یعقوب یسنا
بازتاب اسطوره های اوستایی در شاهنامه
مطلب حاضر در قالب مجموعه ای از موضوعِ «اسطوره‌های اوستایی در شاهنامه»، یازدهمین بخش از سلسله مطالب نگاشته شده توسط یعقوب یسنا، منتقد، نویسنده و نظریه پرداز اهل افغانستان می باشد که به صورت سلسله وار در سایت تحلیلی کلکین منتشر می شود.
در قسمت پیش از این سری مطلب، به مبحثی مرتبط با جریان جهان شناختی اسطوره ای ایرانی از چشم انداز اوستا پرداخته شد؛ و در تحلیل حاضر با کاوش پیرامون بازتاب اسطوره های اوسطایی در شاهنامه، بر مباحثی از اشتراکات و تفاوت ها در دو کتاب اوستا و شاهنامه، پیوندهای مابین اسطوره و ادبیات، ارتباط اسطوره های اوستایی و شخصیت های شاهنامه، و همچنین جغرافیای مشترک اساطیری اوستا و شاهنامه خواهیم پرداخت.
از اوستا تا شاهنامه
شاهنامه و اوستا از نظر موضوع، زمانِ تدوین و شرایط اجتماعی و فرهنگی پیدایش متفاوت است. اوستا کتاب مقدس دین زرتشتی و شاهنامه کتاب ادبی است. در صورتی‌که تدوین دوم اوستا در دوره‌ي اشکانیان را در نظر بگیریم، فاصله‌ی زمانی تدوین این دو کتاب بیش‌تر از دوازده قرن خواهد بود. اوستا در شرایط اجتماعی و اعتقادی دین زرتشتی آفریده شده و تکامل یافته است. بخشی از اوستا (گاهان) به زرتشت، موسس دین زرتشتی، تعلق دارد که احتمالا به پایان هزاره‌ی دوم و آغاز هزاره‌ی اول پ. م. برمی‌گردد. شاهنامه در دوره‌ی اسلامی و طبق شرایط اجتماعی و اعتقادی دین اسلام آفریده و تدوین شده است. به‌طور مشخص اوستا کتاب دینی و شامل در ادیان و شاهنامه کتاب ادبی و شامل در ادبیات پارسی می‌شود. بنابراین پرداختن به اوستا و شاهنامه نخست یک امر تطبیقی بین دین و ادبیات و دوم بین اسطوره و ادبیات یا به‌طور مشخص بین اسطوره و حماسه است.
این پرسش را میتوان پیش کشید که دین بنابر باور پیروانش اسطوره نیست. پس چگونه میتوان در اوستا از اسطوره سخن گفت. پاسخ این پرسش را میتوان از تغییرات و تحولاتی که در یک دین رخ می‌دهد، دریافت. دین به طور منسجم و سیستماتیک عمل می‌کند و شناخت مرتبط به‌هم از جهان ارایه می‌کند، اما اسطوره به طور پراگنده عمل می‌کند. اسطوره در آغاز پیدایش خود، ماهیت دینی و در قلمرو دین قرار دارد و اين را نيز مي‌توان مطرح کرد كه دين از نظر معرفت‌شناسی زیرمجموعه‌ی اسطوره است و ماهيت اساطيري دارد. زیرا دين و اسطوره رابطه‌ي تو در تو، درون به درون و چندلایه دارند كه به سادگي نمی‌توان مرز جدایی و تفاوت دین و اسطوره را مشخص كرد.
تغییرات و تحولات اجتماعی و معرفتی می‌تواند سبب ازهم‌پاشی نظام اعتقادی یک دین شود؛ در این صورت اسطوره از دین بیرون افتاده و جدا از دین به زندگیش ادامه می‌دهد. بنابراین اسطوره بیرون از دین وجود دارد. موقعی‌که دین از اسطوره استفاده می‌کند، اسطوره را در فضای دینی در سلسله‌مراتب اعتقادی و مذهبی قرار می‌دهد. هنگامی‌که دینی از اعتبار اعتقادی می‌افتد، آن‌چه از آن دین می‌تواند بماند، اسطوره‌ها استند. این اسطوره‌ها با تفاوت خویش‌کاری نسبتا متفاوت از قبل، وارد ادبیات و روایت‌های ادبی می‌شوند.
دین زرتشتی دین زنده است (۶۳: ۳۰۵). اما تاثیر و قلمروی‌که پیش از اسلام داشت، بعد از اسلام از دست داد. در جهان پیرو دارد، اما دین رسمی یا دین اکثریت مردم در هیچ کشوری جهان نیست. این امر باعث شده تا بیش‌تر مورد علاقه‌ی اسطورهشناسان قرار بگیرد، حتا در قلمرو تاریخیش (ایران) -که روزگاری دین رسمی امپراتوری ساسانیان بود- به عنوان اسطوره‌های ایرانی مورد مطالعه قرار می‌گیرد.
طبعا به باور پیروان دین زرتشتی، آن‌چه را ما اسطوره‌های ایرانی یا اسطوره اوستایی می‌نامیم اسطوره نیستند، بلکه حقیقت‌های دینی استند. اما پس از فروپاشی امپراتوری ساسانیان و با رویکار آمدن دین اسلام، اوستا وارد دو ساحت متفاوت شد. در قلمروی تاریخیش که دیگر رسمیت دینی نداشت وارد روایت‌های ادبی شد و نزد پیروانش با همان اعتبار روایت دینی باقی ماند. منظور از ارتباط اوستا و شاهنامه، در همین ساحت روایت‌های ادبی است‌که عناصر اوستایی منبع آن است.
ادبیات پارسی دری درکل ساحتی شد برای ورود روایت‌های اوستایی و دین زرتشتی. به صورت مشخص این ساحت را میتوان در شاهنامه فردوسی یافت. زمینه‌ی مشترک اوستا و شاهنامه می‌تواند تبار، فرهنگ و جغرافیا باشد. اما عناصر خیلی مشترک این دو کتاب اسطوره است‌که منبع اوستایی دارد. شخصیت‌ها و روایت‌های اوستا به باور پیروانش هنوز حقیقتی استند دینی، اما در جغرافیای تاریخیش ارزش و اعتبار اساطیری و ادبی یافته‌اند.
اسطوره و ادبیات
موقعی‌که اسطوره بُعد مذهبیش را از دست می‌دهد، وارد ادبیات شده و از ادبیات مایه می‌گیرد. زیرا اسطوره و ادبیات با هم ماهیت هم‌گون دارند. ادبیات به ویژه شعر را نمی‌توان با قاعده‌های منطقی سنجید، همین‌طور اسطوره نیز از منطق و منطقی‌بودن سرباز می‌زند. بنابراین ادبیات و اسطوره با قدرت تخیل‌برانگیزی‌که دارند، درکل جذب علت‌های منطقی نمی‌شوند.
پیرآلبوی روابط اسطوره و اسطوره‌ی ادبی را را چنین بیان می‌کند:
«ارتباط عمیقی بین اسطوره و ادبیات وجود دارد و میتوان آن‌ها را شبیه هم دانست و ادبیات را حامی و تکیه‌گاه برتر اسطوره شناخت» (۲۲: ۴۵).
از این‌رو مطالعه‌ی اسطوره در ادبیات می‌تواند از سه چشم‌انداز دارای اهمیت باشد:
· این نوع مطالعات به ما امکان می‌دهند تا ادبیات را تکیه‌گاه اسطوره‌ها قرار دهیم؛
· این نوع مطالعات به ما امکان می‌دهند تا توان‌مندی خاص را در پرداختن به اسطوره بررسی کنیم؛ و
· همچنین به ما امکان می‌دهد تا به حدود و مرزهای تفکر اسطوره‌اي پی ببریم (۲۲: ۴۱).
ادبیات آخرین جای‌گاه و تکیه‌گاه اسطوره‌ها است‌که اسطوره‌ها بنابر انتظارات بشری و اقتضاهاي زمان در شعر و رمان متحول می‌شوند. ریکور باور دارد:
«اسطوره‌ها دگرگونی‌ناپذیر نیستند، عتیقه‌های نیستند که دست‌نخورده و به ساد‌گی از روزگاران گذشته در حالتی بکر و اصیل باقی مانده باشند. هویت ویژه‌ی آن‌ها به روشی وابسته است‌که هر نسل آن‌ها را بنابر نیازها، باورها و انگیزش‌های ایدیولوژیک خود دریافت و تاویل می‌کند» (۲۸: ۱۰۳).
اسطوره به طور گسترده در گونه‌های ادبیات به ویژه در نوع غنایی و حماسی وجود دارد. اما هویت اسطوره بیش‌تر با شیوه‌ی روایی در حماسه حفظ می‌شود. بنابراین بیش‌ترین محل تلاقی اسطوره و ادبیات در حماسه صورت می‌گیرد و اسطوره به عنوان اسطوره‌ي ادبی در حماسه خلق و بازآفرینی می‌شود.
انسانی که اسطوره‌اي می‌اندیشد، روی‌دادهای طبیعت و زندگی را اسطوره‌اي روایت می‌کند. در اسطوره به مینوی و قدسی‌شدن روی‌دادهای طبیعت و زندگی رو به‌رو می‌شویم. اما در حماسه روی‌دادهای مینوی و قدسی با روی‌کرد زمینی و این جهانی ارایه می‌شوند که روی‌دادهای مینوی و قدسی شخصیت زمینی و گیتیانه می‌یابند (۴۶: ۴۷). حماسه شکل تحول‌یافته‌ي اسطوره است‌که خردپذیرتر شده است. زیرا برخورد خرد با اسطوره موجب بازسازی و تحول در کارویژه‌ی اسطوره می‌شود (۲۸: ۱۰۴).
سطوره‌های مینوی در حماسه به عنوان شخصیت‌های زمینی وانسانی ظاهر می‌شوند، درحالی‌که ناسازه‌ها و ستیزهای حماسی همان ناسازه‌ها و ستیزهای مینوی استند (۵۸: ۱۳۵). طوری‌که روایت اسطوره‌اي در قید زمان نیست، روایت حماسی هم در قید زمان نیست. این در قید زمان نبودن روایت حماسی روحی است‌که اسطوره و حماسه را به هم می‌رساند (۵۸: ۱۵). حماسه باورها و اندیشه‌های اساطیری را در شخصیت‌های انسانی و زمینی نهادینه می‌کند و این نهادینه‌شدن به اسطوره کمک می‌کند تا اسطوره قابل فهم و پذیرفتنی شود.
اقوامی‌که اسطوره ندارند حماسه نیز ندارند. زیرا حماسه‌ي راستین، خردپذیرترکردن اسطوره و ارایه‌ی تاریخ اسطوره است. منطق اساطیر بر منطق حماسه حاکم است. خدایان اساطیری به‌عنوان شاهان و پهلوانان در حماسه ظاهر می‌شوند، همین طور بسیاری از شاهان و پهلوانان بزرگ قوم با روایت حماسی اسطوره می‌شوند (۱۷: ۳۷۴). اسطوره و حماسه به‌طور مشترک در کهن‌نمونه‌های فرهنگی و اعتقادی اقوام بازتاب می‌یابند. موقعی‌که نیازمندی‌های روانی اقوام ایجاب می‌کنند تا امری به عنوان خاطره‌ي جمعی به کهن‌نمونه تبدیل شود، نقش و‌کارکرد اسطوره‌اي می‌یابد، اما با تحول عقلانیت در زندگی اقوام، اسطوره‌ها نقش انسانی‌تر می‌یابند و خردپذیرتر می‌شوند و با ارایه در روایت حماسی، حقیقی جلوه می‌کنند.
بنابراین در حماسه ما به سقوط خدایان اساطیری و زمینی‌شدن آنان رو به‌رو ایم (۱۷: ۴۹۱). این روند در تحول روایات اساطیری اوستایی به روایات حماسی شاهنامه قابل دریافت است. «دیوان و اژدهاها به تورانیان؛ ایزدان و فرشتگان به شهریاران زمینی تبدیل می‌شوند، به طوری‌که بسیاري اوقات در شاهنامه معلوم نیست با حوادث تاریخی افسانه‌آمیز سروکار داریم یا با اساطیری‌که به تدریج به خود جنبه‌ی بشری گرفته است. ضحاک (اژدهای معروف اوستا) به صورت شهریاری تازی، فریدون به صورت سرباز دلیر و گیاه جاودانی‌بخش هوم (یکی از ایزدان اوستایی) به صورت هوم پارسا در داستان افراسیاب ظاهر می‌شوند». به باور نولدکه حتا اساطیر اوستا اساطیر طبیعی استند که شخصیت ایزدی و مینوی یافته‌اند (۳۵: ۴۵). در مرحله‌ی بعد، اسطوره‌های ایزدی اوستا به پادشاهان و پهلوانان انسانی تبدیل شده‌اند. با درک این روند میتوان به این دریافت اشاره کرد که ویژگی فرهنگ اساطیر اوستایی تجسم‌بخشی و استومندکردن اساطیر مینوی است‌که پدیده‌های طبیعی شخصیت ایزدی و مینوی می‌یابند. در روایت حماسی شاهنامه مرحله‌ی دیگری از تحول پیش می‌آید که تجسم‌یافتن ایزدان اسطوره‌اي به شاهان و پهلوانان زمینی است (۳۵: ۴۹).
با استناد به نمونه‌های مشترک بین اسطوره و حماسه میتوان دریافت‌که اسطوره و ادبیات باهم ارتباط عمیقی دارند و ادبیات در تحول و حفظ اساطیر نقش مهمی دارد. این ارتباط را میتوان در اوستا، کتاب دینی- اساطیری، و شاهنامه، کتاب ادبی- حماسی، مشاهده کرد که چگونه ایزدان اساطیری به عنوان پادشاهان و پهلوانان زمینی در شاهنامه تحول یافته و با خویش‌کاری‌های جدید ظاهر شده‌اند. با حضور اساطیر و اساطیر اوستایی در شاهنامه و دیگر انواع ادبی ادبیات پارسی دری، زمینه‌ی ورود این اساطیر در تیاتر و سینما نیز فراهم شده است.
ارتباط اسطوره‌های اوستایی و شخصیت‌های شاهنامه
کتاب اوستا و شاهنامه از نظر اساطیری، فرهنگی، تباری، جغرافیا و ناخودآگاه جمعی اقوام ایرانی بستر و زمینهي مشترک دارند که در تداوم چند هزار سال این زمینهي مشترک ایجاد شده، تکامل یافته و در تغییرات سیاسی، اجتماعی و اعتقادی، تحول یافته و بازسازی شده است. شاهنامه در حققیت بازسازی آرمان و یتوپیای اوستایی است‌که پس از یک شرایط اجتماعی (حضور عرب در منطقه و اسلامی‌شدن منطقه) تحول یافته و با خویش‌کاری جدید عرضه شده است.
مهم این نیست‌که حتما ماخذ فردوسی در ارایه و تدوین شاهنامه اوستا باشد و اساطیر را آن طوری‌که در اوستا روایت شده در شاهنامه روایت کند. طبعا چنین کاری به اهمیت شاهنامه به عنوان یک اثر مستقل ادبی نمی‌افزود، زیرا در آن صورت چندان تفاوتی از اوستا نداشت. ارتباط شاهنامه با اوستا نه در ماخذگیری، بلکه در منبع شاهنامه با اوستا است. به این معنا که سرچشمه‌ي اساطیری شاهنامه اوستا است‌که در شاهنامه تحول یافته، با شرایط اعتقادی موجود به‌نوعی هم‌سو شده و با اقتضاهاي روانی اقوام ایرانی پس از سلطه‌ی عرب ارایه شده است.
به اساطیر اوستایی از سه منظر میتوان دید:
· اساطیر اوستایی با کارویژه‌اش در اوستا؛
· اساطیر اوستایی در متون پسا اوستایی زردشتی (متون دوره‌ي ساسانی و اشکانی)؛ و
۳- اساطیر اوستایی در ادبیات پارسی دری و ناخودآگاه جمعی اقوام ایراني (که مسلمان شده‌اند) با کارویژه متفاوت و خویش‌کاری جدید و سازگار با ارزش اعتقادی و اجتماعی جامعه.
اساطیر اوستایی در شاهنامه بیش‌تر با اعتبار روایت دوم و با سازگاری شرایط اجتماعی و اعتقادی منظر سوم بازتاب یافته‌اند. شاهنامه از روایت منظر دوم منبعش را به اوستا می‌رساند و از منظر سوم، اساطیر اوستایی را بازسازی کرده وارد ادبیات پارسي دري می‌کند. فردوسی با آن‌که از منظر سوم، اسطوره‌های شاهنامه را به اوستا می‌رساند، اما نمی‌خواهد در بنیاد و شالوده‌ی جهان اساطیری شاهنامه با جهان اساطیری اوستا تفاوت ایجاد کند. تحولی‌که اساطیر اوستایی در شاهنامه می‌بینند، عقلانی‌ترشدن روایت‌های اساطیری و زدودن برچسپ قداست زرتشتی از این روایت‌ها است.
نخستین انسان اساطیری اوستا گیومرس است. در شاهنامه روایت این نخستین انسان (گیومرس) به‌عنوان نخستین پادشاه ارایه می‌شود (۱۵: ۲۹۶) و تاکید صورت نمی‌گیرد که گیومرس نخستین انسان است، اما از آفرینش انسان پیش از گیومرس سخن نمی‌رود. سخن نرفتن از پیدایش آدم پیش از گیومرس در شاهنامه می‌تواند به این معنا باشد که شاهنامه روایت عربی پیدایش آدم را به رسمیت نمی‌شناسد، لیکن بنابر سلطه‌ی اعتقادی عرب بر ایران آن زمان، مصلحت می‌بیند در این باره سکوت کند.
برتلس برای چنین آغاز شاهنامه این نظر را پیش می‌کشد که فردوسی شالوده‌ی روایات زرتشتی از آفرینش را در شاهنامه حفظ کرده است. بنابراین فردوسی به‌خوبی از دیدگاه آیین زرتشت آگاه بوده است (۱۵: ۲۹۶). درصورتی‌که فردوسی متعهد به منبع اوستایی به‌ویژه در بنیاد و شالوده نمی‌بود، احتمالا از پیدایش نخستین انسان غیر از گیومرس سخن می‌گفت. اما در این مورد از نخستین انسان دیگر و چگونگی پیدایش آن سخن نگفته است، درحالی‌که پیدایش نخستین آدم بنابر روایت اسلامی در زمان فردوسی امری پذیرفته‌شده بود. می‌توانست پیدایش انسان را از نخستین آدم سامی آغاز کند و گیومرس را به این آدم ارتباط بدهد، چنین کاری را نمی‌کند. در شاهنامه به طور آشکارا گفته نشده که گیومرس نخستین انسان است، اما از اشاره‌هاي ضمنی در باره‌ي گیومرس میتوان از گیومرس در شاهنامه، برداشت نخستین‌انسان را کرد. تخت و کلاه و نشانه‌ی پادشاهی را نخستین بار گیومرس می‌آورد. آموزش پوشیدن و خوردن را نیز او رواج می‌دهد:
«چنین گفت کایين تخت و کلاه/ گیومرس آورد کو بود شاه/ …/ گیومرس شد بر جهان کدخدای/ نخستین به کوه اندرون ساخت جای/ سر تخت و بختش برآمد ز کوه/ پلنگینه پوشید خود با گروه/ از او اندر آمد همی پرورش/ که پوشیدنی نه بود و نه خورش» (۴۲: ۴).
در تفکر اساطیری ایرانی، زندگی انسان با پادشاهی آغاز می‌شود. پادشاهی به باور برخی پژوهش‌گران به معنای «دوره» است (۵۸: ۱۳۶). اما زندگی در تفکر سامی با پیامبری آغاز می‌شود.
فردوسی به ماخذ داستان‌های شاهنامه به ماخذهای متفاوتی ارجاع می‌دهد. اما در عنوان «گفتار اندر فراهم آوردن شاهنامه» به موبدان و به نامه‌اي (کتابی) که به روایت موبدان توسط «پهلوان دهقان نژاد» (احتمالا سپه سالار خراسان و شاهنامه ابومنصوری) فراهم شده است، اشاره می‌کند:
«یکی پهلوان بود دهقان نژاد/ دلیر و بزرگ و خردمند و راد/ پژوهنده‌ی روزگار نخست/ گذشته سخن‌ها همی‌بازجست/ ز هر کشوری موبد سالخورد/ بیاورد این نامه را گِرد کرد» (۴۲: ۳).
فردوسی در روایت شاهنامه بیش‌تر به ماخذ روایت موبدان و دهقانان اشاره می‌کند و روایت موبدان و دهقانان نزد فردوسی اعتبار دارد. موبدان شخصیت‌های روحانی دین زردشتی است و دهقانان نيز خانواده‌های نژاده و اصیل ایرانی است. بنابراین میتوان گفت‌که فردوسی در روایت شاهنامه به روایت زرتشتی توجه داشته و به همین منظور شاه‌نامه‌ی ابومنصوری در ماخذگیری مورد عنایت او بوده زیرا این شاهنامه را پهلوان دهقان نژاد از زبان موبد سالخورده گردآورده بوده و این شاهنامه در اختیار فردوسی بوده است (۳۸: ۱۷۹).
فردوسی به زبان عربی آشنا بوده، شاید زبان ادبی کیش زرتشتی را نیز می‌دانسته و از دانش روزگار به الهیات اسلامی، داستان‌های کهن توراتی اسلامی شده، اخبار مردم میهنش، نوشته‌های کهن و داستان بزرگان باستان اطلاعات کافی داشته و به آثار شعری عربی و پارسی دری آگاه بوده است (۱۵: ۲۶۷). بنابراین دریافت برتلس میتوان گفت فردوسی به منابع متعددی دست‌رسی داشته و می‌توانسته در فراهم‌آوری شاهنامه‌اش از این منابع متعدد استفاده کند، اما همه‌ی منابعی‌که در دست‌رس داشت، پیش از استفاده مورد نقد و نگرش قرار می‌داد (۱۵: ۲۹۶). از میان همه‌ي منابع همان منبعی را برای استفاده بر می‌گزید که به آیین نیاکانش وابستگی می‌داشت (۱۵: ۲۶۷).
شاهنامه آغاز متفاوت با آثار منظوم روزگارش دارد. زیرا هر اثر در آن روزگار با توحید و ستایش خدایی آغاز می‌شد که در دین اسلام معرفی شده بود. این رسم در شاهنامه طوری دیگر است. شاهنامه با ستایش کوتاه خداوند جان و خرد «به نام خداوند جان و خرد» آغاز می‌شود و بعد به ستایش خرد پرداخته می‌شود (۱۵: ۲۹۵). درحالی‌که چنین آغاز و این گونه صفت برای خداوند در آثار پارسی دری و فرهنگ اسلامی مشاهده نشده است. «جان» یکی از نیروهای پنج‌گانه‌ی آدمی است‌که در اوستا خویش‌کاری آن نگه‌داری تن و سامان‌بخشی زیست تن است. این نیرو با تن هستی می‌پذیرد و با مرگ از میان می‌رود (۲۵: ۹۳۵). «خرد» فرشته‌ی دین زرتشتی است‌که از این فرشته در رساله‌ی «مینوگ خرد» سخن رفته است. کویاجی، دانش‌مند هندی، در این باره باور دارد که بیت‌های آغازی شاهنامه و بیت‌های در ستایش خرد مو به‌مو هم‌سو است با کتاب‌های زرتشتی و به‌ویژه این آرای بازتاب‌یافته در شاهنامه را میتوان در رساله‌ی مینوگ خرد،یافت (۱۵: ۶۹۶).
فردوسی در تدوین شاهنامه، دیدگاهی داشته که این دیدگاه استوار بر روایت گذشته میهنش بوده، از این‌رو هرآن‌چه می‌توانست گذشته‌ی میهنش را بازتاب بدهد به آن اعتنا می‌کرد، حتا اگر منبع، شفاهی می‌بود. فردوسی در باره‌ي ساسانیان می‌توانست از منابع نوشته‌شده‌ي بسیاری در این مورد استفاده کند، اما برای اصالت روایت به روایت شفاهی دهگانان در باره‌ي ساسانیان روی می‌آورد (۱۵: ۲۹۴). اعتنای فردوسی به روایت موبدان و دهگانان در ارایه‌ی داستان‌های شاهنامه این را می‌رساند که او علاقه‌مند بوده تا روایت شاهنامه استوار بر اخبار زرتشتی از شاهان گذشته باشد. این امر می‌تواند بیان‌گر مطابقت شاهنامه با اساطیر اوستا باشد (۵۸: ۱۰۳).
شاهنامه بیش‌تر بر شالوده‌ي اساطیری اوستا استوار است، البته با تحولاتی‌که در دوره‌ي ساسانیان بر اسطوره‌های اوستایی وارد شده در روایت شاهنامه بی‌تاثیر نبوده است، زیرا فردوسی با اعتمادترین منبع را روایت موبدان و دهگانان می‌دانست. برخی از ملاحظات اجتماعی و اعتقادی دوره‌ي اسلامی نیز بر روایت اساطیر اوستا در شاهنامه تاثیر داشته است. بنابراین میتوان گفت تحولات دوره‌ي ساسانی و دوره‌ي اسلامی بر روایت اساطیری اوستا موجب تحول در خویش‌کاری اسطوره‌های اوستایی شده که در شاهنامه بازتاب یافته‌اند.
درکل میتوان گفت: شاهنامه شکل تحول یافته‌ي اسطوره‌های اوستایی در یک شرایط کاملا متفاوت اجتماعی و اعتقادی یعنی در دوره‌ي اسلامی است. فردوسی با وصف در نظرگیری شرایط اسلامي به‌خوبي توانسته است اساطیر اوستایی را با بنیاد و شالوده‌ي اوستایی وارد مرحله‌ای جدید کند و از نابودی و عتیقه شدن نجات بدهد.
جغرافیای مشترک اساطیری اوستا و شاهنامه
با استناد به مواردی‌که در «جغرافیای اساطیری اوستا» مطرح شد میتوان از شرقی‌بودن جغرافیای اساطیری شاهنامه نیز سخن گفت. زیرا شخصیت‌های اساطیری شاهنامه همان شخصیت‌های اساطیری اوستا استند. ذبیح الله صفا نظر هرتل و هرتسفلد را -که شاهان کیانی را با شاهان تاریخی مادی و هخامنشی یکی می‌داند- خطایی بیش نمی‌داند. به این باور است‌که شاهان کیانی از رؤسای معروف قبایل مشرق و شمال‌شرق ایران و متعلق به پیش از زرتشت استند. فرق نمی‌کند که تاریخی باشند یا نباشند، خاست‌گاه شرقی دارند. در حالی‌که پادشاهان ماد و هخامنشی بنابر شواهد و مدارک متعدد تاریخی پادشاهان مغرب اند.
ذبیح الله صفا برای شرقی‌بودن کیانیان و جغرافیای آن‌ها دلایلی را که کریستن سن ارايه كرده، می‌آورد:
«ناحیه‌ی شرقی ایران مهد آیین زرتشت و زبان اوستا است و قدیم‌ترین اشارات جغرافیای اوستا راجع است به شرق ایران و عنوان کوی یک عنوان شرقی و کوی ویشتاسپ حامی زرتشت از آن جهت صاحب عنوان [کوی] بود که در مشرق ایران حکومت می‌کرد» (۳۸: ۴۸۶).
زرین‌کوب با آن‌که جنبه‌ی اساطیری فرمان‌روایان کیانیان را بیش‌تر از جنبه‌ی تاریخی آنان می‌داند، به این نظر است:
«داستان کیانیان تصویری از ایران شرقی است‌که استقرار مهاجران آریایی را تا ظهور زرتشت بیان می‌کند. قصه‌های از تاریخ شاهان پارس (هخامنشی) و اشکانیان افزوده‌اي است‌که هنگام جمع و تدوین داستان کیانیان به داستان کیانیان راه یافته است» (۵۸: ۱۷۹).
مهرداد بهار ادبیات حماسی موجود ایران را مربوط به شرق ایران می‌داند که در تاثیرپذیری از یونانیان به میان آمده است (۵۸: ۸۵).
نظر اکثر پژوهش‌گران این است‌که اساطیر و جغرافیای اساطیری اوستا و شاهنامه مشترک است:
«اوستا از این جهت سرچشمه‌های آغازین و بنیادین شاهنامه فردوسی به شمار می‌آید که اسطوره‌های نانوشته‌ی قبل از زرتشت را می‌توانیم در آن بیابیم. از تدقیقاتی‌که علما در منشای قدیم افسانه‌های بومی (شاهنامه فردوسی) نموده اند، چنین نتیجه گرفته‌اند که این افسانه‌ها بیش‌تر جزو یک داستان بومی قدیمی است‌که تا اندازه‌اي مرتب و مسلسل و از ازمنه‌ی قبل‌التاریخی حتا پیش از تالیف اوستا در افواه بوده و وقایع گذشته را مانند یک تاریخ افسانه‌اي از اول دنیا و ظهور اولین انسان «گیومرتا» (گیومرس) تا ظهور زرتشت به ترتیب و مانند یک تاریخ منظم شامل بوده است. مولفین اوستا این قصه‌ها را یقینا یک سلسله از وقایع تاریخی حقیقی می‌پنداشتند و در این داستان ملی قدیمی به اغلب احتمال یک ترتیب تاریخی مسلسل وقایع قدیم‌ترین ازمنه‌ی متاخر موجود بوده است. در زمان تالیف اوستا یک روایت مرتب و سرهم‌بندی‌شده و حتا شاید مدون از تاریخ اساطیر ایران در دست بوده و اصول آن داستان ملی که شاید در میان عامه جزییات آن شاخ و برگ‌های زیاد و قصه‌های دراز داشته در اوستا درج شده است. قراین متعدده دلالت بر آن دارد که محل گزارش قصه‌ها در شمال شرقی ایران بوده که هم داستان‌های شاهنامه در آن‌جا جریان یافته و هم به اغلب احتمال وطن اوستا است» (۵۸: ۶۰).
میتوان گفت کیانیان سلسله‌اي از امیران و شاهان ایران شرقی بوده که در دوران پیش از تشکیل شاهنشاهی هخامنشی در خاور ایران، دولتی بزرگ یا کنفدراسیونی از حکومت‌های محلی تشکیل داده‌اند و در ولایت‌های شرقی ایران از مرو، هرات و بخشی از سیستان تا بلخ و سغد و خوارزم حکومت می‌کرده‌اند (۵۸: ۹۱). زندگی و روزگار این امیران در اوستا به صورت اسطوره‌اي روایت شده که این روایت از کیانیان، پشتوانه‌ی اسطوره‌اي کیانیان در شاهنامه نیز شده است.
پژوهش‌گران به اشتراک اساطیری (هم در شخصیت‌ها و در هم جغرافیا) اوستا و شاهنامه تاکید کرده‌اند. اما پرداختن به این مورد در «بازتاب اسطوره‌های اوستایی در شاهنامه» دارای اهمیت است، برای این‌که پیشنیه‌ی ارتباط اوستا و شاهنامه از جنبه‌های متفاوت روشن شود.
نه‌تنها فرهنگ دینی و اساطیری شرق ایران بر ایجاد جهان و بینش ایرانی تاثیر داشته، بلکه فرهنگ تاریخی مردم و فرمان‌روایان ایران شرقی (اشکانیان)، جهان و بینش تاریخی ایران پس از هخامنشیان و یونانیان را ساخت:
«اشکانیان بین ایران غربی که میراث ماد و پارس بود با ایران شرقی که قلمرو کیان و زاد‌گاه زرتشت بود، رابطه برقرار کردند. صورت ملوک‌طوایفی حکومت آن‌ها در عین آن‌که پادشاه را در راس ملوک‌طوایف قرار می‌داد، دولت ایشان را در وحدت بی‌تمرکزی که داشت به نوعی «ایالات متحده» تبدیل می‌کرد که تخت‌گاه وموکب شاه در سراسر آن به صورت یک اردوی متحرک در می‌آمد… با آن‌که در آیین، غالبا پیرو دیانت قدیم آریایی بود، آیین زرتشت ظاهرا به عهد آن‌ها در غرب ایران نشر شد …» (۳۰: ۱۸۲).
کریستن سن نیز به این باور است که روح ایرانیت در فرهنگ و زندگی اشکانیان و مردم پارت بیش‌تر از هخامنشیان و مردم پارس وجود داشت:
«وقتی‌که اشکانیان به یاری و پشتی‌بانی بزرگانی که مانند خود آن‌ها از قوم ایرانی شمال داهه بودند، با سربازگیری و لشکرکشی نخست بر ولایت پارت [بر یونانیان] چیره شدند و پس از آن به تسخیر سراسر ایران پرداختند و دولت ایرانی جدیدی تشکیل دادند، باز اصول و سنن سیاسی عهد هخامنشی را حفظ کردند و شیوه‌ي هخامنشیان در حکومت‌داری متروک نشد. اما با وجود این دولت «پارت» دارای صفت‌های خاصی است. به وسیله‌ی اشکانیان قدرت سلطنت از مغرب ایران به شمال این کشور انتقال یافت و مردم آن‌جا صفات ایرانی را پاک‌تر نگه داشته بودند. بنابراین دولت اشکانی با وجود رنگ یونانی که داشت، از حیث ایرانیت پاک‌تر از دولت هخامنشی بود. قریب دو قرن پای‌تخت شاهان اشکانی شهر صد دروازه واقع در ولایت پارت بود تا این که تحولات تاریخی آنان را مجبور کرد که پای‌تخت خود را به تیسفون در کنار دجله انتقال دهند» (۴۷: ۲۹).
جهان ایرانی و روایتی که ام‌روز درکل از اسطوره و حماسه‌ی ایرانی وجود دارد، همه روایت شرقی است و در باره‌ي اساطیر و پهلوانان شرقی است. رستم، بزرگ‌ترین پهلوان حماسی، و حتا داستان رستم و سهراب در دوره‌ي اشکانیان روایت داستانی یافته و تعدادی از پهلوانان شاهنامه: گیو و گودرز از جمله‌ی شاهان اشکانی است (۳۰: ۱۸۲). این‌همه بیان‌گر این است‌که شاهنامه نه‌تنها در بخش اساطیری با اوستا جغرافیای مشترک دارد، حتا جغرافیای تاریخی و شخصیت‌های تاریخی ایران شرقی نیز در شاهنامه وارد اساطیر شده‌اند و به اسطوره‌ي ادبی تقرب کرده‌اند.
ایران اوستا و شاهنامه فراتر از هر اشتراکی، یک اشتراک عمده دارد: ایران هم در اوستا و هم در شاهنامه به‌عنوان یک سرزمین آرمانی، یتوپیایی و مُثلی مطرح شده است. بنابراین جغرافیای ایران بیش‌تر نمادین است تا واقعی. ایران در نماد‌شناسی باستانی، سرزمین سپند، روشنی و روز است (۴۶: ۱۶۸) و بنابر برداشت اساطیری اوستا مرکز جهان نیز است. این ویژگی ایران (جغرافیای نمادین و آرمانی) در بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه حفظ شده است.
ادبیاتاسطورهاشکانیاناوستاایرانجغرافیای اساطیریحماسهدینزرتشتسرزمین آرمانیشاهنامهفردوسیکیانیانگیومرسنیروهای پنج‌گانههخامنشیان
بالا
بازگشت