مهرالدین مشید
نشانه های شکست زود هنگام در اردوگاۀ حکومت های افراطی
جمهوری آخوندی ایران و امارت طالبانی کوله باری نفرت بر دوش اسلام و مسلمین
قسمت دوم
حکومت از نظر اقبال لاهوری
علامه محمد اقبال لاهوری در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» گفته است: « این فرض که فکر دولت و حکومت در دستگاه اسلامی غالب تر باشد و بر همه اندیشه‌های دیگر مندرج در این دستگاه فرمانروایی کند، مبنی بر اشتباه است»(۷) وی در روشنایی بینش اسلامی به حکومت الهی اشاره کرده و آن را حکومتی میداند که مساوات، آزادی و مسئولیت مشترک را در سیستم سیاسی به عرصه عمل درآورد. دولت، از لحاظ اسلام، کوششی است برای آنکه این اصول مثالی به صورت نیروهای زمانی - مکانی درآید، و در یک سازمان معین بشری متحقق شود. حکومت الهی نه به این معنی که ریاست آن با نماینده‌ای از خدا بر روی زمین است که پیوسته میتواند اراده استبدادی خود را در پشت نقاب منزه بودن از عیب و خطا مخفی نگاه دارد؛ بلکه به این اعتبار، حکومتی که تنها بر پایه تسلط بنا نشده باشد، و هدف آن تحقق بخشیدن به اصول عالی مثالی باشد، حکومت الهی است.(11)
حکومت از نظر داکتر شریعتی
دکتر شریعتی نیز به صراحت حکومت مذهبی و روحانی را نفی میکند و حکومت دینی را رژیمی میداند که در آن به جای رجال سیاسی، رجال روحانی (مذهبی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند. آثار طبیعی چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین میداند، و در چنین صورتی مردم حق اظهار نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زعیم روحانی در واقع بدون اعتبار رای یک حاکم غیر مسئول است که مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است. وی خود را سایه و نماینده خدا میداند، بر جان و مال و ناموس همه مسلط است و در هچگونه ستم و تجاوزی ترید به خود راه نمی‌دهد بلکه رضای خدا را در آن می‌پندارد. وی پیروان مذهب دیگر را مغضوب خدا، گمراه، نجس و دشمن راه دین و حق می‌شمارد و هر گونه ظلمی را نسبت به آنان عدل خدایی تلقی میکند. (12)
حکومت از نظر داکتر سروش:
داکتر سروش به کثرت گرایی دینی باورداشته و با عبور از کوه و کتل دینداری معیشت‌اندیش یعنی دینداری جمهور دینداران؛ دینداری معرفت‌اندیش یا دینداری متکلمانه و دینداری تجربت‌اندیش یا دین‌ورزی تجربت‌اندیشانه یا عارفانه یا پیامبرانه به سکولاریسم سیاسی یا حکومت فرادینی باور دارد. سکولاریسم سیاسی یعنی جدایی نهاد دین از نهاد دولت و دید یکسان حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب و به رسمیت شناختن تکثر آنها با حفظ بی طرفی. وی سکولاریسم سیاسی را به معنای جدا کردن حکومت از دین میداند و نه جدا کردن دین از سیاست. به گفته او، اگرچه یک معنی سکولاریسم نفی دخالت روحانیت در امور تعریف می‌شود، ولی این به معنی نفی دخالت دین نیست. با سکولاریسم سیاسی فرا دینی کسی هم که مؤمن است، خاطر جمع می‌شود که دین و ایمانش محفوظ خواهد ماند و حکومت به اعتقاد و عمل او تعرضی نخواهد کرد. به باور وی با آمدن دموکراسی و سکولاریسم سیاسی، به دین و به عمل دینداران لطمه‌ای وارد نخواهد شد. از طرف دیگر با آمدن دینداران دموکرات، مشی سیاسی غیردینداران هم آسیبی نخواهد دید؛ یعنی همزیستی مسالمت آمیزی در سایه یک نظام دموکراتیک تحقق خواهد یافت. وی سیکولاریسم فلسفی را که معادل بی دینی و بی اعتقادی به دیانت نوعی ماتریالیسم است با اندیشۀ دینی غیر قابل جمع می داند. وی در سیکولاریسم سیاسی جان سالم بردن دین و ایمان مومنان را پیش بینی می کند. به نظر او سکولاریسم سیاسی یک امر بسیار پسندیده‌است. در یک نظام مبتنی بر سکولاریسم سیاسی افرادی که به دیانت هم معتقد نیستند می‌توانند از حقوق شهروندی برخوردار باشند و آزادانه زندگی کنند و از همه مزایا و مواهبی که دیگران به حکم شهروندی برخوردار هستند، بهره‌مند شوند.
داکتر سروش به مداخلهء دین در سیاست مخالف است و اما به مداخلهء فرهنگی دین در حکومت موافق است. او می گوید که پیامبر زمان امور را به علمای دینی واگذار نکرد و بلکه افراد دیگر را بحیث حاکمان مقرر کرد. سروش معتقد است که دربارهٔ تئوری حکومت دینی می‌توان بحث کرد و نظر داد، اما از نظر او مشکل در اجرای این تئوری است. او دراین‌باره گفته‌است شاید بتوان گفت حکومت دینی به دو دلیل نمی‌تواند بنا شود. یکی اینکه با قدرت نمی‌توانید ایمان و عشق بسازید و دوم اینکه اساس حکومت دینی بر تکلیف بنا شده‌است، در حالی که روزگار ما روزگار حق‌مداری است. بشر جدید بشری است حقوق‌مدار، یعنی به دنبال حقوق خویشتن است. وی برای به کورسی نشاندن نظریه خود می کوشد تا دموکراسی را از لیبرالیسم غرب جدا کند. البته طوری که نخستین را با تلفیق با حاکمیت دینی پذیرفته و دومی را واپس می زند. براین نظر سروش به دلیل این که دموکراسی و لییبرالیسم هر دو به یک میزان مدیون اصول سه گانهء رهایی از دین و سود جویی و اصالت دین است، رد شده است. هدف اصلی موضوع سامان دادن فلسفهء سیاسی از منظر اسلام است. این زمانی ممکن می شود که بر پایهء این نگرش با تکیه بر عقلانیت دین باورانه مبانی قدرت، آزادی، حاکمیت، امنیت، مصلحت و دیگر اجزای مورد نیاز فلسفهء سیاسی اسلام تبیین گردد. در این صورت است که می توان فلسفهء سیاسی اسلام را به تصویر کشید. طرفداران حاکمیت دینی می گویند، چیزی که به نام فلسفهء سیاسی اسلام شکل می گیرد، هیچ ربطی به فلسفهء دموکراسی غرب پیدا نمی کند. اما مخالفان این نظر می کوشند تا با غربال کردن فلسفهء سیاسی غرب و برگزیدن اصول مثبت آن و داخل کردن این اصول ها در حوزهء اندیشه اسلامی فلسفهء اسلامی نوینی بیافرینند که پیشرفته تر و توسعه بافته تر از اندیشهء رایج اسلامی باشد؛ اما این موضوع با توجه به تفاوت و تعارض میان فلسفهء سیاسی غرب و فلسفهء مورد نظر اسلامی ناممکن خوانده شده است.
نظر راشدالغنوشی در مورد حکومت
غنوشی می خواهد از این کوه و کتل فکری بگذرد و البته با این باور که حکومت اسلامی با حاکمیت اکثریت که در شکل انتخابات آزاد و وجود مجلس شورا و مجلس محلی و وجود قضاییهء مستقل و احترام به افکار عمومی تجلی می کند، موافق است. در این مکانیزم ها اختلاف بنیادین که محصول تمدن های مختلف باشد، وجود ندارد.(13) غنوشی بدین باور است که با توجه به تعریف یادشده دموکراسی غرب با تمامی قالب ها و مکانیزم های اجرایی اش در حاکمیت اسلامی جای مناسبی پیدا می کند. وی می گوید، اختلاف بنیادین میان دینی و دموکراسی غرب نیست؛ بلکه مشکل از ناحیهء فلسفه و اصول بنیادین این دو نظریه است که ترجیح یکی را بردیگری را لازم می شمارد و این تعارض آفرین است. این تعارض سبب شده که غنوشی از شان اکثریت در حکومت دینی بکاهد و آن را برخلاف مبنای دموکراسی غرب تفسیر کند؛ زیرا وی رای اکثریت را تنها در چار چوب وحی محترم می شمارد. به باور او اختلاف میان فلسفه ایکه متکی بر مادیگری و اصالت عقل به مثابۀ هدف زنده گی در یک چارچوب سیاسی است، بالگوی نظام اسلامی که ایمان به خدا را فلسفه و راز وجود حیات می داند و به وحی مشروعیت بخشیده و مشروعیت آرای عمومی را در چارچوب وحی تبیین می کند، آشکار است. (14) غنوشی باوجود این تعارض تلاش می کند که دموکراسی را همپای دین در حاکمیت دینی جای بدهد. مخالفان نظر غنوشی بدین باور اند که او جمع میان دموکراسی و حاکمیت اسلامی را به موردی تشبیه‌می کند که تعارض لاینحل وجود دارد. مخالفین او از این چنین نتیجه گرفته اند، طوری که در جمع بین حاکمیت آرای عمومی و موازین پذیرفته شده بین المللی بین کشور ها و سازمان ملل تعارض رخ می دهد و احتمال حل آن به ساده گی ممکن نیست و این در مورد فلسفهء دموکراسی و حاکمیت اسلامی نیز صدق می کند. غنوشی پس از برگشت به تونس از تبعید مخالفت خود را باخلافت اعلان کرد و با اندیشه‌های حزب التحریر که خواهان تشکیل خلافت اسلامی است، به مخالفت برخاست. در سخن‌رانی اش در دانشگاه ال.اس.ای، غنوشی بر جدایی دین از سیاست تأکید ورزید. به باور او، اسلام با دمکراسی، حقوق بشر و آزادی فردی در تضاد نیست و یک مسلمان برخلاف باور رایج در جهان میتواند "دمکرات" نیز باشد.
نظر داکتر ترابی در مورد حکومت:
داکتر ترابی رهبر حزب نجات سودان طرفدار سازگاری دموکراسی غرب با حاکمیت دینی نیست. به باور او مبنای دموکراسی، لیبرالیزم و اصالت دادن به فرد است و هدف لیبرالیزم هم اصالت دادن به انسان به مثابهء موجودی غیرمسوءول در قبال خدا است. (15) وی در ضمن این را نتیجهء استضعاف فکری در برابر غرب می داند. ترابی الگو های مشارکت عمومی را در نهاد های سیاسی حاکمیت اسلامی جستجود کرده و دموکراسی غرب را در ریشه و ظاهر با آن بیگانه تلقی می کند. داکتر ترابى حاکمیت اسلامى را اصل مى گیرد، و در پرتو آن وفاق و راى عمومى را به معنای اسلامی مطرح می کند که الگو های آن بصورت کلی در قرآن ارایه شده است که براساس آن مشارکت عمومى – در حد امکان و در قالب مدلهاى عملى الگوى دینى – تحقق مى یابد، و جامعه از مزایاى چنین مشارکتى بهره مى برد. در این حال دیگر فرقى نمى کند که نام دموکراسى بر آن قابل اطلاق باشد یا نباشد. داکتر ترابی توانسته با ارایۀ نظریات خود بین حاکمیت اسلامی و حاکمیت های دموکراسی غربی همسازی را بوجود آورد، ولى این همسازى ظاهرى و اجرایى است و از چارچوب دین اسلام خارج نمی شود. وی تلاش کرده تا مدار الگویابى را به اصالت فرد واگذار نکند، چنان که وی می گوید: «من معتقدم که حاکمیت شریعت اسلامى به مثابه قانون اساسى زندگى سیاسى، و آزادى به مثابه سمبل آرمان توصیه، دو رکن اصلى یک نظام توحیدى است. تحت حاکمیت این نظام، همه انسانها در راه خدا قدم بر مى دارند و اسیر هیچ تعصب گروهى و حزبى و عشیره اى نمى شوند. این انسانها نظریه های خود را در امور عمومى بدون هیچ مشکل و یا فشارى مطرح مى کنند. در چنین الگویى، نظام شورا در تمام زندگى اجتماعى تصمیم و پیچیدگى هاى آن از طریق کوشش براى جست و جوى برترین راه، به اجماع منتهى مى گردد». (16)
داکتر ترابی می کوشد تا در چارچوب حاکمیت شریعت اسلامی نظام شورایی را مطرح کند، البته نظامى که هنوز در اندیشه دکتر ترابى صورت فلسفه سیاسى اسلامى به خود نگرفته است، اما او باور داشت که هرچه باشد در الگوى وى این فلسفه سیاسى شورایى، بر پایه مبناى دینى استوار مى گردد. وی خواسته تا در جمع بین دموکراسی و حاکمیت دینی فلسفۀ دموکراسی غرب را به پای حاکمیت اسلامی قربانی کند. زیرا او دریافته بود که دموکراسى غرب بر اصولى تکیه زده که با حفظ آن اصول امکان سازگارى با حاکمیت اسلامى را ندارد. این آخرین برداشت های داکتر ترابی ازحاکمیت اسلامی است. او اگر زنده می بود و حالا نظرش تغییر می کرد. در این میان آنچه مسلم است، این که در مجموع درک و فراست وی در به تصویر کشیدن حاکمیت اسلامی در چارچوب شریعت اسلامی قابل تحسین خوانده شده است. وی توانسته تفاوت فلسفۀ حاکمیت اسلامی با فلسفۀ دموکراسی غرب را به دقت ترسیم کند که بیانگر عمق دیدگاۀ او دراین زمینه است. از این که در حوزۀ اندیشۀ اسلامی هر الگویی از حاکمیت اسلامی قابل بحث و بررسی است و در این میان الگوی ترابی هم در این حوزه از جایگاۀ خاصی برخوردار است. این پایان کار نیست و در این راه باید صدها بار سفر کرد تا اگر ممکن باشد، راه ها به سوی رسیدن به حاکمیت دموکراتیک کوتاه تر شود. حال بر دانشمندان مسلمان است تا مدل تفصیلی حاکمیت را در کشورهای اسلامی ارایه کنند؛ البته این باور آن عده دانشمندان مسلمان است که حکومت در اسلام را درون دینی تلقی می کنند و اما دانشمندانی که حکومت در اسلام را بیرون دینی تلقی می کنند. دیدگاۀ آنان در این زمینه متفاوت است. دانشمندان مسلمان که حکومت را موضوع بیرون دینی می خوانند؛ به حکومت سیکولر یعی عدم مداخلۀ سیاست در دین باور دارند. از سویی هم دانشمندان مسلمان درک کرده اند که حکومت دینی فراگیر نبوده و پاسخگوی خواست همه شهروندان یک کشور نیست. حکومت دینی به نظامی گفته می شود که در آن نهادهای گوناگون آن خود را در برابر آموزهها و تعالیم دین و مذهبی خاص متعهد می‌دانند و تلاش می‌کنند تا در تدابیر و تعلیمات و وضع قوانین و شیوه سلوک با مردم و نوع معیشت و تنظیم شکلهای روابط اجتماعی، دغدغه دین داشته باشند و در تمام شئون حکومتی از تعالیم دینی الهام گیرند و آنها را با دین هماهنگ سازند. دانشمندانی که حکومت را بیرون دینی می خوانند، استدلال می کنند که طبق آیات قرآن، هر حکم دینی و هر دستور دینی فقط برای مومنان صادر شده است و برای همه شهروندان یک کشور. از سویی هم هر حکم و دستوری که در قرآن آمده است، ویژه کسانی است که بدان ایمان دارند. به گونۀ مثال: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید روزه بر شما مقرر شده.»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید ربا را چندین برابر مخورید»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، در حال مستی به نماز نزدیک نشوید تا زمانی که بدانید چه می‌گویید»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از آنچه به شما روزی داده‌ایم انفاق کنید». در آغاز قرآن نیز به صراحت به این امر تاکید شده است «که این کتاب راهنمای پرهیزگاران است. آنان که به غیب ایمان دارند و نماز را برپا می‌دارند»...دانشمندان مسلمان و گروههای اسلامی پادزهر افراطیت دینی را نظام سیکولر می دانند و آنان را واداشته تا نسخۀ جدیدی از حکومت بر مبنای یک نظام مردم سالار ارایه کنند؛ زیرا تجارب نیم قرن به اثبات رساند که عمر حکومت های افراطی در کشور های تشیع مانند ایران و کشور های تسنن مانند افغانستان زودهنگام است و هرچه زودتر قربانی استبداد و تندروی و مردم فریبی خود می شوند.
از آنچه گفته آمد، فهمیده می شود که نظر اندیشمندان و گروههای سیاسی اسلامی در مورد حکومت اسلامی نه تنها گوناگون بوده است؛ بلکه در طول تاریخ تغییر کرده و به سیکولریسم تقلیل یافته است. تندروی گروههای افراطی مانند القاعده و داعش و طالبان و لشکرطیبه و لشکر جنگوی و سایر گروههای تروریستی ضربۀ سنگینی بر پیکراسلام وارد کرده و اسلام سیاسی را به موزههای تاریخ رهنمون شده است. بدون تردین این وضعیت بر اندیشه های دانشمندان مسلمان تاثیربسزا گذاشته است. این وضعیت باور های اندیشمندان مسلمان را در پیوند به حکومت اسلامی به گونۀ جدی دگرگون نموده است. نه تنها رخداد های اخیر درجهان اسلام؛ بلکه حوادث پیش از آن مانند جنگ های گروهی در افغانستان در دهۀ نود به گونۀ آشکار شکست اسلام سیاسی را به نمایش نهاد و شکست اخوان المسلمین مصر در دهۀ دوم قرن 21 هرچه بیشتر به ناکارایی و شکست اسلام گرایان مهر تایید گذاشت. هرچند تمامیت خواهی ها و استبداد آخوند ها در ایران و خیزش های پیهم و سرکوب خشونتبار معترضان ناکامی حکومت دینی را زیر نام جمهوری اسلامی ایران سال های پیش به نمایش نهاده بود؛ اما با به قدرت رسیدن امارت طالبان در کابل همه اندیشه ها در مورد حکومت دینی زیر نام امامت و خلافت و امارت وارونه شده است. تجربۀ ناکام اسلام گراها در سراسر کشور های اسلامی حقانیت نظریه های دانشمندان و گروههای سیاسی و ایده ئولوژیک را درپیوند بر حکومت سیکولر و باطل بودن امامت و خلافت و امارت را به اثبات رسانده است. از همه مهمتر این که گروههای میانه رو اسلامی از رخداد های نیم قرن گذشته درس استقلال و آزادی عمل آموختند و درک کردند که هرمبارزه ایکه فرسایشی شود، وابستگی های ننگین و ذلت باری را در پی دارد. وابستگی گروههای القاعده و داعش و طالبان به استخبارات کشور های مختلف بویژه پاکستان و ایران نشانه های آشکار این وابستگی است. چنانکه با به قدرت رسیدن طالبان در افغانستان، این کشور بحیث ضلع پنجم پاکستان درکام نظامیان این کشور فرورفته است و سفیر پاکستان در کابل نقش وایسرا را دارد. دانشمندان مسلمان و گروههای اسلامی و مسلمانان از حوادث نیم قرن اخیر درس های آموزنده ای گرفته اند و از تجارب تلخ گذشته بسا چیز ها آموخته اند. این آموزهها اسلام گرایان میانه را به بازخوانی تازه از اسلام و جدایی حکومت از سیاست و بسیج همگانی آنها برضد گروههای افراطی و سلفی واداشته تا صف های شان را برضد گروههای یادشده و حکومت های تمامیت خواه و خودخواندۀ امارت طالبانی و جمهوری اسلامی ایران فشرده بسازند. یاهو
پی نوشت ها و رویکردها:
1 - احمد ،رفعت سید، الدین و الدولة و الثوره، بیروت، الدار الشرقیة، 1989 .
للنشر
2 - میان شریف،محمد ، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 4، ترجمه، زیر نظر نصرالله پور جوادی (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370)، ص 116
3 - همان، صص 109-112.
4 - عبده، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفة، ج 10، ص 293 .
5- المنار، همان، ج 6، ص 7-166.
6 - رسالة التوحید، همان، صص 45-91.
7 - عماره، محمد، الاعمال الکاملة للامام محمد عبده، ج 1، بیروت;المؤسسة العربیة، 1980 ، ج 3، صص 5-423.
8 - عماره، محمد، الاعمال الکاملة للامام محمد عبده، ج 1، بیروت;المؤسسة العربیة، 1980 ، ص 107-108.
9 - عبده، محمد، الاسلام دین العلم و المدنیة، قاهره، المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیة، صص 101-105.
10- احمد، عبدالعاطی محمد ، الفکر السیاسی للامام محمد عبده، مصر، الهیئة المصریه، 1978، ص 186-193.
11- اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، صفحات ۱۷۶ و ۱۷۷
12- شریعتی، مجموعه آثار ۲۲، ص ۱۹۷
13 – مجله کیان / شماره ۱۷ / حکومت اسلامى از دیدگاه راشد غنوشى.
14 – مدرک قبل.
15 – مجله کیان / شماره ۱۲ / الگوى اندیشه دینى در حاکمیت سودان.
16 – مدرک قبل. ۳۱ – مجموعه رهنمودهاى امام خمینى (صحیفه نور) جلد ۲۱ / ص ۱۰۰.
-------------------------------------
قسمت اول
اسلام گرایی انحصاری آخوندی در ایران و اسلام گرایی تمامیت خواهانۀ طالبان در افغانستان نه تنها تودههای میلیونی این دو کشور را به بند و استبداد کشانده و فریاد های مظلومانۀ آنان را در گلو هایشان خفه کرده و عصیان ها و اعتراض های آنان را به گونۀ وحشیانه و غیر انسانی سرکوب می کنند؛ بلکه این دو حکومت با گرفتن دشنه های زهر آلود برگلوی مردمان شان به کوله باری نفرت انگیز و وحشتناک تبدیل شده اند که درد گرانسنگ آن بر دوش اسلام و مسلمانان سخت سنگینی می کنند. حاکمان افغانستان و ایران مگر فراموش کرده اند؛ به هر میزانی که با مردمان شان سخت می گیرند آنان محکم تر از گذشته در برابر شان می ایستتد. جمهوری آخوندی ایران در نماد مذهب تشیع و امارت طالبان در افغانستان در نماد مذهب حنفی، نخستین زیر چتر ولایت فقیه و دومی زیر پوشش امارت اسلامی؛ در واقع دو روی یک سکه اند که استبدادی ترین حکومت های دینی را بر مردمان شان تحمیل کرده اند. با تفاوت این که آخوند های حاکم در ایران استبداد دینی را تحت پوشش مردم سالاری اسلامی و طالبان استبداد دینی را در یک نظام ضد مردم سالار تحت نام امارت ارایه کرده اند. آخوندها با فتواهای خامنه ای و طالبان با فتوا های مرموز ملاهبت الله تیغ برگلوی مردم سالاری نهاده اند. این حکومت ها چنان به استبداد روی آورده اند و اسیاب سنگ ستم را بر سینه های مردم شان می چرخانند که حکومت های مردم سالاری اسلامی در شماری کشور ها؛ مانند حکومت های دموکرات در کشور های مالزی، پاکستان، مالدیو و الجزایر که در آنها برخی از ارزش های اسلامی با نحوۀ زنده گی مردم سازگاری دارد؛ اما قوانین در آنها بر بنیاد اسلام نیست؛ برتری دارند. نه تنها این ها، حتا کشور هایی مانند؛ عربستان سعودی و امارات متحده عربی که به ظاهر اسلامی هستند و طرفدار اصول دموکراسی اسلامی نیستند؛ نیز برتری دارند.
هرچند شرح مردم سالاری با توجه به موضوع نهادینه شدن شریعت در کشور های مسلمان متفاوت و دموکراسی های اسلام گرا تندروتر و خواهان ورود اسلام به‌طور جامع و فراگیرتر به ساختار دولت اند؛ اما در کل گفته می توان کهمردم سالاری اسلامی بحیث یک ایده ئولوژی سیاسی طرفدار به کار بستن اصول اسلامی در سیاست گذاری های عمومی تحت پوشش دموکراسی است که بیشتر به اسلام گرایان میانه رو رابطه دارد و نه به اسلام گرایان افراطی و سلفی؛ زیرا گروههای افراطی مانند القاعده و داعش و طالبان در اصل به مردم سالاری اسلامی باور ندارند و القاعده و داعش به خلافت مطلقه و ضد مردم سالار و طالبان هم به امارت مطلقۀ ضد مردم سالار باور دارند. این گروهها در کل مخالف هر گونه انتخاب زعیم حکومت از طریق انتخابات هستند. در حالی که مردم سالاری اسلامی بحیث یک ایده ئولوژی به انتخاب رهبران از سوی مردم باور دارد؛ البته طوری که نظام باید تابع شریعت باشد؛ البته طوری که نزد اهل سنت خلافت و شورا و نزد شیعۀ دوازده امامی امامت و ولایت حاکم یعنی پذیرش حق اعمال ولایت برای حاکم و قضات و قوای وابسته به او اصل خوانده شده است.
نزد شیعۀ دوازده امامی امامت و ولایت حاکم یعنی پذیرش حق اعمال ولایت برای حاکم و قضات و قوای وابسته به او است تا بتواند با رعایت مصلحت جامعه اقدام به احقاق حقوق مردم نماید، از مهمترین نظریه های حکومت اسلامی پذیرفته شده است. به اضافه ولایت فقیه که نظام سیاسی مشروع و جانشینی محمد در دوران غیبت امام معصوم را بیان می کند، نیز از نظریه های حکومت اسلامی در تشیع دوازده امامی است که برای ولی فقیه صلاحیتی فراتر از قانون داده و فرمان و دستور او شرعی و فراتر از قانون پذیرفته شده است. شمار زیادی از مجتهدان مثل مرحوم منتظری و دگراندیشان مسلمان ایرانی چون سروش و ملکیان و شبستری و دیگران مخالف این نظریه اند. هرچند دیدگاههای اهل سنت و تشیع در مورد حکومت مردم سالار متفاوت است و اما این که نظام باید تابع شریعت باشد، هر دو فرقه در مورد نظر مشترک دارند. پیروی نظام از شریعت که در واقع حق مداخلۀ دین در سیاست را تایید می نماید؛ امروز به ابزار خطرناکی برای گروههای افراطی و حکومت های افراطی تشیع در ایران و تسنن در افغانستان بدل شده است.
به همین گونه نظریه شورا یکی از نظریه‌های مطرح و مهم در اندیشه سیاسی اهل سنت است که بیانگر شیوه مشروع استقرار حکومت و قدرت سیاسی می‌‌باشد. از نگاه اهل سنت گفتار و کردار صحابه هم‌پایه قرآن و سنت منبع اصلی احکام سیاسی به شمار می‌رود و شیوه‌های استقرار خلفای راشدین را نمونه آرمانی و مشروع حکومت اسلامی دانسته و مشروعیت عمل سیاسی حاکمان را بر پایه همین امر توجیه می‌نمایند.(1) در مورد شورا میان اندیشمندان مسلمان اختلاف وجود دارد. بسیاری از اندیشمندان قدیم اهل سنت و برخی از متفکران جدید بر این عقیده اند که شورا بر حاکم واجب نه؛ بلکه صرف یک امری شایسته و پسندیده است. از این نظر هر چند مشاوره با عاقلان و بزرگان قوم امر نیکویی است، اما حاکم اسلامی میتواند بدون مشورت نیز تصمیم‌گیری نموده و عمل نماید. بنابراین منظور از شورا مشورت پیامبر(ص) و سپس ولی امر در مسائل اختلافی و اجتهادی است که حاکم اسلامی بدون توجه به اقلیت و اکثریت آراء آنچه را حق و صواب است اختیار میکند. شافعی و ابن‌تیمیه از مهمترین اندیشمندانی هستند که قائل به عدم وجوب شورا می‌‌باشند.(2)
اما نظریه‌های جدید، حکومت اسلامی را حکومت شورایی مردم‌سالار دانسته و جامعه را مصدر حاکمیت و سلطه سیاسی میداند. توفیق الشاوی شورا را مشارکت همه افراد جامعه و همکاری آزادانه آنان در تصمیم‌گیری‌ها میداند.(6) مودودی نیز در این‌باره می‌نویسد: «کلیه امور این حکومت، از تأسیس و تشکیل گرفته تا انتخاب رئیس کشور و اولی الامر و تا امور تشریعی و انتظامی، بر اساس مشورت با اهل ایمان به اجرا گذاشته می‌شود. بدون ملاحظه اینکه این مشورت مستقیم باشد یا به وسیله نمایندگان منتخب».(2)
شماری دانشمندان شورا را با دموکراسی مقایسه کرده و مدعی اند که دموکراسی و اسلام با یکدیگر تنافی ندارد و شورا را از جمله رکن دموکراسی خوانده اند. (3) و حتا به برتری نظام شورایی بر نظام دموکراسی تاکید کرده اند.
توفیق محمد الشاوى در کتاب «الشورى اعلى مراتب الدیمقراطیه»، ضمن تبیین عناصر مشترک میان شورا و دموکراسى، به بیان معایب دموکراسی و مزیت‌های شورا پرداخته و به برترى شورا بر دموکراسى رای داده است. وی در مقدمه‌ای بر کتاب "فقه الخلافه السنهوری" علت اساسی سستی دستگاه خلافت را تعطیل شورا و ارج ننهادن به آرای مردم دانسته است. از نظر وى، دموکراسى به تنهایى و بدون تبعیت از شورا نمى‌تواند الگوى مناسبى باشد. به باور وی عدم تبعیت دموکراسى از شورا باعث سلطه یک حزب یا احزاب متعدد گردیده و محرومیت افراد و مردم از حقوق انسانى و آزادى‌شان را به دنبال خواهد داشت.(4) از نظر شاوی برتری شورا بر دموکراسی به این دلیل است که فراتر از حوزه سیاست به تمامی حوزه‌های اجتماعی و فردی سر و کار دارد و از سویی هم ارزش‌هایی مانند آزادی و عدالت را شورا برمی تابد و نه رأی اکثریت.(5) از این نظر شورا دارای برخی وجوه مشابه با الگوی دموکراسی مشورتی است که در دیدگاه اندیشمندانی مانند جان راولز و جوشیا کوهن مطرح شده است.(6)
با ظهور شیخ عبده در مصر معنای حکومت در جهان اسلام وارد فصل تازه شد. شیخ عبده یکی از بزرگ ترین متفکران جهان عرب است که در ضمن باورمندی به اصل شورا حکومت را مدنی خوانده است. وی این نظریه را در کنار پیشرفتهای جهان غرب در علم و تکنولوژی و اندیشه های جدیدی در حوزه علوم اجتماعی ارایه داد. دوره فعالیت سیاسی و فرهنگی عبده با اوج دوران مدرنیته، معاصر او هم زمان بود. دنیای مدرن نه تنها سؤالهای جدیدی وارد حوزه اندیشه و تفکر جهان سوم (و جهان اسلام) نمود، بلکه به طریقی، جوابهای این سؤالها را نیز تحمیل می کرد.
هرچند در پاسخ گویی به دشواری های زمانه وجه اشتراکی بین سید جمال، عبده کواکبی و رشید رضا وجود دارد؛ اما اختلاف هایی هم میان شان موجود است؛ اما بازهم هر یک از چهار اندیشمند یادشده، به نحوی در تکاپوی اصلاح نظام خلافت بودند و در مقابل عرفی گرایی همچون علی عبدالرزاق (1888-1966) قرار گرفتند. عبدالرزاق با نوشتن کتاب الاسلام و اصول الحکم در سال 1925 طرحی نو در الغای خلافت و نظریه جدایی دین از سیاست درانداخت، و سنگ بنای عرفی گرایی و سکولاریسم در جهان عرب را به شکل خاصی بنیان گذاشت؟ عبده باور داشت که احکام عبادی به شکل کامل در دین بیان شده، ولی در باب معاملات، تفصیل مطلب به اجتهاد واگذار گشته است. عبده در پاسخ به ارنست رنان که مدعی بود تاریخ اسلام مشحون از مبارزه با عقل گرایی است، می گوید: تمدن اسلامی مدیون احکام جهان شمول و منطبق با عقل دین اسلام می باشد و اگر در برهه هایی از تاریخ شاهد تنگ نظری مسلمانان بوده ایم ، نمی توان دین را به ضدیت با عقل متهم کرد. اسلام فی حد ذاته با عقل سازگار است و حساب مسلمین را از اسلام باید جدا کرد. (7)
از نظر عبده شکل حکومت بر اساس مقتضیات زمان به آراء عقلای هر زمان واگذار شده است. انتخاب نظام خلافت پس از پیامبر به شکلی که در امور سیاسی و دینی دخالت کند، مصداقی از اجتهاد بر اساس مصالح آن زمان بوده، و برای زمانهای دیگر حجیت ندارد. عبده پا را از این حد هم فراتر گذاشته و در ماده پنجم "الحزب الوطنی " اشعار می دارد که حکومت امری غیر دینی است و این حزب نیز دینی نمی باشد چون از کسانی تشکیل یافته که از نظر مذهب آرای مختلفی دارند. (8) خلافت اسلامی از دیدگاه عبده با تئوکراسی تفاوت دارد. در نظام تئوکراسی، مشروعیت از جانب خداوند تامین می شود و حاکم در مقابل مردم مسؤول و پاسخگو نیست. (9) در نظام خلافت می توان نهادهای مقدم جامعه مدنی را تقویت کرد و حق نظارت مردم را محترم شمرد. به باور او آزادی رای، آزادی بیان و آزادی انتخاب از مقدس ترین حقوق انسان است که به هیچ وجه قابل نقض نمی باشد، نظام قانون، عامل مهم در جلوگیری از استبداد است. ایمان به خدا به خودی خود انسان را از هرگونه خضوع در مقابل رییسان و قدرتمندان باز می دارد.
عبده معتقد است بر اساس دو آیه شورا در قرآن کریم، امور دنیوی و معیشتی مردم به خودشان واگذار شده است. نمایندگان مردم با تکیه بر اصل اجتهاد می توانند دو نوع مجلس (محلی و کشوری) تشکیل دهند. شورا شکل شرعی دارد ولی کیفیت آن منصوص نیست و مردم بر اساس مقتضیات هر عصر می توانند شکل آن را تعیین کنند. اهم وظایف شورا قانونگذاری و نظارت بر حسن اجرای وظائف از سوی مسؤولان حکومتی است. (10) به باور او نظام دینی به هیچ وجه با استبداد سازگاری ندارد، چون اراده حاکم مستبد عین قانون است. اسلام فقط دین آخرت گرایی نیست که به دنیای مردم اهمیت نداده؛ بلکه به امور دنیایی بیشتر تمرکز کرده و در واقع مردم اند که با رای خود به حکومت مشروعیت می بخشند و بر اعمال آن نظارت دارند. نظارت برای مردم یک حق است. اندیشۀ دینی و سیاسی عبده پاسخی به پرسش های موجود روزگار خود او بوده است. او اگر در قید حیات می بود و فاجعۀ افراطیون و سلفی ها را زیر نام داعش و طالب و القاعده و حکومت ها را تحت چتر جمهوری اسلامی در ایران و امارت اسلامی در افغانستان مشاهده می کرد. بدون تردید وی پا را از این هم فراتر می گذاشت و با دانشمندان مسلمان دیگر مانند، غنوشی و سروش و ترابی و دیگران هم نظر می گردید؛ زیرا که حکومت های دینی بیشتر بر نقش فرد و کمتر بر مشارکت مردم باور دارد و این حکومت ها بالاخره به تئوکراسی می انجامد.
این در حالی است که دموکراسی در پی به حداقل رساندن خطا های مدیریت جامعه و به حد اکثر رساندن مشارکت مردم و کاهش نقش فرد در تصمیم گیری های سیاسی است. بنابراین دموکراسی با حکومت هایی زیر نام ولایت فقیه و حکومت اسلامی و جمهوری اسلامی و امارت اسلامی سازگار نیست. به دلیل این که هر حکومتی زیر پوشش دین به ارزش های مطلق و حقایق غیرقابل تغییر باور دارد که با روحیهء دموکراسی سازگار نیست. در حکومت های یادشده مشیت و ارادهء الهی و نصب و تعیین او خاستگاهء مشروعیت و قانونی بودن حکومت و رهبری قبول شده است که با حکومت دموکراسی برخاسته از رای مردم در تضاد است. در این نظام ها حق نصب و عزل رهبری به دست خدا است و اطاعت از او واجب پنداشته شده است؛ اما حکومت های یاد شده هنوز نتوانسته اند مشروعیت گرفتن خود از خدا را از لحاظ دینی توجیه کنند و این که‌چگونه و از کجا چنین مشروعیت را بدست آورده اند، پاسخ آشکاری ارائه نکرده اند. مدافعان این نظر بر اساس آیت ان الحکم الا لله فرمان خدا را مقدم بر رای مردم می دانند؛ اما این کثیر می گوید در تمامی آیات قرآن یک کلمه را نمی توان یافت که دلالت بر حکومت دینی نماید. از همین رو است که فقها و دانشمندان مسلمان معاصر از شیخ عبده تا عبدالرزاق مصری و سروش و ترابی و نصر حامد ابوزید و ارکون و غنوشی و شبستری و دیگران حکومت در اسلام را خلاف نظر پیشینان براساس سیرت پیامبر امری بیرون دینی و نه درون دینی می دانند.
بالا
بازگشت