محمدرضا بهرامی
جریان‌شناسی سیاسی ابوالعلا مودودی و جنبش اسلامی در شبه قاره هند
شکل گیری اندیشه های ابوالعلا ابتدا در فضای جغرافیایی هند با مختصات خاصی که داشت صورت پذیرفت. جدائی هند و پاکستان ابوالعلا را بر آن داشت تا این اندیشه را در فضای جغرافیای پاکستان پیاده کند، اما با شرایط متفاوتی مواجه گردید.
چکیده: سید ابوالعلا مودودی از پیشگامان برجسته دینی در شبه قاره هند در قرن بیستم محسوب می شود. اندیشه سیاسی ابوالعلا را می توان آمیزه ای از تعلقات صوفی گرایانه ای که گذشته خاندان وی با آن عجین بوده به همراه برداشت های وی از اسلام که حاصل فراگیری علوم اسلامی نزد علمای وقت هند بوده و همچنین وضعیت جامعه مسلمانان در هند تلقی نمود.
وی تلاش داشت در درون جامعه قرار گرفته و فهم دقیق تری در چگونگی پیاده نمودن اسلام در جامعه بدست آورد. در مصادیق ایده پیوند دین و سیاست از منظر ابوالعلا می توان به بنیان گذاری جماعت اسلامی توسط وی اشاره نمود. ابوالعلا در حوزه نظری تلاش داشت پیوندی بین واقعیت ها و شرایط روز جامعه و اصول اولیه اسلام برقرار و از دل آن حکومت مورد نظر اسلامی خودش را بازتعریف نماید.
این نکته را باید مورد توجه قرار داد که شکل گیری اندیشه های ابوالعلا ابتدا در فضای جغرافیایی هند با مختصات خاصی که داشت صورت پذیرفت. جدائی هند و پاکستان ابوالعلا را بر آن داشت تا این اندیشه را در فضای جغرافیای پاکستان پیاده کند، اما با شرایط متفاوتی مواجه گردید. اندیشه سیاسی ابوالعلا فاقد اثرگذاری لازم در بین توده ها و جریانات سیاسی وقت در مخالفت اولیه با جدائی پاکستان از هند و نیز در مشارکت دهی جریان فکری مورد نظر در اداره پاکستان بعد از استقلال بود. در واقع میزان توانمندی وی بر شکل دهی به جریانات اثرگذار در حوزه شبه قاره علیرغم برخورداری فردی از ظرفیت فکری مناسب مورد سوال قرار می گیرد. ابوالعلا در ایجاد پیوند از منظر تئوریک بین دین و سیاست موفق بود، اما در برقراری پیوند بین دین و حکومت خصوصا بعد از استقلال پاکستان موفقیت چندانی نداشت. در این نوشتار تلاش بر این است تا به بازخوانی اندیشه های سیاسی ابوالعلا، اثرگذاری او بر جریان سلفی گری و در واقع تولید نوسلفی گری در جامعه وقت هند، تلاش های او در شکل دهی جماعت اسلامی و در نهایت نوع نگاه وی پیرامون حکومت اسلامی بپردازیم.
ابوالعلا با اشاره به اصول ۷ گانه قانون اساسی اسلام در ۴۰ سال اولیه حکومت اسلامی، به بررسی قیام امام حسین(ع) بر علیه یزید پرداخته و ضمن بر حق دانستن این قیام، علت آن را انحراف یزید از این اصول و طبیعتا انحطاط و فساد در سیستم حکومتی وقت بیان می دارد.
واژه های کلیدی: مودودی، جریان شناسی سیاسی، جماعت اسلامی، حکومت اسلامی، امت اسلامی، اسلام سیاسی، جنبش اسلامی.
مقدمه:
هنگامی که از احیای تفکرّ دینی و اسلام سیاسی در شبه قاره هند سخن به میان می آید، نام ابوالعلا مودودی نقش قابل توجه ای پیدا می کند. ابوالعلا را می توان یکی از افراد تاثیرگذار دنیای مدرن دانست که اسلام سیاسی مورد نظر وی تا حدودی در جنوب آسیا مورد توجه قرار گرفته است. وی اندیشمندی مسلمان بود که با روزنامه نگاری و فعالیت سیاسی تلاش داشت در درون جامعه قرار گرفته و فهم دقیق تری در چگونگی پیاده نمودن اسلام در جامعه بدست آورد. در مصادیق ایده پیوند دین و سیاست از منظر ابوالعلا می توان به بنیان گذاری جماعت اسلامی توسط وی اشاره نمود.
ضرورت پرداختن به اندیشه ابوالعلا از منظر توجه علامه مودودی به اهمیت شکل گیری "حکومت اسلامی" و ارائه تعریفی در مورد آن مبتنی بر چارچوب های قرآنی و سیره پیامبر گرامی اسلام اهمیت می یابد.
در باور ابو العلا، برپایی "حکومت الهی" و اجرای نظام زندگی الهی، هدف نهایی رسالت انبیا در دنیاست و تمام فسادها و تباهی های زندگی اجتماعی، از فساد حکومت ها سرچشمه می گیرد که یا خود شایع کننده آن است و یا به وسیله آن شایع می شود. وی با انتقاد از کسانی که تشکیل حکومت را وظیفه نمی دانند، بلکه وعده ای می دانند که خدا به متقین داده است، می نویسد:کسانی که چنین تصوری دارند، نمی دانند که اجرای عملی دین خدا احتیاج به تشکیل حکومت دارد؛ ازاین رو قیام برای برپایی حکومت دینی در شریعت نه تنها مطلوب و مقصود است، بلکه جهاد برای آن واجب می باشد.از این رهگذر مودودی موضوع لزوم حکومت را در بسیاری از نگاشته هایش هم از منظر عقلی و هم از منظر غیر عقلی مورد بحث و بررسی قرار داده است.(خبرگزاری تقریب، ۱۳۹۸).
صحبت از حکومت اسلامی و اهمیت آن برای جوامع اسلامی بدون تردید توام با واژه اسلام سیاسی خواهد بود.
مفهوم اسلام سیاسی به لحاظ محتوا، تاریخ و پیشینه آن به خود اسلام و صدر آن باز می گردد. به این معنا اگر اسلام سیاسی را در عام ترین معنا به کار گیریم، منظور از آن این است که اسلام همان گونه که برای زندگی و حیات فردی دارای دستگاه مفهومی و عملی است، به همین سان برای زندگی عمومی و اجتماعی نیز دستوراتی وضع کرده است که این زندگی عمومی مسلما شامل زندگی و حیات سیاسی آنان نیز می شود.( انصاری، ۱۳۸۶: ۳۴ و ۳۵).
نزیه ایوبی در کتاب اسلام سیاسی، دین و سیاست بر این باور است که اسلام سیاسی دکترین یا نهضتی است که اعتقاد دارد اسلام دارای نظریه ای مربوط به سیاست و حکومت است. در واقع اسلام سیاسی قدمت و سابقه ای به درازای تاریخ اسلام دارد و بنیانگذار آن شارع مقدس است که نیت و اهداف خود را توسط وحی بر قلب پیامبر مکرم اسلام(ص) نازل کرده است. به نظر وی اسلام سیاسی تنها یکی ار دهه بیانیه های روشنفکرانه و سیاسی مربوط به ارتباط بین دین و سیاست ارائه می کند. به این معنا اگر چه دین و سیاست( اسلام سیاسی) به مثابه نظریه جدیدی است که عمدتا پس از جنگ جهانی اول مطرح و رایج شد، ولی در واقع ریشه در منابع سنتی و گذشته دارد.( Ayubi, ۱۹۹۱)
پیش از جنگ جهانی اول، مسلمانان در سطح جهان به عنوان یکی از مهمترین قدرتها درنظر گرفته میشدند، اما پس از جنگ جهانی به نظر میآمد که آنها در مسیری افتاده اند که در نهایت از اهمیت آنها می کاست. این تصویر درباره عقب ماندگی مسلمانان، اما در یک ربع آخر قرن بیستم، شروع به تغییراتی کرد. زنجیرهای بردگی در بسیاری از کشورهای اسلامی در حال پاره شدن بود و مسلمانان در سودای اعاده قدرت و حیثیت ازدست رفته برآمده بودند. به این ترتیب، نوعی تمایل فزاینده جهت تکیه بر منابع داخلی مسلمانان در راستای حل مشکلات به وجود آمـد که اساساً به دنبال درانداختن طرحی و نظامی نو بـود (۳۶۰-۳۵۹: ۱۹۷۹، Ansari & Ahmad) آنچه در این بحبوحه بسیار بر آن تأکید می شد، نوعی مانیفست سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و فکری بود؛ با داشتن نگاهی نو به اسلام جهت حل مسائل و چالشهای جدید به وجود آمده در این زمان. بی شک مسائلی که مسلمانان با آنها مواجه شده بودند، ترسناک و تهدیداتی که در معرض آن قرار داشتند، زیاد بود. به همین سبب، این مسئله برای آنها بسیار مهم می نمود؛ چه ایشان از این طریق باید می توانستند حیات و پویشی نو در خود ایجاد کنند و موقعیت ازدست رفته خویش را بازیابند. جنبشها و اندیشمندان راهبر بسیاری در این فضا دست به تفکر و عمل زدند؛ سید ابوالعلا مودودی بی شک از شاخص ترین چهره ها در این جا است(بوذری نژاد، ۱۳۹۹: شماره ۴).
در ارتباط با اثرگذاری اندیشه های ابوالعلا مودودی باید توجه داشت افکار ایشان که از متفکران و اندیشمندان برجسته شبه قاره هند تاثیر بلافصلی بر آراء و عقاید مسلمانان منطقه و دیگر بلاد اسلامی گذاشت. باور بسیاری از محققان آن است که او محرک و مشوق بسیاری از گروه های مسلمانی است که در جهان اسلام به کنش های سیاسی و اجتماعی روی آوردند. مودودی به تحقق جهان آرمانی- اسلامی باور داشت. نظریه ای که برای بسیاری از مسلمانان خسته و ناامید در دوران معاصر, دوایی شفابخش بود ( فیاض، زاهد: ۱۳۹۵ ).
علاوه بر کتب نوشته شده توسط ابوالعلا، پژوهش های دیگری در این خصوص از جمله: علیخانی، علی اکبر و همکاران ۱۳۸۴- فاروق، عمر ۱۳۹۹- مرشدی زاد، علی ۱۳۹۰- امیر خانی، علی ۱۳۸۹- انصاری، منصور ۱۳۸۶- بوذری نژاد، یحیی ۱۳۹۷- عراقچی، عباس ۱۳۸۷- بوذری نژاد، یحیی و همکاران ۱۳۹۹_ مطیعی، امین ۱۳۸۲- زاهد و صدقی ۱۳۹۵- بارکزی ۱۳۸۰- حبیبی ۱۳۸۶- علوی پور و حسنی فر ۱۳۹۳-قیصری و غلامی علم ۱۳۸۹- گیلانی ۱۳۹۴- Nasr, ۱۹۹۶ - Khalid, ۱۹۹۹ صورت پذیرفته که همگی از اهمیت قابل توجه ای برخوردارند. اما آنچه این نوشتار درصدد تبیین آن می باشد ابتدا دریافت و فهم نوع حکومت و مدل حاکمیتی است که ابوالعلا در آثار متعدد خود آن را تشریح کرده و آن را مطلوب می دانسته است و مجموعا از این طریق می توان درک درستی از ماهیت اندیشه ایشان در این باب به دست آورد و در گام دوم که البته مختصرا و در نتیجه گیری به آن پرداخته شده دلایل عدم توفیق ابوالعلا در شکل دهی به آنچه به عنوان ایده آل در ذهن خود پروانده بود، می باشد. در واقع این عدم توفیق را باید در دو نکته جستجو کرد؛ ابتدا موضوع مخالفت اولیه وی با جدایی هند و پاکستان که مورد پذیرش رهبران مسلمان وقت در شبه قاره قرار نگرفت و عملا ابوالعلا را لابد از پیروی فرآیندی نمود که مطلوب وی نبود و دوم در مقابله ای که با ایشان در محیط جغرافیایی پاکستان بعد از استقلال صورت پذیرفت، به دلیل خلاء ناشی از فقدان وجود تشکیلات منسجم و اثر گذار و همچنین عدم برخورداری از حمایت های گسترده مردمی ایشان را در موقعیتی قرار نداد که قادر به تغییر مسیری باشد که دیگران در حال تعریف آن بودند. مزیت متن حاضر را باید عمدتا در این معنا مورد ارزیابی قرار داد.
در این مقاله تلاش می شود با تمرکز بر اندیشه های ابوالعلا مودودی و با تکیه به روش تحلیلی توصیفی موضوع مورد بررسی قرار گیرد.
شرح حال مولانا ابوالعلا مودودی
اَبوالعلا مودودی در ۲۵ سپتامبر سال ۱۹۰۳ در شهر اورنگ آباد یکی از شهرهای ایالت مسلمان نشین حیدرآباد دَکَن هندوستان متولد شد. نسب این خاندان به جدّ بزرگ مودودی ها یعنی قطب الدین مودود، شیخ طریقه چشتی برمی گردد. این خاندان یکی از شاخه های مودودی ها است که در نیمه آخر قرن نهم هجری در دوره اسکندر لودهی از هرات افغانستان به هندوستان مهاجرت کردند. شیخ این شاخه از طریقه چشتی ها، ابوالعلا مودودی نام داشت. این خاندان در طول مدت اقامت در هندوستان، همواره در بین مردم به کناره گیری از دنیا و پایبندی به زهد و تقوا معروف بوده اند. به همین دلیل سید احمد حسن (پدر ابوالعلا) ، فرزند خویش را پس از تولد، هم نام جد بزرگ این طریقه، ابوالعلا نام نهاد.
ابوالعلا و خانواده اش در زمان از میان رفتن حاکمیت مغول ها و در زمان سلطه انگلیسی ها زندگی خود را گذراندند. مودودی کودکی خود را در حیدرآباد گذارند. خاندان مودودی در دستگاه مغول ها از خانواده های سرشناس و دارای امتیاز بودند. با از میان رفتن مغول ها و سلطه یافتن انگلیسی ها، اراضی به هندوها انتقال یافت و اشراف از درآمدهای حاصل از مالیات محروم شدند، و طبیعی بود که امتیاز این خانواده نیز از میان رفت. این امر تاثیری اقتصادی و روانی بر خانواده مودودی و دیگر مسلمانان هند گذاشت.
احمد حسن، پدر ابوالعلا از نخستین دانشجویانی بود که در کالج انگلیس شرقی سید احمد خان به تحصیل پرداخت. این تصمیم برای این خانواده که مخالف انگلیسی ها بودند دشوار بود و بنابراین هنگامی که احمد حسن لباس غربی پوشید و به بازی کریکت پرداخت، پدرش او را از این مدرسه بیرون آورد. احمد حسن سپس تحت تاثیر یکی از اقوام خود به گرایش صوفیه روی آورد. وی مدتی بعد مایملک خود را فروخت و به روستایی از توابع شهر بهوپال، در مجاورت آرامگاه حضرت خواجه نظام الدین اولیاء اقامت گزید. اهمیت زندگی پدر ابوالعلا در زندگی فرزند خود را نمی توان نادیده گرفت. پدرش ابتدا به مدرنیته روی آورد و سپس از آن گریزان شد و به دامن تعالیم صوفیانه و عرفانی پناه برد.( مرشدی زاد، ۱۳۹۰: شماره ۱۰)
ابوالعلا در چنین زمانی (هنگام روی گردانی پدرش از مدرنیته و روی آوردن به عرفان) رشد یافت. پدرش خود به تعلیم وی پرداخت و دروس دینی و منطق را به فرزند خود آموخت. احمد حسن مواظب بود که فرهنگ فرزندانش به هیچ چیز خارج از سنتی که در آن زندگی می کردند، آمیخته نشود. ابوالعلا در زندگینامه خود چنین ابراز می دارد که طی مدتی که در حیدر آباد دکن زندگی می کردیم، پدر حتی اجازه نداد که زبان و لهجه ما نیز تغییر کند و ما همچنان به لهجه و زبان خالص اردوی خود سخن می گفتیم. مودودی نوجوانی خود را در انزوایی که از آن تنفّر داشت می گذراند، انزوا از دیگرانی که پدر به دلیل داشتن فرهنگ متفاوت، وی را از درآمیختن با آنها بر حذر می داشت. او در این انزوا، خود را به خواندن سرگرم می کرد. سپس به تحصیل در مدرسه فوقانیه پرداخت. فوقانیه مدرسه ای بود که تحت تاثیر تعالیم سید احمد خان قرار داشت.( مرشدی زاد، ۱۳۹۰: شماره ۱۰)
ابوالعلا همچنانکه خود بعدها تعریف می کرد در ایام زندگی در شهر اورنگ اباد در فقر مالی شدیدی به سر می برد. در این زمان، وی به تحصیل در دارالعلوم پرداخت. ریاست این مدرسه بر عهده مولانا حمید الدین فراهی بود که او نیز از دانش آموختگان دانشگاه علیگر بود. یکی از معلمان این مدرسه شبلی نعمانی بود که او نیز اگر چه در ابتدا سنت گرا بود، بسیار تحت تاثیر تعالیم سید احمد خان قرار گرفته بود. تمامی این تجربیات زندگی و تحصیلی است که مودودی را در اندیشه خود در تردید و تردّد میان سنت و مدرنیته قرار می دهد.
خانه آنان پانزده کیلومتر از دارالعلوم دور بود و هر روز با پای پیاده این مسیر را دو بار طی می کرد. این وضعیت شش ماه ادامه داشت تا اینکه پدر وی در اثر ابتلا به بیماری فلج شد و به کلی خانه نشین گشت. ابوالعلا نیز همراه با مادرش رهسپار بهوپال شد و در آنجا تا زمان فوت پدرش در سال۱۹۱۷ به پدرش کمک می کرد.
ابوالعلا بعد از فوت پدرش در جستجوی کار در سال ۱۹۱۸ به شهر بجنور هندوستان وارد شد.
او در این شهر وارد حرفه روزنامه نگاری شد و ابتدا به روزنامه المدینه و بعد از یک ماه و نیم با خاتمه یافتن فعالیت روزنامه مذکور، وی و برادرش در جستجوی کار عازم دهلی که نماد حضور انگلستان در هند در حال ساخته شدن بود، گردیدند. ابوالعلا که زمانی زیر سایه تردیدهای ایجاد شده از سوی پدرش قرار داشت، در دوره حضور در دهلی با اشتیاق به مطالعه اشعار محمد اقبال و آثار سید احمد خان و نیز آثار فلاسفه غرب مانند کانت، هگل، نیچه، مارکس و ... می پرداخت. وی از یک سو با اندیشه های سید احمد خان آشنا شد که سعی داشت اسلام را با علم امروزی پیوند دهد و از طرف دیگر، آثاری از سید جمال الدین اسدآبادی در نقد سید احمد خان را می خواند که او را به دلیل شیفتگی در قبال غرب مورد سرزنش قرار می داد. پس از جنگ جهانی اول و فروپاشی امپراطوری عثمانی، جنبشی با عنوان جنبش محافظت خلافت در هند و البته در برخی دیگر از کشورهای مسلمان شکل گرفت. مسلمانان هند که خود را بخشی از خلافت عثمانی می دانستند و هویت خود را در درون آن می دیدند به دنبال فروپاشی این خلافت، جنبشی را برای احیای خلافت آغاز کردند. مودودی نیز به این جنبش پیوست و فعالیت در این جنبش باعث آشنایی او با مولانا محمد علی جوهر شد. وی در ارتباط با فعالیتهای جنبش خلافت به ایالتهای جنوبی رفت و مدتی را در آنجا گذراند. در بازگشت به دهلی، به همکاری با نشریه تاج پرداخت و با پیوستن به تحریک هجرت (جنبش هجرت) جنبشی که مبلغ مهاجرت مسلمانان به افغانستان بود، فعالیت سیاسی جدی تری را آغاز کرد.
وی در دوره فعالیت در جنبش محافظت از خلافت اسلامی فرصت این را پیدا کرد تا با برخی از چهره های بزرگ دینی هند نظیر شیخ کفایت الله دهلوی مفتی هندوستان و همچنین شیخ احمد سعید مشهور که هر دو از رهبران جمعیت العلمای هندوستان بودند آشنا و با آنان دیدار کند.
وی سپس در سال ۱۹۲۱ سردبیر روزنامه مسلم وابسته به جمعیت العلمای هند شد. در این زمان تصمیم گرفت به تحصیلات خود ادامه دهد. ابوالعلا در طول سال ها که در دهلی بود ضمن کار در روزنامه نزد شیخ عبدالسلام نیازی علوم معانی، بلاغت و آداب عربی، نزد محدث معروف اشفاق الرحمن کانهلوی جامع ترمذی و موطأ امام مالک و در نهایت علم تفسیر، فقه و منطق را از شیخ شریف الله خان آموخت. دوره ای که وی تحت نظر مولانا عبدالسلام نیازی آغاز کرد با به پایان بردن آن به اجازه دست می یافت. اجازه درجه یا مدرکی بود که دارنده آن عالم دینی محسوب می شد. عالم دینی بودن، امتیازی برای دارنده آن محسوب می شد. ولی از سوی دیگر برای کسی مانند مودودی که پیش از آن به روشنفکران نزدیک بود، جنبه ای منفی نیز داشت. اقتضای این شأن و منزلت، سنت گرایی، ایستایی و محافظه گرایی بود و این امر مودودی را از حلقه های روشنفکری دور می کرد.( مرشدی زاد، ۱۳۹۰: شماره ۱۰)
در سال ۱۹۲۴ جمعیت العلماء تصمیم گرفت روزنامه دیگری با عنوان الجمعیه بااین هدف که سخنگوی مکتوب این جمعیت و بیانگر آراء و نظرات جماعت دیوبند باشد را منتشر سازد. ابوالعلا باز هم به عنوان سردبیر انتخاب شد و این کار را تا سال ۱۹۲۸ ادامه داد.
ابوالعلا در سال ۱۹۳۱ در موسسه ترجمه، جایی که برادرش اشتغال داشت، به کار مشغول شد و در مدت کار در این موسسه آثاری را به اردو ترجمه کرد که از جمله آنها اسفار اربعه ملا صدرا بود.
در واقع در دهه ۲۰ افکار و اندیشه های وی به دلیل کار در روزنامه و اخذ آموزش های لازم شکل و قالب گرفت. وی در دوران فعالیت در روزنامه الجمعیه دو کتاب خود تحت عناوین: منبع نیروی یک مسلمان و جهاد در اسلام را در شماره های این روزنامه منتشر و در ادامه حرفه خبرنگاری را برای مدتی رها نمود.
ابوالعلا در سال ۱۹۳۲ کتاب "به سوی درک اسلام" را به درخواست رئیس آموزش و پرورش حیدرآباد نوشت. این کتاب در آن مقطع متن خوبی بود که می توانست پاسخگوی سوالات مسلمانان و غیر مسلمانان درباره ماهیت اسلام باشد. وی در این کتاب موضعی مابین روشنفکر و عالم دینی دارد. با اینکه تلاش دارد دین را از موضعی محافظه کارانه معرفی کند، تعارضی بین علم و دین نمی بیند و گاه در تایید سخنان خود نقل قولهایی از فلاسفه ای مانند برتراند راسل می آورد. به نظر می رسد که وی در این کتاب در وضعیت تردید دینی قرار دارد و بدین دلیل است که به جای استدلال، در بسیاری موارد به شیوه های عرفانی و شاهد آوردن از شعار پناه می برد. ( مرشدی زاد، ۱۳۹۰: شماره ۱۰).
ابوالعلا در ۲۴ سپتامبر ۱۹۷۹ به دلیل بیماری قلب و کلیه درگذشت.
بخش اول: شکل گیری اندیشه سیاسی ابوالعلا
در بررسی روند شکل گیری اندیشه های سیاسی ابوالعلا و دستیابی نسبی به ماهیت تفکر وی ابتدا مناسب است این نکته را مورد توجه قرار داد که مطالعه زندگینامه ابوالعلا مبین این است که وی بیش از آنکه هویتی سیاسی داشته باشد، متفکری اسلامی است که اندیشه های او بعضا در جنبش‌های اسلام‌گرا قرن بیستم اثر گذار بوده است. در واقع تعدادی از احزاب سیاسی اسلام‌گرا در شبه‌قاره هند به‌طرق مختلف اندیشه‌های او را مورد توجه قرار دادند.
ابوالعلا با توجه به حساسیت‌های پدر نسبت به آموزه‌های غربی، تحصیلات خود را به‌طور خصوصی و نزد وی آغاز نمود. آموزش اولیه تحت نظارت پدر، اثری انکار ناپذیر بر وی گذاشت، به‌طوری‌که به آسانی تحت نفوذ جریان‌های مختلف فکری و سیاسی قرار نمی‌گرفت. روحیه اخلاقی و درستکاری پدر و نقل قول داستان‌هایی از تاریخ اسلام، رویدادهای هندوستان و دیگر داستان‌های آموزنده، احساس عمیق مذهبی را در او تقویت و تشدید کرد (علیخانی و همکاران، ۱۳۸۴: ۲-۳).
او بر این باور بود که اسلام، دینی متمایز، فراگیر و ناسخ شریعت‌ها و یگانه میان تمدن‌ها است و بر این اساس، امکان برپایی نظام مختلط دینی در شبه قاره هند وجود ندارد. مسلمانان یا باید بار دیگر بر هند تسلط یابند و یا دولتی ویژه خود تشکیل دهند (السید، ۱۳۷۵: ۲۰). ( این برداشت ابوالعلا را نباید به مفهوم حمایت وی از استقلال پاکستان و جدا شدن وی از هند تلقی نمود، ابوالعلا که زمانی به دلیل در اقلیت بودن مسلمانان در هند و بی توجهی به ارزشهای آنها از سوی حزب کنگره، منتقد این حزب بود، با استقلال پاکستان به منتقد محمد علی جناح و مسلم لیگ بدل شد. شاید دلیل این امر را باید در پیشینه خانوادگی وی در دستگاه مغولها جستجو کرد. وی خواستار خودمختاری مسلمانان بود، ولی به هیچ عنوان نمی خواست از هند جدا شود. این احساس در وی به وجود آمده بود که با این جدائی میراث ارزشمند خود و دیگر مسلمانان را یک جا به هندوان داده است).
ابوالعلا بر این باور بود که اسلام نظامی جامع، کامل و فراگیر می‌باشد که ناظر بر تمام شئون زندگی بشر است و برای رفع نیاز و حاجات آن، پاسخ‌های لازم را دارد.
از نظر ابوالعلا دین، یک برنامه و روش زندگی و طرز تفکر و عمل در همه حوزه‌ها و زمینه‌ها است که باید از آن پیروی کرد و از نظر قرآن، یگانه شیوه واقعی و صحیح زندگی کردن و طرز تفکر و عمل، دین اسلام است و از این‌رو ضروری است که در تامل درباره سبک و ساختار زندگی صحیح در دنیای جدید، مبانی و شیوه‌ها را از دین استخراج نماییم (علیخانی و همکاران، ۱۳۸۴: ۱۱).
وی باور داشت اسلام دینی فطری و همچنین جهان‌شمول و یک ایدئولوژی جامع و مطلق است که قابلیت پاسخگویی به مقتضیات عصر را دارد و میتواند مبنای نظم اجتماعی و زندگی مدنی قرار گیرد. در حالی‌که در مقابل، تمدن جدید از همان آغاز، همواره در تعارض با دین به سر می‌برد و در واقع، تمدن جدید، مولود مبارزه‌ای است که عقل و تجربه با دین و ایمان به‌عمل آورده‌اند (مودودی، ۱۳۴۸: ۲۵).
در واقع، می توان گفت هدف بنیادین ابوالعلا از مفهوم "شکل‌دهی هویت مسلمانی" در گام اول الویت دهی به فرد و تربیت و ساختن وی بود و در ادامه امکان ایجاد حکومت اسلامی مطلوب را میسر می دید. به بیانی ابوالعلا قبل از تشکیل حکومت اسلامی، به اسلامی کردن جامعه می‌اندیشید و اسلامی کردن آن را قبل از استقرار حکومت، امری ضروری تلقی می‌کرد. ابوالعلا بر این نظر بود که اسلام مهمترین و والاترین مبنای سازمان‌دهی حیات اجتماعی و سیاسی امت اسلام قرار دارد.
ابوالعلا در توضیح جهان‌بینی اسلامی از مفهوم حاکمیت الله در برابر حاکمیت بشر بهره می‌گیرد و بر پایه آن نگرشی تازه از روابط میان سه مقوله خدا، هستی و انسان به دست می‌دهد که به نوعی در مقابل جهان بینی مبتنی بر تفسیری اومانیستی و سکولار از جهان قرار دارد. ( مودودی، ۱۳۶۲: ۱-۲۰) و بر همین اساس، نتیجه‌گیری میکند که بین جامعه و فرد در نظام اسلامی هماهنگی کامل وجود دارد و در این روند حقوق فرد و حقوق اجتماع هیچکدام ضایع نمی گردد.
بر این اساس، در پرتو رویکرد و نگرش ابوالعلا که در واقع درصدد پیوند بین دین و جامعه و امکان پذیر بودن اداره جامعه توسط دین بود، می توان این نتیجه گیری را داشت که وی بر این باور بود که پیوند اساسی میان دین و سیاست در اسلام وجود دارد.
سیاست مورد نظر ابوالعلا، سیاست درآمیخته با دین است. وی با استناد به آیه ۲۵ سوره مبارکه حدید می گوید: "در این آیه آهن سمبل و نشانه قدرت سیاسی است و همچنین روشن می سازد که رسالت پیامبران به وجود آوردن شرایطی است که در آن توده مردم از عدالت اجتماعی بر طبق معیاری که در کتاب خدا مقرر شده است برخوردار شوند"( مودودی،۱۳۵۷: ۳۵ ). در واقع اینگونه به نظر می رسد که ابوالعلا در این جمله برداشت خودش از مفهوم سیاست در چارچوب دین مبین اسلام و دلایل اعمال سیاست در مسیر صلاح جامعه را بیان داشته است.
ابوالعلا همچنین نگاه روشنی به موضوع حکومت در اسلام دارد. وی در مبحث فرضیه خلافت با استناد به آیه ۵۵ سوره مبارکه نور می گوید:" این آیه به روشنی فرضیه اسلام را در مورد حکومت نشان می دهد و از آن دو نکته اساسی به دست می آید. اولین نکته این است که اسلام واژه خلافت را به جای حکومت به کار می برد، زیرا بر طبق اسلام حاکمیت از آن خداوند است و هر کس که قدرت و فرمانروایی را دارا می شود طبق قانون الهی بدون شک خلیفه حاکم برتر خداوند خواهد بود و از این رو اجازه نخواهد داشت هیچ قدرتی به جز آنچه به او محول شده است اعمال نماید. نکته دوم در این آیه این است که قدرت و فرمانروایی در زمین وعده ای است که به تمامی امت مومن و معتقد داده شده و هیچ ذکری به میان نیامده است که فقط شخص معینی باید به این مقام برسد"( مودودی،۱۳۵۷: ۴۰ ).
ابوالعلا منابع استنباط احکام شریعت را کتاب خداوند و سنت پیامبر(ص) به عنوان دو منبع اصلی ذکر کرده و در ادامه فقه را به عنوان قوانین مفصل اسلامی که توسط عده ای از بزرگ ترین پیشوایان اسلام که احکام قرآن و سنت را مورد رسیدگی قرار داده و آن را تنظیم کرده اند، در قالب منبع سوم بیان می دارد( مودودی. ۱۳۹۳: ۱۱۹-۱۲۱ ).
ابوالعلا در یک قالب کلان دولت اسلامی را نظامی تئوکراسی البته با ماهیتی کاملا متفاوت از تئوکراسی اروپایی در قرون گذشته بیان داشته و معتقد است:" در تئوکراسی پرورده اسلام یک طبقه خاص مذهبی فرمان نمی راند، بلکه تمامی جامعه مسلمان از کوچک و بزرگ در اداره آن سهیمند. تمامی امت مسلمان است که دولت را بر اساس کتاب خدا و سنت رسول او اداره می کند". وی در ادامه تلاش دارد تا نوعی همسویی در شیوه اداره دولت اسلامی و واژگان متعارف امروزی ایجاد نماید و بر این اساس می نویسد:" اگر اجازه داشتم تا واژه ای جدید بیافرینم این نظام حکومتی را تئو-دموکراسی یا حکومت خدا بر مردم و یا به عبارتی حکومت دموکراتیک الهی می نامیدم. زیرا در این نوع حکومت به مسلمانان یک حاکمیت محدود عمومی تحت نظارت خداوند داده شده است. قوه اجرائیه در این نظام حکومتی به وسیله اداره عموم مسلمانان تشکیل می شود که حق معزول کردن آن را نیز دارند. کلیه مسائل مربوط به کیفیت اداره و اجرا و مسائلی که راجع به آن دستور صریحی در شریعت الهی وجود ندارد، توسط اجماع عقیده در میان مسلمانان حل و فصل می شود. با این توضیح که هر مسلمانی که قدرت قضاوت کامل تری نسبت به اصول اسلامی داشته باشد اجازه دارد قانون خدایی را در هنگامی که ایجاب کند تفسیر نماید. به این مفهوم طرز حکومت اسلام دموکراسی است، اما هم چنان که قبلا گفته شد روش حکومت اسلام تئوکراسی است" (مودودی، ۱۳۵۷: ۳۹-۳۸ ).
بر اساس آنچه از آرا و اندیشه های ابوالعلا بدست آمده پیوند اساسی بین دین و سیاست را می توان در رویکرد وی در مواجهه با اداره جامعه بر مبنای عنصر دین و برداشت سیاسی از نحوه حکومت بر مبنای اسلام مشاهده کرد. در واقع ابوالعلا به مفهوم حکومت اسلامی توجه عمیقی ابراز داشته است. نواندیشی دینی در آرا و عقاید ابوالعلا را می توان از نوع نگاه وی نسبت به ساختار حکومت کاملا درک کرد. ابوالعلا به سختی تلاش می کرد بین نسل نو تحصیل کرده در آن زمان و سنت در حوزه علوم اسلامی پیوندی ایجاد و مانع از تقابل این دو معنا در جامعه اسلامی گردد. همانگونه که قبلا گفته شد او بین علم و دانش تولید شده در غرب و ضرورت دستیابی به آن با غربی شدن تفاوت قائل بود.
در این زمینه وی، نسبت به سوءاستفاده های احتمالی از مفاهیم دینی هشدار می داد و بر این باور بود که این سوء برداشت ها می تواند مایه ننگ و بی آبرویی برای اندیشه اسالامی باشد. به تعبیر خود او اسلوبی که فعلا علمای ما برای بیان تعالیم و قوانین اسلامی پیش گرفته اند به جای این که طبقه تحصیل کرده را به اسلام نزدیک سازد از اسلام دورشان میکند. وقتی مواعظ آن ها به گوش انسان میرسد یا کتابهایشان را مطالعه میکند بسا اوقات دعا میکند که مواعظ آن ها به گوش غیر مسلمان یا مسلمان منحرفی نرسد و آبروی اسلام بریزد. آن ها محیط کهنه ای را در اطراف خویش به وجود آورده اند و در آن محیط قدیمی زندگی میکنند و بر طبق مقتضیات آن محیط فکر میکنند و سخن میگویند( مودودی، ۱۳۴۸ :۸۰ ).
در بررسی سیر اندیشه های سیاسی ابوالعلا مناسب است به نوع نگاه و تعامل وی به جنبش گاندی برای آزادی هند از استعمار بریتانیا هم توجه مختصری داشته باشیم. هر چند ابوالعلا در ابتدا همگام با این جنبش حرکت کرد، اما در ادامه بر اساس ایجاد و تشدید برخی گرایش های هندوئی و ضد اسلامی از آن فاصله گرفت. ابوالعلا نوعی همزیستی مسالمت آمیز و تعریف هویت مسلمانان در جامعه هند در قالبی سیاسی تحت عنوان خودمختاری را باور داشت و دمکراسی را زمانی برای مسلمانان واجد معنا می دانست که در واحد ملّی مربوط به خودشان تحقق یابد.
تاکید ابوالعلا بر عدم جدائی از هند را می توان در واقع حفظ و استمرار همه آن ویژگی هائی دانست که در طول قرن ها و در سایه حکومت مسلمانان در هندوستان متعلق به آنان محسوب می شد و ادامه حضور آنان به مفهوم افزایش سهم مسلمانان در هندسه قدرت سیاسی و اقتصادی آینده هند می توانست باشد. او به درستی باور داشت این جدائی بر وضعیت مسلمانان هند اثرگذار بوده و نوعی جدائی با تاریخ، فرهنگ و حوزه اقتدار مسلمانان در گذشته هند ایجاد خواهد کرد.
علامه مودودی از اندیشه های شاه ولی الله دهلوی و نیز اندیشه های اخوان الصفا متاثر بوده است. ابوالعلا از منظر نواندیشی و پذیرش علوم غربی به سید احمد خان نزدیکی دارد و از سوی دیگر از جهاتی نیز به سید جمال الدین اسد آبادی شبیه است. او هم راستا با سید جمال و در بیان ضرورت سازگاری مواضع بزرگان دین با دانش و اندیشه زمان آنها، از اصل پویائی در اندیشه دینی حمایت کرده و در عین حل به عناصر ملی گرایانه هویت در کنار مفاهیمی مانند امت و پان اسلامیسم توجه و در تلاش برای همسازی این دو مفهوم بوده است. این احتمال را نمی توان منتفی دانست که نقش جماعت اسلامی بعد از استقلال پاکستان که در قالب دوگانه حمایت از منافع امت و نیز در قالب منافع و نیازهای پاکستان تبلور می یافت، عمدتا ناشی از همین دیدگاه بوده است.
در واقع می توان گفت خاستگاه اولیه اندیشه سیاسی ابوالعلا فضای جغرافیائی هند بود. تسلط انگلیس بر هند موجب کاهش و متاثر شدن اقتدار سیاسی و اقتصادی مسلمانان در جغرافیای هند شده بود و در واقع جا به جائی قدرت و ثروت بین مسلمانان و هندوها صورت پذیرفته بود. نه تنها اقتدار مسلمانان کاهش یافته بود، بلکه شکاف بین سنت و مدرنیزم در جامعه مسلمانان به خوبی آشکار شده و این شکاف جامعه مسلمان را در حالتی از سکون و ایستائی قرار داده بود. ابوالعلا علاقمند بود بتواند پیوندی بین این دو برقرار و جامعه مسلمانان هند را مجددا در مسیر احیا و رشد قرار دهد.
ابوالعلا در این فضا بعنوان متفکری دینی بروز و ظهور یافت، متفکری که عنصر سیاست را به خوبی شناخته بود، اثار متفکرین علوم جدید در غرب را مطالعه و پدیده مدرنیزم را می شناخت و این را درک کرده بود بدون توجه به مدرنیزم پیشرفت مسلمانان دشوار است. وی که به پیوند دین با سیاست باور داشت درصدد ایجاد حکومتی اسلامی بر مبنای اصول اسلامی و نیز شیوه های حکومت داری در عصر جدید بود. تاکید وی بر عنصر سیاست را می توان به مفهوم گرایش او به توسعه سیاسی در جامعه و البته در پیوند با دین تلقی نمود. از نظر او این نوعی نوگرائی دینی محسوب و در بهبود و ارتقای وضعیت جامعه مسلمانان در هند اثرگذار بود.
در پیوند اندیشه ابوالعلا با اندیشمندان غربی هارتونگ در کتاب «یک نظام زندگی: مودودی و ایدئولوژی‌سازیِ اسلام» درباره‌ی تأثیر روسو و مارکس بر مودودی صحبت میکند. او همچنین از تأثیر تامس هابز بر تفکر سیاسی مودودی سخن می‌گوید. هابز می‌گوید که همه‌ی مردم به دلیل ترس از حکومت به آن اقتدارِ مشروع می‌بخشند و بعد صاحب اقتدار، این اقتدار را به کار می‌گیرد. ابوالعلا نیز از همین منطق استفاده میکند اما از نظر هابز صاحب اقتدار پادشاه است و از نظر ابوالعلا این اقتدار متعلق به الله است. (فاروق، ۱۳۹۹: مصاحبه).
بخش دوم: جریان شناسی ابوالعلا مودودی
فصل اول: واکنش ابوالعلا به جریان نو سلفی گری
یکی از جریان‌های کلامی معاصر، جریان "نوسلفیه" یا "سلفیة متعادل" است که علیرغم پذیرش اصول، روش و کلیات سلفی‌گری، بعضی از مسائل سلفیة سنتی را به نقد کشانده و برخی از تندروی‌ها و افراط‌گری‌های سلفیه را تعدیل کرده است. جریان نوسلفیه نیز مانند سلفیة سنتی، حول اصل توحید و احیای خلافت اسلامی و جهاد و امثال آن تمرکز دارد؛ اما این جریان می‌کوشد مباحث توحید اسلامی را از توحید قبوری و تکفیر دیگران، به توحید عملی و جنبه‌های گوناگون آن در جامعه بکشاند.( امیر خانی، ۱۳۸۹ :شماره ۳)
جریان سلفیه در شبه قاره هند با فاصله نه چندان طولانی با شکل گیری اولیه آن در عربستان سعودی در قرن دوازدهم هجری قمری پدید آمد.
این جریان در هند ابتدا توسط "شاه ولی‌الله دهلوی" که متأثر از اندیشه‌های اسلافِ اصحاب حدیث و ابن تیمیه بود بنیان نهاده شد. البته شاه ولی الله به اقتضای حنفی و ماتریدی بودن و به سبب شاگردی شیخ‌احمد سرهندی، تبعیت بی‌چون‌وچرا از افکار ابن تیمیه را کنار گذاشت و برخی از مؤلفه‌های سلفی‌گری ابن تیمیه را نپذیرفت. ( حسنی،۱۳۳۹ ،جلد۶ ص ۴۱۰-۳۹۷ )
جریان سلفی در شبه‌قاره، پس از شاه ولی الله با رویکردی افراطی و تند بویژه نسبت به مذهب شیعه تا زمان ابوالعلا ادامه یافت.
ابوالعلا به سبب اعتقاد جدی به اجتهاد و مطالعۀ گسترده در قرآن و سنت و نیز روحیۀ آزاداندیشی و عدم تعصب نسبی، موفق شد جریان سلفیۀ موجود در شبه قاره را تا حدودی تهذیب کند و ضمن اخذ برخی ویژگیهای آن، این جریان را از حالت افراطی و تند در مسائل اعتقادی و مذهبی بیرون آورد و جریان آن را به سمت توجه به نظامهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی کشاند. او همچنین مسائل مربوط به توحید را به اقسام گوناگون آن کشانده و در برابر آن از فرهنگ «جاهلیت» سخن به میان آورد.(امیر خانی،۱۳۸۹ : شماره ۳ ).
جریان نوسلفی گری در شبه قاره هند در چند حوزه از اندیشه های ابوالعلا اثرپذیری داشته است:
توحید از دیدگاه مودودی: ابوالعلا در بیان ماهیت وجودی اسلام اظهار می دارد: اسلام سیستمی بسیار منظم و کلیتی پیوسته است که بر مجموعه معینی از اصول روشن و مشخص استوار است(مودودی،۱۳۵۷ : ۹-۸ ).
وی در مسیر ایمان به خدا اولین و مهم ترین موضوع را حقیقت لااله الا الله و باور به توحید بیان می دارد. ابوالعلا این معنا را به عنوان علمی محسوب می کند که خداوند متعال آن را به پیامبرانش داده و آنها را با این سرمایه علمی در هر زمانی به کشوری فرستاده تا این علم را به بندگانش بیاموزند. (مودودی، ۱۳۹۳ : ۸۱-۷۷-۷۶ ).
ابوالعلا با تاکید بر احیای توحید واقعی بعنوان تنها راه اصلاح، به تأثیر توحید در زندگی انسان‌ها اشاره میکند و روشن می‌سازد که عقیده صحیح و واقعی توحید، موحد را در زمینه‌های گوناگون بی‌نیاز می سازد.( مودودی، ۱۳۶۹: ۹۶)
ابوالعلا در تبیین توحید چهار محور را مورد تاکید قرار می دهد:
اول جهان بزرگی که عقل انسان از درک خصوصیات و اغاز و پایان آن عاجز است، جهانی که آفریده شده و آفریده های موجود در آن به شماره در نمی آیند، امکان ندارد بدین صورت باشد، مگر این که خدایی داشته باشد که نه بمیرد و نه محدود به حدی باشد(تصور واقعی از الوهیت). دوم کلیه صفات الوهیت باید در ذات واحد و یگانه ای جمع شده باشد و امکان ندارد که این صفات به طور یکسان در دو ذات فراهم آید( یگانگی ذات). سوم درک و تصور صحیح و همه جانبه الوهیت در ذهن انسان، وی را به سمت یگانگی خداوند سوق خواهد داد. چهارم سلب الوهیت از هر پدیده کوچک و بزرگ در این دنیا، به مفهوم اقرار ذاتی بالاتر از همه مخلوقات و پذیرش یگانگی خداوند خواهد بود. ( مودودی، ۱۳۶۹: ۸۳-۸۱ ).
ابوالعلا در بیان تاثیر عقیده توحید در زندگانی انسان به ذکر ۹ ویژگی اشاره می کند: عدم کوتاه نظری، تولید عزت نفس و علو همتی، تواضع و فروتنی، توسل به تزکیه نفس و عمل صالح، عدم مواجه شدن با یاس و ناامید، ایجاد عزم و اقدام و پایداری، برخوردار شدن از شجاعت و دلاوری، ایجاد بلند همتی و قناعت و استغنا، تقید به حفظ قانون الهی. ( مودودی، ۱۳۶۹: ۸۷-۸۵ ).
ابوالعلا یکتا پرستی و نه لزوما اثبات وجود خدا را دغدغه اساسی انبیا برشمرده و با ذکر آیات ۸۴ تا ۸۹ سوره مبارکه مومنون و همچنین آیات ۶۱ و ۶۳ سوره مبارکه عنکبوت تاکید می کند که این آیات مشخص می سازد که بحث و مشاجره بر سر بودن یا نبودن خالق و فرمانروای آسمانها و زمین نیست و مردم قبلا این حقایق را تصدیق کرده اند، مشاجرات و منازعات در اطراف این خواسته سازش ناپذیر پیامبران دور می زد که می گفتند مشرکان باید وجودی را که به عنوان خالق محسوب می دارند به عنوان رب و الاه خود نیز قبول داشته باشند و هیچ کس دیگری را بدین صفات نپذیرند. ( مودودی، ۱۳۵۷: ۱۲-۱۱).
وی معتقد است مشرکان «االله» را قبول داشتند؛ اما چون به شرک ربوبی آلوده بودند، در واقع شرک آنها با انکار الوهیت فرق آنچنانی نداشت؛ زیرا اعتقاد به خدایی که آسمان و زمین و انسان را آفریده باشد، ولی با انسان کاری نداشته باشدو در تدبیر و ادارة امور جهان، هیچکاره باشد، انسان را در برابر خدا مسئول نمیسازد. (مودودی، ۱۳۶۳، ۲۴ ).
ابوالعلا در نهایت توسل به توحید حقیقی را تنها راه عبور از این وضعیت دانسته و اظهار می دارد: تنها راه درمان این بیماری وحشتناک انکار و رد همه خدایان و شناخت صریح الله، قادر متعال به عنوان تنها الاه و رب عالمیان است. برای رستگاری انسان هیچ راهی به جز اعتقاد به این اصل وجود ندارد. ( مودودی، ۱۳۵۷، ۲۳-۲۲ ).
حکومت اسلامی از دیدگاه مودودی: از نظر ابوالعلا تشکیل حکومت اسلامی هدف نهائی رسالت پیامبران بوده است. در بیان نوع حکومت خودش می گوید اگر اجازه داشتم از واژه " حکومت دمکراتیک الهی " استفاده می کردم. در واقع ابوالعلا دیدگاه خودش پیرامون اصل حکومت در اسلام را تئوریزه کرده که به نوعی تعدیل در نگاه سلفی گری نسبت به حکومت محسوب می شود. ( مودودی، ۱۳۶۹: ۲۹ )
پیرامون دیدگاههای ابوالعلا در مورد حکومت اسلامی، در بخشی که به صورت مشخص به این موضوع اختصاص داده شده بیشتر صحبت خواهد شد.
ماهیت اجتهاد از دیدگاه مودودی: ابوالعلا بر این نظر بود که برای تجدید و احیای دین، نیاز به یک حرکت و جنبش فراگیر اسلامی است و تحقق این، به نیروی اجتهادی تازهای نیاز دارد؛ ازاینرو خود او در جهت احیای اجتهاد اسلامی وارد حوزة نظریه‌پردازی در موضوعات خلافت و پادشاهی، قیام علیه حکومت باطل، عدالت همه صحابه شده است. ( امیر خانی، ۱۳۸۹ :شماره ۳)
ابوالعلا با هدف گذر از انسداد اندیشه اجتهاد، ایجاد تغییر در اندیشۀ سخت گیرانه و انعطاف ناپذیر تقلید و ایجاد فضای لازم به منظور پذیرش نظریه پردازی، اظهار می دارد: هیچ کس نمیتواند منکر علم و فضل و عظمت شأن ائمۀ فقه، متکلمان، مفسران و محدثان شود؛ اما همۀ ما میدانیم آنها انسان بودند و همان ابزار اکتساب علم را که در اختیار ما هست، داشتند و بر آنها وحی فرود نمیآمد؛ بلکه با استفاده از عقل و بصیرت در کتاب و سنت، تدبر کرده و نظریه پردازی میکردند. با این بیان معلوم میشود دیدگاههای اجتهادی آنها میتواند به عنوان راهنما و کمک دهنده مورد استفاده قرار گیرد؛ اما نمیتواند منبعی مستقل تلقی شود؛ ازاینرو صرف تقلید از آنان بر علما جایز نخواهد بود. (مودودی، ۱۳۸۴، ۱۰۳ ).
ابوالاعلی معتقد است برای تجدید و احیای دین، صرفاً احیای علوم دینی و زنده سازی روح پیروی از شرع کافی نیست؛ بلکه نیاز به یک حرکت و جنبش فراگیر اسلامی است که بر همۀ علوم، افکار و صنایع و تمام ابعاد زندگی تأثیرگذار باشد، و آن مهم، به نیروی اجتهادی تازهای نیاز دارد؛ ازاینرو خود او در جهت احیای اجتهاد اسلامی - علاوه بر مبارزه با روحیۀ جمودگرایی و تقلید، و علاوه بر ترویج و احیای ضرورت روحیۀ اجتهاد - عملاً وارد حوزة اجتهاد و نظریه پردازی شده است. ( امیر خانی، ۱۳۸۹ :شماره ۳)
جهاد از دیدگاه مودودی: ابوالعلا معتقد بود جهاد، کوششی است مستمر و مبارزه‌ای است پیگیر در طریق تأمین نظام حق.( مودودی،۱۳۵۷: ۲۲)
از دیدگاه ابوالاعلی مودودی، دعوت انقلابی اسلام با تکیه بر عقیدة بنیادی «توحید»، عامل جنبش اجتماعی سازنده ای بود که در مرحلۀ اول کسوت الوهیت را از تن کسانی که با انواع حیله ها و توطئه ها مردم را به بردگی کشیده اند، بیرون کرد و در مرحلۀ دوم نظام حکومت الهی را در جامعۀ انسانی برپا ساخت. ( مودودی، ۱۳۵۹، ۲۷ ).
ابوالعلا بر این نظر بود که : اسلام، تفکر و نظامی انقلابی است که هدفش، «درهم ریختن نظامهای فاسد حاکم و ریختن شالودة نظامی عادل و مترقی است» و هدف نهایی اش، مبارزه با جامعۀ جاهلی، از بین بردن سلطه انسان بر انسان، تشکیل جامعۀ توحیدی و برپایی حکومت مطلق خداوند یگانه در همۀ عالم است؛ ازاینرو فریضه ای به نام «جهاد» برای رسیدن به این اهداف مقدس در تعالیم اسلامی تعبیه شده است.( مودودی، ۱۳۵۹، ۱۷) .
وی در اهمیت مساله جهاد در دین مبین اسلام اظهار می دارد: سپس به موضوع جهاد توجه کنید که در دین اسلام چه مرتبه و مقام رفیعی را احراز کرده است. تا جایی که قرآن بر کسانی که از جهاد طفره می زنند و به زمین می چسبند حکم نفاق صادر می کند و این بدان جهت است که جهاد کوششی است مستمر و مبارزه ای است پیگیر در طریق تامین نظام حق و لاغیر. ( مودودی، ۱۳۴۸، ۲۲ ).
آزادی از دید مودودی: ابوالعلا بر این باور بود که حق آزادی یا حق انتخاب میان دو یا چند گزینه و تحمیل نکردن اندیشه خاص، از مواهب بزرگ الهی است که خداوند متعال آن را به انسان‌ها ارزانی کرده است و از ابتدایی‌ترین حقوق شهروندی در حکومت اسلامی به شمار می‌آید؛ به‌طوری که احدی حق ندارد آن را از کسی سلب کند.(مودودی، ۱۳۵۶: ۱۴۰-۱۳۵ )
از سوی دیگر به نظر می رسد ابوالعلا آزادی تعریف نشده را منشا مشکلات بشر از منظر پدیده بردگی انسان توسط انسانی دیگر دیگر محسوب می کرده است. او در این زمینه می گوید: در جهان ریشه پلیدی و شرارت در تسلط انسان بر انسان نهفته است، چه به صورت مستقیم و چه غیر مستقیم. این امر منشا کلیه مشکلات بوده و حتی امروز نیز منبع اصلی تمامی مفاسد فراوانی است که در سراسر جهان باعث نکبتی ناگفتنی بر توده های رنج کشیده و محروم گردیده است.( مودودی، ۱۳۵۷، ۲۰).
وی در توضیح حدود آزادی در اسلام و با اشاره به اینکه حق قانون گذاری در اسلام در انحصار خداوند می باشد، می گوید: خداوند حق وضع کردن قانون را به خاطر سلب آزادی طبیعی انسان از او در اختیار نگرفته است، بلکه بر عکس به آن جهت است تا خود آزادی را پاسدار باشد و به عبارتی مقصود خداوند آن است که انسان را از گمراه شدن و تیشه بر ریشه خود زدن حفظ نماید.( مودودی، ۱۳۵۷، ۳۰).
ابوالعلا در ادامه همچنین بر این نکته تاکید دارد که: در چارچوب قانون اسلامی هر فرد از آزادی کامل برخوردار است تا هر راهی را که می خواهد انتخاب کند و استعدادهای خود را در هر جهتی که مناسب با مواهب طبیعی اوست تکامل بخشد.( مودودی، ۱۳۵۷، ۴۴-۴۳).
ابوالعلا معتقد به آزادی انتخاب زمامداران بوسیله توده مردم بوده و می گفت: باید انتخاب زمامداران در حکومت اسلامی به توده ها واگذار شود و آنها در آزادی کامل افرادی را برگزینند که شایستۀ این منصب هستند.( مودودی، ۱۳۹۴، ۶۸-۶۷).
وحدت اسلامی از دیدگاه مودودی: از ابوالعلا نوشته و متن مستقلی پیرامون وحدت در جامعه اسلامی در دست نمی باشد و تنها می توان این معنا را در میان برخی نوشته های وی فهم کرد.
ابوالعلا در یکی از نوشته هایش و در بیان اهمیت وحدت و اجتماع اینگونه ابراز نظر می کند: آیا به آنچه در کتاب و سنت آمده و به کرات در باره جماعت و اجتماع و لزوم توجه به آن ذکر شده و اطاعت و انقیاد اجتماع اسلامی را به کرات تذکر داده توجه نکرده اید؟ به هر حال تحقق چنین منظوری منوط به قدرت جماعت و اجتماع است و هر کس قدرت اجتماع را متزلزل کند یا صدمه ای به آن برساند به اسلام و مسلمانان جنایتی وارد آورده که جبران و تلافی آن نه با نماز می شود و نه با اقرار به توحید. ( مودودی، ۱۳۴۸، ۲۲-۲۱).
در مجموع ابوالعلا در این حوزه موفق شد با هدایت مباحث مختلف مبتلابه در جهتی کاربردی و اجتماعی در کنار برجسته کردن جنبه‌های توحید در حاکمیت، در قانون‌گذاری و تشریع و همچنین در ربوبیت و امثال آن قرائت جدیدی ارائه که منجر به ایجاد تحول نسبی در فضای فکری بر جای مانده از جریان سلفی گری سنتی گردد که نوسلفی گری نام گرفت.
فصل دوم: تاسیس جماعت اسلامی توسط ابوالعلا مودودی
به نظر می رسد از اواسط دهه ۳۰ میلادی قرن گذشته موضوع شکل دهی به تشکلی اسلامی ذهن ابوالعلا را به خودش مشغول کرده بود. باور وی به نقش اسلام در اداره جامعه و نیز ضرورت پیوند میان دین و سیاست در کنار حرفه روزنامه نگاری که مستقیما با افکار عمومی بویژه مسلمانان درگیر بود در ایجاد این ایده می تواند موثر بوده باشد. علاوه بر این ابوالعلا مدت زمانی را با همکاری نزدیک با جنبش محافظت از خلافت سپری کرده و ضمنا با جمعیت العلمای هند نیز همکاری داشته است. به بیان دیگر ضرورت جریان سازی و اثر آن بر شکل دهی افکار عمومی را به خوبی درک کرده بود. در آن دوران از مهم ترین احزاب برجسته و مطرح در مجموعه مسلمانان هندوستان حزب مسلم لیگ بود، حزبی که گرایشات ناسیونالیستی و بعضا سکولار در آن مشهود بود. از این منظر شکل دهی به جریانی اسلامی که بتواند پژواک تمایلات، مطالبات و نیازهای مسلمانان بوده و در ایجاد جامعه ای اسلامی نقش داشته باشد، در ذهن ابوالعلا برخواسته از یک ضرورت در آن مقطع زمانی محسوب می شد. در واقع می توان گفت ایده اقدام برای جریان سازی در جامعه نقطه آغاز حرکت وی از تمرکز بر ساختن "مسلمان واقعی" یا به نوعی فرد گرائی به سوی شکل دهی به ساختار حکومت بر مبنای آموزه های اسلامی بود. این نکته را نیز باید ذکر نمود که ابوالعلا در سلسله مراتب تعریف شده در ذهنش بر این باور بود که تشکیل حکومت اسلامی، مستلزم تربیت رجال و جوانانی متناسب با طرز فکر و اخلاقی است که حکومت اسلامی به آن نیازمند است. چنین افرادی بایستی توانایی لازم برای اداره دوایر عدیده حکومت از قبیل شهربانی، دادگستری، لشگری، مالیه، فرهنگ، شئون اقتصادی و سیاست خارجی را دارا باشند ( مودودی، ۱۳۸۳، ۱۶۸). در واقع اینگونه به نظر می رسد که وی منتقد تشکیل حکومت اسلامی قبل از اسلامی کردن جامعه و کادر سازی لازم برای اداره آن بود.
تصویری که از شکل دهی به جماعت اسلامی در ذهن ابوالعلا بود را می توان ذهنیت وی در مورد جنبش محافظت از خلافت و همچنین جنبش خاکسار ذکر نمود. در مورد جنبش خاکسار نیز باید گفت این جنبش درصدد خارج کردن هندوستان از سلطه استعمار و در واقع جنبشی آزادی بخش بود( حداد عادل، ۱۳۷۵، ۶۷۵۶ ).
نگاه ابوالعلا در ابتدا قرار دادن تشکل مورد نظر خود در قالب یک حزب نبود و وی به جنبشی فکر می کرد که فراتر از چارچوب های حزبی و بر پایه واژه امت بنا نهاده شود. ( مرشدی زاد، ۱۳۹۰: شماره ۱۰)
در نهایت، "جماعت اسلامی" در سال ۱۹۴۱ در شهر پتانکوت هند با هدف تحقق حاکمیت الهی و برقراری «شریعت» یا روش زندگی اسلامی در تمام حوزههای زندگی، کسب خوشنودی خدا، و سعادت اخروی ایجاد گردید (خالد، ۱۹۹۹: ۳)
در سال‌های اولیه فعالیت جماعت اسلامی تا استقلال پاکستان، کارهای این حزب بیشتر به صورت نظری تا عملی نمود داشته است. این حزب بیشتر در پی تشکیلات‌سازی و استخوان بندی درونی و خودسازی فکری و روانی بود (بارکزهی، ۱۳۸۰: ۱۸). این سبک رفتار بیشتر برخواسته از دیدگاه نظری ابوالعلا بود که معتقد به ضرورت برنامه ریزی و مهیا نمودن زیر ساخت های لازم قبل از مبادرت به اقدام بود. به بیان دیگر زمینه سازی برای تربیت نیروهای مسلمان و انقلابی الویت اول وی در این روند و در آن مقطع بود.
مواجهه با موضوع استقلال پاکستان از مهم ترین آزمون هائی بود که می توان گفت مسیر حرکت جماعت اسلامی را بنا بر ضرورت های ایجاد شده در جهتی قرار داد که لزوما مد نظر ابوالعلا نبود. همانگونه که قبلا ذکر گردید ابوالعلا موافق استقلال پاکستان نبود و دستیابی به نوعی خودمختاری در ساختار هندوستان وقت را بر شکل گیری کشوری مستقل ترجیح می داد. ابوالعلا در اول ماه می ۱۹۴۶ و حدود یک سال و چند ماه قبل از اعلام استقلال پاکستان و در مسیری مخالف سیاست های مسلم لیگ، طی مقالاتی ضمن تاکید بر وحدت سرزمینی شبه قاره، پیشنهادی دایر بر " ایجاد حکومت خودمختار برای مسلمانان هند" را ارئه نمود. اما این ایده در روند منتهی به استقلال پاکستان با اقبال لازم از سوی افکار عمومی جامعه مسلمانان وقت روبرو نگردید.
جماعت اسلامی زودتر از زمان مد نظر ابوالعلا در متن یک ساختار سیاسی و الزام به رعایت قواعد بازی در این ساختار قرار گرفت و همین موضوع شرایطی را برای جماعت اسلامی فراهم آورد تا سطح فعالیت های آن از جنبشی که همه جامعه را هدف خود قرار داده بود به سطح یک حزب تنزل یابد.
این در حالی بود که از نکات قابل توجهی که در اندیشه مودودی می‌توان سراغ گرفت، مخالفت او با نام حزبی و رقابت‌های دموکراتیک رایج در دموکراسی‌ها میان احزاب است. در نگاه او، در نظام سیاسی اسلام، هیچ محملی برای فعالیت و همچنین رقابت‌های حزبی وجود ندارد؛ چرا که در اسلام، حمایت یا مخالفت از افراد، معطوف به اصل حق و عدالت است (علیخانی و همکاران، ۱۳۸۴: ۴۲)
به تصویب رساندن "قرارداد مقاصد" در مجلس قانون اساسی پاکستان در ۱۲ مارس ۱۹۴۹ که البته در دیباچه قانون اساسی قرار گرفت و همچنین قطعنامه علما که در نشست علما در ژانویه ۱۹۵۱ به تصویب رسید و به "۳۱ نکات" معروف گردید و در واقع بیان دیدگاه علما در برابر دولت پاکستان بود را دو موفقیت جماعت اسلامی بعد از استقلال پاکستان می توان محسوب نمود.
جماعت اسلامی بعد از استقلال پاکستان نه تنها موفقیتی در سهیم بودن بصورت واقعی در قدرت نداشت، بلکه با دشواری ها و چالش هائی نیز از سوی حکومت مواجه گردید. در سال ۱۹۴۸ ابوالعلا به همراه دو تن دیگر از رهبران جماعت اسلامی به نام های امین احسن اصلاحی و میاه طفیل احمد به بهانه مخالفت با قیام پاکستان و بعد از فوت محمد علی جناح دستگیر شده و حدود یک سال را در زندان سپری کردند ( بارکزهی، ۱۳۸۰، ۲۸).
در این راستا ذکر این نکته نیز قابل توجه است که در واقع، دقیقا در جریان تقلاهای مسلم لیگ در راستای استقلال پاکستان، مودودی در مقالات خود بر حفظ وحدت در شبه قاره تاکید می کرد و بر آن بود که ضمن حفظ حس تمایز در میان مسلمین و جلوگیری از استهلاک آن ها در جماعت غیرمسلمان( موتن، ۱۳۸۸، ۲۱۹-۱۸۹). وحدت شبه قاره را حفظ نماید. به عنوان نمونه وی در اول ماه می در ۱۹۴۶ در مقاله ای پیشنهاد جایگزین خود را بصورت "ایجاد حکومت خودمختار برای مسلمانان هند" ارائه داد. چنان که از این نوشته بر می آید او بر آن بود که: "اگر به اصولی که عنوان کردم عمل شود به مسلمانان توصیه میکنم که بر تقسیم هند تلاش نکنند و بر قانونی راضی شوند که به ایالات، خودمختاری بیشتری بدهد و بقیه اختیارات هم به همان ایالات داده شود و فقط چند تا از اختیارات به حکومت مرکزی هند داده شود، الان تمام توجه مسلمانان به پاکستان افتاده است و آن ها برای دسترسی به حقوقشان به راه دیگری توجه ندارند. ولی من می گویم اگر به روشی که ارائه داده ام توجه شود و مورد قبول وا قع گردد و به جای کشمکش به صلح و دوستی نظر انداخته شود؛ به جای تقسیم هند طبعا وحدت هند هم برای مسلمانان بهتر و مفیدتر خواهد بود و هم برای غیر مسلمانان؛ و گرفتن یک حکومت قومی برای مسلمانان باعث خسارت بسیار است و تصور من این است که صلح در ۲۵ سال آینده چنان رحمتی به وجود خواهد آورد، همانطوری که صلح حدیبیه برای اسلام و عرب بوجود آورد". ( بارکزهی، ۱۳۸۰، ۲۱).
دستگیری مجدد ابوالعلا بصورت جدی تری در سال ۱۹۵۳ و متعاقب درگیری های خشنونت بار میان مسلمانان و پیروان فرقه قادیانی در ایالت پنجاب نیز تکرار و ابوالعلا که کتابی در رد عقاید این فرقه نوشته بود با حکم اعدام دادگاه نظامی مواجه گردید ( عاصف، ۱۳۶۶، ۱۱۱). البته بنا بر فشار نیروهای طرفدار وی در پاکستان این حکم ابتدا به حبس ابد تغییر و در ادامه وی بعد از ۲۵ ماه از زندان آزاد شد. ابوالعلا یک بار دیگر نیز برای مدت کوتاهی در سال ۱۹۶۷ طعم زندان را چشید.
علیرغم اینکه جماعت اسلامی یک بار در سال ۱۹۶۴ غیر قانونی اعلام شد ولی مجددا فعالیت خود را از سر گرفت و هم اکنون نیز بعنوان یکی از احزاب اسلامی در پاکستان به فعالیت خود ادامه می دهد. ابوالعلا در سال ۱۹۷۲ به دلیل بیماری رهبری جماعت اسلامی را به میا طفیل محمد واگذار که این موضوع تا سال ۱۹۸۷ ادامه داشت. در آن سال قاضی حسین احمد رهبری این مجموعه را عهده دار شد و در سال ۲۰۰۹ با فوت قاضی این مسئولیت در اختیار سید منور حسین قرار گرفت. بعد از فوت سید منور حسین برای دوران گذار کوتاهی لیاقت بلوچ رهبری جماعت اسلامی را عهده دار بود و متعاقب آن سراج الحق به رهبری جماعت اسلامی انتخاب و کماکان این مسئولیت را دارا می باشد.
ساختار قدرت و حاکمیت در پاکستان بعد از استقلال، علیرغم شکل گیری اولیه بر مبنای اسلام بعنوان اساس استقلال و پایه گذاری اولین ساختار حاکمیتی تحت عنوان جمهوری اسلامی، تمایلی به درگیر نمودن اصول و قوانین اسلامی در نحوه اداره کشور ( باستثنای دوره ژنرال ضیا الحق) نداشت و این موضوع کم و بیش تا کنون ادامه داشته است. در واقع تلاش حاکمیت در پاکستان بر این مبنا قرار داشت که نقش دین در جامعه را در قالب مناسباتی فردی میان افراد جامعه قرار داده و از قرار گرفتن اصول و مبانی اسلام به گونه ای که مد نظر ابوالعلا بود در شیوه اداره کشور به انحای مختلف ممانعت به عمل آورد. نحوه برخورد با ابوالعلا در پاکستان بعد از استقلال به خوبی نشان دهنده نوع نگاه و رفتار حاکمیت در این کشور با دخیل نمودن اسلام در مبانی حاکمیتی اداره کشور محسوب می شود. از منظری دیگر این موضوع می تواند بیانگر این نکته نیز باشد که ابوالعلا به صورت کلی در دستیابی به تعریفی با حاکمیت در پاکستان که در بر دارنده نوعی تعامل سازنده و تامین کننده منافع بین طرفین ولو در یک دوره زمانی مشخص که امکان کادر سازی را برای جماعت اسلامی فراهم نماید، موفق نبود. تنها استثنای موجود در این رابطه مربوط به دوره زمامداری ژنرال ضیا الحق می باشد.
"ضیا الحق او را سیاستمدار همراه نام نهاد که حاکمیت جدید به مشورت‌هایش گوش فرا خواهد داد و به مودودی این فرصت را عطا کرد تا سخنانش به تیتر نخست روزنامه‌های کثیر الانتشار در آید. در برابر، مودودی هم از اعدام نخست وزیر برکنار شده ذوالفقار علی بوتو حمایت کرد و تمام‌قد پشت سیاست اسلامی‌سازی ژنرال ضیاء الحق ایستاد. مودودی همکاری با ضیا الحق را نه تنها فرصتی برای جان‌گرفتن دوباره «جماعت اسلامی» می‌دید تا از مواهب قدرت و مناصب برآمده از کودتای نظامی بهره ببرد، بلکه آنرا طلیعه واقعیت بخشیدن به آرزوی همیشگی‌اش یعنی برپایی یک دولت راستین اسلامی در پاکستان می‌دانست".(Nasr, ۱۹۹۶, ۴۶).
از سوی دیگر این معنا در تفکر مردم بصورت جدی نیز رسوخ کرده و آنان را به نوعی به این باور رسانده که علیرغم گرایشات تند اسلام خواهانه و احترام به بزرگان دینی در قاطبه مردم، جریانات اسلامی را قادر به اداره کشور نمی دانند و از همین روی غالبا احزاب اسلامی حداقل کرسی ها را در انتخابات مختلف پاکستان بدست می آورند.
فصل سوم: دیدگاه ابوالعلا پیرامون حکومت اسلامی
زیربنای اندیشه دینی و اجتماعی مودودی را نوع نگرش او به مسئله توحید شکل می دهد؛ ازاین رو ابو العلا برای بیان مبانی و اصول نظام سیاسی اسلام همانگونه که در بخش های قبل توضیح داده شد، در گام نخست به تبیین جهان بینی توحیدی و سپس به نظام سیاسی اسلام مبادرت می ورزد. در نظر مودودی، بنیاد نظام سیاسی اسلام بر حاکمیت انحصاری اللّه و عبودیت او و نفی هرگونه شرک و جاهلیت پایه گذاری شده است.
ابوالعلا دیدگاهای خود را در قالب ها و نوشته های متنوع پیرامون ویژگی ها، مختصات، مبانی و چارچوب های کلی حکومت اسلامی بیان می دارد که به برخی از این موارد بر اساس کتاب های ایشان اشاره می شود.
ابوالعلا در ارتباط با مبانی حکومت اسلامی با استناد به برخی آیات قرآن و از جمله آیه ۵۹ سوره مبارکه نساء شش مبنای قانونی برای کشور اسلامی را بیان می کند:
- تقدم اطاعت خداوند و پیامبر بر هر طاعت دیگر؛
- اطاعت کردن از اولی الامر، تحت اطاعت خداوند و رسول الله؛
- اولی الامر باید از اهل ایمان باشد؛
- مردم، حق نزاع و اختلاف با حکام و حکومت را دارند؛
- در صورت نزاع و اختلاف، مرجع نهایی، قانون خدا و پیامبرش می باشد؛-
- در نظام خلافت باید اداره ای تشکیل یابد که از تهدید اولی الامر و مردم مستقل باشد و بتواند کلیه منازعات را مطابق با آن قانون برتر حل و فصل نماید.(مودودی، ۱۳۶۲، ۲۹).
ابوالعلا همچنین حقوق اساسی مردم بر حکومت را نیز چنین بیان می دارد:
تحفظ جان و حقوق ملکیت و عزت و تحفظ زندگی شخصی و بلند کردن صدای حق علیه ستمگری و حق امر بالمعروف و نهی عن المنکر اعم از حق آزادی انتقاد و حق آزادی اجتماع، حق آزادی وجدان و اعتقاد و حق تحفظ از دل آزادی مذهبی، حق مسئولیت شخصی، عدم اقدام علیه افراد بدون مدرک و خارج از روشهای انصاف، فراهم کردن حداقل شرایط رفاهی و نگاه مساوی حکومت به اتباع خودش( مودودی، ۱۳۶۲، ۳۵) و در کنار آن از حقوق حکومت بر مردم نیز صحبت می کند: حق اطاعت از حکومت، پایبندی به قانون حکومت، دست تعاون دادن به حکومت و دفاع از آن با جان و مال( مودودی،۱۳۶۲، ۴۴-۳۹ ).
ابوالعلا با استناد به آیه ۷۹ سوره مبارکه آل عمران، آیه ۸۹ سوره مبارکه انعام، آیه ۶۴ سوره مبارکه نساء و آیه ۴۴ سوره مبارکه مائده خصوصیات اصلی دولت اسلامی را بدین گونه بیان می کند:
1. هیچ فرد، قبیله، طبقه، گروه و حتی تمامی افراد یک دولت به طور کلی نمی توانند ادعای حاکمیت کنند. تنها خدا است که حاکم واقعی است.
2. تمام قوه مقننه نیز به خدا واگذار شده است.
3. دولت اسلامی می باید در تمامی وقایع بر اساس قانونی که خداوند از طریق پیامبر خود وضع نموده است، مبتنی باشد. حکومتی که این دولت را اداره می کند حق دارد در حد خود به عنوان یک عامل سیاسی که به منظور اجرای قوانین الهی بر پا شده است و فقط مادامی که در این حد عمل می نماید، مطاع باشد. ( مودودی، ۱۳۵۷، ۲۷ )
وی در ادامه و مجددا با استناد به آیه ۲۵ سوره مبارکه حدید هدف دولت اسلامی از طریق رسالت پیامبران را به وجود آوردن شرایطی ذکر می کند که در آن مردم از عدالت اجتماعی بر طبق معیاری که در کتاب خدا مقرر شده است برخوردار شوند. ( مودودی، ۱۳۵۷، ۳۶ ).
ابوالعلا با اشاره به اصول ۷ گانه قانون اساسی اسلام در ۴۰ سال اولیه حکومت اسلامی، به بررسی قیام امام حسین(ع) بر علیه یزید پرداخته و ضمن بر حق دانستن این قیام، علت آن را انحراف یزید از این اصول و طبیعتا انحطاط و فساد در سیستم حکومتی وقت بیان می دارد. وی این اصول را اینگونه تبیین می نماید:
1. انتخاب آزاد: تشکیل دولت با رضایت کامل مردم سنگ اول بنای قانون اساسی اسلامی است. هیچ کس حق ندارد به منظور تحصیل قدرت و به نفع خود اعمال زور نماید.
2. سیستم مشورتی: مشورت دانشمندان و مردم با تقوا و کسانی که صلاحیت مشورت دارند و مورد اعتماد مردم هستند، بایستی تحصیل شود. آنها کسانی بودند که به موجب رضایت مردم حق رای داشتند و با هیچ تصوری نمی توان گفت که داوطلب خلافت، آنها را انتخاب می کرد.
3. آزادی عقیده: آزادی وجدان و آزادی گفتار به منزله قطب نمایی بود که جامعه و اداره امور دولت اسلامی مسیر مستقیم خود را به وسیله آن طی می کرد. مردم می بایست آزادی داشته باشند که اشتباهات مهم ترین شخصیت ها را در جامعه اسلامی در نظر گرفته و آشکارا انتقاد نمایند.
4. حس مسئولیت نسبت به خدا و خلق: خلیفه در برابر خدا و مردم مسئول بوده و نسبت به رفتار و گفتار خود باید احساس مسئولیت کند. استیضاح خلیفه تنها محدود به پارلمان نبود، بلکه روزی ۵ بار در مسجد و اجتماع عمومی با مردم روبرو می شد. همچنین خلیفه هر هفته روز جمعه عامه مردم را با کارهای دولت آشنا می کرد و به اظهارات مردم نیز گوش می داد.
5. بیت المال امانت بود: بیت المال به خدا تعلق دارد و امانتی برای مسلمانان است. هیچ یک از اموال بیت المال را نمی توان مورد استفاده قرار داد مگر از طریق مجاری حلال و هیچ چیزی از بیت المال نباید خارج شود مگر برای مقاصد حلال.
6. نقش قانون: هیچ مقامی بالاتر از قانون نیست و هیچ کس حق ندارد از حدود قانون تجاوز کند، بلکه همه مردم از فرد معمولی گرفته تا رئیس مملکت در مقابل قانون برابرند و قانون باید در مورد همه به صورت یکنواخت و بدون تبعیض اجرا شود. در مسائل مربوط به حق و انصاف، طرفداری ممنوع است. محاکم قضایی باید از فشار خارجی آزاد باشد.
7. برابری کامل در حقوق و مقام: اشخاص از لحاظ حقوق، موقعیت و مقام از دیدگاه قانون از برابری کامل برخوردارند. تنها ملاک برتری و امتیاز افراد بر یکدیگر اخلاق، کفایت، شایستگی و خدمت گذاری است. ( مودودی، ۱۳۹۳، ۳۲۵- ۳۱۳ )
در ارزیابی این بیان ابوالعلا ، علاوه بر اینکه خط کشی مشخصی از واقعیت ها و حقایق تاریخی صدر اسلام در آن مستتر است، می توان با توجه به دامنه مطالعات وی از علوم جدید، به تلاش احتمالی ایشان برای برقراری پیوند میان این اصول اسلامی و آنچه در دنیای امروز پیرامون حقوق و تکالیف حکومت ها و مردم در برابر یکدیگر مطرح می باشد نیز اشاره و از آن برداشت نمود.
ابوالعلا همچنین در مبحث ساخت و ترکیب دولت اسلامی اصول هفت گانه ای را مطرح می نماید که به نوعی و با تغییراتی مختصر می تواند قابل تطبیق به موارد هفت گانه فوق باشد. ( مودودی، ۱۳۵۷، ۵۱- ۴۵ ).
ابوالعلا مفهوم خلافت عمومی را اساس مردم سالاری در دولت اسلامی می‌داند و معتقد است حکومت تنها با رضایت مردم می تواند تشکیل شود و تنها مادام که این حکومت از اعتماد مردم برخوردار است میتواند مصدر کار باقی بماند. شهروند، مشروط بر آنکه حکومت از شرایط مقامش برخوردار باشد، به فرمان شریعت وظیفه دارد او را یاری کند و از آمریتش فرمان برد. (کمالی، ۱۳۸۱: ۴۵-۴۶).
ابوالعلا تاریخ اسلام را به ۴ دوره تقسیم و در عین حال حکومت اسلامی مطلوب را نیز تعریف می کند. از نظر او دوره اول با دعوت به اسلام در مکه اغاز و با تاسیس حکومت در مدینه ادامه می یابد. از نظر ابوالعلا در این دوره مردم تنها در مقابل قدرت سیاسی حکومت تسلیم نشدند، بلکه این حکومت توانست نظریات و عقاید آنان را نیز دگرگون کند و مقیاس ارزشهای انسانی را در نگاه‌شان تغییر دهد. ابوالعلا دوره دوم را دوران افوال و انحراف از اصول اسلام و در نتیجه تغییر نظام خلافت و حکومت انتخابی اسلامی به نظام ملوکیت و امپراطوری ذکر می کند. وی تقسیم رهبری امت اسلامی به دو قسمت سیاسی و دینی را از آفات این دوره می داند. دوره سوم با ورود استعمار و ضعف حاکمان منجر به حاکم شدن نظام استعماری بر جامعه اسلامی می شود. (مودودی، ۱۳۸۳: ۴۴-۴۱). در این راستا ابوالعلا بر این باور بود که امروز مسلمانان در مرحله چهارم تاریخ خود هستند که در اغلب ممالک اسلامی زمام حکومت و شئون اقتصادی بدست کسانی است که از حقایق اسلام بی‌خبرند و در حالی‌که اصول دین را به‌طور صحیح درک نکرده‌اند، به آداب و مراسم مذهبی با نظر تحقیر می‌نگرند و معتقدند اگر بخواهند خود را به کاروان تمدن برسانند، باید از افکار و مبادی غرب پیروی کنند. (مودودی، ۱۳۴۹: ۱۱-۷۲).
این برداشت به وضعیت موجود جهان، و خوانشی که ابوالعلا از تاریخ اسلام ارائه میکند، او را به نظریه‌ای برای تاسیس حکومت اسلامی در جهان معاصر رهنمون می سازد که مبتنی بر مقوله «آماده‌سازی انقلاب اسلامی» است. مبتدای این مقوله آن است که یک حکومت اسلامی، بدون انقلاب اسلامی لاجرم وامی‌ماند و فرو می‌ریزد. نکته قابل توجه عدم توسل به زور به عنوان وسیله‌ای ناگزیر در مقابله با شر در جهان در دیدگاه ابوالعلا بود. (عنایت، ۱۳۸۰: ۱۸۶-۱۸۲ )
در دیدگاه سیاسی ابوالعلا توجه به نقش رهبری فرهمند از برجستگی خاصی برخوردار است. از نظر وی رهبری در جایگاه اعاده کننده عقیده و مدافع سنت در مقابل بدعت، برای احیای روحیه اسلامی ضروری است. ابوالعلا ابعاد ۹ گانه احیای اسلامی را برمی شمارد و معتقد است تنها یک مجدد ایده آل می تواند تمام این موارد را برآورده سازد.
ابوالعلا متعاقب استقلال پاکستان و در هنگام تدوین قانون اساسی این کشور خواستار قرار گرفتن ۴ اصل بعنوان اهداف حکومت پاکستان بود. وی این ۴ اصل را در اختیار هیات موسسان قرار داد. اصول مذکور عبارت بودند از :
۱-حاکمیت در پاکستان فقط از آن خدای یگانه است و حکومت فقط باید احکامی را اجرا کند که مورد رضایت الهی است.
۲-قانون اساسی حکومت، باید شریعت اسلامی باشد.
۳- تمام قوانین مخالف با شریعت باید برچیده شوند ودر آینده نیز هیچ قانونی نباید در تضاد با شریعت تصویب شود.
۴- حکومت پاکستان فقط در چارچوب شریعت الهی باید اعمال قدرت نماید.
(موتن، ۱۳۸۸: ۱۹۸)
اصول مذکور مورد توجه و اعمال نظر مقامات وقت قرار نگرفت و در مقابل، فاصله ابوالعلا و جماعت اسلامی را با کانون قدرت در آن هنگام افزایش داد. همانگونه که فوقا مورد اشاره قرار گرفت ابوالعلا تنها در دوره زمامداری ژنرال ضیاءالحق بود که از قدرت مانور بیشتری در مقایسه با سایر مواقع به منظور ابراز دیدگاهها و امکان اثرگذاری برخوردار بود.
جمع بندی :
1. شاید مهم ترین ویژگی ابوالعلا مودودی دیدگاهش در پیوند دین و سیاست و نیز ایده تشکیل حکومت اسلامی است. ابوالعلا به جهت درگیر بودن در حرفه روزنامه نگاری و طبیعتا در معرض افکار عمومی قرار دادن آرا و نظراتش و اطلاع از نبض افکار عمومی، آشنائی با نظرات فلاسفه و دانشمندان مسلمان و همچنین دانشمندان و فلاسفه غربی از نگاهی متفاوت در مقایسه با برخی دیگر از علمای هم عصر خود نسبت به نقش دین در جامعه، مبنای حکومت اسلامی، نوع رابطه حاکم و مردم و همچنین نوع نظام سیاسی مطلوب برای شکل گیری حکومت اسلامی برخوردار بود.
2. ابوالعلا اصالتا به یک خاندان صوفی تعلق داشت و مشخصا این سبک تفکر و رفتار را در زمان نوجوانی در پدرش هم مشاهده کرده بود. رگه هائی از منش صوفی گری را می توان در دیدگاهها وی مشاهده کرد. مشخصا عدم الویت دهی به خشونت و یا اقدامات قهری در دستیابی به اهداف و حتی برپائی حکومت اسلامی را احتمالا می توان ناشی از همین نکته در وی محسوب نمود.
3. نظام سیاسی ابوالعلا متکی به آموزه های دینـی اسـت. خلیفـه تنهـا ازطریـق رأی مـردم انتخاب میشود. فرض مودودی آن است که جامعه هدف ازاکثریتی مسلمان برخورداراست.
4. دیدگاههای ابوالعلا در مورد حکومت اسلامی بر اساس آنچه بیان شده، نشانه نگرشی جدید از اسلام محسوب می شود. وی در تلاش بوده تا برداشتی جامع تر از وجوه سیاسی مترتب بر اسلام ارائه داده و به طور طبیعی دیانت را از حالت فردی، به سمت موضوعات اجتماعی و حاکمیتی هدایت کند.
5. ابوالعلا در ایجاد پیوند از منظر تئوریک بین دین و سیاست موفق بود، اما در برقراری پیوند بین دین و حکومت خصوصا بعد از استقلال پاکستان موفقیت چندانی نداشت. در واقع به نظر می رسد ابوالعلا در شناخت ماهیت قدرت و عوامل شکل دهنده آن و نیز تنظیم نحوه تعامل با آن در پاکستان پس از استقلال ناموفق بود. وی بعنوان اندیشمندی دینی سه بار در نظامی طعم زندان را چشید و حتی یک بار تا مرز اعدام پیش رفت که مبنای شکل گیری و استقلال آن اسلام بود.
6. ابوالعلا مخالف مدرنیته نبود و بر عکس با مطالعه کتب اندیشمندان غربی توانسته بود بعضا از روش های متعلق به پارادایم های غربی در تفسیر متون دینی استفاده نماید. در واقع شاید بتوان گفت اندیشه سیاسی ابوالعلا بعضا نتیجه تعامل او با مدرنیته می باشد.
7. نگاه مخالف ابوالعلا نسبت به موضوع استقلال پاکستان از هندوستان را می توان از مهم ترین نظرات سیاسی ابوالعلا دانست که در صورت تحقق، اثرات قابل توجهی در حوزه ژئوپلتیک جنوب آسیا بر جای می گذاشت. این موضوع از جهت قرار گرفتن مسلمانان بعنوان دومین گروه جمعیتی در یکی از بزرگ ترین و پر جمعیت ترین کشورهای جهان با برخورداری از سابقه تمدنی و منابع و قدرت نظامی و علمی و نیز سابقه حکومت مسلمانان در آن حائز اهمیت بود. ضمن اینکه این احتمال را نیز نمی توان منتفی دانست که در آن صورت ممکن بود تندروی گروههای اسلامی به سبکی که در پاکستان با آن مواجه می باشیم، ایجاد نمی شد و فضای تحرک کمتری برای ترویج و توسعه دیدگاههای سلفی فراهم می آمد.
8. ابوالعلا تشکیل جامعه اسلامی به مفهوم ساختن انسان های مسلمان را مقدم بر تشکیل حکومت اسلامی می دانست. میراث وی در پاکستان امروزی حزب جماعت اسلامی است که قادر به جلب نظر مردم برای راهیابی به مراکز قدرت سیاسی نمی باشد. از سوی دیگر وضعیت جامعه پاکستان که رگه هایی از افراط گرائی دینی در آن مشهود می باشد به خوبی عدم اثرگذاری اندیشه های ابوالعلا را در این جامعه نشان می دهد. این موضوع می تواند تا حدودی مبین عدم توفیق ابوالعلا و اصولا جماعت اسلامی در جذب مسلمانان نسبت به قرائتی که از دین ارائه می کردند و تاثیر گذاری آنان بر تحولات تلقی گردد. این مهم در نهایت معادله را بر عکس نمود و این جماعت اسلامی و البته به میزانی ابوالعلا بود که به دلیل عدم برخورداری از عقبه مردمی لازم و نیز ناتوانی در قانع ساختن هسته مرکزی قدرت در پاکستان نسبت به پذیرش آنان، خود را لابد از بازی در زمین این هسته و پذیرش قواعد آنان دیده و در واقع نیت اولیه جنبشی فراگیر نهایتا در یک حزب نه چندان گسترده با اهداف سیاسی خلاصه شد.
9. هر چند نمی توان اهمیت تلاش های ابوالعلا و نقشی که در مقطع زمانی خودش بر تحولات منطقه داشت را نادیده گرفت، اما در بررسی نتیجه نهائی فعالیت های وی نکته برجسته ای که بتواند منشا بروز تحولات عمیق ناشی از اندیشه های وی در این منطقه باشد، کمتر مشاهده می شود. مختصرا این ناکامی را باید ناشی از عدم توجه به موقع ایشان به مفهوم ساختار سازی مناسب و همچنین عدم امکان بسیج عمومی و بهره گیری از ظرفیت های مردمی در مسیر تقویت و تثبیت دیدگاههای خود برای شکل دهی به حکومت اسلامی مطلوب محسوب نمود. شکل دهی به جریان جماعت اسلامی توسط ایشان به نظر می رسد دیرتر از زمانی که مناسب بود اتفاق افتاد و از طرفی ضمن اینکه باید توجه داشت باور ساختار تازه تاسیس پاکستان، دین را با توجه به اقبال عمومی که نسبت به آن وجود داشت بعنوان عاملی برای اتحاد و همبستگی ملی و همچنین روشی برای زندگی فردی محسوب و علاقه ای به قرار دادن آن بعنوان پایه ای اساسی و محوری برای اداره کشور و تنظیم مناسبات داخلی و خارجی نداشت. به بیان دیگر نقشی فردی و شخصی برای دین در جامعه تازه تاسیس پاکستان تعریف و مانع از ایفای نقش دین در اداره جامعه گردیدند و در واقع به عنوان سدی در برابر ابوالعلا عمل کردند
10. در بررسی اثرگذاری و اثرپذیری ابوالعلا و حسن البنا و همچنین جماعت اسلامی با اخوان المسلمین هر چند نمی توان جنبش هائی که این دو نفر منشا آن بودند را کاملا از یکدیگر جدا دانست، اما به نظر می رسد حداقل در مورد میزان اثرگذاری ابوالعلا و جماعت اسلامی بر اخوان المسلمین نیاز به توجه بیشتری می باشد. تفاوت سنی بین این دو ۳ سال بوده و حسن البنا ۳ سال بعد از ابوالعلا متولد شد، ابوالعلا جماعت اسلامی را در سال ۱۹۴۱ تاسیس نمود در حالی که اخوان المسلمین در سال ۱۹۲۸ پایه گذاری و تاسیس شد، حسن البنا استفاده از خشونت در مسیر اهداف تعریف شده اسلامی را مقدم می شمرد در حالی که ابولعلا الویتی برای استفاده از خشونت قائل نبود. گستردگی اخوان المسلمین در سطح کشورهای عرب و غیر عرب و اثر گذاری آن بر معادله قدرت در این کشورها قابل مقایسه با جماعت اسلامی در شبه قاره و جنوب آسیا نمی باشد، نهایتا حسن البنا در سال ۱۹۴۹ یعنی دو سال بعد از استقلال پاکستان و زمانی که جماعت اسلامی در تدارک قالب حزبی گرفتن بود، ترور شد.
منابع فارسی:
1. الحامدی، خالد(۱۳۹۷)، بیوگرافی و معرفی شخصیت امام ابوالاعلی مودودی، سایت نوگرا
2. السید، رضوان (۱۳۷۵)، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادی، چاپ اول، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، انتشارات باز.
3. امیرخانی، علی. ۱۳۸۹. ابوالاعلی مودودی و جریان نو سلفی گری، نشریه معرفت کلامی، شماره ۳).
4. بارکزهی، عابد حسین(۱۳۸۰). جماعت اسلامی پاکستان، تهران: نشر احسان .
5. بوذری نژاد، یحیی و دیگران(۱۳۹۹). واکاوی ساختار حقوقی-سیاسی حکومت در اندیشه ابوالعلا مودودی، فصلنامه مطالعات حقوق عمومی دانشگاه تهران، دوره ۵۰: شماره ۴.
6. حسنی، شریف عبدالحی (۱۳۳۹)، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر، جلد ۶، حیدرآباد هند: مطبعه مجلس، دایره المعارف العثمانیه.( مقاله ابوالاعلی مودودی و جریان نوسلفی گری، نشریه معرفت کلامی، شماره ۱).
7. علیخانی، علی اکبر و همکاران(۱۳۸۴)، اندیشه سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی جلد دوم، تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی.
8. انصاری، منصور.(۱۳۸۶) اسلام سیاسی: زمینه ها و پیشگامان، پژوهشکده امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی، فصلنامه علمی پژوهشی متین، شماره ۳۴ و ۳۵.
9. خبرگزاری تقریب(۱۳۹۸). معرفی شخصیت های تقریبی/۵/ ابوالاعلی مودودی؛ انقلابی برای رویکردهای تمدن‌سوز وهابی. http://www.taghribnews.com/fa/news/۴۳۴۳۳۹/%D۹%۸۵%D۸%B۹%D۸%B۱%D۹%۸۱%DB%۸C-%D۸%B۴%D۸%AE%D۸%B۵%DB%۸C%D۸%AA-%D۹%۸۷%D۸%A۷%DB%۸C-%D۸%AA%D۹%۸۲%D۸%B۱%DB%۸C%D۸%A۸%DB%۸C-۵-%D۸%A۷%D۸%A۸%D۹%۸۸%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%A۷%D۸%B۹%D۹%۸۴%DB%۸C-%D۹%۸۵%D۹%۸۸%D۸%AF%D۹%۸۸%D۸%AF%DB%۸C-%D۸%A۷%D۹%۸۶%D۹%۸۲%D۹%۸۴%D۸%A۷%D۸%A۸%DB%۸C-%D۸%B۱%D۹%۸۸%DB%۸C%DA%A۹%D۸%B۱%D۸%AF%D۹%۸۷%D۸%A۷%DB%۸C-%D۸%AA%D۹%۸۵%D۸%AF%D۹%۸۶-%D۸%B۳%D۹%۸۸%D۸%B۲-%D۹%۸۸%D۹%۸۷%D۸%A۷%D۸%A۸%DB%۸C
10. عنایت، حمید(۱۳۸۰)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چاپ چهارم، تهران: انتشارات خوارزمی.
11. فاروق، عمر(۱۳۹۹)، مودودی و نوزائی اسلام، مصاحبه، سایت آسو. https://www.aasoo.org/fa/articles/۲۸۸۳
12. فیاض، زاهد و همکاران(۱۳۹۵)، نگاه مختصری به اندیشه های ابوالعلا مودودی، نشریه مطالعات تاریخ اسلام، دوره ۸، شماره ۳۱، ۱۳۳-۱۱۳.
13. کمالی، محمد هاشم(۱۳۸۱)، آزادی بیان در اسلام، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، چاپ اول، تهران: انتشارات قصیده سرا.
14. مرشدی زاد، علی. «نگاهی به زندگی و بنیانهای فکری مولانا ابوالاعلی مودودی: تئوریسین دولت اسلامی». مهرنامه. سال دوم. شماره ۱۰. فروردین ۱۳۹۰.
15. موتن، عبدالرشید(۱۳۸۸)، تفکر سیاسی در پاکستان معاصر، میراث ابوالعلا مودودی، ترجمه مصطفی هدائی، تهران: پژوهش های منطقه ای، شماره دو تابستان و پائیز،۱۹۸. ( مقاله فراز و فرود حزب جماعت اسلامی پاکستان، فصلنامه مطالعات شبه قاره دانشگاه سیستان و بلوچستان، سال ششم، شماره بیستم، ۱۸۹-۱۲۲ ).
16. حدادعادل، غلامعلی و دیگران(۱۳۷۵). دانشنامه جهان اسلام، جلد یک، تهران: بنیاد دایره المعارف اسلامی.
17. عاصف، حسین(۱۳۶۶). جنبش های اسلامی مصر و پاکستان، ترجمه فرشته ناصری، نشریه مشکوه، شماره ۱۴، بهار ۱۳۶۶.
18. مودودی، ابوالاعلی(۱۳۴۸). اسلام و تمدن غرب- ترجمه ابراهیم امینی، تهران: انتشارات نوید.
19. مودودی، ابوالعلا(۱۳۴۹)، اسلام در دنیای امروز، ترجمه احمد فرازنه، تهران: انتشارات بعثت.
20. مودودی، ابوالاعلی(۱۳۵۶). قانون اساسی در اسلام، قم: نشر دارالفکر.
21. مودودی، ابوالاعلی(۱۳۵۷). الخلافه و الملک، کویت: نشر دارالقلم.
22. مودودی، ابوالاعلی(۱۳۶۲). خلافت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدی، پاوه: انتشارات بیان
23. مودودی، ابوالعلا(۱۳۹۳). مبادی اسلام و برنامه انقلاب اسلامی، ترجمه سید غلامرضا سعیدی، قم: انتشارات کلبه شروق.
24. مودودی، ابوالعلا(۱۳۴۸). پایه های اخلاقی برای جنبش اسلامی، ترجمه سید غلامرضا سعید، اصفهان: انتشارات خرد.
25. مودودی، ابوالعلا( ۱۳۵۹). فلسفه جهاد در اسلام، ترجمه سید محمود خضری، قم: انتشارات اسلامی.
26. مودودی، ابوالعلا(۱۳۸۴). گفتارها، ترجمه عبدالغنی سلیم قنبرزهی، تهران: نشر احسان.
27. مودودی، ابوالعلا(۱۳۶۳). روش زندگی در اسلام، ترجمه احمد فرزانه، تهران: نشر انقلاب.
28. مودودی، ابوالعلا(۱۳۶۹). تئوری سیاسی اسلام، تهران:نشر بعثت. ( مقاله ابوالاعلی مودودی و جریان نوسلفی گری، نشریه معرفت کلامی، شماره ۱).
29. مودودی، ابوالاعلی (۱۳۶۹)، تئوری سیاسی اسلام، ترجمه محمد مهدی حیدرپور، تهران: نشر بعثت.
30. مودودی، ابوالعلا(۱۳۸۳)، تجدید و احیای دین، ترجمه عبدالغنی سلیم قنبر زهی، تهران: انتشارات احسان.
منابع انگلیسی:
۱- Ahmad, Khursid & Zafar Ishaq Ansari (۱۹۷۹), "Mawlana Sayyid Abul Ala Mawdudi: An introduction to his vision of Islam and Islamic Rivival". In Khurshid Ahmad & Zafar Ishaq Ansari (ed.), Islamic Perspectives: Studies in Honour of Mawlana Sayyid Abul A'la Mawdudi. U.K: Islamic Foundation.
۲- Khalid, R. & Sahibzada, M. & Ahmed, M., Jama’at_e_islami
And National And International Politics, Islamabad: Booktrades,
۱۹۹۹.
۳-Nasr, Seyyed Vali Reza. Mawdudi and the making of Islamic revivalism. Oxford University Press: ۱۹۹۶. p. ۴۶
۴-Ayubi, Nazir,(۱۹۹۱). Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, New York: Routledge. Esposito, John. (spring ۲۰۰۰), “Political Islam”, in JFQ
*سفیر پیشین ایران در افغانستان
*سفیر پیشین ایران در افغانستان
منبع : خبرآنلاین
بالا
بازگشت