مهرالدین مشید
انحطاط سیاسی در جهان اسلام از کجا آغاز شد
در رابطه به انحطاط سیاسی در جهان اسلام نظریه های متفاوتی وجود دارد، اما آنچه مسلم است این که انحطاط سیاسی در اسلام در واقع پس از سقوط خلافت به دامن ملوکیت آغاز شد. هرچند انحطاط سیاسی ماننند انحطاط فرهنگی یک شبه رخ نمی دهد. مثلی که تکامل جامعه نیاز به زمان دارد و انحطاط سیاسی هم پس از یک مرحلۀ زمانی واقعی می شود. بر رغم یک سلسله مشکلاتی که پس از رحلت پیامبر در ثقیفۀ بنی ساعده رخ داد و سبب رنجش علی را فراهم آورد و بعد هم حادثۀ شهادت حضرت عثمان و بعد هم نزاغ میان معاویه و حضرت علی رخ داد و شیرازۀ حکومت نوبیناد اسلامی را تکان داد و اما باز هم حکومت از هم پاشی نجات یافت و اموی ها و بعد هم عباسی ها حکومت های مقتدری را تشکیل دادند که در سایۀ حکومت آنان تحولات بزرگ فکری و فرهنگی در جهان اسلام بوجود آمد. هرچند دوران زمامداری اموی ها و عباسی ها با دوران خلفای راشدین متفاوت بود و خلفای راشدین به نوع خاصی از حکومت به نام خلافت باور نداشتند و آنان خود را خادمان مردم می دانستند. چنان که سخنان جاودانه یی از آنان باقی مانده است که هدف اصلی آنان از حکومت داری تامین عدالت بود و عدل و توحید دو ارکان مهم دولت آنان را تشکیل می داد. هرچند نمی توان گفت که آنان نظام های ایده آل را ساخته بودند و عدالت به گونۀ واقعی در سراسر قلمرو شان حاکم بود، بل با دشواری های زیادی رو بودند و در قلمرو های وسیع آنان عربستان تا خراسان و مصر هزاران هزار فقیر به حالت بی روزگاری به سر می بردند و اما جان مسأله در این است که خلفای راشدین زمامداران عادلی بودند و اراده برای تامین عدالت و دوری از جور و بی عدالتی داشتند. چنان که زنده گی شخصی و سیاسی هر یک آنان گواۀ روشن بر این ادعا است.
حوادثی که در صدر اسلام تا پایان خلافت راشدین رخ داد، هرچند به مثابۀ یک گذار سیاسی بود و اما این به معنای آن نیست که حکومت نوظهور اسلامی از خطر جدی نجات یافت، بلکه این در واقع نخستین تکان بر بنیاد حکومت نوظهور اسلامی بود و شماری متفکران مسلمان از جمله مودودی ریشۀ انحطاط سیاسی در اسلام را آغاز حکومت معاویه عنوان می کند. معاویه خلاف روش چهار یار پیامبر، یزید فرزندش را جانشین خود نمود و با این کار بزرگ ترین جفا را در حق اسلام ومسلمین متقبل شد و با این کار حکومت در اسلام را موروثی ساخت. نظر ها بر این است که نخستین انحطاط سیاسی پس از رحلت پیامبر و حوادث بنی ساعده و شهادت خلیفه سوم و نزاع میان معاویه و علی بود که ط حسین در کتاب " عاشورای بزرگ" به آن خوب پرداخته است. اما پس از به قدرت رسیدن معاویه و گزینش یزید بحیث خلیفه با آغاز ملوکیت انحطاط سیاسی در اسلام دهن بازتر کرد و محسوس شد. اما این انحطاط مانع رشد فکری نشد و تا چهار و پنج قرن بعدتر با ورود فلسفه و علوم یونان از طریق ترجمه نوعی پویایی فکری در اسلام دامن باز کرد و فلاسفه و دانشمندان بزرگی و گروه های فلسفی و کلامی و عرفانی زیادی درجهان اسلام به ظهوررسیدند که از آن به شگوفایی فکری و فرهنگی در جهان اسلام یاد شده است. از این گفته برمی آید که انحطاط سیاسی در اسلام قدمت دارد. از جمله دلایل گسست فکری در جهان اسلام همین انحطاط سیاسی است و هرگاه انحطاط سیاسی پیشتر رخ نمی داد، بدون تردید بجای گسست فکری و انحطاط بالنده گی فکری در اسلام بیشتر و پایدار تر تداوم پیدا می کرد. رونسانس اسلامی دامن می گسترد و تا رسیدن به یک حکومت پاسخگو و مدنی به شگوفایی می رسید. در این میان نظریه هایی وجود دارند که گویا رونسانس دوره اموی و عباسی محصول انحطاط سیاسی است که در بستر خلفای عیاش و غرق در فساد بوجود آمد. در این مدت خلفا بیشتر به خود پرداختند و این غفلت فرصت تفکر و دگراندیشی را برای فلاسفه و دانشمندان فراهم کرد. اما این را نباید از یاد برد که هر شگوفایی سیاسی شگوفایی فرهنگی و اقتصادی را به بار می آورد و آنهم در صورتی که در بستر شرایط سیاسی لازم فرصت شگوفایی میسر شود. زیرا ترس افراط و تفریط در دین در عدم انحطاط نزولی هم جلو شگوفایی های سیاسی را می گیرد و تحرک و بالنده گی های فکری را نیز مانع می شود.
شماری از دانشمندان ریشۀ انحاط سیاسی در اسلام را در انحطاط فرهنگی می دانند که پس از قرن ششم آغاز شد. ابن خلدون می گوید، یک جامعه زمانی به انحطاط سیاسی می رود که در آن سطح درآمد پایین آید؛ از عصبیت های قومی فروکاسته شود؛ خوی انقیاد گرایانه یا استبداد در مردم افزایش یابد و لذت بردن از تخریب؛ زنده گی تجملی، غارت و تجاوز به اموال مردم؛ تغییر پذیری سرشت انسان؛ فزونی آسایش؛ افزایش بازار ها؛ شهر نشینی، صنعتی شدن؛ افراط در امور شهر و افزایش فساد را نیز از جمله عوامل انحطاط سیاسی عنوان کرده است.
طباطبایی عامل انحطاط را نزاع آیینی می خواند که عرصه های فرهنگی و آیینی را فرا می گیرد و نزاع خانواده گی یا اختلاف های داخلی؛ انحطاط های غیر زاینده یا یورش اقوام و کشور های بیگانه؛ فرار مغز ها؛ خرابی امنیت و ورشکستگی تجارت و استبداد آشکارا عنوان کرده است و وی تاکید می کند که جاذبه و شیفتگی؛ توان روابط سازی؛ زایش مستمر اندیشه؛ حکومت قانون و همبستگی درونی از جمله چالش هایی اند که در انحطاط سیاسی اثر گذار هستند. (۱)
از آنجا کهانحطاط سیاسی بی رابطه به انحطاط فرهنگی نیست و بیرابطه نخواهد بود تا اندکی به علل و عوامل انحطاط فرهنگی و تمدنی اشاره شود. در مورد سرنوشت فرهنگ ها و تمدن ها به صورت عموم چهار نظر وجود دارد؛ نظریۀ تکامل، نظریۀ انحطاط، نظریۀ دورانی ایستا، نظریۀ دورانی تشکیکی یا حلزونی. نظریۀ اول به تکامل، نظریۀ دوم به زوال حتمی، نظریۀ سوم به انتقال فرهنگ از یک کشور به کشور دیگر و نظریۀ چهارم به اجل مسما یعنی پس از طی مراحل مختلف بالاخره به انحطاط می رسد. "فون ويزه" جامعه‌شناس آلمانى از جمله طرفداران نظريّه انحطاط و شهید مطهری از جمله حامیان نظریۀ دورانی است. در رابطه به علل و عوامل انحطاط فرهنگ ها و تمدن ها به موارد ذیل اشاره شده است: تمامی رویداد ها از جمله فرهنگ ها و تمدن ها مسبوق به علل و عوامل یا با توجه به پیشینۀ پیدایش آن فرهنگ و تمدن؛ دخیل بودن عوامل متعدد در پیدایش پدیه های جهان از جمله فرهنگ و تمدن ها؛ علل و عوامل استمرار و بقای فرهنگ ها و تمدن ها؛ متفاوت بودن علل و عوامل انحطا یک پدیده از علل و عوامل پیدایش و بقای آن؛ ارادۀ انسان بحیث آخرین عامل؛ نقش آفرینی ارادۀ انسان در پیوند به پیدایش و نابودی فرهنگ و تمدن؛ عصيان و نافرمانى از دستورات الهي؛ تكبّر و خودبرتربينى و كوچك شمردن ديگران؛ توجّه به امتيازات مادّى به جاى امتيازات علمى و معنوی؛ نسبت دادن گناه خود به ديگران؛ اغوا و فريب و گمراه ساختن مردم؛ افترا به خدا براى پيشبرد مقاصد شيطاني و رياكارى و پوشيدن لباس خيرخواهي از جمله علل و عوامل مهم انحطاط فرهنگ ها و تمدن ها ذکر شده است.
از سویی هم عوامل انحطاط فرهنگ ها و تمدن ها باتوجه به محور تقسیم و جهات متعدد آنها در نظر گرفته شده است. از جمله تقسیم بندی از لحاظ کلی و جزیی بودن عوامل؛ درونى و بيرونى كردن عوامل؛جهات مادّى و غيرمادى بودن عوامل؛ به لحاظ مكان‌هاى مختلف تحقّق عوامل؛ به جهت زمان‌هاى مختلف تحقّق عوامل؛به جهت سلسله‌هاى مختلف حكمراني؛به جهت قوميت‌ها و نژادها؛از نگاۀ افكارو عقايد مختلف؛ از لحاظ اشخاص و شخصيت‌هاى مختلف؛به جهت شدّت و ضعف؛ به جهت عوام و خواص و از نگاۀ جهت اصل دين و پيروان آن ها در نظر گرفته شده است. (۲)
در این رابطه نظر واحد وجود ندارد و با توجه به علل و عوامل گوناگون نظریه ها در این زمینه متفاوت است و استاد مطهری دلیل آن را نامعلوم خوانده است.شماری بدین باور اند که انحطاط در اسلام پس از اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم زمانی آغاز شد که اجتهاد در قلمرو اسلامی محدود شد، اما این محدودیت مطلق نبود و اجتهاد محدود به احکام فقهی و منع اجتهاد در اصول بویژه در مبحث کلام گردید. دلیل آن پیشگیری از تشتت و پراگنده گی در دین ذکر شده و با این کارفرصت خواستند، از ظهور مذاهب گوناگون جلوگیری کنند. مودودی دلیل آن را سقوط خلافت اسلامی به دامن ملوکیت می داند که هدف از خلافت دوران یاران پیامبر است و نه خلاف خود خواندۀ حزب خلافت که به طرفداری از عثمانی در نیم قاره ظهور کرد و یا خلافت داعش. یعنی اجتهادمحدود و معطوف به احکام عملی فقهی گردید. چون تفکر مسلط اشعری بود و اجتهاد در امور اعتقادی و معرفتی مسدود شد.
پس از آنعقل گرایان اعتزالی از داخل حوزۀ اسلام بیشتر بوسیلۀ اشعریان یا طیف ظاهر گرایان که خود را اهل حدیث و اهل سنت می خواندند، مورد تهدید قرار گرفتند و از پشت خنجر خوردند. این نیروی دوران ساز در واقع ضعیف شده و منقرض شدند. گذشته گرایی و تکفیر افزایش یافت و روحیۀ نقادی، کنکاش و خلاقیت با حمایت متوکل نهمین خلیفۀ عباسی از جامعه رخت بر بست؛ اجتهاد دینی در قرن چهارم و با سیطره یافتن سلجوقی ها و غزنوی ها هرگونه بحث راجع به علوم طبیعی ممنوع شد. چنانکه محمود غزنوی با تمامی فرقه های کلامی به جنگ برخاست؛ مدرسه های نظاميه در بغداد، ري، بصره، نيشابور و... مانند مدرسه های امروزی وهابیون در پاکستان و عربستان...؛ شدیداً به گسترش سنت‌گرايي و جزم‌انديشي می پرداختند؛ محمد غزالی یکی از مدرسان نظاميه، در ستیزه با انديشه‌هايی فلسفيی تا جايی پيش رفت كه نوابغ دوران طلایی یعنی فارابيی و ابن‌سينا و همردیفان را تکفیر کرد؛ متعصبين سنت و حديث هر كس را كه به علوم طبيعی توجهی داشت؛ زنديق و ملحد می‌دانستند چنان كه خلیفه مأمون الرشید را هم زنديق و حتی اميرالكافرين خواندند.
در دور دوم انحطاط؛ ملّتهای اروپايی؛ سرزمينها و مراكز بازرگاني را از دست مسلمانان منحط بار آمده؛ بيرون كرده، آنها را در دريا و خشكی شكست دادند؛ صوفی گری، نیروی دیگر مخرب برای مسلمانان بود و مردمان را گرفتار آفات قدیس پرستی و پیر پرستی و قبرپرستی گردانید؛ طی این انحطاط ها، روح اِعراض كامل از دنيا (یعنی بی اعتنایی و حتی خصومت سفیهانه در مقابل اصل خلقت و ماده و انرژی و قوانین و دینامیزم هستی و طبیعت) «بينش انسانها را نسبت به جنبۀ بسيار مهّمی از اسلام، به عنوان يك نظام اجتماعی، تيره وتار نمود».
انحطاط دور دوم از آغاز قرن دوازدهم خورشیدی شروع شد و تا میانۀ قرن سیزدهم ا دامه یافت. در این مدت سلطان سلیمان قانون مقتدر ترین سلطان عثمانی بود که در نیمۀ دوم حکومت او انحطاط سلطنت او را تهدید کرد. كوچيی بيگ، مورّخ ترك، انحطاط در پایان سلطنت قانونی مشهود بود، این چنین خلاصه می کند: پيشرفتهاي سريع قدرتهاي اروپايي در تكنولوژي و صنعت (همان تكنولوژي و صنعتي را كه در جريان جنگهاي صليبي، از توسعه جهانی شدن اسلام، به دست آورده بودند.) اين قدرتها در تهيّۀ ساز و برگ نظاميی دريايی و نيز استراتیژيی جنگي بر ديگران پيشی گرفتند؛ با فروپاشيدن قدرت تيموريان، دو نيروي تازه يعنی ازبكان در تركستان و صفويان در ايران پاگرفتند. با دست شيبانی‌خان (شيبك خان)، نخستين امير ازبكان بود كه بابُر پايه‌گذار سلسلۀ مغولان هند متحمّل شكست گرديد. بابُر بعد از اين شكست متوجه هند گرديد و امپراتوری یی را كه تا سال ۱۲۷۴/۱۸۵۷ دوام آورد؛ در آنجا پايه‌گذاری كرد؛ سوّمين امپراتوري بزرگ مسلمان، يعني امپراتوري مغولان هند، در ايّام پادشاهی اكبر، جهانگير ، شاه جهان و اورنگ زيب در اوج رونق و شكوفايي بود. پس از اورنگ زيب كه در سال ۱۱۱۹/۱۷۰۷ ديده از جهان فروبست، اين امپراتوري به سرعت در سراشيب انحطاط افتاد. انحطاط امپراتوري مغول علل بسيار داشت. امپراتوري عثماني در ايّام سلطان سليمان قانوني و پادشاهي صفوي در سلطنت شاه عباس بزرگ و امپراتوري مغولان هند در روزگار اورنگ زيب به اوج قدرت خود رسيدند. اورنگ زيب را نيز مانند سليمان قانونی و شاه عباس بزرگ رشته‌ي درازي از جانشينان نالايق و بي‌كفايت در پي آمدند؛ از سال ۱۱۶۱/۱۷۴۸تا سال ۱۱۸۱/۱۷۶۷، احمدشاه چندين بار به هند لشكر كشيد و شكستهای پی در پی بر مغولان وارد آورد و پس از هر تهاجم، آنها بسيار ضعيف‌تر از گذشته شدند. تهاجمات احمدشاه نه تنها پشت سپاه مغولان را شكست، بلكه كشور را نيز از لحاظ مالي فلج كرد. وی نيز مانند نادرشاه هر چه می‌توانست با خود بُرد و كشور هند را تهيدست و بي‌چيز باقی گذاشت. اين تاخت و تازها؛ تجزیۀ امپراتوری لرزان مغولان را تسريع كرد و مهم‌ترين عللی كه موجب فروريختن حكومت مسلمانان در اندونزی شد تجاوز قدرتهاي خارجي، يعنی پرتغاليان، اسپانياييها، انگليسيها و هلنديها به خاك اين كشور بود. (۳)
در این دوره رکود فکری و فرهنگی جهان اسلام را فراگرفتوانحطاط فکری و فرهنگی به مثابۀ بدترین فاجعه و سنگ آسمانی بود که بر فرق ملت های مسلمان فرود آمد و رکود سر تا سری کشورهای اسلامی را فراگرفتو تمامی نهاد های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آنها را از بالنده گی باز ماند. به دنبال آن رکود چتر سیاۀ خود را بر روی تمامی ارزش های دینی و فرهنگی گستراند و آنها را مخدوش کرده و از زیر خاک و خاکستر آن عقب گرایی، فساد، ستم قومی، اختلاف های فرقه یی و گروهی زبانه کشید. در این حال است که ارزش های اسلامی به ابزار های سود جویانه فرعونیان و قارونیان و بلعم باعوریان تاریخ یعنی زمامداران مستبد و دیکتاتوران و قوم گرایان؛ ثروتمندان فاسد و سفاک و علمای یاران شیطان و عاملان فتنه مبدل شد. این مثلث شیطانی در طول تاریخ دشمن دین و انسانیت بوده و تمامی ارزش های معنوی و مادی بشری را قربانی اهداف شخصی خود نموده می نماید. اینها اند که حتا استبداد را تحریف می کنند و ظلم را مجاز شمرده و ستمگری را دین می خوانند و فتنه گری و حق خواری و جنایت و ثروت افزایی را توجیه دینی می کنند. با تاسف که آن روز جهان اسلام در چنگال آهنین فرعون ها و قارون ها و بلعم باعور ها افتاد که با سیما های فیشنی و و ریش های بلند بدترین جفا را در حق انسانیت و اسلامیت روا داشتند و با تمامی قوت قدرت و ثروت و فتنه گری در نماد زور و زر و تزویر یا تیغ و طلا و تسبیح بدترین ستم را در حق انسان های مظلوم تحمیل کردند و چنان پر روی عمل نمودند که حتا از فریب و دروغ و شیطنت خود اندکی هم شرم و حیا نداشتند.
این در حالی بود که در آن زمان فقه حنفی پویایی داشت و قدرت پیش بینی و پاسخ دهی به حوداث واقع نشده را نیز دارا بود. این فقه حتا این قدرت را دارد که حتا حوادث آینده را پیش بینی کند. پس از آن فقه از واقعیت ها پیشتر حرکت کرد و اجتهاد متوقف شد و فقه به واقعیت های جدید پاسخ گفته نتوانست. این سبب شد که نظام حقوقی اسلامی استوار بر نظام هایی باشد که برخاسته از نظام حقوقی اسلامی نباشد و از سویی هم عقل محدود شود و در خدمت دین باشد. در حالی که عقل بیرون از قلمرو دین نیز می تواند به مانور بپردازد. در صورتی که فقه حنفی هم به آن پاسخ گو نباشد، دست مجتهد عصر بسته نیست و ناگزیر است تا برای گشودن گرۀ بن بست دست به کار شود. پس از آنکه غزالی در سه مورد فلاسفه را تکفیر کرد و جدال های ابن رشد با او مبنی بر عدم تخطی فلاسفه گره عقل را باز نکرد. هرچند شماری چون ارکون می گوید زمانی که غزالی به عرفان روی آورد تصوف رونق پیدا کرد و پس از آن سهروردی و ابن عربی به مثابۀ دو تهمتن فولادین اراده به میدان عرفان پا گذاشتند و عرفان را تیوریزه کردند. اما این تلاش ها بیشتر به هدف محدود کردن دایره عقل به سود دین بود که این هم بی رابطه به رکود فکری در جوامع اسلامی نیست. این سبب شد تا بسیاری پرسش ها تا کنون بی پاسح بماند و گسست های اخلاقی بر این روند گره بیشتر زد. این پرسش هایی را چون؛ آیا اخلاق در ساحه سیاست کاربرد دارد؟ آیا اسلام طرفدار اخلاقی کردن سیاست است؟ به بار آورد که تا کنون هم پاسخ نیافته اند و پای پاسخ در نزاع میان عقل و وحی سستی می نماید.
این دشواریها همراه با کشمکش های درونی سبب شد تا اندیشۀ سیاسی در جهان اسلام جان نگیرد و به قوام نرسد. هرچند اندیشۀ سیاسی در اسلام مراحل گوناگونی را پیمود. محسن مهاجرنیا تاریخ اندیشه در جهان اسلام را از دیدگاه های مختلف با رویکرد های گوناگون در گفتمان های متغایر بررسی کرده است. وی بدین باور است که مطالعه تاریخ اندیشه سیاسی اسلام در گفتمان‌های ذیل قابل طرح می‌باشد، گفتمان استشراق که بیشتر شیوه اروپائیان است و گفتمان سنت. براساس گفتمان اخیر تنها از راه فهم سنتی آگاهی از سنت امکان‌پذیر است. وی در گفتمان سنت ادوار اندیشه سیاسی اهل سنت و شیعه را مورد بررسی قرار داده است. او سپس، به ادوار اندیشه سیاسی از نگاه «شجره‌نامه نویسی» اشاره می‌کند و بر آن است که با این نگاه اندیشه سیاسی اسلام از آغاز تا کنون به هشت دوره تاریخی مهم تقسیم می‌شود.
اندیشۀ سیاسی در اسلام
اندیشۀ سیاسی به مجموعه یی از آگاهی ها و باور های ذهنی مسلمانان گفته می شود که در حوزۀ حیات سیاسی قابل فهم اند. یا به عبارت دیگر اندیشۀ سیاسی مجموعه یی از باور های فلسفی و غیر فلسفی اطلاق می شود که به طور مستقیم به ادارۀ امور جامعه مرتبط اند و جلوه های آن در قالب فلسفۀ سیاسی، فقۀ سیاسی و کلام سیاسی تنظیم شده است. در پیوند به اندیشۀ سیاسی در اسلام رویکرد های متفاوتی مورد بحث قرار گرفته و اما به لحاظ تاریخی دو رویکرد مهم خوانده شده است. رویکرد نخستین به این باور است که اندیشۀ سیاسی در هر دوره یی از تاریخ از عناصر ماهوی و اصیل و منطقی برخوردار است که به آن نوعی انسجام داده است و آن را از مناسبات تاریخی و شرایط سیاسی - اجتماعی زمانه جدا ساخته است. در این رویکرد ذهن بر عین مقدم شمرده شده است. رویکرد دوم به این تاکید دارد که هیچ تفکری جدا از شرایط تاریخی قابل ارزیابی نیستند و اندیشۀ سیاسی در حقیقت تفکر سامان یافته است که اندیشمند سیاسی برای حل بحران‌ها و پاسخ به چالش های زمان با چیره دستی ارائه می‌دهد. از این‌رو، فهم اندیشمند در موازات اکتشافات مناسبات تاریخی شکل می گیرد. اگر دانش سیاسی در اسلام را مجموعه‌یی از آگاهی‌ها و باورهای ذهنی مسلمانان در عرصه حیات سیاسی بدانیم، اندیشة سیاسی مجموعه‌یی از باورهای (فلسفی و غیرفلسفی) است که به‌طور مستقیم به ادارة امور جامعه مرتبط است و جلوه‌های آن در قالب «فلسفه سیاسی»، «فقه سیاسی» و «کلام سیاسی» سامان یافته است.
شرق شناسان در رابطه به اندیشۀ سیاسی در اسلام نظر اروپایی محور دارند که بیشتر متکی بر نمایش هژمونی فرهنگ غربی متمرکز است که اندیشۀ سیاسی اسلام را تاریخی یعنی از وقت گذشته، معکو س و قهقرایی نشان می دهند که بیشتر مخلوف ذهن آنان است. در اندیشه سیاسی غرب کانون‌های تاریخ اندیشه سیاسی شناسایی شده است و منابع اصلی اندیشه را در آثاری چون، «جمهوری افلاطون»، «سیاست ارسطو»، «شهر خدای اگوستین»، «لویاتانِ هابز»، «روح‌القوانین مونتسکیو» و «قرارداد اجتماعی روسو» منحصر کرده‌اند، اما در مورد منابع اندیشه سیاسی اسلام اگرچه آثاری چون «آرأ اهل المدینة‌الفاضله فارابی»، «تهذیب الاخلاق مسکویه»، «رسائل اخوان الصفا»، «اخلاق ناصری خواجه نصرالدین توسی»، «مقدمه ابن‌خلدون»، «سیاست‌نامه خواجه‌نظام‌الملک»، «فصوص الحکم ابن‌عربی»، «شفای بوعلی»، «قبسات میرداماد» و «حکمت متعالیه ملاصدرا» به مثابة آثار بنیادی در تاریخ فلسفه سیاسی اسلام محسوب می‌شوند، اما در قیاس با منابع غربی در تطور و تکامل اندیشه سیاسی نقش محوری نداشته‌اند. بنابراین قبل از هرگونه داوری در مورد اندیشه سیاسی اسلام، باید «منطق درونی» تحول و تطور آن را کشف کرد و با دستیابی به پرسش‌های اساسی در طول تاریخ اسلام، منظومة فکری پاسخ به آنها را سامان بخشید. همین پاسخ‌ها است که دوره های اندیشه سیاسی اسلام را شکل می‌دهند که مجموعۀ ردیابی این فرایند به «شجره‌نامه اندیشه سیاسی اسلام» تعبیر شده است. شجره‌نامه سیاسی حکم «تقویم هویت» را دارد و در هر نقطه‌یی از تاریخ تحول و تطور اندیشه، رگه‌های پیوند نسل‌های فکری بعد را با دوره‌های فکری قبل برقرار می‌کند. (۴)
طباطبایی اندیشۀ سیاسی در اسلام را در حاشیۀ اندیشۀ سیاسی در غرب به سه دوره تقسیم کرده است. دورۀ نخست را دورۀ زایش اندیشۀ سیاسی در یونان باستان؛ دور دوم را آغار ورود فلسفۀ یونانی به جهان اسلام در قرن های سوم و چهارم و دور سوم هم از قرن پنجم آغاز و تا کون ادامه دارد. شماری این نگاۀ طباطبایی را بر محور عقلانیت غربی تلقی کرده اند. از این نظر دوره های تحولات فکری بر اساس استقلال عقل و یا وابستگی آن به به شریعت مشخص شده است. در صورت نزدیکی اندیشۀ سیاسی به شرع استقلال عقل زیر پرسش می رود و این عقل دینی خوانده شده و آن را نماد زوال اندیشه خوانده اند؛ اما رهایی اندیشه را از قفس دین اوج شگوفایی اندیشۀ سیاسی دانسته اند. داکتر طباطبایی در سرانجام تحقیق خود، با اعلام غلبة شریعت بر عقلانیت، پروندة اندیشة سیاسی را بعد از وفات صدرالمتألهین می‌بندد.
وی می گوید، «سرانجام در تنش و چالش پنجصد سالة میان تفسیر شرعی شریعت و دریافت عقلی و فلسفی آن که به ویژه با غزالی آغاز شده بود سرانجام با مرگ صدرالدین شیرازی، آن بر این‌غالب شد و با تدوین تفسیر شرعی شریعت که به کوشش نمایندة بارز این جریان یعنی علامة مجلسی به انجام رسید، نوزایش و تجدد ایرانی برای سده‌هایی که به دنبال آن آمد، از پشتوانة آیینی و فکری مناسب خالی شد.»
تلاش های بعدی هم که در دو جریان نوزایی نخستین به رهبر عبدالوهاب نجدی و دومی هم به رهبری سید جمال الدین افغان به راه افتاد و بوسیلۀ شیخ عبده و بعد از آن بوسیلۀ کوکبی، عبدالرزاق، حسن البنا، سید قطب، مودودی، ابتوالکلام آزاد، داکتر سروش، داکتر ترابی رهبر حزب اسلامی سودان، غنوشی رهبر حزب النهضت سودان، علی بلحاج و سایرین در این عرصه تا کنون به نتیجه نرسیده است. هنوز در میان متفکران مسلمان موضوع بیرون دینی یامدنی بودن و درون دینی بودن حکومت اختلاف است و این اختلاف هنوز حل نشده است که ظهور گروه های افراطی مانند، القاعده، طالبان، داعش، بوکوحرام و ده ها گروۀ افراطی دیگر نه تنها حکومت اسلامی را زیر پرسش برده اند و بلکه اسلام را بحیث یک هویت مستقل سخت به چالش برده اند. این دشواری ها سبب شده که اندیشۀ سیاسی در اسلام به تفسیر ناکجا آباد بدل شود. بر مصداق این شعر: "کدامین ناکجا آباد ما را منزلی باید
که آنجا عشق انسان داشتن
بال و پری پرواز بگشاید"
"ناکجا آباد" زیبا ترین و رویایی و ایده آلی ترین استعاره شاعرانه است که شاعر می خواهد تا در نماد این مفهوم خوانندۀ خود را به جهان زیبا و شاداب و با طراوتی رهنمون کند که در آنجا عشق انسان داشتن زبانه میکشد و او را برای پرواز به ناکجا آباد های دیگر مجال بال پرواز می دهد. ناکجا آباد در واقع بلند ترین ایتوپیای فلسفی است که در " زنده بیدار" ابن طفیل نیز بازتاب یافته است. عارفان از آن جهان انسانیت یاد کرده اند، جهانی که شیخ با چراغ در روز روشن به دنبال انسان است. از نظر عرفا این انسان، انسان نمادین و کامل است که دارای عالی ترین صفات انسانی است و از نظر عرفا چنین انسانی تنها در جهانی می تواند، به ظهور برسد که از آن جابلسا و جابلقا یاد شده است. انسان از نخستین روزی که به آگاهی رسیده به دنبال جامعه ایده آل یا ناکجا آبادی بوده که از آن بهشت به معنای محلی یاد شده که انسان از نگاۀ مادی و معنوی مستغنی شده و احساس بی نیازی می کند؛ یعنی محلی که در آنجا تفاوت ها و امتیاز طلبی ها و در کل حل شده و آگاهی و آزادی و عدالت در آن به گونه کامل رعایت شده است.
در این ناکحا آباد سیاست ها اخلاق محور است و ارزش ها در آن نهادینه شده است . هرچند در آنجا تفاوت ها در سطوح گوناگون حل شده اند و تفاوت در تمامی سطوح از میان می رود و در اصل موضوع حکمرویان و فرمانبران حل شده و تفاوت آن به صفر تقرب می کند و در اصل گفته می توان که در آنجا سیاستگران و رهبران مشخصی حضور نخواهند داشت و اگر چنین چیزی اقتضا کند. در آن صورت سیاستگران و رهبران با ارزش های اخلاقی پای بند و بوده و اخلاق بر سیاست تقدم یافته و بساط دروغ و فریب از آنجا پرچیده می شود. سیاستگران و رهبرانش به جای پاسخ به خواست های وحشیانه و ددمنشانۀ نفس به ندای وجدان بیدار پاسخ گفته و از هر نوع گرایش ها در سطوح گوناگون قومی و گروهی و مذهبی پرهیز می نمایند. دلیل اش این است که آنجا نیازی برای این ارزش دعوا و جنچال روی این ارزش ها باقی نمی ماند و همه چیز ارزش محور شده و خدامحوری جای انسان محوری را گرفته و انسانیت به کمال می رسد. در آن از چنگیز ها و آتیلا ها و هتلر ها و فاشیست های قومی و سایر قاتلان و دشمنان بشریت وجود نخواهد داشت. در آنجا از دشمنی ها و حق خواری ها و ستم روایی خبری نیست و تنها عشق انسان داشتن حکومت می کند که مارکس چنین جامعه یی از هرکس به قدر نیازش خوانده است و اما باتاسف که در این دنیای مارکس خدا حضور ندارد و شاید او هراس داشت که افراطیت در جامعه اش رخنه نکند و در جنگ مذهبی رشته او را پنبه نکند. مارکس این انتباه را از بهشت فروشی کلیسا گرفته بود و از این رو به گونه ناشیانه دین را افیون ملت ها خواند.
حال اگر اندیشۀ سیاسی در اسلام را بحیث یک دوکتورین رهایی بخش در نظر بگیریم و از آنچه گفته آمدیم، چنین دوکتورینی در میان هفتاد دربند موانع فولادین گیر مانده است و هنوز زود است که به یک دوکتورین مدون فلسفی سیاسی در اسلام نزدیک شد. بویژه اکنون که جهان اسلام را از یک سو اختلاف های سیاسی و از سویی تهدید افراطیت بوسیلۀ گروه های شریر طالبانی، داعش و القاعده و بوکوحرام سخت تهدید می کند. این تهدید سبب شده که کشور های اسلامی عرصۀ تاخت و تاز قدرت های آزمند جهان مانند امریکا، روسیه، بریتانیا و سایر کشور های قرار بگیرد. وضعیت کنونی سبب شده تا تمامی نیرو های جهان اسلام قربانی مبارزه با تروریزم و افراط گرایی شود و فرصت ها برای رسیدن به دوکتورین سیاسی و فلسفی پاسخگو برای دهه های آینده از میان برود. بنا بر این تلاش های پراگنده که ازسوی دانشمندان و متفکران اسلامی برای گشودن این بن بست به راه افتاده و این تلاش های پراگنده بدور از محور های حکومت و قدرت بجایی نمی رسد. این نشان می دهد که جهان اسلام شرایط پر تب و تاب سیاسی را در دهه های آینده تجربه خواهند کرد و فضای آشفته و فقر و بی روزگاری آنان را بیشتر تهدید خواهد کرد. یاهو
منابع و رویکرد ها:
۱ - http://ensani.ir/file/download/article/20120329112901-2115-31.pdf
۲ - http://www.hajij.com/fa/articles/religious-articles-viewpoints/item/52-1390-01-29-15-53-50
۳ - http://howd.org/index.php/2014-05-06-22-20-55/304-2015-02-15-15-06-34
۴ -
بالا
بازگشت