مهرالدین مشید
بی پاسخی اسلام گراها و رفتن جهان اسلام به سوی فاجعه
گروه های افراطی نتیجهء ناپاسخگویی و شکست اسلام سیاسی
شکست اسلام سیاسی و پیشامد های جديد در نتیجهء ظهور گروه های تندرو سلفی و تکفیری و داعشی در بیشتر کشور های اسلامی بحیث خطر بالقوه و بالفعل نیاز به قرائت جدید از اسلام سیاسی و مورد تجدید نظر قرار دادن قرائت پیشین را بیش از هر زمانی حتمی گردانیده است. شکست اسلام سیاسی و فاجعهء کنونی در جهان اسلام، اسلام گرایان واقعی نگر را واداشته تا در جستجوی تفکر بدیل بجای قرائت کنونی از اسلام سیاسی شوند تا از یک سو ناکارآمدی ها و اشتباه های گذشتهء اسلام سیاسی زیر عینک نقد سره و ناسره شود و از سویی هم شکست های بجا مانده از اسلام سیاسی جبران شود. اسلام گرایان واقعیت گرا بدین باور اند که ناپاسخگویی ها و ناکارآمدی های تفکر اسلام سیاسی و لجاجت های فکری شماری اسلام گراها و تعبیر و تفسیر های غیر عملی و ناسازگاری آنان با واقعیت های عینی جهان و کم بها دادن آنان به پراکسیس اجتماعی نه تنها اسلام و ارزش های دینی را زیر پرسش برد؛ بلکه داعیهء جهانی اسلام را به یاس کامل بدل کرد. این مقاله به مثابهء گشایش باب جدید گفتمان اسلام سیاسی به هدف ارایهء اندیشه بدیل بجای اسلام سیاسی است تا بتواند با ارایهء نظام بدیل بجای اسلام سیاسی فاجعهء برخاسته در جهان اسلام از سوی گروه های تکفیری و سلفی تروریست زا و تروریست پرور را مهار نماید که زیر نام طالب و داعش و القاعده دین اسلام را مظلوم تر از هر زمانی ساخته و دنیای اسلام را به آشوب کشانده اند. گروه های سلفی و تکفیری در واقع تولدی نامیمون و ناجور اند که در نتیجهء شکست اسلام سیاسی از بدنهء گروه های اسلام گرا بوجود آمده اند. بدون تردید هرگاه اسلام گرایان قادر به قرائت جدید شوند و ناهنجاری های اسلام سیاسی را خود به نقد بکشند و آن را با نظریه های کارا و موثر و واقع گرایانه تئوریزه کند. در این صورت بدون تردید، گلیم گروه های تروریستی مثلی که سمارق وار سر بیرون کردند و به همانگونه نابود خواهند شد. پس از آن شبکه های استخباراتی هم یارای بهره برداری و استخدام آنان را نخواهند داشت.
تا کنون سه جریان
سیاسی در جهان اسلام زیر نام غرب گراها، ملی گراها و اسلام گراها تلاش کرده اند
تا برای نقطهء پایان گذاشتن بر بحران ها در جهان اسلام نسخه های فکری شان را
ارایه کرده اند. رفاعه رافع طهطاوی(۱۸۰۱-۱۸۷۱)
نمایندهء دور اول است. وی نجات کشور های اسلامی راپیروی از عقل ابزارمند جدید و
نهاد های کارساز آن تلقی و انسان غربی را نماد کمال جو و الگو تلقی می کرد.
عبدالرحمان کواکبی نمایندهء جریان سیاسی دوم است. او با نوشتن کتاب هایی چون؛
طبایع استبداد و ام القرا راه های نجات کشور های اسلام را از بحران ارايه نمود.
وی در کتاب نخستین به نقد استبداد رفت و در کتاب دوم با فرض کردن یک کنگرهء
خیالی به راه های درمانده گی و ناتوانی جهان اسلام اشاره و چاره جویی های آن را
مورد بحث قرار داد. کواکبی در کتاب ام القرا به برتری اعراب بجای ترکیه و جدایی
مرجعیت سیاسی این جهانی و اقتدار و مرجعیت دینی پرداخته است. کواکبی به نحوی
حکومت های خلفای راشدین را الگو قرار داده که عرب ها در آن زمان برپا کردند.
سید جمال الدین افغان، رشید رضا، حسن البنا و راشدالغنوشی نمایندهء جریان سوم
است. به نسبت عدم وحدت نظر میان اسلام گراها و موجودیت اختلاف میان آنان از
جریان های اسلام گرا به نام های احیا گری، پاک دینی. نوزایی، بنیاد گرایی،
اصلاح طلبی، رستاخیز و غیره یاد شده است که در این میان اسلام گرایی، اسلام
سیاسی و بیداری اسلامی رسایی بیشتر دارد. در گفتمان اسلام هویت اسلامی در کانون
عمل سیاسی قرار می گیرد. بابی سعید مفهوم اسلام سیاسی را به جریان هایی اطلاق
می نماید که خواهان حکومت برمبنای اصول اسلامی اند؛ البته بدین باور که اسلام
تنها اعتقاد نه؛ بلکه تمامی عرصه های زنده گی را در بر می گیرد؛ در ضمن به
جدایی ناپذیری دین و سیاست باور داشته و بربنیاد وحی اسلام را پاسخگوی کامل
دولت و سیاست می داند. این جریان به برتری وحی بر خرد و عقل تاکید می کند.
همچنان این جریان باور دارد که در سایهء مبانی اسلامی می توان به دولت مدرن و
عصری دست یافت. این جریان استعمار را عامل عقب مانی مسلمانان دانسته و به این
ترتیب می خواهند به عقب مانی و درمانده گی مسلمانان پاسخ بگویند.
این جریان سیاسی بیداری اسلامی را مورد بحث قرار داده و کوتاه شدن فاصلهء
مسلمانان با وضع مطلوب؛ بازگشت به قرآن؛ بازیابی هویت ملی؛ افتخار به گذشتهء
اسلامی؛ تلاش پیگیر برای انجام وظایف اسلامی و اعتقاد به ناکارآمد بودن دستاورد
های بشری؛ بازخوانی یا قرائت جدید متون دینی و ایجاد تعادل میان سنت و مدرنیته
را از مولفه های بیداری اسلامی عنوان کرده است.
در کل گفته می توان که هدف اصلی نظریه پردازان اسلام سیاسی ارایهء یک نظام ایده
آل و پاسخگو بر مبنای اصول اسلام است که بتواند فراتر و حتا جامع تر از
دموکراسی به خواست های مادی و معنوی انسان امروز و فردا پاسخ قناعت بخش بدهد؛
اما رخداد های پنج دههء گذشته در جهان عکس آن را به اثبات رساند که اسلام سیاسی
به حاشیه رفت و در نتیجهء سرخورده گی ها گروه های تکفیری و سلفی مانند القاعده
و طالبان و داعش و بوکوحرام از بدنهء آن ظهور کردند. ظهور این جریان ها نتیجهء
قانونمند ناپاسخگویی ها و شکست های اسلام سیاسی است که نوعی سرخورده گی و یاس
را به بار آورد. جریان های سلفی و داعشی و طالبانی نتیجهء شکست و ناپاسخگویی و
تحمل ناپذیری و خودخواهی ها و ذهنز. گری ها و عدم ارایهء نقشهء راهء رهایی بخش
از سوی اسلام گراها است. این شکست حامیان اسلام سیاسی و نظریه پردازان آنرلا
دچار چالش نموده و آنان را مایوس گردانید. این سبب شد تا بسیاری نظریه پردازان
اسلام سیاسی وادار به بازخوانی اسلام سیاسی شوند و شماری هم د. صدد آن برآمدند
تا اسلام را با جمهوریت به مثابهء بزرگ ترین دستاورد بشری تلفیق نمایند.
آغاز
دانشمندان مسلمان که حکومت در اسلام را امری مدنی می خوانند و به نحوی
به جدایی دین از سیاست باور دارند؛ بدین باور اند که پیامبر سنگ بنای نظامی را
گذاشت که مسلمان در بستر تحولات سیاسی و اقتصادی و نظامی واجتماعی برای ساختن
بهتر آن رسالت دینی و تاریخی دارند. بنا بر همین اصول شیخ عبده حکومت را در
اسلام مدنی خوانده است. او بحیث مبتکرو بنیانگذار این نظریه شناخته شده است. از
این نظر بن مایۀ این حکومت را سیاست اسلامی تعیین می کند و نه اسلام سیاسی که
به نحوی نظر داکتر سروش را بر می تابد. وی با نفی سیکولریزم فلسفی در مورد
سیکولریزم می گوید، سیکولریزم به معنای جدا کردن حکومت از دین است و نه جدا
کردن دین از سیاست و یا این که می گوید، جدایی دین و جامعه مطلوب نیست و اما
جدایی دین و دولت مطلوب است.
ناپاسخگویی اسلام سیاسی شماری اسلام گراها را به دنبال دموکراسی غرب برد تا با
تلفیق دموکراسی و اسلام راهء بیرون رفت از بن بست اسلام سیاسی را پیدا کنند.
این دانشمندان مسلمان بر سازگاری دموکراسی و حکومت دینی اذعان دارند. پیش از
آنکه به این سه نظریه اشاره شود و بهتر خواهد بود تا به سه مبانی به عنوان
آخرین دستاورد غرب اشاره شود که نام دموکراسی لیبرال را به خود اختصاص داده
است. این سه مبانی عبارت اند از، پایان یافتن نزاغ کلیسا و مذهب و دخالت دین در
جامعه بویژه از سیاست، بنیاد گذاری فلسفۀ سود جویی و اندیشۀ اصالت فرد است.
بنتام و جیمز میل و استوارت میل به دنبال جستجوى بیشترین خیر و سود براى
بیشترین افراد جامعه بر آمدند، و هریک صورتهاى متفاوتى از دموکراسى را بیان
نمودند و کانت، سارتر و راسل و دیگر همفکرانشان، با ارایۀ اندیشۀ اصالت فرد
برآیند جدیدی را در منطق اجتماعى غرب نمودار ساختند که فرد انسان، اصل، اساس و
غایت همه هستى است و آنچه ارزش و اعتبار و اصالت دارد خواست هر فرد انسان است،
البته تا حدى که به دیگران لطمه اى نزند. «برخورد تمدن ها»ی ساموئل هانتینگتون
در سال
۱۹۹۳هرچند
پیش از یازدهم سپتمبر
۲۰۰۱
یک نظر خیال پردازانه تلقی شد و اما بعد از آن تاریخ و با پایان جنگ سرد ترسیم
دقیقی از آینده تلقی شد و میدان این جنگ تمدن ها مسلمانان و کشور های شان شد؛
اما با اعلام پایان تاریخ بوسیلۀ فوکویاما یعنی نقطۀ پایان تطور ایده ئولوژیک
بشری و جهانی شدن دموکراسی لیبرال غربی به مثابۀ شکل نهایی دولت بشری، به سایر
دیدگاه ها در این زمینه آخرین میخ را کوبید.
دموکراسی بحیث یک تجربهء تاریخی
در این شکی نیست که دموکراسی یک تجربۀ تاریخی است تا بحث نظری، تجربه ای
سازگاری دین و دموکراسی را در غرب فراهم کرد. به همین گونه سیکولریزم هم در غرب
ریشه در نوزایی قرن سیزدهم میلادی دارد که برخاسته از تفسیر های خردگرایان،
دانشمندانی چون توماس اکویناس از دین است که فرصت بارور شدن اندیشۀ سیاسی تازه
را فراهم کرد. از گفته های بالا فهمیده می شود که ناکامی دموکراسی در شرق
اسلامی دلایل تاریخی و فرهنگی دارد. دموکراسی غرب در دل دو فرهنگ قوی و پرمایۀ
روم و یونان باستان رشد و پرورش یافت. از همین رو است که تلاش های یک قرن در
شرق برای آشتی دادن دموکراسی با اسلام به ناکامی انجامیده است و کوشش های شرق
شناسانه هم این گرۀ کور را نگشود. حال ایجاب می کند تا روشنفکران جهان اسلام
مانند روشنفکران عصر روشنگری غرب به پرسش گری ها بپردازند تا قادر برای عبور از
وضعیت کنونی شوند. درست این زمانی ممکن است که برای همگانی سازی پرسش از اسلام
آغازین صادقانه تلاش کنند. این در حالی است که جیزی به نام “حقیقت دموکراتیک ”
وجود ندارد؛ زیرا دموکراسی یعنی ابطال پذیری همیشگی تا رسیدن به حقیقت تازه؛ هر
از گاهی که دموکرسی با حقیقت همراه می شود، خود را نقض می کند. با این تعبیر
دموکراسی به معنای شکلی از قدرت سیاسی است که ابطال پذیری و انعطاف پذیری از
ویژه گی های مهم آن است.
به گفتۀ جان بولتن دانشمند امریکایی اگر نسبتی میان دموکراسی بحیث ارزش و ارزش
های دینی برقرار شود و آنگاه این دموکراسی تنها با تعریفی از ارزش‌های
دینی/اسلامی سازگار خواهد بود که قائل به هدایت معنوی شهروندان در حوزه فردی
است و حقی برای خود برای ایفای نقش در عرصه عمومی و حیات سیاسی قائل نیست.
دموکراسی در این معنا، تنها با آن دسته از ارزش‌های دینی همخوانی دارد و به
آن‌ها مشروعیت می‌بخشد که درگیر تعریف حقیقت غایی ناظر به حیات انسان در جهان
باقی است و دشمنی با حق انسان برای پرسش‌های بنیان برافکن هستی شناسی و معرفت
شناختی در جهان فانی ندارد. در این حال دموکراسی از رابطه‌ی محدود و بالا به
پایینِ قدرت در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی رهایی یافته و به نقش‌آفرینیِ بیشتر
افراد، گروه‌ها، و نهادهای پرشمار در مناسبات جاریِ پیچیده‌ی اجتماعی تاکید
دارد. در این روند بی پایان ارزش های مذهبی بر آن تاثیر می گذارد و اما نقش
تعیین کننده بر آن را ندارد.
هرچه باشد، شماری پژوهش گران مانند، یاسر میردامادی باور دارد که حکم به
ناسازگاری اسلام و دموکراسی لزوماً به سود دموکراسی تمام نخواهد شد؛ اما هستند
شماری که می کوشند، ارزش های دینی را با ارزش های دموکراتیک سازگار بسازند.
طرفداران رهیافت نخست می‌کوشند از دل آموزه‌ها و تاریخ صدر اسلام به گونۀ
مستقیم دموکراسی را بیرون کنند. این رهیافت را “سازگاری حداکثری اسلام و
دموکراسی” نامیده اند. طرفداران رهیافت دوم بدین باور اند که دموکراسی یک پدیدۀ
مدرن است وآن را از دل آموزه های اسلامی نمی توان بیرون کرد. آنان مدعی اند که
هیچ گاهی شورای قرآنی به دموکراسی نمی انجامد. منور سادزالی وزیر سابق
امور مذهبی اندونیزیا حکومت اسلامی را برگرفته از دولت های اروپایی می شمارد و
مدعی است که در قرآن یک کلمه هم یافت نمی شود که دلالت به حکومت اسلامی نماید.
(۶)
در این میان تقلیل دموکراسی به رویه‌ای قانونی و مجموعه‌ای اقدامات سیاسی از
جمله خطا هایی است که در فهم فرایند دموکراسی سازی روی می دهد. مانند حمله به
افغانستان و عراق که ریشه در چنین دیدگاهی داشت.
تلاش دانشمندان مسلمان برای شکستن بن بست
هرچند در مورد حکومت از لحاظ درون دینی و بیرون دینی نظریه های زیادی موجود
است و اما در این میان نظریۀ دانشمندانی چون، داکتر سروش و را شد غنوشی از
نهضت اسلامی تونس و محمد ارکون و نظر داکتر ترابی از سودان بیشتر قابل تامل است.
داکتر سروش
داکتر سروش به کثرت گرایی دینی باوردار و نحوه ورود سروش به پلورالیسم
دینی متأثر از آموزه‌های عرفانی بود. وی تحت تأثیر مولانا و ابن عربی قرار
دارد. او با اشاره به سه نوع دنیداری چون؛ دینداری معیشت‌اندیش یعنی دینداری
جمهور دینداران؛ دینداری معرفت‌اندیش یا دینداری متکلمانه و یا دینداری
تجربت‌اندیش یا دین‌ورزی تجربت‌اندیشانه یا عارفانه یا پیامبرانه به سکولاریسم
سیاسی یا حکومت فرادینی باور دارد. سکولاریسم سیاسی یعنی جدایی نهاد دین از
نهاد دولت و دید یکسان حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب و به رسمیت شناختن
تکثر آن‌ها با حفظ بی طرفی. وی سکولاریسم سیاسی را به معنای جدا کردن حکومت
از دین می‌داند و نه جدا کردن دین از سیاست. به گفته او، اگرچه یک
معنی سکولاریسم نفی دخالت روحانیت در امور تعریف می‌شود، ولی این به معنی نفی
دخالت دین نیست. با سکولاریسم سیاسی فرا دینی کسی هم که مؤمن است، خاطر جمع
می‌شود که دین و ایمانش محفوظ خواهد ماند و حکومت به اعتقاد و عمل او تعرضی
نخواهد کرد. به باور وی با آمدن دموکراسی و سکولاریسم سیاسی، به دین و به عمل
دینداران لطمه‌ای وارد نخواهد شد. از طرف دیگر با آمدن دینداران دموکرات، مشی
سیاسی غیردینداران هم آسیبی نخواهد دید؛ یعنی همزیستی مسالمت آمیزی در سایه یک
نظام دموکراتیک تحقق خواهد یافت. وی سیکولاریسم فلسفی را که معادل بی دینی و بی
اعتقادی به دیانت نوعی ماتریالیسم است با اندیشۀ دینی غیر قابل جمع می داند. وی
در سیکولاریسم سیاسی جان سالم بردن دین و ایمان مومنان را پیش بینی می کند. به
نظر او سکولاریسم سیاسی یک امر بسیار پسندیده‌است. در یک نظام مبتنی بر
سکولاریسم سیاسی افرادی که به دیانت هم معتقد نیستند می‌توانند از حقوق
شهروندی برخوردار باشند و آزادانه زندگی کنند و از همه مزایا و مواهبی که
دیگران به حکم شهروندی برخوردار هستند، بهره‌مند شوند.
داکتر سروش به مداخلهء دین در سیاست مخالف است و اما به مداخلهء فرهنگی
دین در حکومت موافق است. او می گوید که پیامبر زمان امور را به علمای دینی
واگذار نکرد و بلکه افراد دیگر را بحیث حاکمان مقرر کرد. وی برای به کورسی
بنشاندن نظریه خود می کوشد تا دموکراسی را از لیبرالیسم غرب جدا کند. البته
طوری که نخستین را با تلفیق با حاکمیت دینی پذیرفته و دومی را واپس می زند.
براین نظر او نقد وارد شده است؛ زیرا که دموکراسی و لیبرالیسم هر دو به یک
میزان مدیون اصول سه گانهء رهایی از دین و سود جویی و اصالت دین است. از این
نظر در فضای حاکمیت اسلامی است که طرح این حاکمیت به عنوان الگوی دینی در جهان،
موضوع سامان دادن فلسفهء سیاسی را از منظر اسلام مطرح می کند. این زمانی ممکن
می شود که بر پایهء این نگرش با تکیه بر عقلانیت دین باور مبانی قدرت، آزادی،
حاکمیت، امنیت، مصلحت و دیگر اجزای مورد نیاز فلسفهء سیاسی اسلام تبیین گردد.
در این صورت است که می توان فلسفهء سیاسی اسلام را به تصویر کشید. طرفداران
حاکمیت دینی می گویند، چیزی که به نام فلسفهء سیاسی اسلام شکل می گیرد، هیچ
ربطی به فلسفهء دموکراسی غرب پیدا نمی کند. اما مخالفان این نظر می کوشند تا با
غربال کردن فلسفهء سیاسی غرب و برگزیدن اصول مثبت آن و داخل کردن این اصول ها
در حوزهء اندیشه اسلامی فلسفهء اسلامی نوینی بیافرینند که پیشرفته تر و توسعه
بافته تر از اندیشهء رایج اسلامی باشد؛ اما این موضوع با توجه به تفاوت و تعارض
میان فلسفهء سیاسی غرب و فلسفهء مورد نظر اسلامی ناممکن خوانده شده است.
غنوشی
از غنوشی می توان به مثابهء نمادی از اندیشه و تفکر در سطح جهان اسلام یاد کرد
که خیلی شجاعانه و آگاهانه و عامدانه وارد این میدان شد. غنوشی پس از تجربهء
احزاب ملی و سوسیالیستی با قوم گرایی و سکولار و اسلام سنتی بدرود گفت. وی کتاب
های اقبال، مودودی، سیدقطب، السباعی، مالک بن نبی، البنا. النگوی و دیگر اسلام
گراها را مطالعه کرد. ناکامی ها و ناتوانی ها و ناپاسخگویی های اسلام سیاسی سبب
شد تا او دیدگاه های پیشین خود را در مورد اسلام سیاسی مورد بازخوانی قرار
بدهد. غنوشی در کشوری قیام کرد که از لحاظ سنتی دارای میراث مذهب مالکی و اشعری
و صوفی گری بود.
غنوشی در فرانسه از طریق یک ایرانی در نوفل لوشاتو با خمینی شناسایی پیدا می
کند و از آن طریق بازرگان را می شناسد. غنوشی در زمان بازگشت از فرانسه بخاطر
عیادت مادرش در الجزایر با مالک بن نبی آشنایی پیدا می کند و در سیمینار ها و
سخنرانی های او اشتراک می کند. غنوشی بعدتر با عبدالفتاح مورو و حمیدالنفیر
وابسته به خانوادهء پرنفوذ در نهاد دینی و صالح الدین هستهء چهار نفری را تشکیل
داد که بعدها جماعت اسلامی درسال
۱۹۷۹
تاسیس شد و غنوشی بحیث رهبر آن برگزیده شد. این حزب در سال
۱۹۸۱
نام اتجاه اسلامی را به خود گرفت و ارتباط با مسلمانان جهان، رد اصول
سیکولریسم، به رسمیت شناختن قومیت عربی و توجه به موضوع فلسطین را از اهداف مهم
خود عنوان کرد.
غنوشی باری با بورقیه رئیس جمهور پیشین تونس تن به مصالحه داد؛ البته مشروط بر
اینکه جنبش خود را سیاسی مطرح نکند و مسجد ها را سیاسی نسازد. غنوشی در کنگرهء
۱۹۸۴
بحیث رهبر حزب انتخاب گردید تا آنکه در دههٔ هشتاد میلادی ناآرامی ها در تونس
افزایش یافت و در سال
۱۹۸۷
غنوشی به حبس ابد محکوم شد تا آنکه بن علی پس از کودتا به قدرت رسید. وی شماری
زندانیان از جمله غنوشی را نیز از زندان رها کرد.
غنوشی می خواهد از این کوه و کتل فکری بگذرد و البته با این
باور که حکومت اسلامی با حاکمیت اکثریت که در شکل انتخابات آزاد و وجود مجلس
شورا و مجلس محلی و وجود قضاییهء مستقل و احترام به افکار عمومی تجلی می کند،
موافق است. در این مکانیزم ها اختلاف بنیادین که محصول تمدن های مختلف باشد،
وجود ندارد.(۲۴)
غنوشی بدین باور است که با توجه به تعریف یادشده دموکراسی غرب با تمامی قالب ها
و مکانیزم های اجرایی اش در حاکمیت اسلامی جای مناسبی پیدا می کند. وی می
گوید، اختلاف بنیادین میان حکومت دینی و دموکراسی غرب نیست؛ بلکه مشکل از
ناحیهء فلسفه و اصول بنیادین این دو نظریه است که ترجیح یکی را بردیگری را لازم
می شمارد و این تعارض آفرین است. این تعارض سبب شده که غنوشی از شان اکثریت در
حکومت دینی بکاهد و آن را برخلاف مبنای دموکراسی غرب تفسیر کند؛ زیرا وی رای
اکثریت را تنها در چار چوب وحی محترم می شمارد. در حالی که اختلاف میان فلسفه
ایکه مادیگری و اصالت عقل را به مثابهءهدف زنده گی پنداشته و بعنوان چارچوب
سیاسی به آن متکی است از یکسو و از سویی هم الگوی نظام اسلامی که ایمان به خدا
را فلسفه و راز وجود حیات می داند و به وحی مشروعیت بخشیده و مشروعیت آرای
عمومی را در چارچوب وحی تبیین می کند، آشکار است. (۲۵)
غنوشی باوجود این تعارض تلاش می کند که دموکراسی را همپای دین در حاکمیت دینی
جای بدهد.
مخالفان نظر غنوشی بدین باور اند که غنوشی جمع میان دموکراسی و حاکمیت اسلامی
را به موردی تشبیه‌می کند که تعارض لاینحل وجود دارد. مخالفین او از این چنین
نتیجه گرفته اند، طوری که در جمع بین حاکمیت آرای عمومی و موازین پذیرفته شده
بین المللی بین کشور ها و سازمان ملل تعارض رخ می دهد و احتمال حل آن به ساده
گی ممکن نیست و این در مورد فلسفهء دموکراسی و حاکمیت اسلامی نیز صدق می کند.
ارکون
طرح فکری محمد ارگون در رویکرد به اسلام که عبارت بود از تاریخ‌مند دیدن همهٔ
متن‌ها و گفتارها و نهادن همهٔ رخدادها در سیاق تاریخی و واسازی دوگانه‌ها و
براندازی آن‌ها بیش از طرح‌های دیگر در این باره انقلابی به نظر می‌رسد. او
کوشید تا سنت، متون و تاریخ اسلام را از چشم اندیشمندان رادیکال دوران خود از
جمله لوسین فور، فرنان برودل، ژاک لاکان، میشل فوکو، ژاک دریدا، پیر
بوردیو، ژاک گودی، کورنولیوس کاستوریادیس و رنه ژرار بخواند. از همین رو بود که
آثار او برای خوانندگان عام مسلمان غریب می‌آمد.[۳]
سکولاریسم جایگاهی ویژه و مرکزی در اندیشه محمد ارکون دارد. وی در مرحله آغازین
پروژه خود به این موضوع با عنوان «اسلام شناسی کاربردی»، تاکید کرده و از آن
بهره گرفته است؛ سپس اصطلاح «عقل اسلامی» را مطرح نموده که همسان و حتی نوعی
برهمکنشی (رویارویی) با پروژه «عقل عربی» محمد عابد الجابری، را دارد. از این
رو، در راستای شناخت اندیشه های ارکون در زمینه سکولاریسم، مؤلفه های مختلفی
قابل بررسی اند.
ارکون با طرح چهار مولفه چون تجربهء بنیان‌گذاری و پیدایش عقل اسلامی و مصلحت
یا عقل دولت؛ پیوند میان دین و دولت و دنیا؛ گسست پیوند میان دین و دولت و دنیا
و محدودیت های انباشت شده و سرپیچی های مصلحت محور. وی از طریق پاسخ به این
پرسش ها به تفکیک متون میراث اسلامی نهاد محور و تفسیر شده پرداخت و از این
طریق رابطه میان دین و سیاست در قرآن و سیرهء نبوی را ارایه کرده است.
وی سیکولاریسم را غایب از تجربهء تاریخی گروه ها نمی داند و آن را نیازمند
تحقیق در رابطه به خلافت تلقی می‌کند. وی حکومت های اموی و عباسی را سیکولر
خوانده است. او تلاش برای عقلانی کردن سیکولاریسیشن را در جوامع اسلامی بحیث
یک واقعیت پذیرفته است. وی سیکولاریسم را بحیث دستاورد های مدرنیته می پذیر و
اما آنرا جدا از سیکولاریسم ایده ئولوژیک می داند. وی مخالف سیکولاریسم ستیزه
جویانهء پوزویتویستی و مارکسيستی است.
گفتنی است که با توجه به دشواری های سیکولاریسم بویژه در فرانسه در پیوند به
حجاب فلسفهء سیاسی و اجتماعی معاصر میان دو نوع سیکولاریسم تفاوت قایل شده است.
سیکولاریسم با توجه به دغدغهء جهانی شدن و سرنوشت مشترک و هویت بشری در صدد
مستثنا ساختن وابستگی های دینی و بردن آن به حریم خصوصی است؛ اما سیکولاریسم به
عنوان یک روش و تدبیر سیاسی رسالت دارد تا میان احترام به برابری و آزادی
اندیشه و پذیرش حضور دین و عمل کرد آن در حوزهء عمومی مطابق با قوانین عادلانه
توازن ایجاد نماید.
داکترترابی
داکتر ترابی برعکس پیشتر طرفدار سازگاری دموکراسی غرب با حاکمیت دینی نیست. به
باور او مبنای دموکراسی، لیبرالیزم و اصالت دادن به فرد است و هدف لیبرالیزم هم
اصالت دادن به انسان به مثابهء موجودی غیرمسوءول در قبال خدا است. (۲۸)
وی در ضمن این را نتیجهء استضعاف فکری در برابر غرب می داند. ترابی تلاش می کند
تا الگو های مشارکت عمومی را در نهاد های سیاسی حاکمیت اسلامی است که تفریری از
آن می تواند کاملا بیگانه از دموکراسی غرب در ریشه و ظاهر هردو بوده و تنها
بیعت اسلامی تلقی شود. ادامه دارد. داکتر ترابى حاکمیت اسلامى را اصل مى
گیرد، و در پرتو آن وفاق و راى عمومى را به معنای اسلامی مطرح می کند که الگو
های آن بصورت کلی در قرآن ارایه شده است و براساس آن مشارکت عمومى – در حد
امکان و در قالب مدلهاى عملى الگوى دینى – تحقق مى یابد، و جامعه از مزایاى
چنین مشارکتى بهره مى برد. در این حال دیگر فرقى نمى کند که نام دموکراسى بر آن
قابل اطلاق باشد یا نباشد. داکتر ترابی توانسته با ارایۀ نظریات خود بین
حاکمیت اسلامی و حاکمیت های دموکراسی غربی همسازی را بوجود آورد، ولى این
همسازى ظاهرى و اجرایى است و از چارچوب دین اسلام خارج نمی شود. وی تلاش کرده
تا مدار الگویابى را به اصالت فرد واگذار نکند، چنان که وی می گوید: «من
معتقدم که حاکمیت شریعت اسلامى به مثابه قانون اساسى زندگى سیاسى، و آزادى به
مثابه سمبل آرمان توصیه، دو رکن اصلى یک نظام توحیدى است. تحت حاکمیت این نظام،
همه انسانها در راه خدا قدم بر مى دارند و اسیر هیچ تعصب گروهى و حزبى و عشیره
اى نمى شوند. این انسانها نظرات خود را در امور عمومى بدون هیچ مشکل و یا فشارى
مطرح مى کنند. در چنین الگویى، نظام شورا در تمام زندگى اجتماعى تصمیم و
پیچیدگى هاى آن از طریق کوشش براى جست و جوى برترین راه، به اجماع منتهى مى
گردد». (۳۰)
داکتر ترابی می کوشد تا در چارچوب حاکمیت شریعت اسلامی نظام شورایی را مطرح
کند، البته نظامى که هنوز در اندیشه دکتر ترابى صورت فلسفه سیاسى اسلامى به خود
نگرفته است، اما او باور دارد که هرچه باشد در الگوى وى این فلسفه سیاسى
شورایى، بر پایه مبناى دینى استوار مى گردد. وی خواسته تا در جمع بین دموکراسی
و حاکمیت دینی فلسفۀ دموکراسی غرب را به پای حاکمیت اسلامی قربانی کند. زیرا او
دریافته است که دموکراسى غرب بر اصولى تکیه زده که با حفظ آن اصول امکان
سازگارى با حاکمیت اسلامى را ندارد. این آخرین برداشت های داکتر ترابی ازحاکمیت
اسلامی است و شاید در آینده ها نظر او تغییر کند. در این میان آنچه مسلم است،
این که در مجموع درک و فراست وی در به تصویر کشیدن حاکمیت اسلامی در چارچوب
شریعت اسلامی قابل تحسین خوانده شده است. وی توانسته تفاوت فلسفۀ حاکمیت اسلامی
با فلسفۀ دموکراسی غرب را به دقت ترسیم کند که بیانگر عمق دیدگاۀ او دراین
زمینه است. از این که در حوزۀ اندیشۀ اسلامی هر الگویی از حاکمیت اسلامی قابل
بحث و بررسی است و در این میان الگوی ترابی هم در این حوزه از جایگاۀ خاصی
برخوردار است. این پایان کار نیست و در این راه باید صدها بار سفر کرد تا اگر
ممکن باشد، راه ها به سوی رسیدن به حاکمیت اسلامی کوتاه تر شود. حال بر
دانشمندان مسلمان است تا مدل تفصیلی حاکمیت اسلامی را ارایه کنند؛ البته این
باور آن عده دانشمندان مسلمان است که حکومت در اسلام را درون دینی تلقی می
کنند و اما دانشمندانی که حکومت در اسلام را بیرون دینی تلقی می کنند. دیدگاۀ
آن در این زمینه متفاوت است که در بالا به آن اشاره شده است.
از آنچه گفته آمد جریان های اسلام گراها تا کنون نتوانسته اند، در رابطه به
چگونگی حکومت در کشور های اسلامی با توجه به ویژه گی های فرهنگی و تاریخی و ملی
شان به اجماع و توافق برسند و نه تنها این؛ بل وجود اختلاف میان اسلام گراها و
وابستگی های استخباراتی و قومی و گروهی و بی توجهی آنان به مسائل بنیادی سبب
شده تا از یک سو کشور های اسلامی به میدان تهاجم و جنگ های نیابتی قدرت های
بزرگ جهان و از سویی هم به مرکز فعالیت های تروریستی بدل شود. چنانکه ما اکنون
شاهد حضور دردناک گروه های افراطی و و تروریستی مانند طالبان و القاعده و داعش
و بوکوحرام و القاعده در کشور های جنوب آسیا و شرق میانه هستیم. دردناک تر این
که نظریه های دانشمندان مسلمان در پیوند به حکومت در سطح نظر باقی مانده و هیچ
جریان سیاسی تا کنون نتوانسته که آن را در عمل پیاده نماید و بدتر اینکه تا
کنون هیچ جریان اسلام گرا به ابن نظریه ها توجهء جدی نکرده اند. این بی مبالاتی
ها جهان اسلام را در کام تروریستان افگند و فاجعه بارتر اینکه با حاکمیت
طالبان در افغانستان و تبانی آن با نظامیان تروریست پرور پاکستان، نه تنها
افغانستان را به بهشت امن و پناه گاهء تروریستان جهان بدل کرده؛ بلکه پی آمد
های حاکمیت طالبان در افغانستان خطر های بزرگ جنگ های قومی و فرقه ای را در
داخل و زمینه های صدور تروریزم و خطر بالقوه و بالفعل به کشور های دیگر را نیز
فراهم کرده است. یاهو
بالا
بازگشت