م. نبی هیکل
فصل اول
دشواریهای فلسفه دماغ یا ر وح
۱۱ . ما تحت شعور
(The Unconscious)
از نطر دیکارت هر فعالیت دماغی در اساس آگاهانه است. مفکوره ماتحت شعور (unconscious) برای دیکارت تناقض در اصطلاح است- یعنی ماتحت شعور شعور (unconscious consciousness). اما در قرن گذشته با این مفکوره عادت کردیم که بسیاری از حالات دماغی ناآگاهانه (unconscious) اند. معنای آن چه میتواند باشد؟ حالت دماغی غیر آگاهانه (unconscious mental state) چیست و چگونه با باقی زندگی دماغی / ذهنی ما در جهان در مجموع سازگاری دارد؟ معضله ما- تحت- شعور تنها معضله تشخیص بیماری روانی / سایکو پتالوژی (psychopathology) نیست. ما در واقعیت میگوییم که انسانها بر اساس انگیزه های عمل میکنند که در ضمیر ناخودآگاه اند و موجودیت آنها را این افراد صمیمانه انکار خواهند کرد. میگوییم که سام برادر خود باب را اذیت میکرد زیرا در ضمیر ناخودآگاه با برادر خود خصومت دا رد. با این نوع مسایل روانشناسی فروید (Freud) تلاش دارد سروکار داشته باشد. اما یک کاربرد دیگر، بیشتر متقاعد کننده افاده ناخودآگاه یا ماتحت شعور وجود دارد که بر اساس آن ما در مورد همه ی پروسه های دماغی بحیث رویدادهایی سخن میگوییم که - بدون هرنوع مظهر آگاهانه- در درون مغزهای ما در جریان اند.
بر اساس تیوریهای معیاری در مورد تصور یا فکر (perception)، ما فکر مینماییم که انسانها اشکال اجسام را از راه های استنتاج نا خودآگاه مشخصه های واقعی شی از مشخصه های محدود محرکه فیزیکی که آنها از آنها نمایندگی مینمایند درک مینمایند.
مشکل هردو نوع درک از ضمیر نا خودآگاه این است که، در بیان واقعی دقیقآ چه معنا دارد؟ چه واقعیتهایی در مورد رویدادهای مغزی میتوانند آن را هم دماغی/ ذهنی و هم همزمان ناخودآگاه سازند؟
۱۲. توضیح روانشناسانه و اجتماعی
به نظر میرسد که توضیحات روانشناسی انسان و پدیده های اجتماعی، دارای منطق ساختاری متفاوت از توضیحات فیزیک و کیمیا میباشند. توضیح ما از اینکه چرا در انتخابات اخیر به آن شیوه یی رای دادیم که عمل کردیم، یا چرا جنگ جهانی دوم در گرفت، از توضیح ما در مورد رشد نباتات متفاوت اند. اشکال مناسب توضیح برای روانشناسی انسان و توضیح پدیده های اجتماعی کدامنها اند و پیچیدگیهای آن برای دورنماهای علوم اجتماعی کدامها اند؟
یکی از مشخصه های مایوس کننده تاریخ روشنفکری یکصد سال اخیر، ناکامی علوم اجتماعی برای دستیابی به توانایی غنامند توضیحی بود که علوم فیزیکی و بیولوژیکی دارا بودند. در جامعه شناسی ، یا حتی در اقتصادها ما نوعی از ساختار ثابت دانش ر ا نداریم که فیزیک وکیما دارند. چرا نه؟
چرا روشهای علوم طبیعی نوعی از دستآوردها را در مطالعه رفتار انسان و روابط اجتماعی انسان دارا نبوده اند که در علوم فیزیکی داشتند؟
پاسخهای دیکارت به دشواریها
قسمت بیشتر این اثر با ۱۲ مشکلی سروکار خواهد داشت که همین اکنون آنها را مطرح ساختم. هرگاه این معضله ها به شما دلچسپ به نظر میرسند این امکان قوت دارد که شما این اثر را نیز مورد علاقه میابید. اگر فکر میکنید چرا فردی به این معضله ها باید علاقمند باشند پس این اثر ممکن است کتاب مورد علاقه شما، نباشد . این یک کتاب تاریخ نیست اما چیزهای زیادی در مورد انکشاف تاریخی این دشواریها بیان نخواهم کرد. (ص.۳۳) از آنجاییکه هشت معضله را بحیث معضله هایی معرفی کردم که از دیکارت به میراث مانده اند، میخواهم به شما- هرچند مختصر- بگویم که پاسخ های دیکارت به این معضله ها چه بودند. فکر میکنم- بدون استثنا- پاسخ های وی درست نبودند با اینکه اغلب خود وی کاملآ از این حقیقت آگاه بود.
فکر میکنم شما فلسفه معاصر را بهتر درک میکنید هرگاه شما حد اقل بصورت مختصر بدانید که دیکارت چگونه با این دشواریها برخورد میکرد.
۱. مشکل جسم – روح
دیکارت هیچگاهی پاسخی به این معضله داشت که با آن راضی بوده باشد. وی میدانست که دماغ/ روح (mind) رویدادهایی را در جسم موجب میگردد و رویدادها در جسم موجب رویدادها در حوزه دماغ (mental realm) میگردند. اما چگونه چنین چیزی دقیقآ کار میکند؟
وی هیچگاه نیاندیشید که این سوال را حل کرده است. دیکارت اناتومی را مطالعه کرد و حد اقل یکبار شاهد تشریح عملی جسد انسان بود تا دریابد نقطه ارتباط میان دماغ و جسم در کجا میتواند وجود داشته باشد. در نهایت دیکارت به این هایپوتیز (hypothesis) دست یافت که این نقطه ارتباط باید در غده ای به نام پینال گلند (pineal gland) وجود داشته باشد. این غده یک عقده کوچک نخود-مانند در اساس کاسه سر میباشد.
دیکارت فکر میکرد، این محلی باید باشد که توانایی هایی دماغی / روحی و توانایی های فیزیکی در تماس با همدیگر قرار میگیرند. این فکر آنچنانی که مینماید ساده لوحانه نیست؛ وی برای این فکر خود یک استدلال معقول ابراز میدارد. وی متوجه میشود که هر چیزی در مغز، در جانب یا نیمه دیگر مغز یک جوره/ مماثل دارد. به علت وجود دو نیمکره مغز ، اناتومی چنان به نظر میرسد که در حالت مضاعف وجود دارد. اما از آنجاییکه همه ی رویدادهای دماغی ما به یک شکل واحد مرکزی (unitary form) اتفاق میافتند باید یک ستختار توحید کننده در مغز وجود داشته باشد جایی که هردو جریان باهم جمع میگردند. پینال گلند یگانه عضوی بود در مغز که فاقد جوره/ مماثل بود، بنابرآن، دیکارت چنان پنداشت که نقطه اتصال روح و جسم باید این غده باشد.( علاقمندی برای دریافت نقطه اتصال روح و جسم هنوز زنده است. باری با سر جان ایکلیس (Sir John Eccles) نیورولوژیست برنده جایزه نوبل در تلویزیون بریتانیا بحث داشتم. وی استدلال کرد که روح با مغز در ساحه متممه موتوری (supplementary motor area) متصل شده است. استدلال چنین است: هرگاه شما از یک فرد بخواهید تا یک وظیفه ساده موتوری را مانند تماس انگشتان دست راست(right fingers) با شست راست، انجام دهد کورتیکس موتوری (motor cortex) یک درجه بلند فعالیت را نشان میدهد. حال اگر از آن شخص بخواهید تنها در مورد آن وظیفه موتوری فکر نماید و آن حرکت را واقعآ انجام ندهد، کورتیکس موتوری توقف میکند اما ساحه متممه موتوری فعال باقی میماند. فکری که ایکلیس داشت این است که وقتی تنها روح فعال است ساحه متممه موتوری را بر میانگیزد.
در یک یادداشت معروف خویش، دیکارت ابراز میدارد که ما نباید در مورد دماغ / روح در جسم چنان فکر نماییم که مانند پیلوت در کشتی قراردارد، بلکه ما باید واقعآ فکر نماییم که روح به گونه ای در سرتاسر جسم وجود دارد.
هرگاه با چیزی تصادم نمایم که ندیده ام جسمم با یک شی دیگر برخورد نموده، درست مانند آنچه پیلوت یک کشتی هنگام تصادم کشتی با ساختار ویژه در ساحل (wharf) برخورده است، اما درد را در آن قسمت جسمم احساس مینمایم که با آن شی در تماس قرار داشته است. دیکارت میگوید ما باید در مورد روح چنان بیاندیشیم که گویا در سرتاسر وجود ما وجود دارد، اما بر اساس تحلیل خود وی درست نخواهد بود گفته شود زیرا ماده دماغی / روحی از نظر مکانی (be spatially) نمیتواند تمدید (extended) یابد. روح نمیتواند در سرتاسر جسم تمدید یابد زیرا نمیتواند تمدید و پخش گردد.
۲. مشکل دماغ / روح دیگران
(The Problem of Other Minds)
برخی از استدلال بر اساس انالوجی (analogy) به دیکارت نسبت داده میشوند ، اما من نتوانستم چیزی بیابم که با صراحت در نوشته های دیکارت بیان شده باشد. بر بنیاد استدلال بر اساس انالوجی، موجودیت حالات دماغی / روحی را در افراد دیگر بر اساس انالوجی خودم نتیجه گیری مینمایم. همانگونه ای که یک رابطه متقابل میان ر فتار خودم با حالات دماغی یا روحی خودم شاهدم، به همان گونه میتوانم موجودیت حالات دماغی / روحی در دیگران را نتیجه گیری نمایم، وقتی رفتار آنها را مشاهده مینمایم.
قبلآ محدودیت های این نوع استدلال را خاطرنشان نموده ام. مشکل این است که در کل در رابطه با دانش ناشی از نتیجه گیری (inferential knowledge) باید نوعی از کنترول مستقلانه نتیجه گیری باید وجود داشته باشد تا اعتبار آن نتیجه گیری را تثبیت نماید . به گونه مثال من ممکن است از راه ضربه پا به یک کانتینر از صدای آن برخورد نتیجه گیری نمایم که آن کانتینر تهی/ خالی است و چیزی در آن وجود ندارد.، اما این دانش نوع دانش استنتاجی (inferential form of knowledge) است و تنها زمانی معنا دارد که آن کانتینر را باز و به داخل آن نگاه کنم و در یابم که کانتینر خالی میباشد. اما در رابطه با دانستن دماغ یا روح دیگران نتیجه گیری من از رفتار به حالات دماغی یاروحی کدام نوع کنترول مستقل(non-inferential check) وجود ندارد و هیچ ر اهی وجود ندارد که بتوانم داخل کانتینر نگاه کنم تا ببینم چیزی در آن وجود دارد یا نه.
۳. شکاکیت در رابطه با جهان بیرونی و ۴
تحلیل درست درک (Perception)
دیکارت استدلال مفصلی دارد در این مورد که ما میتوانیم در مورد اشیا و حالات امور در جهان بیرونی دارا دانش باشیم، هرچند آنچه ما بصورت مستقیم درک مینماییم تنها محتویات دماغ ما میباشد. گام نخست در استدلال وی نیازمند آن است که وی وجود خداوند را ثابت نماید. با این فرض که خداوند وجود دارد، دیکارت استدلال مینمایدکه خداوند نمیتواند یک فریبکار باشد زیرا ذات خداوند کامل است و تناقض گویی است هرگاه خداوند را فریبکار بدانیم زیرا فریبکاری یک نقص / کاستی است.
اما اگر خداوند فریبنده نیست پس یک جهان بیرونی وجود دارد، و من نوعی از دانش درست در آن مورد دارم وقتی به آن جهان بیرونی نگاه میکنم. چرا؟ زیرا خداوندبحیث دلیل کافی است که باور نمایم – به گونه مثال- میزی که در برابرم قراردارد، و یا کرسی ای که برآن نشسته ام،وجود دارند و هیچ دلیلی وجود ندارد که به گونه دیگر بیاندیشم. بنابرآن، اگر اشتباه کرده ام، خداوند فریبم داده است و این نا ممکن است.
برای دیکارت این یک مشکل میآفریند: اشتباه چگونه ممکن است؟ پاسخ وی این است که اشتباه ممکن است زیرا خواست من از درک من فراتر میرود. خواست من از لحاظ بالقوه لایتناهی است اما درک من لایتناهی نیست. و من اغلب میخواهم بر چیزهایی باور نمایم که بصورت واضح و مشخص درک نمی نمایم که درست/ حقیقی باشند و در نتیجه میتوانم اشتباه نمایم. مهم است تاکید گردد که دیکارت فکر نمیکرد که درک های ما از جهان در کل بصورت درست نمایندگی نمی نمایند. اشیا واقعآ رنگ ، مزه ، یا بو ندارند، نه آنها صدا میدهند، هرچند رنگها، مزه ها، بوها و اصوات برای ما از نظر ادراکی بخشی از جهان به نظر میآیند. سخن این است که ما میتوانیم متیقن باشیم که یک جهان بیرونی وجود دارد، که درک ما را موجب میگردد و ما میتوانیم انواع معیین معلومات درست را در مورد آن، از درک خویش بدست آوریم، با وصف ا ینکه قسمت بیشتر تجربه ادراکی ما فریبنده / تخیلی (illusory) میباشد.
۵. مشکل آزادی اختیار
(The Problem of Free Will)
به نظرم دیکارت برای این مشکل پاسخی ندارد. او میگوید من تا آنجایی آزادم که خود را آزاد احساس مینمایم.(p.37) اما آنگونه ای که بعدها خواهیم دید مشکل این است که اینکه من خود را آزاد میدانم واقعآ به معنای ازاد بودن من نیست.
۶. خود و آزادی شخصی
دیکارت هیچگاهی با این سوال روبرو نشده است، اما کارتیزیانها عمومآ فکر میکردند که این دوالیزم یک راه حل اتماتیک/ خودکار را در این رابطه به ما فراهم میکند. خود (self) همگون با یک ماده دماغی / روحی است و هویت (identity) ماده دماغی(mental substance) بوسیله این حقیقت تضمین میگردد که این همان ماده دماغی میباشد. اما دشوار است دیده شود این چه راه حل است،مگر از طریق یک حکم(fiat). ماده دماغی چگونه این همه توانایی ها و کیفیتهای فوق العاده را بدست میآرد؟ و چه دلیلی داریم که فکر نماییم چنین ماده دماغی بر علاوه اجسام فیزیکی و تجارب شعوری (conscious experiences) ما وجود دارد؟ آنچنانیکه خواهیم دید، دیوید هیوم(Hume) درک کارتیزیان را در مورد خود (self) و هویت شخصی (personal identity) به باد انتقاد گرفته است . مطابق به باور هیوم تجربه ای از (خود) وجودندارد؛ و هویتی که ما از طریق تغییرات در زندگی خویش به خود نسبت میدهیم کاملآ هویت تخیلی (fictitious identity) است. این یک نوع فریب سیستماتیک (systematic illusion) است.بسیاری فلاسفه دیگر هیوم را در این فکر دنبال کردندکه چیزی به اضافه تسلسل تجارب اختصای به نام (خود) وجودندارد. لیختنبرگ (Lichtenberg) فکر میکرد( من) در جملاتی مانند (من میاندیشم) این تصور و تخییل را به ما میبخشد که (من) وجود دارد که تفکر را انجام میدهد؛ اما میگوید ما بهتر است بگوییم ( آن فکر میکند) “It thinks,” که در آن “it” مانند “it” در “It’s raining.” (میبارد) است. این واقعآ به کدام هویت دلالت نمیکند. تنها یک مشکل وجود ندارد بلکه چندین مشکل وجود دارند. فکر نمیکنم درک دیکارت از ریس کوجیتانس (res cogitans) (بر اساس لغتنامه ویبستر یک شی متفکر مانند دماغ یا روح- م) در هر حال راه حلی برای این دشواریها باشد و من همه ی این دشواریها را در فصل یازدهم مورد بحث قرار خواهم داد.
۷. حیوانات (Animals) و ۸ خواب (Sleep)
راه حل دیکار ت را به این معضله ها قبل از این نقدکردم، بنابرآن در اینجا خیلی مختصر سخن خواهم گفت: برایم چنین معلوم میشود که غیر منطقی است ادعا گردد که حیوانات فاقد حالت شعوری اند. وقتی از کار به منزل میرسم سگ من به پیشوازم میرسد و با حرکت دم و خیز و جست استقبالم میکند، چرا دقیقآ چنین است که چنان مطمین هستم که وی آگاه است و در واقعیت آگاهی وی دارای یک محتوای خاص است، او از دیدن من خرسند است؟ پاسخ معمول به این پرسش این است که زیرا رفتار وی آنقدر شبیه رفتار یک شخص خرسند است که میتوانم نتیجه گیری نمایم وی خرسند است. اما این استدلال برای من اشتباه آمیز به نظر میآید. انسانهای خرسند بصورت عموم دم خود را نمیجنبانند و تلاش نمیکنند دستانم را با زبان لیس زنند. برعلاوه و مهمتر اینکه، ممکن است شخصی یک سگ روباتیک بسازد که دم بجنباند و پایین و بالا بجهد بدون اینکه کدام نوع احساس داخلی داشته باشد. چه چیزی در مورد یک سگ واقعی ویژگی دارد؟ فکر میکنم پاسخ این است که: اساسی که بر بنیاد آن مطمین هستم که سگ من دارای شعور/ آگاهی است و آگاهی وی دارای یک محتوای خاص است تنها این نیست که رفتار وی مناسب است، اما من میتوانم ببینم که بنیادهای علی رفتار وی با من شباهت نسبی دارند. او داری مغز- یک دستگاه ادراکی- است، یک ساختار جسمی که شباهت نسبی با من دارد: اینها چشمان وی، گوشها، پوست و دهن وی اند. تنها بر اساس رفتار وی نیست که نتیجه گیری کردم وی آگاه است، بلکه بر بنیاد ساختار علی که رابطه میان انگیزه و رفتار ناشی از آن را بیان مینماید. در رابطه با انسانها انگیزه وارده (input stimulus) موجب تجارب میگردند، که به نوبه خودموجب رفتار ناشی از آنها (output behaviour) میگردند. ساختار فیزیکی زیربنایی که انگیزه وارده (input stimulus) را توان میبخشد تاموجب تجارب گردد در انسانها و در حیوانات انکشاف یافته (higher animals) نسبتآ شباهت دارند. به این دلیل ما بصورت کامل مطمین هستیم که سگها و شمپانزیها - و از بسا جهات مانند ما- دارای حالات شعوری اند. سخن در مورد حلزون (snail) و موریانه (termites) را به متخصصان میگذاریم بگویند آیا دارای توانایی عصبی- بیولوژیک(neurobiological) کافی برای داشتن زیست شعوری دارند یا نه. باز هم، آنګونه ایی که غیر منطقی به نظر میرسد فرض نماییم که حیوانات فاقد شعور اند این نیز غیر منطقی به نظر میرسد که فرض نماییم ما وجود نخواهیم داشت هرګاه ما کاملآ هنګام خواب یا تحت تاثیر داروی بیهوشی/ انستیزی (anaesthesia) بیهوش (unconscious) میشویم. در صورتیکه، دیکارت در این باورمندی حق به جانب نیست که ادامه آگاهی(consciousness) برای ادامه هستی ضروری میباشد، پس این سوال ایجاد میگرددکه، معیارهای تداوم هستی ما دقیقآ کدا مها اند؟
این مساله معروف هویت شخصی میباشد که آن را در فصل ۱۱ بیشتر مورد بحث قرار خواهم داد. دوازده مساله ای را که بر شمردم چهارچوب بحث مرا در رابطه با فلسفه روح (philosophy of mind) تشکیل میدهند. اما نمیخواهم این احساس را بوجود آورم که موضوع بدین گونه محدود است. این معضله ها به انواع مختلف معضله ها منتهی میگردند که ما باید آنها را دنبال نماییم.یک چیزی را که کشف خواهیم کرد این است که اغلب دو دسته از معضله ها وجود دارند که با هریکی از این مسایل رابطه دارند. یک معضله کلی فلسفی وجود دارد، معضله مهم (the big-deal problem) که از قبل وجود دارد ، و دوم یک معضله مفصل یا دسته ای از معضله ها وجود دارند در مورد اینکه پدیده ها در زندگی واقعی چگونه کار میکنند. به گونه مثال- در رابطه با شعور/آگاهی معضله مهم وجود دارد:
چنین چیزی در ذ ات خود چگونه ممکن است؟ مغز چگونه میتواند شعور را موجب گردد؟ در مباحث جاری به این (معضله دشوار)، “hard problem” گویند و فقدان یک وضاحت که مغز چگونه آم را انجلام میدهد (شگاف توضیحی) “explanatory gap.”، خوانده میشود انجام میدهد. اما – به نظر من- یک معضله دیگر نیز وجود دارد که به همان پیمانه دارای اهمیت است: شعوری یا آگاه بودن (consciousness) در ارگانیزم های واقعی مانند ارگانیزمهای ما چگونه عمل میکند؟ با ( intentionality) نیز چنین است.
معضله بزرگ این است: چگونه ممکن است این- تیشنالیتی(intentionality) در کل بتواند وجود داشته باشد؟ اما، برای من- حد اقل- سوال جالب و مورد علاقه این است: در تفصیل خود این {این -تینشنالیتی} چگونه کار مینماید؟
آنچه را تلاش نمودم در این فصل انجام دهم این است که چهارچوب بحث های آینده را بیان نمایم.
با معضله ها بصورت هم – وزن برخورد نخواهد شد. سه فصل آینده عمدتآ به معضله جسم - روح (the mind-body problem) تخصیص داده خواهد شد.قبل از این ابراز داشتم که در مورد خواب و حیوانات مجبورم بگویم. چندین معضله فصلهای مربوط به خود را خواهند داشت: مانند این - تینشنالیتی – علیت دماغی، آراده آزاد، ما تحت شعور (unconscious)، درک، خود(the self). برخ دیگر معضله ها- هرچند دارای اهمیت بزرگ اند- در این اثر بحث کوتاه خواهند داشت.، زیرا فراتر از فلسفه روح/ دماغ سیر میکنند، بخصوص شکاکیت و توضیح علوم اجتماعی. اینها هردو مسایل وسیعی اند و آنها را بصورت مختصر مورد بحث قرار خواهم داد، زیرا بحث مناسب مستلزم اثر جداگانه خواهد بود.
پایان فصل اول
++++++++
۵. مشکل آزاد ی اختیار (Free Will)
من از شکل دهی فکرم، از تصمیمگیری در مورد بدیلهای واقعی، و از انجام یک کار تجاربی دارم، زمانی که میتوانستم به آسانی کار دیگری را انجام دهم. اینها مظاهری اند که من بحیث آزادی اختیار خویش میپندارم.
اما این پرسش بصورت طبیعی مطرح میگردد که ایا من واقعآ آزادی اختیار دارم، یا اینکه این آزادی تنها یک تصور است؟ این پرسش به شکل صریح آن در برابر دیکارت (Descartes) قرار گرفت، زیرا در صورتی که ازادی اختیار من مشخصه ی مغز من باشد، چگونه میتواند بر جهان فیزیکی اثری داشته باشد، در حالیکه جهان فیزیکی کاملآ مقدر / تعیین شده است؟ این مشکل ادامه مشکل جسم- روح است نه همانند آن. زیرا حتی اگر ما مشکل جسم- روح را حل نماییم، بازهم حتی اگر بتوانیم نشان دهیم که چگونه افکار و احساس های من میتوانند جسم مرا حرکت دهند- سوالی وجود دارد که این با درک از فیزیک در زمان دیکارت هماهنگی دارد که جهان فیزیکی یک سیستم کاملآ علی بسته و مقدر (deterministic) است؟
هر رویدادی که در جهان فیزیکی اتفاق میافتد بوسیله رویداد فیزیکی قبلی تعیین شده است. بدین گونه حتی اگر بتوانیم اثبات نماییم که دارای اختیار ازاد دماغی هستیم، تفاوتی را برای رفتار جسم من موجب نخواهد شد ، زیرا رفتار جسم من معلول حالات قبلی جسم من و باقی جهان فیزیکی میباشد. مشکل آزادی اختیار برای هریکی دشوار به نظر میرسد، اما برای آن یکی که دوالیزم (dualism) را میپذیرد دشواریهای ویژه را موجب میگردد.
این مشکل درست مانند زمان دیکارت (Descartes) در زمان ما نیز به شکلی وجود دارد. در این روز ها ما فکر مینماییم که فیزیک کوانتوم (quantum physics)عدم اطمنان (indeterminacy) را در رفتار ذرات (particles) در سطح (subatomic) نشان داده است . بر اساس فیزیک کوانتوم آنگونه ای که فیزیک کلاسیک فکر مینماید همه چیز مقدر/ تعیین شده نیست. اما به نظر میرسد که این دانستنی مشکل آزادی اختیار را حل نمینماید، زیرا شکل عدم اطمنان/ احتمال کوانتوم (quantum indeterminacy) تصادفی (randomness) است و تصادف با آزادی یکی نیست.
این واقعیت که ذرات (particles) در سطح مایکرو (microlevel) کاملآ مقدر نیستند، و بنابرآن بصورت کامل، قابل پیشبینی نیستند- اما تنها از نظر احصایوی (statistically) قابل پیشبینی اند- به نظر میرسد این مفکوره را حمایت نمیکند که اعمال به ظاهر آزاد ما واقعآ ازاد اند. حتی اگر تصمیمگیری ما به گونه ای رویدادهای غیر مطمین سطح کوانتوم را در مغز ما به ارث برده باشد، باز هم به ما اختیار آزاد را نخواهد داد، مگر تنها یک عنصر تصادفی غیر قابل پیشبینی را در تصامیم و رفتار ما. در فصل هشتم در این مورد بیشتر خواهم گفت.
۶. من (The Self) و هویت شخصی
مشکل دیگری نیز وجود دارد که پیروان دیکارت فکر کرده اند نظر وی پاسخ همه جانبه را به دست میدهد- در حالیکه دیکارت حتی آن مشکل را بصورت مستقیم مورد خطاب قرار نداده است: یعنی مشکل هستی (من) و هویت آن طی زمان و تغییر. برای اینکه بدانیم این مشکل کدام است این مثال را در نظر گیرید:
هم اکنون بر دسته ای از مسایل کار میکنم درحالیکه به یک خلیج در سویدن نگاه میکنم. یک ماه قبل بر مسایل بهم مرتبط کار میکردم در حالیکه در ساحل بحر در کالیفرنیا نگاه میکردم. هردو تجربه کاملآ متفاوت اند اما من در مور د هردو بحیث تجارب خود میاندیشم. چرا؟ به چه علت یا دلیل چنین میکنم؟ واقعآ یک دسته مسایل - معضله های فلسفی - وجود دارند. چه چیزی در مورد این تجارب آنها را تجارب شخص همگون میسازد و چه واقعیت در مورد من مرا همان شخصی میسازد که در کالیفرنیا بود؟ تمایل وجود دارد که گفته شودکه این شخص همانند آن شخص است زیر ا آنها هردو دارای جسم واحد اند. اما آیا این جسم/ بدن برای هویت من واقعآ ضروری است؟ به نظر میرسد حد اقل ممکن است تصور گردد که من باید مانند گیرگور سمسا (Gregor Samsa) در داستان کفکا (Kafka) در یک جسم کاملآ متفاوت بیدار گردم. اما هرگاه جسم واحد چیزی نباشد که مر ا من سازد، پس چه چیزی مرا من میسازد؟
رابطه میان هویت شخصی من و هویت فیزیکی/جسمی چیست؟ آیا من - به اضافه این یا آن تجربه معیین- تجربه خودم را بحیث یک (من) نیز دارا هستم؟ پاسخ دوالیستان به این سوال سریع است : جسم من هیچ کاری با هویت من ندارد. هویت من کاملآ در تداوم مواد دماغی ، روح واحد ، یا ریس کوجیتانس (res cogitans) ساخته شده است . پدیده های مادی ممکن است ایجاد شوند و نابود گردند و تجارب نیز، اماهویت من بوسیله همگونی مواد دماغی من تضمین شده است، زیرا من با آن ماده یکی هستم. دو مشکل دیگر نیز برای دیکارت وجود دارند که بیشتر ماهیت معما را دارند که باید وی حل میکرد، اما راه حل وی خیلی جالب است. اینها مشکلات حیوانات غیر از انسان و مشکل خواب اند.
آیا حیوانات دارای دماغ اند؟
۷. آیا حیوانات دارای دماغ / ذهن اند؟
هرگاه هر دماغ یک ماده روحی یا ذهنی باشد، و هرگاه نابود- ناپذیر باشد، پس به نظر میرسد، در صورتیکه حیوانات دارای دماغ باشند هر حیوانی روحی غیر میرنده/ روح ابدی دارد. اما هرگاه چنین باشد که هر سگ و گربه، موش و پشه وملخ دارای یک روح ابدی. مرگ ناپذیر باشد، پس- در معنای خفیف- بهشت نفوس بیش از حد خواهد داشت. راه حل دیکارت به مشکل دماغ حیوانات (animal minds) سریع و قاطع بود. وی گفته است که حیوانات فاقد دماغ اند. وی در آن مورد دگماتیک نبود، فکر میکرد که شاید دماغ داشته باشند اما برای وی از نظر علمی غیر ممکن به نظر میآمد. وی فکر میکرد که اساسی ترین تمایز میان انسان و حیوان- آنچه ما را قادر میسازد با اطمنان بگوییم که انسان دارای دماغ اند و حیوانات فاقد آن اند، این است که انسان دارای زبان است که بوسیله آن افکار و علایق و احساسات خود را بیان میکند، و حیوانات فاقد زبان اند.
فقدان زبان ر ا وی گواه قانع کننده برای آن میدانست که حیوانات فاقد افکار و احساسات (feelings) اند. دیکارت موافق بود که این یک نتیجه تا حدی برخلاف آنچه است که توقع میرود، وقتی ما میبینیم که یک وسیله به سگی آسیب میرساند، میشنویم از درد مینالد. چنان به نظر میرسد که باید نتیجه گیری نماییم که سگ درست مانند ما دارای احساس است. اما دیکارت میگفت همه ی اینها خبط/خطا (illusion) احساسی اند. ما به همانگونه ایکه در مورد آن وسیله که در تصادم دخیل بوده است غمگین نمیشویم در مورد آن سگ نیز نباید غمگین شویم.
صدا ی تصادم ممکن است چنان تعبیر گردد که آن وسیله رنج میکشد اما چنین نیست؛ و با همه ی حیوانات نیز چنین است.نادرست به نظر میآید که انکار گردد سگان و دیگر حیوانات با شعور (conscious) اند، اما فکر مینمایم دیکارت در آن مورد چنان میاندیشید:
در رابطه با انسان، جسم فاقد شعور (conscious) است. این تنها روح ابدی و غیر میرنده است که به جسم ضمیمه گردیده و آگاه یا دارای شعور (conscious) است. اما در ابطه با سگ خیلی غیر محتمل است که دارای روح غیر میرنده باشد؛ تنها جسم وجود دارد و اجسام نمیتوانند آگاه (conscious) باشند. بنابرآن، سگ آگاه نیست و سایر حیوانات نیز.
۸. مشکل خواب
هشتمین مشکل برای دیکارت مشکل خواب است. هرگاه هر دماغ بصورت ضروری آگاه (conscious) باشد، هرگاه آگاهی (conscious) عصاره دماغ به گونه ای باشد که شما نتوانید دماغ داشته باشید بدون اینکه آگاه (conscious) باشید، پس چنین به نظر میرسد که عدم آگاهی (unconsciousness) به معنای عدم موجودیت(nonexistence) میباشد. و تیوری دیکارت در واقعیت به کار میرود: هرگاه من آگاه بودنم را متوقف سازم، پس من موجودیتم را متوقف میسازم. پس چگونه توضیح مینماییم که انسانها در حالیکه هنوز زنده اند اما با وصف آن، اغلب غیر آگاه (conscious) اند. آنها میخوابند به گونه مثال. پاسخ دیکارت به آن این خواهد بود که ما هیچگاهی ۱۰۰ در صد غیر آگاه نیستیم. هنگام بهترین خواب همواره یک سطح حد اقل تخییل در جریان است. تا آنگاهی که موجودیت ما ادامه میابد بصورت ضروری ما به آگاه بودن ادامه میدهیم.
II . چهار مشکل دیگر
چهار مشکل دیگر از دشواریهای سازگاری دماغ با باقی جهان به میان میاید که نه بوسیله خود دیکارت مورد خطاب قرار داده شده اند(ص.۲۸) یا به گونه هایی به ساحه معاصر انتقال داده شده اند که کاملآ با ان اشکالی متفاوت اند که دیکارت یا پیروان متعاقب وی انها را مورد خطاب قرارداده اند.
۹. مشکل(Intentionality) :
مشکل این- تین – شنالیتی تنها از برای دوالیزم (dualism) مطرح نمیگردد، بلکه برای فلسفه دماغ / روح در کل نیز مطرح میگردد. دیکارت هیچ زمانی بصورت صریح با این مشکل مقابل نگردیده است، اما در افکار فلاسفه بعدی ظاهر گردیده، و در واقعیت در یکصد سال گذشته به یکی از دشواریهای مرکزی فلسفه دماغ / روح مبدل شده است.
این - تین – شنالیتی یک اصطلاح فنی است که فلاسفه آن را در مورد ظرفیت/ توانایی دماغ به کار میبرند که حالات دماغی/ ذهنی به آنها دلالت میکنند یا در آن مورد اند، یا موضوع یا حالات امور در دنیای غیر از خود آنها اند . به گونه مثال اگر من عقیده ای داشته باشم باید اعتقاد یا باوری باشد در مور اینکه چیزی چنین یا چنان است. هرگاه آرزو یا خواستی دارم باید ارزو یا خواست باشد برای انجام یک عمل یا چیزی که باید تحقق یابد. هرگاه من یک درک داشته باشم، این درک باید حد اقل مرا به درک یک شی یا حالات امور در جهان برساند. همه ی اینها را این - تین- شنال (intentional) میدانند. به این معنا که در هر یک از موارد، حالت به فراتر از خود (itself) دلالت دارد. خواستن و تصمیم گرفتن، در معنای عادی و روزمره آن که من میخواهم امشب به سینما بروم ، فقط یک نوع این – تین – شنالیتی (intentionality) با باور، امید/آرزو، هراس، و درک میباشد. اصطلاح انگلیسی فتی از کلمه این- تین – شن “intention” انگلیسی ناشی نشده است بلکه از کلمه آلمانی (Intentionalität) ناشی گردیده که به نوبه خود از لاتین ناشی گردیده است.این یک اصطلاح ویژه فنی/ مسلکی است و نباید با کلمه (intending) در معنای عادی آن اشتباه شود. مشکل ویژه فلسفی این – تین – شنالیتی عبارت است از: فرض کنید من باور دارم که جورج دبلیو بوش در واشنگتن است. سوال این است چگونه افکار من – که کاملآ در د اخل دماغ من اند تا واشنگتن دی. سی میرسند؟ هرگاه فکر نمایم که آفتاب در فاصله ۳۹ ملیون مایل از زمین واقع است باز هم چطور افکار من میتواند چنان امتداد یابند و فراتر از خود دلالت نمایند؟ این مشکل که یک حالت دماغی/ فکری میتواند به چیزی یا در موردی فراتر از خود دلالت نماید عبارت از مشکل این – تین- شنالیتی است.
بدون شک ضروری است تا در مورد تمایز میان این -تین – شنالیتی ذاتی و بدوی (intrinsic or original) که من در سر خود دارم وقتی من در مورد یک چیزی فکر میکنم و این – تین – شنالیتی اشتقاقی (derivative intentionality) علایم بر روی کاغذ وقتی من افکارم ر ا مینویسم- صراحت داشته باشیم. کلمات روی کاغذ هم معنا دارند وهم دلالت دارند، بنابرآن دارای این -تینشنالیتی اند، اما این - تینشنالیتی آن، انشقاقی است زیر از این تصمیم من ناشی یا مشتق شده اند که آنها را روی کاغذ نگاشتم.
ما همچنان باید این دو ( ذاتی یا بدوی ) را از توضیحات میتافور یک (metaphorical ascriptions) بحیث گویا مواردی از این - تینشنالیتی تمیز نماییم. هرگاه اکنون تشنه باشم این یک موردی است از ان- تینشنالیتی ذاتی/ طبیعی یا بدوی (intrinsic or original intentionality). هرگاه جملاتی را بنویسم ( من تشنه هستم) این جمله دارای این -تیشنالیتی انشقاقی (derived intentionality) است. هرگاه بگویم ( موتر من تشنه پطرول است) این جمله یک رابطه/ توضیح میتافوریک - یعنی به اصطلاح تشنگی موتر ر ا بیان میکند. اما موتر فاقد این -تیشنالیتی میباشد چه بدوی و ابتدایی باشد یا انشقاقی. مشکل است به شما بگویم چقدر غلط فهمی ها از ناتوانی دریافت این تمایز ابتدایی ناشی گردیه اند. در شکل معاصر آن دو مشکل واقعی این -تیشنالیتی وجود دارد.
مشکل نخست، برای رویدادها چگونه ممکن است تا در مغز ما اتفاق افتند تا به فراتر از آن دلات نمایند. در مورد- بودن (aboutness) یا مستقیم- بودن (directedness) چگونه میتواند ممکن باشد؟
مشکل دوم ، مرتبط این است که چگونه است که مغز ما یا دماغ ما محتویات خاص این -تیشنال ر ا که دارند دارا باشند؟ به گونه مثال، هرگاه هم اکنون در مورد جورج دبلیو بوش فکر مینمایم، چه فاکتی در مورد من موجب میگردد باورمن محتویاتی د اشته باشدکه در مورد بوش اند، نه در مورد – به غرض مثال- جیب (Jeb) برادر وی یا پدر وی یا فرد دیگری که جورج بوش نام د ارد یا سگ من گیلبرت؟
دو مشکل عبارت اند از:
۱. چگونه این -تینشنالیتی ممکن است؟ و
۲. در صورتیکه ممکن باشد چگونه است که حالت این - تینشنال (intentional states) دارای محتویات مشخص اند که دارند؟ فصل ششم را به مشکل این -تینشنالیتی اختصاص داه ام.
۱۰. علیت دماغی و ایپی- فینومینالیزم(epiphenomenalism
قبل از این بیان داشتم که مشکل دماغ- جسم دارای دو قسمت میباشد: یکی .ارد شونده است و دیگری خارج شونده. چگونه محرکه وارده (input stimuli) پدیده های دماغی را موجب میگردند، و چگونه پدیه های دماغی موجب سلوک بحیث فراورده(output behaviour) میگردند؟ هریکی از این دو سزاوار بحث جداگانه میباشد. بنابرآن میخواهم این پرسش را که حالت دماغی چگونه بصورت علی عمل میکنند در یک عنوان مجزا مطرح سازم. برخی از فلاسفه که فکر میکنند ما میتوانیم توضیح نماییم چگونه پروسه های مغزی میتوانند موجب آگاهی (consciousness) گردند، نمیتوانند ببینند چگونه آگاهی (consciousness) میتواند دارای توانایی های علی خود باشند. گیریم که آگاهی و پدیده های دماغی به این یا آن نحو در کل به پروسه های مغزی وابستگی دارند- دشوار است دیده شود چگونه آنها موجب حرکات جسمی میگردند و یا چیزی را در جهان فیزیکی موجب میگردند. این نظر که حالات دماغی وجود دارند اما فاقد توانایی علی اند ای- پی-فینومینالایزم “epiphenomenalism.” نامیده میشود. بر اساس این دید،آگاهی وجود دارد اما مانند پوقانه یا انعکاس (froth) موج یا شعاع روشنایی آفتاب است که بر سطح آب منعکس گردیده است. آگاهی در آن جا هست اما واقعآ فرقی نمیکند زیرا یک محصول جانبی / ایپی-فینومین است. اما این خیلی برخلاف درک معمول به نظر میاید. هرباری که تصمیم میگرم بازوی خود را بلند نمایم- بازویم بلند میشود و این عمل تصادفی یا احصایوی نیست. نمیگویم که (خوب این چیزی است مربوط به بازوی سالخورده. روزهایی بلند میشود و روزهایی بلند نمیشود.) مشکل این است که نشان داده شود، چیزی که بخشی از جهان فیزیکی نیست میتواند چنان تاثیری بر جهان فیزیکی داشته باشد. در اصطلاح معاصر این معضله چنین مطرح میگردد:
اغلب گفته میشود، (جهان فیزیکی از لحاظ علی مسدود است.) یعنی هیچ چیزی بیرون از جهان فیزیکی نمیتواند وارد جهان فیزیکی گردد، بصورت علی عمل نماید. پس حالات دماغی (mental states) – که فیزیکی نیستند و بنابرآن بخشی از جهان فیزیکی نمیباشند، چگونه میتوانندبصورت علی در جهان فیزیکی عمل کنند؟ ادامه دارد
بالا
بازگشت