میکند که گاهی خود «دین» را به عنوان توجیه کننده ی نظام‌های تیوکراتیک دیکتاتوری عنوان میکند و می گوید که در تاریخ اسلام و تاریخ ملت‌ها چنین واقع شده است. همزمان با این، غنوشی به این حقیقت اشاره میکند که «دین» می‌تواند پایۀ مدارا را بپذیرد و یا لااقل زنده گی مسالمت‌آمیز را در جامعه تامین کند. دموکراسی چنانکه غنوشی میگوید: «مجموعه‌های سازوکارها و ترتیباتِ خوبی است که نخبه‌های مختلف برای آن توافق جسته تا ادارۀ امور مردم را به گونۀ توافق و به‌دور از زور و اجبار و بر اساسِ برابری در شهروندی از نگاه حقوقی و واجباتی در دست گیرند». او با اشاره به بحثی پیرامون اشکالاتی که فلاسفه در ارتباط به آزادی ارایه کرده اند، می گوید «به دموکراسی به عنوان بیان مناسب بل و یگانه راه برای ممارست آزادی در عوض مجادله پیرامون تیوری های فلسفی، دیده می شود». وی درجایی با اشاره به همگونی‌ها میان نظریات اندیشمندان غربی و آرای اسلام گرایان مانند معتزله و ابن حنبل، می گوید، انقلاب ابن حنبل مانع قیام وصایت حکومت ( نهاد‌هایی که در قانون مدنی برای حمایت از محجورین پیش بینی شده است شامل ولایت، وصایت و قیمومت) بر دین شد. متأسفانه این سبب شد که بحث حقوق و آزادی‌های مردم، مورد بی‌توجهی زمامداران قرار گیرد و دشواری ها در این زمینه محدودتر شود و به جای این مسایل، انواع «تملق برای زمامداران و وصیت‌نامه‌های کتاب‌های میراث تیوکراسی » جای آن را بگیرد. بیرابطه نخواهد بود تا اندکی از اندیشه های وی پیرامون آزادی های عمومی، حکومت اسلامی و دموکراسی یادآور شود.
غنوشی کتاب دیگری تحت عنوان «آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی» نوشته شده است. او این کتاب را در مرحله ی سومِ رشد فکریِ خود نوشته است. وی در این کتاب قدرت و حکومت در اسلام، را طبیعتی اجتماعی دانسته است و این موضوع را اجماعی می داند. البته به استثنای یکی از علمای معتزله و شاخۀ کوچکی از خوارج که «برپایی حکومت اسلامی یا امام را وظیفۀ دینی ندانسته، بلکه آن را مصلحتی شرعی شمرده اند که به اندازه نیاز باید از آن بهره جست، اما زمانیکه برپایی عدل بدون امامت امکان پذیر باشد، این نیاز از میان می رود» (همان، ص95). وی اضافه بر اجماع، با اشاره به قانون اساسی مدینه، به برهان تاریخی نیز تمسک می‌جوید و از سنت‌های اجتماعی در میان انسان‌ها نیز سخن میگوید که چگونه امور زنده گی شان را سر و سامان می‌دهند. این بدان معنا نیست که اسلام دستور مستقیمی برای ایجاد قدرت داده است؛ بلکه آنچه نیازمند شرع است، تضمین‌های اساسی برای عدم خروج حکومت از وظیفة اساسی‌اش یعنی اقامه عدالت است(همان، ص ۹۹). غنوشی قدرت را وظیفۀ اجتماعی برای حراست از دین و دنیا می‌شمارد و می‌افزاید که دوستداران قدرت، تنها کارگزاران و خادمان امت هستند. وی می‌افزاید که حکومت اسلامی، حکومتی از هر جهت مدنی است که تفاوتی با دموکراسی‌های معاصر از حیث برتری شریعت حاکم ندارد؛ بلکه هدف اصلی آن از میان بردن ظلم و برپایی عدالت به مقتضای شریعت الهی است که باید مورد استفاده قرار گیرند(همان، ص 102). وی می گوید که اسلام با نفی اندیشه های انسان زدایی قرون وسطا، به انسان گرایی باور دارد. زیرا در اندیشه های مرکزی در تمدن اسلامی، انسان از سوی خدا به خلافت برگزیده شده است. غنوشی اصل استخلاف (کسی را جانشین خویش کردن) را رکنی اساسی در فلسفۀ سیاسی اسلام میداند که متضمن «اعتراف به یگانه‌گی خداوند بوده است که خداوند و مالک همه چیز و حاکم است که بازخواست و قانون او نیز فراتر و برتر از هر قانون است. » (همان، ص ۱۰۸).
غنوشی در پیوند به دموکراسی دیدگاه به مراتب انسانی تر از لیبرالیسم دارد. چنانکه در بخشی از کتابش زیر نام (آزادی‌های عمومی در حکومت اسلامی) آمده است، دموکراسی بیش از آنکه گویای انتقال قدرت به مردم و تعیین مقامات حکومت مجریه و مقننه از طریق انتخابات عمومی و آزاد و به رسمیت شناخته شدنِ بشر باشد، گویای نوعی جهان‌بینی است. البته جهان بینی ایکه ارزیابی معینی از انسان و جهان و هستی دارد، تثبیت کننده ی کرامت و آزادی انسان باشد و او را از سقوط در پرتگاه برده‌گی و استبداد دور نگهدارد. وی زیبایی های نظام دموکراسی را انسانی ترین الگوی تلقی می کند که فلسفۀ عصر نوزایی و اصلاح دینی ارایه کرده است. وی این را از عناصر ایجابی دموکراسی پنداشته و می گوید که دموکراسی عناصر سلبی نیز دارد. از جمله تفکیک میان روح و ماده و عقل و روح؛ بلکه مهمتر از آن نشاندن عقل در مقام خدایی (همان، ص ۱۰۶). وی می گوید که زنجیر را از پای عقل باید رهانید تا بر آفاق سیر کند و راۀ شناخت را آزادنه بپیماید.
غنوشی در مورد آزادی، درک آزادی عقیده، را چنان توسعه می‌دهد که به غیرمسلمانان در حکومت اسلامی اجازه می‌دهد «از دین اسلام انتقاد کنند»(همان، ص26) و «آزادی کامل دارند که عقیدۀ خود را بستاند» و غیرمسلمانان در حکومت اسلامی مکلف بر عقیده و رفتاری که مخالف وجدان‌شان باشد، نخواهند بود.» (همان، ص ۲۸). غنوشی به صراحت میگوید: « متوجه شدم اسلامی که با آن بزرگ شده بودم، اسلام صحیحی نیست. اسلامی سنتی، بدوی و آمیزه‌ای است از میراث انحطاط، نگرشی کلی به هستی و برنامه‌های کامل برای زنده‌گی ندارد». وی با این بازنگری میگوید: «شب پانزدهم جون ۱۹۶۶م نقطۀ عطفی در زنده‌گی ام بود. آن شب، کاسۀ صبرم لبریز شد و لحظۀ نهایی فرا رسید. دانستم که به حول وقوه الهی، باید از دنیای خارج به دنیای دیگری وارد شدم. آری! در آن شب مسلمان شدم. در آن واحد دو چیز را همان زمان از خود راندم؛ قوم‌گرایی سکولار و اسلام سنتی. به دین اسلام مشرف شدم. اسلام اصیلی که آن را از منبع اصلی‌اش، «وحی» گرفته بود، نه آن اسلامِ ساخته و پرداخت تاریخ و سنت‌ها… اتحاد سوسیالیستی را در سال سوم اقامتم در سوریه ترک کرده، پیرو جریان اسلامگرا شدم.» (الغنوشی واطوار من نشان الحرکه الاسلامیه فی تونس)
غنوشی در مصاحبه با مجلۀ کیان، شماره ۱۷ ا در پاسخ به این سوال که «آیا میان اسلام به عنوان مقوله دینی ابدی و جاودان و ناسیونالیسم به عنوان مقوله اجتماعی، تناقضی وجود دارد؟» چنین پاسخ می‌دهد: «اگر قومیت یا ناسیونالیسم به معنای وابستگی به ملتی باشد که دارای زبان، فرهنگ و تاریخ مشترک است و این اشتراکات آنها را به هم پیوند می‌دهد و اسلام به مفهوم یک ایدیولوژی انسان‌ها را به عبادت و اطاعت خداوند و برادری دعوت میکند؛ پس وابسته‌گی و برادری دینی از هر نوع وابسته‌گیِ دیگر برتر است. ممکن است میان ناسیونالیسم و دین تناقض وجود داشته باشد، اما این تناقض قطعی و حتمی نیست. چرا که دین می‌تواند پذیرای شما باشد، البته به این مفهوم که دین هر قوم و ملتی را با توجه به ویژه‌گی‌های نژادی و فرهنگی در فرهنگ فراگیر خود می‌پذیرد. وی مسلمانان را برای پذیرش ویژه گی های فرهنگی فراگیر ترغیب می نماید.
غنوشی
ناسیونالسم را بنیان‌برکن جوامع اسلامی میداند و با بیان نمونه‌های متعددی در
کتاب‌ها و مقالات خود، ثابت میکند که گرایش ملی‌گرایانه برخی از جوامع اسلامی
به‌ویژه عربی‌ها زیانبار بوده است. وی خاطر نشان میکند که عرب ها در تمام
کشمکشهای سیاسی میدان را به دیگران داده اند. نمونه‌های بارز آن، موصوع فلسطین
و اختلاف میان حکومت‌های عرب است.
وی در جایی دموکراسی غرب را به نقد کشیده ومی می گوید که فرجام آن، فروپاشی
اخلاقی و یا قانونی کردن فساد، بهره کشی و انحراف خواهد بود. وی میگوید. امروز
بسیاری ستمکاری‌ها، بهره‌جویی یا تباهی‌هایی چون گسترش فسق، فساد، رشوه و
فریبکاری، مشروعیت خود را از نظام دموکراسی می‌گیرند. مگر نه آن است که
ریشه‌دارترین دمکراسی‌ها در بریتانیا و فرانسه هنوز وزارت‌هایی برای امورات یا
امور ماورای بحار دارند (همان، ص
۸۹).
+++++++++++++++++
قسمت اول
هرچند اسلام سیاسی پس از فروپاشی شوروی در دهه ی هشتاد بزرگ ترین شکست را در افغانستان تحربه کرد و مداخله دین در سیاست را زیر پرسش برد؛ اما پس از حاکمیت طالبان در افغانستان و به شگوفایی رسیدن گروه های تروریستی و وضع محدودیت های شدید طالبان بر زنان و مردان، افسار بستن به آزادی های بیان و نقض حقوق بشری افراد، ناکارایی اسلام سیاسی به گونه ی آشکار به نمایش درآمده است. این تجربه ی ناکام ضرورت بازخوانی دین را برای جدایی از حکومت و رهایی دین از چنگال افراطیت بیش از هر زمانی ضروری ساخته است تا بدین وسیله بتوان دین را از تبدیل شدن به افیون توده ها رهایی بخشید و از سویی هم زمینه های فرهنگی تحقق ارزش های دينی در جامعه فراهم گردد. پس از شیوع تروریسم و افراطیت در زیر ردای اسلام و دخالت بی پایان دین در حکومت خلع سلاح اسلام سیاسی بیش از هر زمانی یک ضرورت تاریخی است. برای تحقق این هدف باید اندیشه های متفکران مسلمان را در این زمینه بازخوانی و نظریه ی دانشمندانی را پیگیری کرد که از گذشته ها بدین سو در این رابطه قلم و قدم زده اند.
برای رهایی از
شر افراطیت و تروریسم باید افکار جمعی نه تنها در سطح جهان اسلام؛ بلکه در سطح
کل جهان باید برضد این پدیده ی شوم بسیج نمود. این زمانی ممکن است که در
روشنایی نظریه ها و افکار دانشمندان اسلامی که در سرزمین های مختلف از مصر تا
سوریه، مراکش دست به بازخوانی متون دینی زد تا اسلام را از چنگال اسارت تروریسم
رهایی بخشید.
تاریخ مبارزات ملت های شرقی نشان می دهد که جریان های سیاسی و فکری در کشور های
آسیایی و افریقایی، بویژه در کشور های اسلامی در واکنش به تهاجم قدرت های
استعماری در قرن نوزدهم به کشور های یادشده بوجود آمدند. دو جریان پیشتاز در
این دوره ها یکی به رهبری عبدالوهاب نجدی و دیگری به رهبری سید جمال الدین
افغان بوجود آمدند. بعدتر جریان های زیادی در جهان اسلام بوجود آمدند که به
نحوی متاثر از دو جریان نوزایی یا سلفی و اصلاحی است. جریان نخستین بیشتر شکل
فرهنگی را داشت و خواهان یک سلسله اصلاحات در دین بود؛ اما جریان دوم سیاسی بود
و پس از تاسیس اخوان المسلمین در مصر اسلام سیاسی یعنی مداخله ی دین در حکومت
از جریان یاد شده بوجود آمد. هرچند در این زمینه میان دانشمندان مسلمان اختلاف
وجود دارد؛ اما سید قطب، مودودی، خمینی، سریعتی و سایر رهبران گروه های اسلامی
در سراسر جهان در ضمن مبارزه با استعمار خواهان تشکیل حکومت های اسلامی در کشور
های خود بودند.
بنیانگذاران و نظریه پردازان نهضت‌های اسلامی بویژه سید قطب با توجه به شرایط آن روز طوری دریافته بود که برای نجات کشور های اسلامی از قدرت های استعماری، یگانه نسخه ی فکری اسلام سیاسی یعنی مداخله ی دین در دولت است. او با توجه به ناکارایی ها و ماهیت استثماری و استعماری نظام های سرمایه داری و سوسیالیستی آن روز برپایی نظام بر بنیاد اصول های اسلامی را یگانه راه برای تامین عدالت اجتماعی در جامعه های اسلامی تلقی می کرد. هرگاه او زنده می بود و وحشت طالبان و آخوند های ایران را زیر نام اسلام در افغانستان و ایران مشاهده میکرد. او بدون تردید مانند داکتر سروش، داکتر غنوشی در مورد اعتقادات و مبنا های فکری خود تجدید نظر می نمود.
طوریکه در بالا
اشاره شد، تجاوز کشور های استعماری واکنش هایی را در برابر استعمار
برانگیخت که باعث جبهه گیری های سیاسی در جهان اسلام شد و جریان های فکری را در
قاره آسیا به بار آورد. چنانکه تجاوز ناپلیون فرانسوی به مصر، سرآغاز
جبهه‌گیری‌های جریان‌های مختلف فکری در این کشور شد. روشنفکران مصری در واکنش
به تهاجم فرانسه در طیف های گوناگون فکری برضد استعمار فرانسه دست به مبارزه
زدند. شماری با گرایش های چپ و شماری دیگر چون، شیخ محمد عبده به اصلاحات در
اندیشۀ اسلامی و بازبینی میراث کهن تمسک ورزیدند. از سوی، هم همزمان با اشغال
مصر توسط فرانسه، برخی از دانشجویان مصری برای آشنایی با علوم، فرهنگ و تمدنهای
اروپایی به دانشگاه‌های غربی و بویژه فرانسه فرستاده شدند
و پس از بازگشت تحول فکری تازه‌ای را در سرزمین خود به‌وجود آوردند. همزمان با
بازگشت این افراد، نهادهای دانشگاهی در مسیر پژوهش‌های نوین قرار گرفتند. این
متفکران کوشیدند آنچه را که در غرب فراگرفته بودند، در کشور خود به منصفه اجرا
قرار بدهند. دانش‌آموخته‌گان از دانشگاه‌های اسلامی چون طه حسین، امین خلی،
شکری عیاد و احمد خلف‌الله و غیره پس از بازگشت به کشور شان دست به نوآوری‌های
تازه در عرصۀ پژوهش اندیشۀ اسلامی زدند و ملاک های سنتی در تفسیر متون دینی را
شکستند. دانش‌آموخته گان ازهری چون علی عبدالرازق نیز زیر تأثیر فضای به‌وجود
آمده، دست به طرح مباحث قدیمی زدند که از عموم آموزگاران سنتی‌شان بعید
می‌نمود. همچنین پس از سقوط نیم قاره در دست کمپنی هند شرقی جنبش های دینی و
ملی در آن قاره که امروز به دو کشور جداگانۀ هند و پاکستان تقسیم شده اند،
بوجود آمدند. پیش از آنکه افکار و آرای دانشمندان یاد شده را مورد بحث قرار
دهیم، بیرابطه نخواهد بود تا اندکی به پیشینه ی جریان های فکری در جهان اسلام
اشاره شود.
برای نخستین بار حرکت سلفیه به رهبری وهاب نجدی در سال (
۱۷۰۳ - ۱۷۸۲ )
در شبه
جزیریه عربستان، شکل گرفت که هدف آن بازگشت به سلف صالح بود. نجدی که به شدت
متاثر از اندیشه های ابن تیمیه بود و وی مجتهد مشهور قرن هشتم هجری بود. ابن
تیمیه از نظریه پردازان و بنیانگذاران سلفی ها به شمار می رود.
وهاب نجدی با
تاثیر پذیری از ابن تیمیه نظری عقل ستیزانه با اسلام داشت و مخالف سرسخت تصوف و
عرفان بود. وی مبارزه با شرک و خرافات را از محور های اصلی مبارزاتی خود قرار
داده بود. جنبش سنوسی در شمال آفریقا به رهبری محمد بن علی سنوسی در سال های (
۱۷۹۱ -
۱۸۵۹)
ظهور کرد که اعتقاد به سلف صالح داشت و ضد استعمار غربی، بویژه ایتالیا، بود.
پیش قراول حرکت یاد شده عمر بن خطاب در لیبی در سال های (
۱۲۷۵ ۱۳۵۰)
بود که برضد
استعمار غرب رزمید. این جنبش از دیگر جنبش‌های اصلاحی اسلامی به‌ویژه از نظر
ابزارها و اهداف عمیق‌تر و مؤثرتر متمایز تر بود و مراکز مذهبی آن در شمال
آفریقا، سودان، کیپ ورد و برخی دیگر از کشورهای اسلامی گسترش یافت. این جنبش
متاثر از احمد حنبل و افکار غزالی بود.
مصر
رفاعه طهطاوی از رجال برجستۀ علم و ادب در روزگار محمدعلی خدیوی مصر به شماره
میرفت. رفاعه طهطاوى به عنوان دانشجوی الازهر در سال 1826م هیئت دانشجویان
اعزامی از قاهره به پاریس را همراهی کرد و چند سالی آنجا اقامت داشت. طهطاوی پس
از بازگشت، برای بهبود وضعیت طبقه کشاورز و اصلاح نظام آموزشی در مصر، دههها
کوشش کرد و اندکی پس از مهاجرت سید جمال‌الدین
اسدآبادی به مصر از دنیا رفت. آثاری که در زمینه اندیشه‌های سیاسی به زبان
فارسی نوشته شده، طهطاوی را نواندیش و از پیشگامان اندیشه نو سیاسی
برشمرده‌اند، چنین تصویری را در آثاری به زبان‌های دیگر نیز می‌توان مشاهده کرد. او
در یک خانوادۀ فقیر در مصر سفلی زاده شد. نسبت به خانواده، در سال
۱۸۱۷
راه قاهره را در پیش گرفت و مانند نیاکان خود در دانشگاه الازهر به تحصیل
پرداخت. او مدتی سردبیری روزنامۀ رسمی مصر «وقایع الاتفاقیه» را برعهده داشت.
از میان طهطاوی، دو اثر آن حیز بیشتر است. اولین کتاب «تخلیص الابریز من تلخیص
باریز» و دیگری «مناهج الالباب المصریه فی مناهج الآداب العصریه». این دو اثر
که اندیشه‌های ورزی و تجربه‌های او را از دنیای غرب و مقایسۀ آن با کشور مصر
به‌شمار می‌رود. این کتاب نشان می دهد که آقای طهطاوی از آرای متفکران دورۀ
روشنگری اروپا در قرن هجدهم بسیار متاثر شده است. طهاوی نه تنها یکی از
پیشگامان بیداری فکری در فرآیند بازاندیشی سنت بود، بلکه در اسلام پژوهی نیز
نقشِ او نقطۀ عطفی را در تشخیص جایگاه عالمان و تحقیقات به شمارش می‌رود. او که
خود به فقه اسلامی تسلط داشت و رسماً شافعی‌مذهب بود، باور داشت که با شرایط
نوین زمانه، هم نیاز و هم مشروع است. طهطاوی مانند شاه ولی الله خواستار گشودن
دوبارۀ باب اجتهاد شد. او حتا یک قدم پیشتر نهاد و پیشنهاد می کند که تفاوتهای
میان اصول شریعت و حقوق طبیعی وجود دارد، اما نه حقوقی که قوانین اروپایی بر
اساس آن انجام می شود. هدف طهطاوی این بود که فقه اسلامی می‌تواند در مسیر
سازگاری با نیازهای زمانه مورد تفسیر قرار گیرد. طهطاوی اولین متفکر مصری است
که از طریق بازاندیشی پاره ای از سنت‌های دینی جا افتاده تر در میان جامعۀ
بسته ی مصر بود که باب های تازه ی فکری را در مصر گشود. بعد از وی، روشنفکران
دیگر مصری با الگوگیری از دامنۀ مباحث مطرح شده توسط طهطاوی را وسعتِ بیشتر
بخشیدند. باید گفت که افکار طهطاوی دربار حکومت، جامعه و وطن نه یک‌سره بازنگری
در سنن و معارف کهن مصری و اسلامی بود و نه بازگویی طوطی‌وارِ نکاتی که از
فرانسویان آموخته بودند.
روند سید جمال الدبن افغانی در سال های (۱۸۳۸ - ۱۸۹۷) جنبش دیگری بود که برای دفاع از اسلام برآمد و در صدد اصلاح اندیشه اسلامی افتاد. سه مصلح و مجتهد و اصلاح گرای دیگر چون محمد عبده (۱۸۴۸ ۱۹۰۵) بارویکردی عقلانی و گرایش اشعری، محمد رشید رضا (۱۸۶۵ ۱۹۳۵) با گرایشی سلفی و تلفیق عقلانیت عبده است که در صدد ابهام زدایی از تفکر اسلامی افتاد. از چهره های برجسته و شاگردان دیگر سید عبدالرحمان کواکبی است که اهل سوریه بوده و ملازم عبده بود. محمد عبده از پیشگامان جنبش اصلاحی در اسلام و از شاگردان نامور سید جمال‌الدین افغانی و از پیش کسوتان حرکت اصلاح اندیشۀ اسلامی در مصر، در سال ۱۸۴۹ در خانواده‌ای میانه رو در روستای محله نصر واقع در بحیره، زاده شد. وی از پدر ترکمن و مادر عرب بود. عبده در میان سنت‌های اسلامی و ملی مصر از یک‌طرف و جریان تجددخواهی از سوی دیگر، مجبور به کناره‌گیری از پاره ای از باورهای کلاسیک شد و برای انطباق سنت‌های اسلامی و جریان نوخواهی، چند کار عمده را انجام داد: عبده برای انطباق شریعت با نیازهای عصر، این پندار رایج در میان مردم را که گویا دروازۀ اجتهاد مسدود شده است، نادرست و زیان‌آور خوانده و بر سر این نکته با علمای سنتی الازهر به مناقشه برخاست. او برای انطباق شریعت با شرایط جدید، دو اصل را پیشنهاد می کند: نخست اصل مصلحت که در فقه مالکی برآن بیشتر صورت گرفته است و دوم تلفیق آرای مذاهب چهارگانه برای سازگاری اجتماعی آن با مسایل. سپس وی با تفسیر عقلانی از آموزه‌های شرعی توانست تا ترکیبی از عقل‌گرایی کلاسیک و آگاهی سیاسی- اجتماعی مدرن را در پیش گیرد و با چالش کشیدن متون قدیمی: عبده کتب فقهی را که در عصر رکود و جمود مردم به نگارش درآمده بود، به انتقاد گرفت. وی تأثیر آنها را در جامعه سلبی میداند و مدعی است که موجب انحراف عقل می‌شود.
عبده از نخستین کسانی است که حکومت را مدنی می‌دانست و برای امت یا نمایندگان امت حق نصب و عزل حاکم را قائل بود. به نظر او بهترین نوع حکومت، حکومتی است که در تحقق عدالت موفق‌تر باشد و در اسلام شکل خاصی از حکومت مقرر نشده است؛ اما او رعایت دو اصل مهم شورا و خیرخواهی و صداقت حاکمان در ساختار حکومت اسلامی را ضروری می دانست. وی حکومتی را که بدون خواست مردم و با نفوذ مراکز قدرت روی کار آمده باشد، از نظر شرعی باطل شمرده و اطاعت از آن را واجب ندانسته است.
قاسم (۱۹۰۸-۱۸۳۶) شخصیت برجستۀ دیگر مصر زمانی که دست به اصلاح گری زد که افکار سنتی حاکم بر مصر، تمام ساحات زنده را تحت پوششِ خود قرار داده بود و تجدد با سنت در جمیع عرصه ها سرِ ستیز داشت. او با تمام نیرو به مصاف افکار سنتی رفت. یکی از موضوعات عمده در آن روزگار، حقوق زنان، آزادی های عمومی آنها و جایگاه آنها در منظومه معرفت دینی بود. در آثار عبده و طهطاوی، آرا واندیشه‌هایی می‌یابیم که بعدها در ادبیات مربوط به زن رایج می‌شوند. در کشاکش سنت و تجدد، دسته‌هایی از متفکران مصری، در گستره جامعه، وطن، مسایل اجتماعی و حقوق و آزادی زنان، به تفکر سنتی پشت کردند و نگاه‌های جدید پیرامون مسایل فوق در بستر سنت دینی شکل گرفت.
در این میان، شیخ علی عبدالرازق (۱۹۶۹-۱۸۸۸) که دانش‌آموختۀ دانشگاه الازهر و قاضی دادگاه شریعت بود، با نوشتن کتاب «الاسلام و اصول الحکم» از برچیده شدن خلافت دفاع و تفکر حاکم سیاسی بر اندیشه مردم را به نقد گرفت. علی عبدالرازق ادعای عدم وجود حکومت در شریعت اسلامی را نداشت، بلکه می‌گفت باید حکومت را از خلافت جدا کرد. کتاب فوق که در سال 1925 یعنی یک‌سال بعد از سقوط خلافت نگاشته شده است، چنین اعلان کرد که خلافت جزء اصول دین و ارکان شریعت نبوده و در اسلام سیاست از دین جداست.
عبدالرازق مسألۀ حاکمیت اسلام(ص) بر مسلمانان را در مدینه، ولایت و حکومت روحی میداند که بنیاد و منشای آن همان ایمان قلبی است که جسم را نیز تابع خود می‌گرداند، ولایت جسمی است که هیچ‌گونه ارتباطی با قلب و ایمان ندارد. در نتیجه علی عبدالرازق با طرح‌های جدید دربارۀ نظام سیاسی اسلام و مودل ایده آل آن، بر فهم سنتی حکومت و خلافت در اسلام شورید و کوشید تا نگاه اسلام به مسألۀ خلافت و سیاست را در مسیر دیگری به حرکت درآورد.
طه حسین یکی از پیشگامان استفاده از تمدن غرب و یکی از بزرگترین ادیبان و متفکران عرب در قرن بیستم بود. یکی از پیشگامان پیروی از تمدن غرب و یکی از بزرگترین ادیبان و متفکران عرب در قرن بیستم بود. او ابتدا در پانزده ساله‌ها به الازهر رفت و در آنجا منطق، اصول فقه و دروس گوناگون را آموخت. با نوشتن رساله یی دربارۀ ابوالعلا معری، سند دوکتورای خود را به دست آورد و سپس از طرف دانشگاه ی مصر به فرانسه فرستاده شد و در دانشگاه ی «مونپلیه» در جلسات درس فوکو شرکت کرد. وی از آنجا به پاریس رفت و چهار سال دیگر را در دانشگاه ی سوربن گذراند. وی در پاریس در نشست های درس امیل دورکهایم جامعه شناس معروف فرانسوی حضور مییافت. در واقع، پیام اصلی کتاب فوق آن بود که آنچه در ادبیات عرب به شعر جاهلی معروف شد، حیات عرب‌های پیش از اسلام را تمثیل کرده، نمی‌تواند. بلکه آنچه به شعر جاهلی معروف شد، ساخته و پرداخت داستان‌سرایان می‌باشد. طه حسین نگاه نقادانه پیرامون سنتِ دینی در پیش گرفت و با طرح نظریه های جدید، بخشی از مقدسات اسلامی را زمینی جلوه داد. کتاب «فی الشعر الجاهلی»ِ وی که در سال ۱۹۲۵ منتشر شد، او را به جنجالی ترین متفکر عرب و مصر مبدل ساخت. این کتاب، قرآن کریم را به بشری نزدیکتر نشان می دهد.
احمد
خلف‌الله
شاگرد خولی نیز با پژوهش قرآن به مثابه یک متن ادبی، دیدگاه‌های تازه درباره
داستان‌های قرآنی مطرح کرد. خلف‌الله می‌گفت: مردم می‌توانند به راستی اسلام و
قرآن باور داشته باشند، البته بی‌آنکه به ثقه بودن داستان‌های قرآن اعتقاد
داشته باشند. وی در کتاب «الفن القصصی فی القرآن» نوشته است: آن چه در قصه های
قرآنی از مسایل تاریخی به چشم می خورد، جز آن چه مسیحیان از تاریخ می دانستند،
چیز دیگری نیست. به باور او آن چه پیامبر مسیحیان می دانست، تنها واقعیت ها و
حقایق گذشته نیست. خلف‌الله از جمله متفکران دیگر اسلامی است که میگوید:
روایاتی که دربارۀ قصص قرآنی وارد شده، به عنوان موعظه، حکمت و ضرب‌المثل است،
عقل انسان حق دارد آنها را کنار بگذارد یا از آن بیخبر باشد و یا از آن انکار
کند. این قرآن نه کتاب علم است و نه کتاب تاریخ و نه کتاب نظریه سیاسی، چیزی
است که پژوهش‌های فوق برای اثبات آن می‌باشد.
حسن حنفی، یکی از متفکران برجستۀ مصری است که دارای پروژۀ فکری برای خود در
جهان عرب می‌باشد. حنفی در سال (۱۹۳۵)
در مصر
زاد ه شد. در رشتة فلسفه در دانشگاه قاهره آموزش دیدند و سپس به فرانسه رفت و
دکتورای خود را در رشتة فلسفه از دانشگاه سوربن با نوشتن دو اثر تحت عناوین
«تأویل الظاهریات» و «ظاهریات التأویل» که در سال
۲۰۰۶
آنها را به نشر سپرد، به دست آورد. حنفی آثار زیادی از خود بر جای مانده است.
"التراث والتجدید" در چهار جلد، "من العقیده الی الثوره"، "النقل الی الابداع"، "موسوعه الحضاره الاسلامیه"، "علیمین ولیسار فی الفکر الاسلامی"، "من النص الی الواقع" و "من النقل الی العقل"از کتاب های مشهور او به شمار می رود. پروژه فکری حنفی که به چپ اسلامی موسوم است و دارای سه بُعد عمده است: بازسازی علوم اسلامی، نقد سنت در پرتو مسایل و مسوولیت‌های عصر جدید می‌باشد. او به تاریخ اسلامی می‌تازد و به غرب‌شناسی که در حقیقت طرح تمدنی اوست، تاکید می نماید.
در نتیجه ی ظهور جریان چپ‌گرا در غرب، گروهی از متفکران مسلمان در صدد همخوان کردن اندیشۀ اسلامی در بخش اجتماعی و خصوصیات آن نسبت به مسایل اجتماعی با جریانی بود که حنفی از اساتید نصر حامد ابوزید متفکر معروف مصری، با طرح این نوع بینش در منظومه اندیشه ی اسلامی، به مصاف سنت دینی رفت تا لبه تیز آن را بر فرق سنت بکوبد. بعد از طه حسین جریانی در مصر پدیدار گشت که با ادبیات علمی قرآن را به پژوهش‌گرفت. این حرکت با پیدایش نصر حامد ابوزید وارد مرحلۀ اولیه شد. نصر حامد ابوزید متفکر، دارای پروژۀ قرآنی و استاد دانشکدۀ ادبیات دانشگاه قاهرۀ مصر بود که دارای پروژۀ فکری خاص در جهان عرب می‌باشد. ابوزید برای شکستن حصار گفتمان غالب و سنتی در جهان اسلام تلاش کرد که افق معرفتی جدید را پی‌ریزی و شناخت علمی و تاریخی را به نصوص تبدیل کند. ابوزید دربارۀ قرآن میگوید: این متن از جامعۀ خود جدا نیست، از فرهنگ خود جداست و از اولین گیرنده آن جدا نیست، اساس کتاب همین است. او در ادامه میگوید این متن را نمی‌توان در فرهنگ پس از خود ایجاد کرد، مگر اینکه خود را در فرهنگ زمانِ خویش شکل می‌دهد، و از همین‌جا نتیجه می‌گیرد که قرآن محصول فرهنگ زمانه‌ی خویش است و باید آن را در بستر تاریخی و فرهنگی زمانِ خود تفسیر کرد. او در کتاب جنجالی‌اش «مفهوم النص» همانگونه که است، وحی و قرآن را تاریخی می‌بیند و آن را نیز از یاد نمی‌برد. او معتقد است که متن قرآن با واقعیت پیوندی اساسی دارد. لذا برای شناخت مفاهیم قرآنی، شناخت واقعیت‌های (زمان نزول) امری لازم و ضروری است.
بازاندیشی شریعت و نسبت آن با دموکراسی، حقوق بشر و جایگاه زنان در محراق توجه ی ابوزید قرار دارد. او از قرآن و سنت آنچه را فقها اثبات و آن را تفسیر کرده اند، احکام پیشااسلامی خوانده و میگوید که برخی از آنها از قانون‌های روم سرچشمه گرفته‌اند و در سنت‌های داخلی جذب می‌شوند. به باور او برخی دیگر از آنها هم به سنت‌هایی مرتبط هستند. وی اذعان میکند که در دوران مدرن که دوران حقوق بشر و احترام به تمام بدن انسان است، اعضای بدن یا اعدام را نمی‌توان مجازات دینی و الهی به حساب آورد. سرانجام او میگوید: این ادعا که مجموعۀ متون دینی برای همۀ جوامع مسلمان است، صرف نظر از زمان و مکان الزام‌آور است. این به این معنا است که به محصول فکری انسان صفت الهی داده می‌شود.
این سیر تفکر با ورود محمد ارکون (زادهٔ ۱ فبروری ۱۹۲۸ در بنی اینی – وفات ۱۵ سپتامبر ۲۰۱۰ در پاریس)وارد مرحلۀ قدیمی شد. پژوهش ارکون پیرامون اندیشۀ اسلامی نمای دو شخصیت گذشته به بازآفرینی اندیشۀ اسلامی محدود نماند؛ دیدگاه های وی در ارتباط شکستن ویژگی های کلاسیک متون دینی در چهارچوب ویژگی های هرمنوتیکی غربی نیز صورت پذیرفت. کار و پروژۀ ارکون دینی است که هدف وی رهیافت تازه به سوی ابهام زدایی از تفکر اسلامی باشد. با پدید آمدن گفتمان های گسترده در زمینه ی حقوق بشر، دموکراسی، آزادی بیان و روابط بین الملل نگرش های تازه ای در جامعه اندیشی اسلامی شکل گرفتند. متفکران تلاش کردند تا برای هماهنگی این اندیشه های جدید با اسلام بپردازند.
ارکون با طرح بازاندیشی اسلام، درصدد ساختارشکنی نااندیشیده‌ها در تفکر اسلامی برآمد. آنچه از کتاب «الا مفکر فیه فی الفکر الاسلامی» وی برمی‌آید. به گمان ارکون، موضوعاتی که در تفکر اسلامی به آن اندیشه‌ها مانند حکومت، قانون جامع و مدنی، بایستی آن را از یوغ سنتی و جزم‌اندیشانه جدا ساخت و راهی به سوی ساختارشکنی رادیکال ذهن و جامعه در جهان اسلام معاصر نشان داد. از نظر ارکون، مباحثی چون وحی، سرشت قرآن، سکولاریسم و فردگرایی به سبب دیدگاه غالب راست‌کیشی در فرهنگ اسلامی، همه از زمره موضوعات تاریخ نااندیشیده به حساب می‌آیند که روی آنها کار نشده است.
حرکت اصلاح در مصر در واپسین توسعه خویش اخوان المسلمین به رهبری حسن البنا را در سال ۱۹۲۸ تأسیس کرد. اخوان معتقد بود که از راه تربیت افراد اسلامی در جامعه می توان به حکومت اسلامی رسید. اما در سال ۱۹۵۲تقی الدین نبهانی حرکتی را ضد اخوان به نام حزب التحریر در فلسطین ایجاد کرد که سر لوحۀ کار این حزب را بر سیاسی اسلام و زنده کردن خلافت از دست رفته شکل می داد. از نظر وی خلافت مقدماتی بر سایر وجایب است. زیرا در نبود یک حکومت و نظام سیاسی بر بنیاد شریعت امکان تطبیق سایر احکام ممکن نیست.
بالا
بازگشت