مهرالدین مشید

 

آگاهی، آزادی و عدالت در زیر عینک سلفیان و نواندیشان مسلمان

آگاهی، آزادی و عدالت اقنوم، ثلاثۀ رستگاری انسان و جامعه

افراطیت و تروریزم دشمن آگاهی، آزادی و عدالت

آگاهی، آزادی و عدالت نماد های فرهنگ و تمدن آسلامی در معرض خطر افراطیت

 

قسمت پایانی

ارکون بحیث یک فیلسوف و تاریخ‌نگار باور داشت که نظام‌های فکری معصوم نیستند و می‌توانند خشونت به بار آورند. همان‌طور که ایدئولوژی مطلق‌انگار عصر روشنگری به استعمار و علم‌باوری پوزیتیویستی به مصائبی چون جنگ جهانی دوم انجامید، معناهای تولیدشده برای قرآن و سنت اسلامی نیز مسئول خشونت‌هایی هستند که امروزه به دست مسلمانان انجام می‌شود.

وی از مثلث حقیقت، تقدس و خشونت سخن گفت که چگونه در هم‌تنیده‌اند و همدیگر را می‌سازند. او می گفت که بدون گذار از حقیقت و تقدس ممکن نیست تا خشونت را نقد کرد. از این رو او تاکید می کرد که متن را باید به گونه‌ یی خواند که از درون آن نه سلطه‌ حقیقت مطلق برآید نه اقتدار امر قدسی. این افکار او سبب شد که او ردیف اندیشمندان و فیلسوفان پست مدرن چون؛ ژاک دریدا، فیلسوفی یهودی یا جیانی واتیمو، فیلسوفی مسیحی قرار بگیرد؛ البته با این تفاوت که سنگین وزنی اندیشۀ ارکون اسلام است و نه فلسفه. او می گفت، جامعه‌، سنت، فرهنگ و دین اسلام باید همان‌گونه خوانده و فهم شوند که اندیشه ورزان پیشنهاد می کنند. ارکون بر خلاف فقیهان نمی‌کوشید با پیش‌ نهادن مسایل نوظهور و افزودن چند فرع فقهی پرسش‌های دنیای جدید را پاسخ‌یافته بداند و در ضمن برخلاف مصلحان دینی سعی نمی کرد تا متون اصلی اسلام را تقدیس کند، و در عوض فهم‌های پیشینیان را نادرست پندارد و فهم خود را تفسیر "متین" متن بنماید. برای ارکون متن‌های قرآن و حدیث همان‌اندازه تاریخی بودند که فهم از آنها. او هیچ امر تاریخی را از دین بیرون نمی‌گذاشت و هیچ پاره یی از آن را نیز ناتاریخی نمی‌انگاشت.  رویکرد ویژۀ تحقیقاتی او سبب شده تا فهم نوشته های او دشوار باشد و جز با چیرگی بر مکتب آنال، و نیز آن‌چه در آمریکا "نظریه‌ فرانسوی" خوانده می‌شود، ممکن نباشد. مکتب آنال به مکتب گروهی از تاریخ‌نگاران گفته می‌شود که روش آنها همان شیوهٔ تاریخ‌نویسیِ تاریخ‌نویسان فرانسوی در قرن بیستم است و بر تاریخ طولانی‌مدت اجتماعی تأکید دارد. این مکتب در زمینه‌های استفاده از روش‌های علوم اجتماعی به‌وسیلهٔ پژوهشگران تاریخ، تأکید بیشتر بر جنبه‌های اجتماعی تا جنبه‌های سیاسی و دیپلماتیک در پژوهش‌های تاریخی و رویکردی بر ضد تحلیل طبقاتی تاریخ‌نگاری مارکسیستی دارد.

تجربۀ ارکون در واقع باب جدیدی را بری نسلی از پژوهشگران اسلامی گشود و آن را به چشم انداز های تازه رهنمود.  میراث فکری ارکون محدود به شماری گزاره ها نیست؛ بلکه او افق روش شناختی جدید را در برابر چشمان دیگران گسترد که نادیده گرفتن آن ناممکن است. عظمت کار ارکون در آن است که نااندیشیده‌های تاریخ اسلام را نشان می‌دهد و همه  را به سنجش تاریخی و عقلانی آنها فرامی‌خواند. شماری ها این سخن هایدگر را در رابطه به "اصل عقل"مصداق حال ارکون می پندارند که می گوید، هیچ اندیشمندی را با شمار و گسترۀ نوشته هایش نمی توان سنجید؛ بلکه بخش نااندیشیده‌ کارش غنی‌تر است؛ یعنی آن بخشی که برای نخستین بار و از طریق کار او در مقام امری که هنوز اندیشیده نشده، آشکار شده است.

هر چند در شرایط کنون هر دو جریان سلفی و نوگرا گرفتار بحران بی پیشینه اند و تلخ ترین دوره های تاریخ را سپری می کنند که هر دو جریان در واقع با مشکل تمدنی رو به رو اند که حکایت از بحران هویتی در اسلام را دارد. بدون تردید هر دو گرایش در صدد برداشتن این بحران اند و اما راهی را که سلفی ها در پیش گرفته اند، نه تنها گره گشا است و بل آنان را به ترکستان نامرادی ها رهنمون می کند که به تعبیری خود تیشیه بر ریشۀ خود می زنند.

این در حالی است که سلفی ها هرگز به خود زحمت نداده اند تا وجه جامع نماد های روشنفکری دینی بعنی دغدغه های کلان تجدد از یک سو و از دین از سوی دیگر ؛ فضایل و برکات روشنفکری دینی ؛ دگرگونی روشنفکری دینی( جدایی نهاد دین از دولت) در چهار دهۀ اخیر؛ دغدغۀ فرادینی روشنفکری دینی و داد و ستد علمی با اسلام شناسان بین المللی را درک کنند که چگونه آنان توانسته اند تا به قبض و بسطی در باور های دینی نایل آیند که فرامذهبی و فرااسلامی است و تقریر حقیقت و تقلیل مرارت را مادی نه؛ بل معنوی و عقلانی می میدانند. با تاسف که سلفیان  این موضوع ها را تلقی دینی نمی دانند؛ اما نواندیشان  در پی بیان و توضیح تازه  از این مرزهای فکری و عقیدتی اند و بازاندیشی روی این حوزه ها را لازمی پنداشته و دغدغه یی بر اتهام بستن سلفیان ندارند.

این تفکر با وجود دشواری هایی متعددی که در پیش رو داشت و دارد، تا کنون توانسته، کار های بزرگی را در عرصۀ  تفکر انتقادی در حوزۀ دین به عمل آورد. در حالی که پیش از این تفکر انتقادی در علوم انسانی و اجتماعی و علوم اسلامی در جهان اسلام وجود نداشت. این تفکر توانسته تا نگاۀ تاریخی به دین را به گونه یی ارایه کند که نسل های فراوانی در ساخته شدن آنچه به نام دین موجود است، نقش داشته اند. از سویی هم این رویکرد با شتاب دادن به روند جدایی نهاد دین از دولت،  آخرین میخ را بر ولایت فقیه و سایر رهبران کذایی زد که خود را امام و خلیفه و نائب امام غایب و غیره  می خواندند. از سویی هم این نگرش توانسته تا زمینه های فهم ودرک های گوناگون از متن واحد را میسر ساخته تا از این طریق امکان نقد تفکر سنتی و سلفی گری از جهات گوناگون و ضعف آن از دین را برملا کند. آشکار است که چنین نگرش جهل برانداز که بر افکار سنتی و ناشیانه میخ های بدرود را می کوبد، چندان خوش سلفیانی نمی آید و باید آنان برای دشمنی با آن کمر ببندند. آنان قدرت مانور دینی خود را در جهل مردم تجسس می کنند تا از آن طریق بر دوکان های خرافاتی شان زیر نام دین مال و متاع بیشتری عرضه کنند تا به بهای در سایه نگهداشتن مردم چند روز دیگر به نام و نان برسند.

پیش از آن که اندکی به دشواری های روشنفکران در جهان اسلام اشاره شود، بی رابطه نخواهد بود تا اندکی به آغاز تجدد در اروپا اشاره شود. هرچند روند نواندیشی در جهان مسیحیت متفاوت از جهان اسلام است ,این روند در کشور های مختلف اسلامی از مصر تا شوریه، عراق، ایران و پاکستان مسیر های متفاوت را پیموده است و همراه با نشیب ها و فراز های زیاد بود است و اما باز هم بی شباهت به شرق نیست و نمی توان از روی آن ساده عبور کرد. در اروپا نواندیشی از درون کلیسا بوسیلۀ لوتر و کالوین آغاز شد. لوتربا انگشت نهادن بر فساد کلیسا سخن از اصلاح الهیات زد و با وجود نگاۀ ضد یهودی به اقتصاد توجه کرد و برضد ربا قیام کرد. وی به اصالت کار توجه کرد و کار را عبادت شمرد. وی خواست تا موازی با طرح اصلاحات در الهیات بار مالیات را از شانه های مردم نیز برداشت که این برای همگام محسوس بود که مایه های چنین نگرش در کلیسای پروتستان ها از قبل موجود بود؛ کلیساهای پروتستان به غیر از کلیساهای انگلیکن و بعضی کلیساهای لوتری به هیچ عنوان به جانشینی رسولان اعتقاد ندارند و به جای جانشینی رسولان کلیسای پروتستان به ادامه دادن اعتقادات رسولان ایمان دارند. لوتر پس از مخالفت در برابر پاپ بین سالهای ۱۵۱۸ تا ۱۵۲۱ متقاعد شد که تنها راه برای تحول و اصلاح نظام کلیسایی، جدایی از روم و نظام کلیسایی آن را اتخاذ کند.

شماری نواندیشان ایرانی بازرگان را نزدیک به لوتر می شمارند؛ زیرا او اصالت کار را در اسلام مطرح  کرد؛ اما او نتوانست یا فرصت نیافت تا کار هایی را در حوزۀ عملی در این رابطه به سر برساند. گفته می شود که لوتر در روند اصلاحات روسر مصلح پیشتر از خود  را الگوی خود قرار داده بود. شماری ها آیت الله تالقانی را با روسر مقایسه می کنند.

در این شکی نیست که روشنفکری در اسلام ریشه های ژرفی دارد و از گروۀ اخوان الصفا تا معتزله و سایر فلاسفه واندیشمندان مسلمان آغاز شد و اما زمانی که رفته رفته کلام جای فلسفه را گرفت. این روند متوقف شد و هرچند ابن رشد در اندلس با رویکرد خودش چراغ روشنگری را به پیش کشاند که نظیرش را در شرق نمی توان سراغ کرد. پس تبدیل شدن فلسفه به کلام این روند به گونه یی متوقف شد و فلاسفۀ مسلمان تا ابن سینا بیشتر تحت تاثیر اندیشه های فلاسفی در یونان به تفکر شان ادامه دادند. پس از آن تحولات فکری در عرصۀ مذهب، فقه و کلام بر این روند اثر گذاشت و هر کدام جدا جدا به گونۀ جزیره های مختلف مورد بحث بودند تا آن که ملاصدرا کاشف حرکت جوهری میان کلام، فقه و عرفان آشتی بوجود آورد و  فلسفۀ اسلامی را بدور از تاثیر فلاسفۀ یونان به گونۀ مستقل پیریزی کرد.

شماری ها اسلام را جوان ترین دین می خوانند و می گویند که هنوز درشتی های آن هموار نشده و به شفافیت نرسیده است. آنان می گویند، تا زمانی که اسلام به تعادل برسد، زمان زیادی به کار است. شماری ها بدین باور اند که اکنون سنت گرایان و نوگرایان در جهان اسلام هر دو با دشواری هایی رو به رو اند که این دشواری ها ممکن نیست، یک شبه حل شود. به گونۀ مثال در ایران تا کنون تلاش های روشنگری به کورسی نه نشسته است و روشنفکران ایرانی از سیستانی تا سروش، کدیور، ملیکیان، موسوی و دیگران راه های گوناگون را پیمودند و نتوانستند، طور شاید و باید به کار شان ادامه بدهند. از یک سو رژیم آخوندی ایران جریان روشنفکری در ایران را قیچی کرد و با این کار ضربۀ جبران ناپذیری بر برج و باروی نواندیشی وارد کردند. نواندیشان ایرانی می خواستند تا با مذهب سنتی تعامل پیدا کنند و اما آخوند ها این فرصت را از آنان گرفت. هرگاه نواندیشان ایرانی می توانستند، در این راه فایق آیند. آنان می توانستند که این پروژه را در روشنایی اندیشه های جدید زودتر بارور کنند؛ زیرا این شیوه بهترو قابل قبول تر بود. روشنفکری دینی پیش از تحولات معاصر و بویژه انقلاب اسلامی ایران به گونۀ دیگری بود و روشنفکران بیشتر با اقشار تحصیل کرده در تماس بودند و بر افرار غیر روشنفکر تاثیر گذار بودند. روشنفکران توانسته بودند تا نقبی در میان توده ها بزنند؛ زیرا بحث های روشنفکری با بحث های اکادمیک متفاوت است و بحث های اکادمیک مخاطبان خاص خود را دارند و اما روشنفکران دینی مخاطبان عام دارند و برای رساندن پیام خود با مشکلات کمتر رو به رو اند؛ زیرا روشنفکر آرمان خواه است و گونۀ بیضوی میان حقیقت و تغییر در نوسان است. روشنفکران در هر برهه یی از تاریخ با دو مشکل کلان رو به رو بوده اند، یکی اتصال با مردم  یا اتصال اجتماعی و دیگری نبود عدالت است. از همین رو است که روشنفکران در دراز راۀ رسیدن به عدالت لنگ لنگان می روند؛ اما بزرگ ترین مشکل روشنفکران در جهان اسلام و حتا در کشور هایی چون ایران  و افغانستان نبود هماهنگی و دیالوگ واحد است. تمرکزی که در میان روشنفکران یهودی و مسیحی است، در میان روشنفکران مسلمان نیست. روشنفکران یهودی و مسیحی بدون آن که بدانند، در متون دینی شان چه گونه است و اما به شکل مشت آهنین یک دست عمل می کنند. با تاسف که روشنفکران یا نواندیشان مسلمان به گونۀ جزایر قدرت جدا از یکدیگر اند و به شکل مجمع الجزایر موجود اند. این پراگنده گی ها است که حتا کشور های اسلامی چه که نواندیشان دینی در برابر بسیاری مسایل مهم جهان اسلام به گونۀ مثال در مورد داعش موضع واحد واحد ندارند. این اختلاف چند گانگی را از لحاظ فکری در آنان بوجود آورده است. **

به گونۀ مثال مرحوم شریعی روشنفکر را منهای شریعت می دانست و نظریه رادیکال ترداشت، به همین گونه بازرگان تیوری دیگر و همچنان سروش و موسوی ملکیان و دیگران. سروش با نوشتن قبض و بسط شریعت اندکی به راه افتاد و جای پیدا کرد واما با بحث وحی پس رفت داشت. این مشکل رویارویی با روحانیت را بوجود آورد که با نفی روحانیت پیمودن خیابان روشنفکری و نو اندیشی دشوار است؛ زیرا نفی روحانیت و اتکا به روحانیت هر دو ناممکن است و از سویی هم از این که اختلاف نوگرایان با سنت گرایان به یک امر تاریخی بدل شده است. این سبب شده تا روحانیت یک تاز و یک جانبه عمل کند و از این رواصلاح روحانیت یک امر راهبردی نیست. روحانیت هم در طول تاریخ روشنفکری دینی را نشانه رفته است و این گونه هدف گیری ها در ایران محسوس تر و جدی تر بوده است. چنان که طباطبایی با کوبیدن روشنفکر دینی، درون حوزههای دینی را برجسته می سازد. با تاسف که حوزه های دینی در ایران پس از اختلافات شماری آیت الله های بزرگ مانند آیت الله منتظری و آیت الله صادق شیرازی با ولایت فقیه و رژیم حوزه های دینی را هم تکان داد. گاهی اختلاف میان روشنفکران و روحانیت سبب شده تا روحانیون روشنفکران دینی را با حربۀ تکفیر تهدید کنند. زمانی که مرحوم شریعتی مارکسیست رقیب می خواند و نه دشمن، می بینیم که روحانیون بر وی حمله ور می شوند و او را متهم می کنند. اختلاف میان نواندیشان و روحانیت در شماری موارد از فاصله ها میان لیبرال های راست و چپ با روشنفکران دینی کاسته است. شاید شریعتی خواسته تا با وارد شدن در کارزار مبارزۀ فکری با مارکسیسزم درافتد؛ زیرا او باور به غلبۀ برهانی دین بر مارکسیزم داشت. تنها شریعتی نبود که با روحانیون درگیر شد و داکتر سروش هم در همین خم و پیچ ها با روحانیون درگیر شد. هرچند او با نوشتن کتاب " تیوری قبض و بسط شریعت" توانست تا اهداف خود  را درست تر نشانه بگیرد و روحانیون کم تر فرصت مخالفت فقهی را با او پیدا کنند؛ اما بحث های او در مورد وحی هرچه بیشتر با روحانیون فاصله پیدا کرد و روحانیون حامی ولایت فقیه توانستند تا با چوب و چماق تکفیر بر وی حمله ورشوند.

 تنها دشواری میان روحانیت و نوگرایان نبوده که بسیاری فرصت ها را برای شگوفایی تمدنی و فرهنگی اسلامی از میان برده است؛ بلکه بزرگ ترین مشکل اختلاف و ناهمگونی های فکری نواندیشان در جهان اسلام بوده که تلاش های نوگرایی در اسلام را به چالش رو به رو کرده است. این اختلاف ها سبب شده تا یک سلسله فعالیت های دلسوزانه زیر نام "دارالتقریب" هم به نتیجۀ درست نرسد. چنان که تلاش های شیخ شلتوت مصری و طباطبایی به نتیجۀ لازم نرسید. بزرگ ترین مشکل نزدیک شدن از مفاهیم به مصادیق است و این سبب شده که در بیشتر موارد روشنفکران در خم و پیچ تجرید باقی بمانند. این در حالی است که روشنفکری دنی می خواهد، از مفاهیم به سوی مصادیق بروند و از هر آنچه که سخن می گویند، باید محل تصدیق آن را در جامعه نشان بدهند و تا مردم  تاثیرات آن را در زنده گی عادی خود مشاهده نماید. این دشواری ها در کنار عدم هماهنگی و اختلاف های پیگیر سبب شد تا نواندیشان دینی بحث هایی چون سیکولریزم و پلورلیزم در سیاست را یک دست و درست  مطرح کرده نتوانند. یکی از دلایل این ضعف در ایران این بوده که بیشتر روشنفکران دینی ایرانی مانند داکتر سروش خواستند از آن بحیث حربه یی برضد ولایت فقیۀ سود ببرند که این رویکرد از موثریت بحث یادشده کاست و لنگید.

این گونه درگیری ها راۀ رسیدن روشنفکران دینی به مدینۀ فاضلۀ  آنان را دشوار تر گردانید و این سبب شد تا راهی را که عبده و اقبال آغاز کردند و آن را پیمودند، ناتمام بماند. یکی از دلایل آن عمل کرد خود محورانۀ شماری روشنفکران بوده که که هیچ یک دیگری را تحویل نمی گیرند و به قول معروف هرکدام خود را ناف زمین می خوانند و آنانی که با ایشان همدردی دارند،  از این رویکرد آنان رنج می برند. در حالیکه موضوع معنا و منش یا معنا و اخلاق حرف های سلبی نه؛ بل ایجابی اند و باید برای استحکام این پیوند حرف های ایجابی زد و نه سلبی تا از این طریق با مردم ارتباط منشی برقرار کنند و در نتیجه تاثیر معنا در منش و اخلاق برجسته آشکار شود. از این رو است که شماری ها نظر های بدبینانه بدهد و بگویند که روشنفکران دینی در کشور های شان در آستانۀ فروپاشی اند و درنوعی واگرایی به سر می برند. از این رو شماری می گویند که روشنفکران هر از گاهی یک دیگر را زده اند و همچنان راۀ حل ندارند و آنان مدعی اند که روشنفکران حالا پاسخگوی جوامع شان نیستند. در کنار این که جدا جدا از یک دیگر حرکت کرده اند و نتوانسته اند، سرنوشت شان را با نظام های شان محکم گره بزنند تا به دراز منزلی از منزل ناپیمودنی خود نایل آیند؛ زیرا در جوامع اسلامی دین قوی تر از نظام ها اند و آهسته و پیوسته حرکت کردن این فاصله ها را کوتاه می کند. اختلاف میان نواندیشان مسلمان سبب تقویت حضور سلفیان در جوامع اسلامی شده و آنان توانستند تا بر روی جادۀ این اختلاف خوب گام بردارند. چنانکه شکست اسلام سیاسی در افغانستان در نتیجۀ جنگ های گروهی جاده را برای ورود طالبان به کمک امریکا، سعودی و پاکستان باز کرد و اکنون می بینیم که  طالبان پس از سقوط شان از هژده سال بدین سو به بهانۀ حضور امریکا در افغانستان بر روی مردم افغانستان از هرگونه شاخ و شانه کشی های بیرحمانه دریغ نمی کنند.

دراین شکی نیست که رویداد های فرهنگی یک شبه رخ نمی دهد؛ بلکه روند تحولات فرهنگی زمانگیراند. از اشاره های بالا فهمیده می شود که چگونه تحولات فرهنگی در بستر زمان به گونۀ تدریجی شکل می گیرند و تغییرات به میان آمده از آن سال ها بعد محسوس بوده و  قابل درک می باشند. حالا هم برای بستر سازی تحولات فرهنگی و ایجاد تغییرات مثبت و سازندۀ فرهنگی نیاز است که بتواند، در تقویت هویت فرهنگی و تمدنی امت اسلامی موثر باشد و در ضمن در رهایی بحران تمدنی و فرهنگی کنونی جهان اسلام نقش بایسته را بازی کند. برای رسیدن به چنین آرمانی بزرگ با توجه به شرایط بحران زای کنونی چندان سهل و ساده نیست و باید سال ها تلاش کرد تا این آرزو یه ثمربنشیند. درست زمانی نتایج عملی آن را شاهد خواهیم بود که آن روز فاتحۀ افراطیت و  سلفی گری خوانده شده باشد و دیگر از تندروان و تکفیریان خبری نباشد؛ اما با تاسف که حالا می بینیم که کشورهای مسلمان با ستثنای اند ونیزیا، ما لیزیا وتا حدی ترکیه، دچارحکومت های استبدادی، بنیاد گرای خشن وتروریسم مذهبی می با شند و تروریزم برج و باروی تمدن و فرهنگ اسلامی را نشانه رفته و اسلام هویتی را گرفتار بدترین بحران کرده است.

در این شکی نیست که بنیاد گرایی و تروریزم میوۀ تلخ حکومت های استبدادی در جهان اسلام اند و اما این را نباید دست  کم گرفت که سلفیت در نماد تروریزم عامل فرهنگی و دینی نیز دارد؛ بویژه زمانی که دین عوام زده و خرافی شود و افرادی جاهل خود را منادیان راستین دین بخوانند. هرگاه این دو عامل مهار نشوند، دین و فرهنگ در یک تبانی نامشروع تروریست پرور می شوند، به پدیدۀ کمک کننده به تروریزم بدل می شوند و مشروعیت شان را انتحار و انفجار به بهای جنایت در برابر انسان می گیرند. این زمانی خطرناک می شود که عناصر  فرهنگ قبیله یی رنگ دین را به خود بگیرد. چنانکه می بینیم که باشنده گان دو طرف خط دیورند به گونۀ بیرحمانه یی  قربانی عوامل فرهنگی و دینی تروریزم شده اند. انگلیس ها در زمان اشغال نیم قاره زیاد توانستند از این منطقه به نفع خود سرباز گیری کنند و به بهانۀ های فرهنگی و دینی باشینده گان این منطقه را به سود خود استخدام کنند که تا امروز ادامه دارد و اکنون در استخدام نظامیان پاکستان به مثابۀ وارثان دوران استعماری انگلیس عمل می کنند. از همین رو بود که غفار خان تلاش کرد تا برای رهایی این مردم از فقر فرهنگی با ایجاد آموزشگاه ها سطح آموزشی این مردم را بلند ببرد که موفق نشد و هنوز هم این مناطق کانون رشد تروریزم  و مرکز سربازگیری برای تروریستان است. خان تلاش کرد تا با رشد آموزش و برداشتن خرافات از بدنۀ فرهنگ قبیله یی این منطقه را برای همیش از خطر تروریزم و ذغال سوخت تروریزم به مثابۀ سربازان اجیر و مزدور رهایی ببشخد؛ اما تلاش های او به ثمر نه نشست و حتا مقاومت های حق طلبانه و آزادی خواهانۀ این منطقه قربانی اهداف حلقه های مزدبگیر منطقه یی  و جهانی و شبکه های استخباراتی شد. علت آن حاکم بودن فرهنگ منحط قبیله یی و نفوذ آن در تار و پود دین بوده است.

درست زمانی که عناصر بدوی و ته ماندۀ قبیله یی خود را بحیث سنت های احسن در زیر چتر دین در تار و پود فرهنگ مخفی نگهدارند و به بهانۀ دفاع از دین ارزش های بالندۀ دینی را مورد حمله قرار بدهند و به قول معروف چماق زدن بر دینداران راستین  و به طغره و تکفیر بستن آنان را دین بشمارند در این صورت مبارزه با تروریزم دشوار چه که خطرناک هم می شود؛ زیرا در این حال تروریزم از آستین دین حمله ور می شود، اژدهای بیرون شده از آستین جهل و خرافات و فقر و استبداد و بالاخره  وحشت آفرینی و انتحار را دین می خواند. در حالی که این گونه عمل از لحاظ دینی جنایت محض است و در تقابل کامل با متون دینی قرار دارد. تروریستان تلاش می کنند تا با افگندن ردای دین بر شانه های پلید شان خدمتگذاری به شبکه های جهنمی استخباراتی و هر نوع جنایت آفرینی و حتا دشمنی با نظام های مردم سالار را توجیۀ دینی کنند.

از همین رو است که نوگرایان مسلمان به صورت عموم  حامی دموکراسی اند و حتا شماری گروه های بنیادگرا  نیز مخالف دموکراسی نیستد؛ بلکه برعکس یکی از اهداف آن ها را در شماری کشور های اسلامی رسیدن به دموکراسی تشکیل داده است. چنانکه داکتر یوسف قرضاوی بزرگ ترین نظریه پرداز جمعیت اخوان المسلمون،" با دموکراسی، کثرت گرایی، چند حزبی بودن کشورمشکلی ندارد واین ها را ازدید گاه قوانین اسلامی مورد بحث قرارداده است و آن را در مغایرت با اسلام نمی داند. چنان که دیدیم که عباس مد نی رهبرجبهه نجات اسلامی الجزایرهم همفکرقرضاوی در انتخاابات الجزیره شرکت کرد و درانتخابات دموکراتیک الجزایر درسال 1991، جبهۀ حاکم  را شکست داد. نظامیان الجزیره به کمک فرانسه با این انتخابات مخالفت کردند و برضد جبهۀ نجات عباس مدنی دست به کودتا زدند. نیکولای سرکوزی وزیرداخلۀ وقت فرانسه که بعدها رئیس جمهورشد، در آن زمان گفته بود، بر آنان  است تا اجازه بدهند که درالجزایر اسلامی ها حکومت کنند یا نظامی ها. این سخن در واقع چراغ سبز به نظامیان  فرانسه بود و برای آنان جرات و فرصت کودتاه را برضد جبهۀ نجات فراهم کرد. دیده شد که همان کودتا چی های برخوردار از پشتیبانی فرانسه حامی دموکراسی برضد دموکراسی نوپای الجزیره عمل کردند. نتیجۀ آن به کشته شدن دوصد هزار الجزایری زیر نام مبارزه با تروریزم انجامید. در مصر عین موضوع تکرار شد و دیدیدم  که حزب عدالت و آزادی(۲۰۱۱ – ۲۰۱۲ ) شاخۀ اخوان در مصر وارد دموکراسی شد و  در جریان بهار عربی از طریق انتخابات حکومت را گرفت. پس از مدتی کوتاه السیسی برضد مرسی کودتاه کرد و امریکا و غرب از کودتای السیسی برضد حکومت دموکراسی مرسی پشتیبانی کردند. این سخن آلوین تافلر دانشمند مشهورامریکایی مصداق روشنی پیدا می کند که می گوید، درکشورهای استبداد زدۀ مسلمان تنها بنیاد گرایان نیروهای مخالف مستبدان می باشند. چنانکه شماری نوگرا ها در جهان اسلام که پیشینۀ بنیاد گرایی دارند، با دموکراسی موافق اند.

البته به این دلیل که دین هیچ گاهی با حکومت های مردم سالار درتضاد نیست؛ زیرا دین انسان را به انسانیت در راستای عدالت و خدمتگذاری به انسان دعوت می کند و در آخرین تحلیل دین خواهان یک جامعۀ ایده آلی و آرمانی است که انسان در آن به کمک وحی و عقل می تواند، به رستگاری مادی و معنوی و در دنیا و آخرت نایل آید؛ زیرا انسان سازی و جامعه سازی یک  امر معقول و منطقی است و با نگاۀ سلفی و کورکورانه و با دگم اندیشی نمی توان به آن رسید. آشکار است که اسلام با توجه به ظرفیت های سرشار و ارزش های بالنده یی که دارد می تواند، انسان را برای رسیدن به نجات یاری رساند.  از این رو است که روح دین با نظام های مردم سالار سازگاری واقعی دارد؛ زیرا دین مدافع اصلی ارزش هایی چون آزادی، آگاهی و عدالت است و به کرامت انسان ارج می گذارد و به تمامی آزادی های انسانی در عرصه های گوناگون باور دارد. کرامت انسانی در قلۀ نگاۀ دینی قرار  دارد و با تقوا ترین انسان بدون در نظر داشت رنگ و نژاد و طبقۀ اجتماعی بهترین و گزیده ترین انسان پذیرفته شده است. در این دین انسان نمادین بلال حبشی است که در جامعۀ بدوی وغرق در جهل و خرافات حجاز به مقام بلندگوی اسلام و پیامبر می رسد. بنا براین بازیچه قرار دادن انسان زیر هر نام و رسمی که قرار بگیرد، در اسلام زشت و ناروا است و توهین به انسان ولو به هر اهداف سیاسی و اقتصادی باشد، امری خلاف موازین حقوق بشری است. بنا براین تکفیر در اسلام امری ناروا و خلاف شرع است. از همین رو است که شماری امامان چون امام اعظم بخاطر خودداری از تکفیر می گوید، کسی که بک بار کلیمه می خواند، مسلمان است و حق کفر گفتن بر او حرام است.

خداوند برای انسان حق انتخاب داده و او را در برابر تمامی کار هایش مسؤول خوانده است. خداوند مقام انسان را به گونۀ نمادین در داستان آدم و شیطان چنان بالا برد که او را نائب خود برگزید و با این گزینش خدا حتا شیطان انگشت حیرت بر لب نهاد. این برتری انسان در برابر شیطان فقط در آگاهی او بود که در آزمون نمادین نزد خداوند در برابر شیطان موفقانه از آن بیرون شد. با تاسف که تکفیری ها زیر ردای مقدس دین برخلاف حکم خدا وقرآن عمل می کنند و نه تنها با طغره و تکفیر بر انسان ظلم را روا می دارند؛ بلکه او را از تمامی حقوق انسانی شان که خدا برای شان حلال و مشروع پنداشته است، نیز محروم می سازند. از این رو است که  اسلام را به کشتار، بیرحمی و قساوت  و حمله های انتحاری تقلیل داده اند. هرچند گاهی عامل ریشه یی حرکت های تکفیری استبداد است و اما موجودیت گروه های تکفیری و موضع گیری های تند و سازش ناپذیر و افراطی آنان سبب تحکیم حاکمیت های مستبد و زمامداران خاین شده است. می بینیم که امروز حامی درجه یک گروه های افراطی و تکفیری و تروریست، مستبدترین  شاهان و رئیسان جمهور اند. این سبب شده تا گروههای افراطی مانند طالبان، القاعده، داعش، بوکوحرام و التحریر در اختیار شاهان قبیله یی و نظامیان دیکتاتور باشد و با حمایت از آنان اهداف شوم راهبردی شان را چه در داخل و چه در سطح منطقه و جهان به پیش می برند. از این رو است که استبداد نه تنها آگاهی کش، آزادی ستیز و عدالت زدا است؛ بلکه فقر و بدروزگاری ناشی از آن افراطیت را نیز به بار می آورد و رویارویی با افراطیت منتج به تضاد های کشندۀ گروهی، قومی و زبانی شده و امروز می بینیم که چگونه جهان اسلام قربانی افراطیت در نماد بدتبرین تروبزم شده است.  عامل اصلی افراطیت؛ استبداد، فقر و حالت های  استعمار، نیمه استعماری و مجاورت استعماری است که همه ریشه در جهل و خرافات دارد که مانع آزادی می شود و فرصت ها برای  تامین عدالت را نیز نابود می سازد. علت این که جهان اسلام در  آتش استبداد، فقر، تروریزم می سوزد، دلیل اش  آشکار است که همانا رخت بستن آگاهی،  آزادی و عدالت در جهان اسلام است که سرنوشت ملت های مسلمان در دستان مستبدان افتاده است. استبداد که ریشه های مردمی خود را در جوامع اسلامی از دست داده است و سر آشتی با قدرت های استعماری دارد،  می بینیم که امروز چگونه مسلمانان در زیر حاکمیت های استبدادی تحت حمایت قدرت های استکباری در آتش هجوم تروریستان و حمله های انتحاری گروه های افراطی و تکفیری می سوزند.

همین اکنون ده ها گروۀ تروریستی در کشور های اسلامی فعال اند که از سوی قدرت های شیطانی و شبکه های استخباراتی تمویل و تجهیز می شوند. به گونۀ نمونه شماری از آنان آنان عبارت اند از گروه ابو سیاف در فیلیپین، منسعب از القاعده وفادار به داعش بیعت به ابوبکر البغدادی، احرار السنه در لبنان‌وفادار به داعش،  احرار الشام (۲۰۱۱) در سوریه متشکل از چند گروۀ تروریستی به رهبری یحیی الحمومی تحت حمایت ترکیه فعال  در ولایت ادلیب سوریه،  جیش الاسلام در سوریه متشکل از گروۀ تروریستی تحت حمایت سعودی، لوای التوحید از نخستین گروه های مخالف  اسد متشکل از چند گروۀ تروریستی فعال در حلب سوریه، ائتلاف جبهه اسلامی متشکل از چند گروۀ افراطی برخوردار از پشتیبانی ترکیه و قطر و برخی کشورهای عربی، الجبهه الشامیه تحت نفوذ و حمایت ترکیه و قطر،  گردان های زنان الخنساء و ام الریان متشکل از زنان مجرد بین ۱۸ تا ۲۵ سال در سوریه وفادار به داعش، صغور الشام متشکل از زندانیان آزاد شده، جبهه اسلامی سوریه تحت رهبری حسن عبود فعال در ادلیب، حماه و رقه، گروه خراسان به رهبری محسن الفضلی متشکل از برخی افراد القاعده فعال در ادلب، انصار الشریعة لیبی وفادار به داعش، انصار بیت المقدس مصر فعال در صحران سینا، بوکوحرام در نیجریه( ۲۰۰۲م ) بنیانگذار آن محمد یوسف وفادار به داعش و مخالف با گروه های اسلام گرا،  جماعت اسلامی اندونزی( ۱۹۷۳م ) به رهبری ابوبکر بشیر نزدیک به القاعده و داعش، جماعة الاعتصام بالکتاب و السنه در سودان وابسته به جمعیت اخوان‌المسلمین سودان و پس از  سال ۲۰۱۴ م وفاداربه داعش، جندالخلیفه در قزاقستان: (۲۰۱۱م ) از متحدان القاعده، حرکة شام الاسلام شهروندان مغربی متحد القاعده، حرکة فجر الشام الاسلامیة شهروندان سوری پیشینۀ فعالیت در عراق،  حزب اسلامی ترکستان شرقی فعال در چین و ترکیه (دهلیز برای عبور به سوریه) داشتن روابط نزدیک با داعش، القاعده وجبهۀ النصره، عدالت‌گستران جوان اسلامی در سومالی برخوردار از حمایت اریتره و عربستان، حرکت جوانان مجاهد در سومالی کنیا و مالی فعال در اتیوپیا شبۀ القاعده، گردان جهادگران متشکل از چند گروۀ تروریستی وفعال در غرب افریقا، سازمان القاعده در مراکش :( ۲۰۰۶م) فعال در الجزایر و وابسته به القاعده، جماعت انصار الدین مالی و لیبی مخالف دولت مالی، جنبش توحید و جهاد (:۲۰۱۱م) بیشترین نفوذ در مالی و غرب آفریقا، سازمان مجاهدین عرب چچن موسس آن امیر خطاب و رهبر کنونی آن  ابوالولید عبدالعزیز الغامدی، جنبش اسلامی اویگورها فعال در ولایت سین کیانگ چین، جیش المهاجرین و الانصار (۲۰۱۳م)موسس آن  عمر شیشانی ( در سال  در سال ۲۰۱۶ در استان صلاح الدین عراق به هلاکت رسید) اعضای آن چچنی در حال حاضر مصروف در جنگ سوریه، گروۀ جماعت شریعت داغستان، لشکر طیبه، لشکر جنگهوی، سپاۀ محمد، جیش محمد و گروه های دیگر طالبانی که در افغانستان و پاکستان فعال اند و گروه های دیگر که  باهم همدردی دارند.(۱۶) آیا با توجه به حالت کنونی، امید آن می رود که روزی شاهد شگوفایی کشورهای سراسر جهان و بویژه کشور های اسلامی باشیم و برای رسیدن به چنین روزی تمامی مردم جهان مسؤولیت مشترک دارند و اما باید تلاش کرد تا یک کوچه از هفت کوچۀ دشواری ها را پیمود و به منزلی رسید. هرچند منزل دور و سفر دشواراست؛ اما همت را نباید از داست داد و به قول شاعر "همتم بدرقۀ راه کن ای طایر قدس  --- که دراز است رهی منزل و من نوسفرم" یاهو

منابع و رویکردها:

 

 

 

´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´

قسمت سوم

حالا برخی کشورها گروۀ التحریر را تروریستی دانسته و در برخی کشورها فعالیت آن به دلیل اتهام دست داشتن در خشونت ممنوع است. این درحالیست که فعالیت‌های تروریستی توسط این گروه به اثبات نرسیده‌است. حالا شاخه یی از این حزب زیر نام "شاخۀخراسان" در افغانستان فعال است و بیشتر همدردی با گروه های تندرو دارد. تلاش‌هایی که شماری از نواندیشان مسلمان برای بازگشت به کلام به خرج دادند در جای خود قابل قدر است. هر چند هنوز زود است که این جریان بتواند، به این زودی ها جریان های تکفیری را مهار نماید و طغره های آنان را بدور زده و آنان را بر سر جای شان بنشانند؛ اما این گونه تلاش ها نه تنها در کاستن از شدت بحران موثر و مفید است؛ بلکه برای بستر سازی تمدن و فرهنگ اسلامی در راستای نجات هویتی و تمدنی اسلام اثر گذار تر است. گفتنی است که تلاش های محمد عبده و اقبال لاهوری و آن چه امروز به نام کلام جدید در ایران، عراق و شماری دیگر از کشورهای اسلامی شناخته شده است، ثمرۀ  کوشش هایی اند که تا کنون به بار نشسته است؛ اما از این که این مباحث از حوصلۀ فهم مردم عام بیرون است  و صرف در دایرۀ نخبگان باقی مانده است. از این رو جاباز کردن فهم فقهی و کلامی در میان مردم عوام امری ساده نیست؛ زیرا مردم به قرائت عامه پسند تمایل دارند. از این رو است که امروز تریبیون اعتقادی بدست سلفیان است و همچنان بیشترین شنونده دارند.  این در حالی است که که علم کلام و اصول فقه از مهم ترین دستاورد ها در عرصۀ  علوم اسلامی است و این دو به مثابۀ دژ محکمی اند که از بسیاری لغزش های وحشتناک در فهم متون دینی پیش گیری می کند؛ اما باید یادآور شد که مسلمانان زمانی به شگوفایی های فرهنگی و تمدنی  دست خواهند یافت که منظومۀ فقه  و کلام سنتی با منظومۀ فقه و کلام معاصر بیامیزد و غنا بیابد و بالنده شود؛ زیرا فقه  و کلام سنتی بسنده نیست و پاسخگو به نیاز های زمان ما نیست. گفتنی است که علم کلام پس از به عقب رفتن راویان و سبقت جستن فقها، در جهان اسلام اندکی متاثر شد و جاده برای فقهای درباری بیشتر باز شد. این فقها بودند که رای بر مشروعیت ملوکیت دادند و بازگشت سلاطین را از خلافت به ملوکیت محکوم نکردند. این سکوت فقها سبب تقویت حکومت های مستبد در جهان اسلام شد و حتا فرصت ها برای اندیشیدن در مورد.

شگفت آورتر این که سلفی های که در امریکا و اروپا زنده گی دارند،  برمصداق کاسه داغ تر از آش افراطی تر از سلفی هایی اند که در کشور های شرقی زنده گی دارند و طغره های آنان قسنگ تر و فیشنی تر از سلفی های شرقی اند و برچسپ های آنان به قول معروف با هفت قلم آرایش شده است و دشمنی آنان با نواندیشان چنان کینه توزانه است که حتا خطر نواندیشان را نسبت به اسلام بیشتر از تهاجم استعماری غرب تلقی می کنند. از نظر آنان نواندیشان با توجه به باور های شان به نظام مردم سالار و انتخابات و آزادی های مدنی و آزادی بیان و مشارکت زنان از جمع سیکولرها اند و یعنی حکومت را جدا از دین می دانند. آنان از این تعبیر نواندیشان که حکومت رابا اتکا به سیرهء پیامبر و استفادهء او از تجارب حکومت های یونانی ها و ساسانی ها موصوع بیرون دینی می خوانند، تعبیر شتاب زده کرده و آنان را سیکولر می خوانند. گفتنی است که این نظر را برای نخستین بار علی عبدالرازق، مصلح مسلمان مصری، مطرح کرد و وی در کتاب “الاسلام و اصول الحکم” (چاپ نخست: ۱۹۲۵) در برابر مدافعان خلافت که می‌گفتند این نهاد میراث پیغمبر است و اسلام چنین شکلی برای حکومت‌گری تعیین کرده، ایستاد و گفت چنین نیست و کلاً نوع حکومت‌گری در اسلام مشخص نشده است. از این موضع صریح و در عین حال مبهم‌ساز، جنبش برنخاست، چون خلافت عملا زوال یافته بود و موضع رزاق فضل‌شکن نبود. فضل‌شکن می‌شد اگر وقتی علمای الازهر در مقابل کتاب او قیام کردند و گفتند “ما می‌دانیم”، در برابرشان برمی‌نهاد که شما نمی‌دانید و از این نظر هیچ فضلی ندارید. چنین تقابلی تنها با اتکا بر یک جنبش اجتماعی دموکراتیک ضد سنت اربابی و ولایی می‌توانست راه به جایی ببرد. این برچسپ زدن های آنان دلایل اقتصادی هم دارد؛ زیرا سلفی ها جیره خوار سیخ های خلیج اند و ناگزیر اند که برای بقای آنان هم زیر پوشش  دین خدمت کنند و در جهت توجیهء نظام های ضد مردم سالار و  موروثی و استبدادی آنان درفشانی هایی بکنند و به مثابۀ زاغان و کلاغان تاریخ اندکی برای آنان قار قار کنند تا قابیل تاریخ بر راندن عرادۀ ستم بر روی سینه های میلیون ها مسلمان و دفن عدالت در زیر زمین بوسیلۀ شیخ های خلیج فرصت بیشتری دریابند. از این رو دشمنی سلفی ها با نواندیشان بیستر غم آب و نان است تا غم دین و شریعت. از این رو آنان دین و ارزش های اصیل دینی را در کاسهء اخلاص برای شیخ های خلیج گذاشته اند. سلفی ها نه تنها دشمن عقل اند و با عقلانیت پشت داده اند و بار سنگین بیشترین گناهان شان همین پشت دادن به آگاهی و آزادی است که جرات به دار آویختن عدالت را خیلی قشنگ تر از دیگران برای خود داده اند.

عوام زده گی روحانیت عصای دیگر سلفی ها: تنها سلفیت عقل ستیز مانع عمده در برابر روشنگری و توسعهء سیاسی در کشور های اسلام نبوده؛ بلکه روحانیت عوام زده بیش از همه سبب شده تا نهاد ها دینی حاکم نتوانند، یک نهضت سیاسی موثر و توسعه گرا را بوجود آورند. این نبود آشکارگفتمان سیاسی- اجتماعی بوده که سبب عدم ایحاد یک دیدگاهء پیشرو و سازنده در رابطه به سیاست و حاکمیت شده و در نتیجه سبب تقویت آرمان گرایی خشک و گذشته گرایی مبهم در موجی از احساسات نابالغ و فلج کننده شده است. این احساسات ویرانگر که گاهی از فقه متحجر دیوبندی آب خورده، زمانی در پای تحجر زانو زده است، به مثابهء تیغ دو لبه عمل کرده و بجای ارایه یک بدیل به روز، برعکس ارزش زدایی کرده و با فتوا های ضد عقلانی هر روز بیشتر از روز دیگر مانع توسعه شده است. نه تنها این که بر نهاد های دینی چون کابوسی سایه افگنده است. بنا براین این قرائت متحجر و بیمار از ارایه کردن یک نسخهء فکری و سیاسی سالم و پیشرو معذور مانده است. از همین رو بوده که نهاد های دینی بیشتر توجیه کننده نظام حاکم بوده اند و خود شان بیشتر شکل نمادین را بازی کرده و از نقش تاثیر گذار آنها در سیاست و حاکمیت هر روز کاسته شده است. نیرو های حاکم هر از گاهی از این نقش غیرفعال آنان سود برده و با تطمیع و تذویر از آنان استفادۀ نادرست کرده و برای کوبیدن رقبای سیاسی شان، بویژه گروه های اسلام گرای متمایل به پیشرفت استفادهء ابزاری کرده اند. این عوام زده گی روحانیت سبب عوام زده گی نهاد های دینی شده و در نتیجه به مثابهء عصایی در دست سلفیت قرار گرفته تا بوسیله آن حلقه های روشنگر و پیشرو دینی را مورد حمله قرار بدهند. این لایه های فکری ببمار گاهی خود را در میان گروه های سیاسی پیشرو اسلامی پنهان کرده و در درون آنان به اشکال گوناگون اعمال نفوذ می کنند. باتاسف که امروز بستر فکری گروه های اسلام گرای افغانستان بیشتر عرصهء مانور های فکری این قشر می باشند. این سبب شده که در طول تاربخ توسعهء سیاسی و دین داری به نحوی در برابر هم قرار بگیرند؛ البته به دلیل نبود همگرایی مفید و سازنده میان نهاد های دینی حاکم و غیرحاکم در جامعه و از سویی هم فقدان الزامات نوگرایی و توسعهء سیاسی با توجه به ویژه گی های فکری- فرهنگی و روان شناسی توسعه که ریشه در نوع دینداری حاکم در جامعه داشته و تا زمانی که ریشه های این رویارویی و تضاد در جامعه حل نشود، هرگز هماهنگی و سازگاری میان دین و توسعه بوحود نمی آید.

این فضای تاریک بر تمامی عرصه های سیاسی، فکری، اجتماع و اقتصادی سایه افگنده و مانع عمده بر سر راهء عقلانیت و خرد گرایی شده است که محصول کشندهء آن موجی از احساسات و جاذبه های خشک دینی بوده که بر ادبیات روشنگری اثر ناگواری بجای نهاده است و به مثابهء دیوار فولادین میان دین و توسعه قرار گرفته است. در این صورت روان شناسی در پروسهء توسعه با اتکا به نظریه های فرهنگی - روان شناسی زمانی یعنی بر اقتضای وقت می تواند، موثر باشد و دیوار های تقابل میان دین و توسعه را فرو ریزد. این در صورتی ممکن است که توسعه و تغییرات اجتماعی از حمایت و پشتیبانی استوار عوامل فکری- فرهنگی و عقلانی برخوردار باشد و در غیر این صورت تحقق پیدا نمی کند. از این رو تحول و توسعه زمانی در بطن ارزش ها رخ می نماید که مجموع واژه گان انگیزشی از عمق آموزه های دینی بیرون آیند. از بررسی آموزه ها، قرائت ها و برداشت های جریان های سیاسی اسلام گرای سلفی و متاثر از سلفی و حتا غیر سلفی شامل گروه های جهادی پیشین، از انسان، خدا، نیرو های عقلانی و فکری بشر باتوجه به نحوهء زیست آنان فهمیده می شود که تخریب کننده ترین اثر را در فرابند عقب مانی های سیاسی اجتماعی افغانستان داشته اند؛ زیرا بیشتر آموزه های شان پر از محافظه کاری، فرار از مسؤولیت و دنیا گریزانه و ارزش زدا می باشد که در نهایت بی اراده گی و عقل ستیزی آنان را به نمایش می گذارد. این واقعیت را آشکار به نمایش می گذارد که چقدر سلفی ها و گروه های همسو با آنان از عقل و عقلانیت هراس دارند. آشکار است که نفی کنش عقلانی فرد را به فرار از جهان و تنبلی می کشاند که پیامد آن زهد خشک و غیر فعال بوده و تنبلی های عارفانه را به بار می آورد که به گونه طبیعی در برابر توسعه قرار می گیرد و به مثابۀ دیوار های فولدین در برابر روشنگری قرار می گیرند. این تنبلی عارفانه را نباید با جوش های سرشار از شور و ذوق انسانی مولانای روم یکی شمرد؛ زیرا عرفان او از انسان و خدا و جامعه تعریف پویا و بالنده دارد که دیوار های تحجر را می شکند و باب های توسعه را می گشاید. عرفان مولانا است که شور زنده گی را درانسان می دمد و بر نیست انگاری در زنده گی خط بطلان می کشد.

چنانکه انسان از زمان های گذشته بدین سو دنبال تفسیر گزاره هایی از این جهان بوده است تا معنی هستی را تعریف کند تا مفهوم زنده گی مبرهن شود. انسان‌ها بنا بر گرایش ژرف فطری و فکری هر از گاهی کوشیده‌اند تا به پرسش هایی در این زمینه پاسخ ارایه کنند. هرچند در فلسفه روش تعیین زنده گی و معنای زنده گی ریشه در نگرش های یونانی دارد و این تلاش بشری به دنبال پرسش هایی چون؛ آیا زنده‌گی غایتی دارد؟ آیا زنده‌گی ارزش زیستن دارد یا خیر؟ از زمان های کهن تا حالا ادامه دارد و ما پاسخ روشنی نیافته اند. شماری ها بدین باور اند که معنای زنده گی در غرب بنا بر نادیده گرفتن مذهب بیشتر ریشۀ نیهلیستی یا نیستی انگاری دارد. این نگاه  که در زمان یونان قدیم از فلسفۀ لذت جویی و هیچ پنداری هدف زنده گی نسبت به هستی از آغازشده و تا بعد از رنسانس در کالبد اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و سایر گرایش های ضد دینی ادامه یافته اند. نگاۀ اصالت وجودی که سارتر موسس آن می باشد و به زنده گی بعد از مرگ باور ندارد. وی انسان را موجودی وانهاده خطاب می‌کند، یعنی‌ تنها به جهان افکنده شده ‌است. وی به متافیزیک اعتقادی ندارد؛ زنده‌گی به باور او یعنی همان چیزی که ما هر روز با آن سروکار داریم و نظر مشهوری دارند که می‌گویند وجود مقدم بر ماهیت است. از همین جهت این مکتب را "مکتب اصالتِ وجود" نیز می گویند. از این نظر انسان به دنیا می آید و با اعمال و رفتار خود از خود تعریف به‌دست می‌دهد و ماهیت خود و زنده‌گی خود را مشخص می‌سازد طرف‌دارانِ اگزیستانسیالیسمِ الحادی بدین باور اند، قبل از آن‌که انسان به وجود بیاید، همه هیچ و پوچ بوده است و با مرگ دوباره به عدم می‌پیوندد. ***

به همین گونه مارکسیسم که خود را علم بر‌دارِ رهایی و دگرگونی سرشت انسان عنوان می کند، هر نوع تلاش برای گشودن دشواری زنده‌گی را  بی‌ثمر می‌داند. از دید مارکس، انسان دارای دو نوع زنده‌گى فردی و نوعى (جمعی) ‌است. این دو گونه از زنده‌گى گرچه در پیوندِ تنگاتنگ و گاه مکملِ یکدیگرند، ولى تضادهاىِ خود را نیز دارند. یکی از این تضادها این است که انسان در جریان زنده‌گى فردى خود هرگز قادر نخواهد بود به اهداف زنده‌گىِ خود نایل آید. به باور مارکس، در زنده‌گی جمعی است که انسان به هدفِ خود می‌رسد. گفتنی است که در میان متفکرینِ مسلمان نیز نگاه نیهیلیستی، آشکار شده است. ابوالعلا معری، شاعر و فیلسوفِ نابینای عرب، برداشتی مغایر با صوفیۀ مسلمان دارد. از دیدِ او، زنده‌گی جز بیهود‌ه‌گی و هرزه‌گی و عاطلی و باطلی نیست.

خداپرستان بدین باور اند که معنای زنده‌گی در محور دین بویژه اسلام معنا پیدا می‌کند؛ زیرا این پوچ‌نگری‌ها از ضعف و بی ایمانی سرچشمه می‌گیرند. باور به غیب و زنده گی بعد از مرگ است که تلاش و تپش انسان را برای آینده های شکل می دهد و انسان را تحرک تازه به تازه می دهد. درگاۀ عرفای بویژه منصور حلاج، بایزید بسطامی، ابن عربی و بویژه مولانا جلال الدین بلخی  در این زمینه خیلی روشن و عالی است. از نظر عرفا معنای زنده گی در واقع عشق و رسیدن به اصلی است که از آن جدا شده است و  همان صدای ازلی نای است که می گوید، "بشنواز نی چون حکایت می کند  -- از جدایی ها شکایت می کند". پس از آن که منصور حلاج در عرفان اسلامی انقلاب معنوی برپای کرد و ابن عربی برای نخستین بار نظریۀ "انسان کامل" را مطرح کرد که مشتق از قرآن کریم شده است.

وی نظریۀ خود را در کتاب معفروف خود به نام "فصوص الحکم" به کار برده است که پیش از وی . عارف نامدار، حسین منصور حلاج از انسانی سخن گفت که جمیع مراتب کمال را پیموده، مظهرکامل صفات الهـی شـده و بـه مقام و مرتبۀ "انا الحق" نایل گشته است. و چنان‌که معلوم است، او خود را چنین انـسانی شناساند و در این راه مردانه و خندان بـه شـهادت رسـید. پـس از وی، بایزیـد بـسطامی اصطلاح "الکامل التام" را برای این چنین انسانی (به کمال رسیده) به کار برد. اما چنان‌که اشاره شـد، واضع اصطلاح "الإنسان الکامل" ابن عربی است. ناگفته نماند که در عرفان مولانای روم انسان به مدارجی می رسد که به قول او از ملک هم پران می شود و به مقامی می رسد که " آنچه اندر وهم ناید آن شود"(&&)

هرچند مولانای روم " پای استدلال را برای شناخت چوبین می داند؛ اما این به معنای پشت پای زدن او به عقل و توانایی های عقلی نیست؛ زیرا پشت پای زدن به عقلانیت،  نگاهء انحصار گرایانه به زنده گی را به بار می آورد و پل های عبور به عقلانیت و توسعه را از پیش روی برمی دارد. به این ترتیب سلفی ها برای توجیهء این عقل ستیزی به شریعت متوسل شده و هر نوع هنجار، ارزش، فکر، سازمان و نهاد را با ابزار مخالفت با شرع و بدعت از دایرهء زنده گی بیرون رانده و به چوبهء دار می بندد که این رویکرد تضاد آشکار با روحیهء توسعه گرایی  و رفتن به سوی روشنگری و جامعه سازی دارد.

بزرگ ترین مشکل سلفی ها شتاب زده گی آنان است و این شتاب زده گی سبب شده که به قول معروف عرایض تکفیر را "ناخوانده امضا کنند" و هرکس را به چوبۀ تکفیر بیاویزند. این شتاب زده گی ها سبب شده تا رویکرد های فکری آنان هم یک جانبه ناقص و جناح گرایانه و یک بعدی باشد و در مورد شخصیت  و نوشته های رقبای خود خیلی عجولانه به داوری می نشینند. آنان بیشتر علاقمند خواندن کتاب ها و نوشته هایی اند که بیشتر افکار و باور های آنان را بازتاب می دهد و علاقه به مطالعۀ آثار رقبای خود کمتر داشته و کوشش می کنند که در مورد افکار آنان به نتیجه گیری و داوری از بحث های کوتاه و به قول معروف دم بریده و ناتمام رقبای خود بسنده کنند. کوشش می کنند که با اتهام بستن های ناجور و غیر رشته یی افکار بلند رقبای خود را کوچک نشان بدهند و قدرت فکری و صلاحیت های اندیشه یی و پیشینۀ مطالعاتی و پژوهش های شخصی آنان را کوچک نشان بدهند و توانایی های علمی و کار پژوهشی رقبای خود را به بهانۀ این که گویا متخصص فلان رشته اند، در مورد دین صحبت می کنند، ضعیف و ناقص جلوه بدهند و با القاب های ناروا چون " گمراۀ خوش کلام " خواندن داکتر سروش بر تمامی درایت های علمی و کار های تحقیقاتی وی خط بطلان بکشند. در حالی که او بیشتر از ۳۰ اثر تحقیقاتی و ماندگار دارد که در میان آنها سه اثرِ او چون؛"قبض و بسط تیوریک شریعت" و "بسط تجربۀ نبوی" او در ایران و سومی  او تحت عنوان "محمد ص راویی رویاهای رسولانه " می باشند که  خطوط فکری‌  او را تا حدودی ترسیم می‌کند در بیرون از ایران به نشر رسیده اند.

سروش در کتاب اولی کوشیده تا  دین را از معرفت دینی جدا انگاشته و معرفت دینی را خطاپذیر و نقدپذیر جلوه دهد که مورد خشم شماری روحانیون ایران قرار گرفت. در حالی که او در این کتاب به سه رکن معرفتی مانند؛ توصیفی،  تبیینی و توصیه یی پرداخته و در بحث توصیفی می گوید، همۀ معرفت‌ها و فهم‌ها و از جمله فهم‌های دینی در تحول اند‌؛ در بحث تبیینی اشاره بر این دارد که تحول فهم‌ها ناشی از آن است که هر فهم دینی با همۀ فهم‌های بشری گره خورده است و بالاخره در بحث سومی به این پرداخته که، باروری فهم دینی در هرچه بیشتر انباشتن ذهن از معلومات بشری است و  باید معرفت دینی عصری شود تا رشد کند. بحث بر سر تحول فکری و انطباق این تحول با قهم دینی نه تنها بار کفری ندارد؛ برعکس بنیاد های فکری دینی را بیشتر تقویت هم می کند. او هیچ گاه نگفته است که این حرف هایش سخن پایانی است؛ بلکه این ها را نتیجۀ تحقیقاتی می داند که در روشنای کلام و فلسفۀ  اسلامی به آن رسیده است. چنانکه در مورد "بسط تجربۀ نبوی " می گوید، این یک تلقی از تجربۀ دینی-بشری است و به هیچ صورت سخنِ آخر در این موارد نیست. بسط تجربۀ نبوی، زمینۀ اصلی مقالۀ جنجال‌برانگیز «محمد ص راویی رویاهای رسولانه» بوده که در چهار بخش منتشر شده است.(۱۱)

او همچنان در" بسط تجربۀ نبوی" سخن از بشریت وتاریخیت خود دین و انسانی بودن تجربۀ دینی می زند و یکسره توجۀ خود را به آزمون های زمینی و انسانی پیامبر متمرکز گردانیده است. چنانکه خودش تاکید می کند که در قبص و بسط تیوریک شریعت سخن از بشری بودن و تاریخی بودن و زمینی بودنِ معرفت دینی و اینک در بسط تجربه نبوی سخن از بشریّت و تاریخیّتِ خود دین و تجربۀ دینی رفته است. این کتاب در واقع رُویۀ بشری و تاریخی و زمینی وحی و دیانت را، بدون تعرّض به رُویۀ فراتاریخی و فراطبیعی آن، بل با قبول و تصدیق آن، کاویده و بازنمایی کرده است. وی در این کتاب از بسط دین به تبع آزمون های درونی و بیرونی پیامبر سخن  می گوید و وحی و رسالت را تابع شخصیت پیامبر می داند و به نقش پیامبر در تداوم دین داری و منزلت کانونی شخصیت بشری او در تشریع و تجربۀ دینی تاکید می کند. وی این سخنان را با چنگ زدن به علم کلام جدید امروز ارایه کرده و با ایراد عنصر بشریّت و تاریخّیت در دین و معرفت دینی و حیات رجال الهی، باب آگاهانه بابی را در دین‌شناسی بر خود می‌گشاید که بر گذشته‌گان بسته بود. (۱۲)

درک درست این مسایل زمانی ممکن و ساده خواهد بود که کتاب های یادشده دقیق خوانده شود و به تمامی پرسش ها در این زمینه ها پاسخ گرفت. هیچ گاهی ممکن نیست که با دیدی سطحی و مطالعۀ عادی به همچو موضوع های پیچیده آگاهی پیدا کند. در غیر این صورت فهم و درک نظریه های او ناقض و ناتمام است. اختلاف میان سنت گرایان و نوگرایان دینی تنها درباره الگوهای ذهنی و هنجارهای رفتاری جدید فردی و اجتماعی نیست، بلکه در فهم مقولات دینی نیز ریشه دارد . سنت گرایان در پیوند به فهم سنتی از مقولات دینی و پدیده های علمی، طبیعی و اجتماعی یاد شده در قرآن کریم بیشتر قشری می اندیشند؛ این در حالی است که فهم و تجربۀ  انسان با پیشترفت های علمی تغییر می کند. این تفاوت نظر سبب شده تا سنت گرایان دینی نوگرایان را به چوبۀ تکفیر بیاویزند. از این رو یکی از چاره‌جویی‌های مهم برای مقابله با تکفیر تلاش ها به قصد بازنگری در مفاهیم و اصطلاحاتی است که با این مبحث در ارتباط است. در میان اصطلاحات دینیی مقاهیمی چون ایمان و کفر، از کلیدواژه‌های اساسی به شمار می‌روند نقش مهمی در شکل‌گیری اندیشه ها دارند. این دو واژه در مرکز منظومۀ  دیگری واژه‌ های شرعی قرار گرفته و بسیاری از مقاهیم شرعی در مدار این دو واژه می چرخند. بر اساس مفاهیم مربوط به ایمان و کفر است که جهان در ذهن انسان مومن به دارالاسلام و دارالفکر، و مردم به مومن و کافر، و ارزش‌ها به خوب و بد، و جبهه‌ها به حق و باطل، و شهروندان به درجۀ یک و درجۀ دوم تقسیم می‌شوند. (۱۳)گروه های تندرو منشعب از اخوان با تمسک به کتاب " چراغی بر فراز راه" از مرحوم سید قطب چنین استدلال می کنند. این در حالی است که سید قطب این کتاب را در شرایط خاصی نوشته است.

برای رهایی از این چالش های فکری نوگرایان تلاش می کنند تا فهم خود از قرآن کریم را محدود و مقید به دید سنت گرایان نسازند؛ البته با توجه به این که در آموزه های قرآن کریم، تعارضی میان مقولات و مؤلفه های جامعه جدید و مدرنیته (مثل عقلانیت و علم گرایی) با آموزه های بنیادی دینی در اسلام اصیل وجود ندارد .بر بنیاد آیه های قرآن کریم نوگرایان مسلمان بدین باور اند که سنت االله یا سنت های الاهی در هستی همان قوانین حاکم در جهان است که این نگرش در مورد عقل متفاوت است و در قرآن از آن فطرالله یاد کرده است که آن را متغیر می داند. از همین رو تعارضی که در پیوند به عقل گرایی در ادبیات غربی میان عنصر عقل گرایی مدرنیته با دین مطرح است، به طور عمده ناظر به عقل گریزی در کلام مسیحی است و این مسآله در اسلام برعکس است. این نگرش در واقع همان پیوند میان "عقل و لذت " در مدرنیته و "جمع میان پرهیزگاری و کام جویی معقول جنسی " است که آلن تورن مطرح می سازد . آلن تورن ( متولد سال 1925 یکی از مهم‌‌ترین جامعه‌‌شناسان فرانسوی در قرن بیستم است و هم در فرانسه و هم در کل جهان تأثیر مهمی بر این رشته نهاده است. وی در کتاب تازه‌اش تحت عنوان پارادیم یا الگوجدید (2005) (۱۴)معتقد است دنیای غرب طی نخستین قرن‌های تجدد، امور اجتماعی را بیشتر زیر مقوله های سیاسی فهمیده و توصیف کرده است؛ مقوله هایی که نظیر نظم و نابسامانی، شاه و ملت، مردم و انقلاب را در بر دارند. به باور او پس از انقلاب صنعتی، سرمایه‌داری از چنگ قدرت‌های سیاسی رهید. بنابراین افکار و کنش‌ها به سمت پارادایم جدیدی رفت که این بار اقتصادی و اجتماعی بود و از طبقات، ثروت‌ها، نابرابری‌ها و توزیع مجدد سخن گفته است.

خشونت های حکام مستبد عرب در برابر جنبش های نوگرای اسلامی بویژه اخوان المسلمین نسل های بعدی این جنبش را وادار به بازنگری کرد و این سبب شد تا اندیشمندان نوگرا و رهبران و نظریه پردازان جنبش های  اسلامی با دیدگاۀ جدید وارد حل مسایل جهان اسلام شوند و برای رسیدن به این هدف تلاش کردند تا منظومۀ فقهی سنتی را با منظومۀ عقلی جدید سازگار بسازند. هرچند شخصیت های بزرگی چون داکتر ترابی در سودان، غنوشی در تونس، عباس مدنی در الجزایر در این راستا گام های استواری را نهادند و بعد ابوزید، سروش و شبستری این راه را خواشتند، تندتر و در ضمن با مدارا بپیمایند و اما محمد  ارکون(۱۵) خواست با توجه به مطالعۀ بیشتر از جامعۀ غرب این روند را بیشتر تسریع ببخشد. هرچند پیش بینی او که در سال ۱۹۹۵ ګفته بود، چهره‌ خشن و هراسناک اسلام از سال ۲۰۱۰ به آن سو، اندک اندک، کمرنگ‌ می‌شود و مسلمانان آماده‌ رویارویی تازه و سودمندتری با جهان جدید خواهند شد. درست از آب بیرون نشد. او فکر می کرد که این تاریخ، آغاز پایان پدیده‌های تراژیکی مانند تعصب و بنیادگرایی و خشونت اسلامی خواهد بود. از این رو، از غربیان می‌خواست شکیبایی پیشه کنند و این دوره‌ تاریخی را پایدار نبینند و خون و خشم و خشونت را "ذاتی" اسلام نپندارند. در حالی که او می دانست، ریشۀ بسیاری از خشونت ها در جهان اسلام در سیاست های منافع محور غرب در پیوند به کشور های مسلمان است. درست حدود دو ماه پس از درگذشت‌ او، شورش‌های تونس آغاز شد، سپس به مصر رسید و آنگاه لیبی، بحرین، یمن و سوریه را در گردباد خود پیچید. در نتیجه باری پرتو امید در دل ملت‌های عرب تابید. خودکامگان عرب برای نخستین بار از مردم خود شکست خوردند و خود را آماده‌ اصلاحات کردند؛ اما این جرقه زود شعله ور و  به همان سرعت خاموش شد و دشواری های بازمانده از آن اکنون مردمان این سرزمین ها را بیشتر دست و پا گیر کرده است.

 

+++++++++++++++++++++++++++++++++++

 

قسمت دوم

 

حالا برخی کشورها گروۀ التحریر را تروریستی دانسته و در برخی کشورها فعالیت آن به دلیل اتهام دست داشتن در خشونت ممنوع است. این درحالیست که فعالیت‌های تروریستی توسط این گروه به اثبات نرسیده‌است. حالا شاخه یی از این حزب زیر نام "شاخۀخراسان" در افغانستان فعال است و بیشتر همدردی با گروه های تندرو دارد. تلاش‌هایی که شماری از نواندیشان مسلمان برای بازگشت به کلام به خرج دادند در جای خود قابل قدر است. هر چند هنوز زود است که این جریان بتواند، به این زودی ها جریان های تکفیری را مهار نماید و طغره های آنان را بدور زده و آنان را بر سر جای شان بنشانند؛ اما این گونه تلاش ها نه تنها در کاستن از شدت بحران موثر و مفید است؛ بلکه برای بستر سازی تمدن و فرهنگ اسلامی در راستای نجات هویتی و تمدنی اسلام اثر گذار تر است. گفتنی است که تلاش های محمد عبده و اقبال لاهوری و آن چه امروز به نام کلام جدید در ایران، عراق و شماری دیگر از کشورهای اسلامی شناخته شده است، ثمرۀ  کوشش هایی اند که تا کنون به بار نشسته است؛ اما از این که این مباحث از حوصلۀ فهم مردم عام بیرون است  و صرف در دایرۀ نخبگان باقی مانده است.. از این رو جاباز کردن فهم فقهی و کلامی در میان مردم عوام امری ساده نیست؛ زیرا مردم به قرائت عامه پسند تمایل دارند. از این رو است که امروز تریبیون اعتقادی بدست سلفیان است و همچنان بیشترین شنونده دارند.  این در حالی است که که علم کلام و اصول فقه از مهم ترین دستاورد ها در عرصۀ  علوم اسلامی است و این دو به مثابۀ دژ محکمی اند که از بسیاری لغزش های وحشتناک در فهم متون دینی پیش گیری می کند؛ اما باید یادآور شد که مسلمانان زمانی به شگوفایی های فرهنگی و تمدنی  دست خواهند یافت که منظومۀ فقه  و کلام سنتی با منظومۀ فقه و کلام معاصر بیامیزد و غنا بیابد و بالنده شود؛ زیرا فقه  و کلام سنتی بسنده نیست و پاسخگو به نیاز های زمان ما نیست. گفتنی است که علم کلام پس از به عقب رفتن راویان و سبقت جستن فقها، در جهان اسلام اندکی متاثر شد و جاده برای فقهای درباری بیشتر باز شد. این فقها بودند که رای بر مشروعیت ملوکیت دادند و بازگشت سلاطین را از خلافت به ملوکیت محکوم نکردند. این سکوت فقها سبب تقویت حکومت های مستبد در جهان اسلام شد و حتا فرصت ها برای اندیشیدن در مورد.

شگفت آورتر این که سلفی های که در امریکا و اروپا زنده گی دارند،  برمصداق کاسه داغ تر از آش افراطی تر از سلفی هایی اند که در کشور های شرقی زنده گی دارند و طغره های آنان قسنگ تر و فیشنی تر از سلفی های شرقی اند و برچسپ های آنان به قول معروف با هفت قلم آرایش شده است و دشمنی آنان با نواندیشان چنان کینه توزانه است که حتا خطر نواندیشان را نسبت به اسلام بیشتر از تهاجم استعماری غرب تلقی می کنند. از نظر آنان نواندیشان با توجه به باور های شان به نظام مردم سالار و انتخابات و آزادی های مدنی و آزادی بیان و مشارکت زنان از جمع سیکولرها اند و یعنی حکومت را جدا از دین می دانند. آنان از این تعبیر نواندیشان که حکومت رابا اتکا به سیرهء پیامبر و استفادهء او از تجارب حکومت های یونانی ها و ساسانی ها موصوع بیرون دینی می خوانند، تعبیر شتاب زده کرده و آنان را سیکولر می خوانند. گفتنی است که این نظر را برای نخستین بار علی عبدالرازق، مصلح مسلمان مصری، مطرح کرد و وی در کتاب “الاسلام و اصول الحکم” (چاپ نخست: ۱۹۲۵) در برابر مدافعان خلافت که می‌گفتند این نهاد میراث پیغمبر است و اسلام چنین شکلی برای حکومت‌گری تعیین کرده، ایستاد و گفت چنین نیست و کلاً نوع حکومت‌گری در اسلام مشخص نشده است. از این موضع صریح و در عین حال مبهم‌ساز، جنبش برنخاست، چون خلافت عملا زوال یافته بود و موضع رزاق فضل‌شکن نبود. فضل‌شکن می‌شد اگر وقتی علمای الازهر در مقابل کتاب او قیام کردند و گفتند “ما می‌دانیم”، در برابرشان برمی‌نهاد که شما نمی‌دانید و از این نظر هیچ فضلی ندارید. چنین تقابلی تنها با اتکا بر یک جنبش اجتماعی دموکراتیک ضد سنت اربابی و ولایی می‌توانست راه به جایی ببرد. این برچسپ زدن های آنان دلایل اقتصادی هم دارد؛ زیرا سلفی ها جیره خوار سیخ های خلیج اند و ناگزیر اند که برای بقای آنان هم زیر پوشش  دین خدمت کنند و در جهت توجیهء نظام های ضد مردم سالار و  موروثی و استبدادی آنان درفشانی هایی بکنند و به مثابۀ زاغان و کلاغان تاریخ اندکی برای آنان قار قار کنند تا قابیل تاریخ بر راندن عرادۀ ستم بر روی سینه های میلیون ها مسلمان و دفن عدالت در زیر زمین بوسیلۀ شیخ های خلیج فرصت بیشتری دریابند. از این رو دشمنی سلفی ها با نواندیشان بیستر غم آب و نان است تا غم دین و شریعت. از این رو آنان دین و ارزش های اصیل دینی را در کاسهء اخلاص برای شیخ های خلیج گذاشته اند. سلفی ها نه تنها دشمن عقل اند و با عقلانیت پشت داده اند و بار سنگین بیشترین گناهان شان همین پشت دادن به آگاهی و آزادی است که جرات به دار آویختن عدالت را خیلی قشنگ تر از دیگران برای خود داده اند.

عوام زده گی روحانیت عصای دیگر سلفی ها: تنها سلفیت عقل ستیز مانع عمده در برابر روشنگری و توسعهء سیاسی در کشور های اسلام نبوده؛ بلکه روحانیت عوام زده بیش از همه سبب شده تا نهاد ها دینی حاکم نتوانند، یک نهضت سیاسی موثر و توسعه گرا را بوجود آورند. این نبود آشکارگفتمان سیاسی- اجتماعی بوده که سبب عدم ایحاد یک دیدگاهء پیشرو و سازنده در رابطه به سیاست و حاکمیت شده و در نتیجه سبب تقویت آرمان گرایی خشک و گذشته گرایی مبهم در موجی از احساسات نابالغ و فلج کننده شده است. این احساسات ویرانگر که گاهی از فقه متحجر دیوبندی آب خورده، زمانی در پای تحجر زانو زده است، به مثابهء تیغ دو لبه عمل کرده و بجای ارایه یک بدیل به روز، برعکس ارزش زدایی کرده و با فتوا های ضد عقلانی هر روز بیشتر از روز دیگر مانع توسعه شده است. نه تنها این که بر نهاد های دینی چون کابوسی سایه افگنده است. بنا براین این قرائت متحجر و بیمار از ارایه کردن یک نسخهء فکری و سیاسی سالم و پیشرو معذور مانده است. از همین رو بوده که نهاد های دینی بیشتر توجیه کننده نظام حاکم بوده اند و خود شان بیشتر شکل نمادین را بازی کرده و از نقش تاثیر گذار آنها در سیاست و حاکمیت هر روز کاسته شده است. نیرو های حاکم هر از گاهی از این نقش غیرفعال آنان سود برده و با تطمیع و تذویر از آنان استفادۀ نادرست کرده و برای کوبیدن رقبای سیاسی شان، بویژه گروه های اسلام گرای متمایل به پیشرفت استفادهء ابزاری کرده اند. این عوام زده گی روحانیت سبب عوام زده گی نهاد های دینی شده و در نتیجه به مثابهء عصایی در دست سلفیت قرار گرفته تا بوسیله آن حلقه های روشنگر و پیشرو دینی را مورد حمله قرار بدهند. این لایه های فکری ببمار گاهی خود را در میان گروه های سیاسی پیشرو اسلامی پنهان کرده و در درون آنان به اشکال گوناگون اعمال نفوذ می کنند. باتاسف که امروز بستر فکری گروه های اسلام گرای افغانستان بیشتر عرصهء مانور های فکری این قشر می باشند. این سبب شده که در طول تاربخ توسعهء سیاسی و دین داری به نحوی در برابر هم قرار بگیرند؛ البته به دلیل نبود همگرایی مفید و سازنده میان نهاد های دینی حاکم و غیرحاکم در جامعه و از سویی هم فقدان الزامات نوگرایی و توسعهء سیاسی با توجه به ویژه گی های فکری- فرهنگی و روان شناسی توسعه که ریشه در نوع دینداری حاکم در جامعه داشته و تا زمانی که ریشه های این رویارویی و تضاد در جامعه حل نشود، هرگز هماهنگی و سازگاری میان دین و توسعه بوحود نمی آید.

این فضای تاریک بر تمامی عرصه های سیاسی، فکری، اجتماع و اقتصادی سایه افگنده و مانع عمده بر سر راهء عقلانیت و خرد گرایی شده است که محصول کشندهء آن موجی از احساسات و جاذبه های خشک دینی بوده که بر ادبیات روشنگری اثر ناگواری بجای نهاده است و به مثابهء دیوار فولادین میان دین و توسعه قرار گرفته است. در این صورت روان شناسی در پروسهء توسعه با اتکا به نظریه های فرهنگی - روان شناسی زمانی یعنی بر اقتضای وقت می تواند، موثر باشد و دیوار های تقابل میان دین و توسعه را فرو ریزد. این در صورتی ممکن است که توسعه و تغییرات اجتماعی از حمایت و پشتیبانی استوار عوامل فکری- فرهنگی و عقلانی برخوردار باشد و در غیر این صورت تحقق پیدا نمی کند. از این رو تحول و توسعه زمانی در بطن ارزش ها رخ می نماید که مجموع واژه گان انگیزشی از عمق آموزه های دینی بیرون آیند. از بررسی آموزه ها، قرائت ها و برداشت های جریان های سیاسی اسلام گرای سلفی و متاثر از سلفی و حتا غیر سلفی شامل گروه های جهادی پیشین، از انسان، خدا، نیرو های عقلانی و فکری بشر باتوجه به نحوهء زیست آنان فهمیده می شود که تخریب کننده ترین اثر را در فرابند عقب مانی های سیاسی اجتماعی افغانستان داشته اند؛ زیرا بیشتر آموزه های شان پر از محافظه کاری، فرار از مسؤولیت و دنیا گریزانه و ارزش زدا می باشد که در نهایت بی اراده گی و عقل ستیزی آنان را به نمایش می گذارد. این واقعیت را آشکار به نمایش می گذارد که چقدر سلفی ها و گروه های همسو با آنان از عقل و عقلانیت هراس دارند. آشکار است که نفی کنش عقلانی فرد را به فرار از جهان و تنبلی می کشاند که پیامد آن زهد خشک و غیر فعال بوده و تنبلی های عارفانه را به بار می آورد که به گونه طبیعی در برابر توسعه قرار می گیرد و به مثابۀ دیوار های فولدین در برابر روشنگری قرار می گیرند. این تنبلی عارفانه را نباید با جوش های سرشار از شور و ذوق انسانی مولانای روم یکی شمرد؛ زیرا عرفان او از انسان و خدا و جامعه تعریف پویا و بالنده دارد که دیوار های تحجر را می شکند و باب های توسعه را می گشاید. عرفان مولانا است که شور زنده گی را درانسان می دمد و بر نیست انگاری در زنده گی خط بطلان می کشد.

چنانکه انسان از زمان های گذشته بدین سو دنبال تفسیر گزاره هایی از این جهان بوده است تا معنی هستی را تعریف کند تا مفهوم زنده گی مبرهن شود. انسان‌ها بنا بر گرایش ژرف فطری و فکری هر از گاهی کوشیده‌اند تا به پرسش هایی در این زمینه پاسخ ارایه کنند. هرچند در فلسفه روش تعیین زنده گی و معنای زنده گی ریشه در نگرش های یونانی دارد و این تلاش بشری به دنبال پرسش هایی چون؛ آیا زنده‌گی غایتی دارد؟ آیا زنده‌گی ارزش زیستن دارد یا خیر؟ از زمان های کهن تا حالا ادامه دارد و ما پاسخ روشنی نیافته اند. شماری ها بدین باور اند که معنای زنده گی در غرب بنا بر نادیده گرفتن مذهب بیشتر ریشۀ نیهلیستی یا نیستی انگاری دارد. این نگاه  که در زمان یونان قدیم از فلسفۀ لذت جویی و هیچ پنداری هدف زنده گی نسبت به هستی از آغازشده و تا بعد از رنسانس در کالبد اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و سایر گرایش های ضد دینی ادامه یافته اند. نگاۀ اصالت وجودی که سارتر موسس آن می باشد و به زنده گی بعد از مرگ باور ندارد. وی انسان را موجودی وانهاده خطاب می‌کند، یعنی‌ تنها به جهان افکنده شده ‌است. وی به متافیزیک اعتقادی ندارد؛ زنده‌گی به باور او یعنی همان چیزی که ما هر روز با آن سروکار داریم و نظر مشهوری دارند که می‌گویند وجود مقدم بر ماهیت است. از همین جهت این مکتب را "مکتب اصالتِ وجود" نیز می گویند. از این نظر انسان به دنیا می آید و با اعمال و رفتار خود از خود تعریف به‌دست می‌دهد و ماهیت خود و زنده‌گی خود را مشخص می‌سازد طرف‌دارانِ اگزیستانسیالیسمِ الحادی بدین باور اند، قبل از آن‌که انسان به وجود بیاید، همه هیچ و پوچ بوده است و با مرگ دوباره به عدم می‌پیوندد.

آخرین حلقۀ سلفیان تندرو گروه جهیمان عتیبی بود که در اواخر دهه هفتاد میلادی خانه کعبه را اشغال کرد و بعدتر به دست حکومت سعودی و کمک فرانسه سرکوب شد. این گروه نیز نام خود را حرکت الاخوان گذاشته بود که با اخوان معروف فرق دارد. مهم‌ترین ویژگی گروه‌های ظاهرگرا که بر افول تمدن اسلامی تاثیر منفی گذاشت، همانا آتش افروزی منازعه میان مسلمانان بوده و چنان که بیشترین درگیری نظری این گروه با نیروهای درون امت اسلامی بوده است.

چنان که ما امروز شاهد ظهور خشن‌ترین گروه‌های تکفیری هستیم که به مثابۀ زخم   سرطانی بر بدنۀ تمدن اسلامی چسپیده است. این گروه های تکفیری مثلی که پیشینان شان شخصیت های بزرگی چون؛ منصور حلاج، عین القضات و شیخ شهاب الدین سهروردی را تکفیر کردند و غزالی را زندیق خواندندو سلف شان این حکم را  بر اقبال لاهوری و ابوزید و حتا سروش نیز اطلاق کردند. حال می بینیم که اکنون اسلام نوگرا نه تنها دچار طغره و تکفیر گروه های تندرو اسلامی است که بدتر از این نوگرا های مسلمان در شماری از کشور ها نیز به محاکمه کشانده می شوند.  چنانکه درسال 1992 ، یک داد گاه  درمصر،نصر حامد ابوزید ، اندیشمند نوگرای اسلامی واستاد ادبیات عربی دردانشگاه قاهره را تکفیروحکم طلاق همسرش را هم صادرکرد. بعد ازحکم تکفیر داد گاه بدوی قاهره ،دانشگاه لیدن درکشور هلند ابوزید را به حیث استاد اسلام شناسی پذیرفت ودرواقع او واندیشه های نوگرایانه ای اسلامی اش را جهانی ساخت. خانم عایشه ، همسرابوزید که استاد زبان فرانسوی دردانشگاه قاهره بود، به شوهرخود درهلند پیوست. گفتنی است که همان دادگاه و همان قاضی دیگرخانم رانیا یوسف، هنرمند ۴۴ ساله مصری فعال درسریال های تلویزیون مصررا به جرم پوشش غیراسلامی محکوم کرده است.

خطر تکفیری ها در صدر اسلام هم محسوس بود و علما و مجتهدان بزرگی کوشش کردند تا با جمع‌آوری روایات، برای قاعده‌مند کردن موضوعات مربوط به عقیده و کلام و با پرداختن به قواعد فقهی دایرۀ  تکفیرگرایان تنگ کنند و توانستند تا پس از دو قرن غوغای خوارج را بخوابانند و برای شگوفایی تمدن اسلامی مسیر روشن تری را فراهم کنند و از خطر تکفیر کاستند؛ اما پس از ظهور جنبش وهابیت در حجاز و افتادن آن در انحصار اهل سعود، جنبش تکفیری با روح تازه یی در جهان اسلام جان گرفت و تکفیر در عصر حاضر به حربۀ خطرناکی در دست گروههای تندرو مانند، طالبان، القاعده، بوکوحرام و داعش افتاده است. هرچند رویکرد های تکفیری در جهان اسلام علل وعوامل سیاسی چون حاکمیت های استبدادی در جهان اسلام، فقر و تنگدستی های اقتصادی و فرهنگی دارد؛ اما شماری ها دلیل گسترش سلفیان و رویکرد خشونت بار آنان را  پیش گیری از، هجوم گسترده بر علم کلام که در واقع به کمک منطق و فلسفه شکل گرفته تا برخورد با قضایای اعتقادی و جلو گیری از قضاوت‌های خودسرانه و فهم تحت اللفظی از نصوص دینی عنوان کرده اند. هرچند شماری ها تلاش های سلفی ها را در راستای حفظ سنت و وضع قواعد بر آن می پذیرند؛ اما غرور و خودبرتربینی و فخرفروشیِ آن‌ها نسبت به سایر مسلمانان را مورد انتقاد قرار داده و این برتری‌جوییِ آن‌ها سبب شده تا بحیث زخم سرطانی در بدنۀ امت اسلامی حضور نامیمون داشته باشند و گویا تصور کنند که پیامبر جز با آنان با دیگران سخن نگفته است. این سبب شده تا میراث سلفی ها جز فرقه‌گرایی و نفرت‌انگیزی و زهر پاشی بر روی اسلام بالنده و پویا چیز دیگری نباشد و جهان بینی سلفی ها و اهل احدیث را در جغرافیای محدود رقم بزند. انحصار گرایی سلفی ها سبب شده تا در شماری موارد چون فرقه گرایی، خود باوری در رد راویان و در تفسیر وتاویل احادیث، اعتماد به نفس و ایجاد مزاحمت با روایت از سلف در برابر حدیث  دچار انحراف شوند. (۵)

نه تنها این؛ بلکه سلفی ها به عقل جایگاهی قایل نیستند و در برابر عقل و پژوهش‌های عقلانی موضع‌گیری منفی دارند.در حالی که  فرقه‌های اسلامی اباضیه، شیعه، اشاعره، ماتریدیه، معتزله و زیدیه همه‌گی برای عقل جایگاه ویژه‌یی قایل اند و می گویند که شریعت بدون عقل  آشکار نمی شود و عقل هم بدون شریعت راۀ خدا را پیدا نمی کند. در جهان اسلام چهار گروه مانند؛ منطقی ها، فلاسفه، متکلمین و عقل‌گرایان عقل را به گونۀ مجرد و یا همراه با نقل به کار می برند. سلفی دانشمندان معاصر اسلامی را عقل گرایان می خوانند و آنان را بخاطر تاثیر پذیری شان بر جوامع اسلامی همواره مورد هجوم قرار می دهند. چنانه که سلفی های معاصر هم به آنانی که قرآن را مرجع ومتکای خود می دانند، به آنان القاب هایی چون عقل گرایان، نواندیشان، قرآنی ها  و تقریبی ها اطلاق می کنند. سلفی ها بزرگانی را که اسلام الهی را بر اسلام بشری مقدم پنداشته اند، مانند؛ سید جمال‌الدین افغانی، محمد عبده، محمد رشید رضا، عبدالرحمن کواکبی، محمد غزالی، محمد اقبال لاهوری، عباس عقاد و ده‌ها شخصیت علمی دیگر را که خدامات شایانی برای اسلام کرده اند، از سوی آنان مورد هجوم بیرحمانه قرار گرفته اند. (۶)

سلفی ها با علوم عقلی مخالف اند؛ هدف ازعلوم عقلی علومی اند که از عقل برای شناخت مسایل و یا تحلیل آنها استفاده شده باشد و یا اینکه از عقل برای فهمِ نقل استفاده شود و یا هم اینکه از عقل برای هماهنگی میان عقل و نقل استفاده شده باشد و یا اینکه آنچه نقل در آن اختلاف دارد، به ویژه در زمینۀ تفاوت میان محکم و متشابه، در آن مورد پرداخته باشد. تمامی فرقه‌های اسلامی چون، اباضیه، شیعه، اشاعره، ماتریدیه، معتزله و زیدیه همه‌گی به عقل ارج می نهند و برای عقل جایگاه ویژه‌یی قایل اند، طوری که این گروه‌ها در کتاب‌های عقیدتی و فقهیِ شان استفادۀ اعظمی از عقل برده و آن را اساس معرفت خویش می‌دانند. این فرقه ها بدین باور اند که رابطه میان وحی و عقل امری بدیهی و پذیرفتنی است؛ زیرا عقل بدون شریعت راۀ خدا را نمی‌یابد و شریعت بدون عقل آشکار نمی‌شود. در واقع عقل حیثیت بنیاد و شریعت حیثیت ساختمان را دارد. آشکار است که تهداب بدون ساختمان بدون مفهوم است. یا به تعبیر قرآن کریم عقل مانند چراغ و شریعت مانند روغن است که لازم و ملزوم یکدیگر اند.

سلفی‌ها یگانه گروه در امت اسلامی اند که ضد عقل اند و در برابر عقل و پژوهش‌های عقلانی و علمی موضع‌گیری منفی دارند؛ زیرا آنان دریافته اند که اگر آن‌ها با دیگران بر اساس عقل مجادله کنند، حتماً شکست می‌خورند و ناگزیر شده اند تا عقل را کنار گذارده و به نقل بسنده کنند. این رورکرد ها امت اسلامی را به دو گروۀ عقل‌گرا  و نقل گرا تقسیم کرده است. عقل گرا ها مداخلۀ عقل در نصوص دینی را می‌پذیرد و آن را در تحلیل مسایل استفاده می‌کنند؛ امانقل گراه ها استفاده از عقل را به هیچ وجه نه به صورت مجرد و نه همراه با نقل می‌پذیرند. در جهان اسلام  منطقی ها، فلاسفه و متکلمین از جمله عقل‌گرایان اند و جریان عقل‌گرا به‌خاطر تأثیری که بر جوامع اسلامی معاصر گذاشته است، همواره مورد هجومِ جریان‌های سلفی قرار گرفته اند. ازاین رو سلفی‌ها موضع‌گیری تندی در برابر متکلمین در طول تاریخ اسلام داشته اند و سلفی‌های معاصر هم جریان‌هایی را که برای عقل اهمیت قایل اند، با نام‌های «عقل‌گرایان» و «نواندیشان» و «قرآنی‌ها» و اسما و القاب دیگر یاد می‌کنند.

از سویی هم سلفی ها در قرآن تاکید بر رویداد های تاریخی می کنند که آنقدر مورد اعتماد نیستند؛ زیرا قرآن تاریخ را مجرد از رویداد های تاریخی بررسی نکرده است. در حالیکه بر بنیاد رویدادهای قرآنی می توان، موضع روشن اتخاذ کرد و بدون تردید در صورت عدم دقت به آنها اشتباه پیش می آید. از سویی هم هدف از اشارۀ قرآن به رویداد های تاریخی عبرت و پند گرفتن از تجارب امت های پیشین است تا بتوان در برابر آنها  موضعگیری درست اتخاذ کرد. این در حالی است که سلفی ها برخلاف روش قرآنی با راویان برخورد سهل انگارانه کرده، از دروغ بستن با مخالفان خودداری نمی کنند، خرافات را پذیرفته و تنها به تفصیل هایی می پردازند که طرف علاقمندی خود شان قرار دارد.

سلفی ها رویداد های تاریخی را مقدس شمرده و سخن گفتن در مورد حوادث تاریخی را سخن گفتن از غیب می خوانند؛ البته به این دلیل که آنها رویداد را مجرد بررسی کرده و نمی خواهند روابط تاریخی را بهم پیوسته مطالعه کنند. از نظر آنان اعمال امت های گذشته مربوط خود شان است و کسی را مسؤول اعمال آنان نمی شمارند. در حالیکه پیامبر به تایید سخن قرآن می گوید، هرگاه قطرۀ خونی در یک نقطۀ جهان بریزد، تمام مردم جهان مسؤول اند و درست مانند حکم این آیت " که حیات فردی را در حیات جمعی و حیات جمعی را در حیات فردی تلقی می کند.(۷)

سلفیان در برابر رویکرد های کلامی و فقهی گاهی چنان حساس اند که حتا اخوان المسلمین مصر هم با آن چندان سر سازش ندارد و حتا شخصیت هایی را که تمایل به گسترش فقه و کلام داشتند، تحمل کرده نتوانسته اند. چنانکه یکی از این چهره‌ها مرحوم سعیدی حوی بود که در سال‌های نخست فعالیت علمی خود از رهبران اخوان المسلمین سوریه به حساب می‌رفت و رساله هایی در مورد اهمیت علم فقه و کلام نوشت. این دیدگاه او بیشتر بر می‌گشت به اینکه در مذهب فقهی‌اش حنفی و در طریقت صوفیانه‌اش تقشبندی بود. این سبب شد تا او برای همیش از اخوان روی بگرداند.

هرچند مرحوم حسن البنا بنیانگذار جماعت خود در رساله مهم خود که مانیفیست این گروه خوانده شده، نوشته است که دعوت ما دعوت سلفیت است؛ اما او به انتخابات باور داشت و در بسیاری موارد مخالف سلفیان بود. او به سه اصل آگاهی،آزادی و عدالت باور کامل داشت و این مثلث را بر بنیاد توحید و عدالت  سه اصلی جدا ناپذیر می دانست. چنانکه مرحوم سیدقطب مغز متفکر اخوان با نوشتن عدالت اجتماعی به باور های اخوان برای عدالت اجتماعی مهر تایید نهاد. از همین رو است که بخش‌هایی از عقیده اخوان از سوی سلفیان افراطی مورد انتقاد قرار گرفته است و مدعی اند که اخوان به حد کافی سلفی نیست. این به معنای آن نیست که اخوان مخالفت کامل با فقه و کلام دارد؛ بلکه شماری از رهبران اخوان با توجه به اهمیت فقه و کلام در جهان اسلام به آن پرداخته اند که این گونه تلاش ها از سوی هر گروه و شخصی که انجام شود، قابل قدر بوده و باید حمایت شود، زیرا این تلاش ها در استحکام فرهنگ و تمدن اسلامی نقش بایسته را دارا می باشد.

اخوان پس از وفات حسن البنا در زمان حکومت جمال ناصر دچار شرایط سختی شد و رهبران آن به شمول سید قطب بوسیلۀ جمال ناصر به شهادت رسید. پس از آن اخوان دچار تجزیه شد و رهبران آن روی نحوۀ مبارزه با حکومت و تشکیل حکومت اسلامی دچار اختلافات فکری شدند. پس از شهادت سید قطب اخوان از لحاظ تشکیلاتی دچار تحول شد و گروه هایی چون الجهاد والهجره و الجهاد والتکفیر وجماعت اخوان از آن جدا شده و به گروه های تندرو بدل شدند که خالد اسلامبولی اعضای این گروۀ نخست سادات را کشت این گروهها به بدین باور بودند که حکومت های عربی به شمول مصر تحت حاکمیت حکام غیر مسلمان مشروعیت نداشته و با هجرت کردن باید در مقابل آنان قیام کرد. این گروه ها بیشتر کتاب مشهور مرحوم سید قطب به نام" معلم فی الطریق " ( چراغی بر فراز راه) را بحیث مانیفست و با رهنمای مبارزاتی خود می پندارند؛ اما حالا این گروه ها پس از ظهور القاعده دچار انشعاب شده اند. چنانکه الظواهری رهبر کنونی القاعده از اعضای پیشین الجهاد و الهجرۀ  مصر می باشد. به همین گونه  شماری رهبران میان رو از بدنۀ آن جدا شدند که شیخ تقی الدین نبهانی (۸)یکی از آن است. شیخ تقی‌الدین بن ابراهیم نبهانی، مؤسس حزب التحریر (۱۹۱۴- ۲۰۱۳ م) است. شیخ نبهانی در سال ۱۹۵۰ به گونۀ ر سمی از محکمۀ شرعی فلسطین استعفا کرد و به عمان رفت و برای مدت دوسال در دانشکدۀ علوم اسلامی به‌تدریس مضامین شرعی پرداخت. وی قاضی برجسته‌یی بود که از سوی امپراتوری عثمانی‌، ریاست محاکم در بخش حقوق جزا را در مناطق شام به‌عهده داشت. شیخ در سال‌های تحصیل در قاهره نخست از امام حسن البنا متأثر بوده و با حلقات آموزشی و تربیتی اخوان‌المسلمین رابطۀ نزدیک داشته است؛ اما در اوایل دهۀ پنجاه میلادی تا حدودی تحت تأثیر نظریات سید قطب شهید به‌خصوص کتاب‌ "عدالت اجتماعی در اسلام" قرار گرفته و با دیدگاه ویژه‌یی‌ که در پیوند به بازسازی اندیشۀ سیاسی اسلام داشت به تأسیس حزب التحریر اقدام کرد و راه خود را با جنبش اخوان‌المسلمین جدا کرد. حزب التحریر در شرایطی از سوی شیخ نبهانی اساس گذاشته شد که از یک‌طرف پایه‌های رژیم صهیونیسم در فلسطین مستحکم گردیده بود و از سوی دیگر، رهبری جنبش اخوان‌المسلمین راه مبارزۀ سخت و طولانی‌یی را برای رسیدن به ‌قیادت ملت‌های مسلمان، یک تجربۀ کامیاب تلقی کرده و راه‌های نرم را برای گسترش دعوت اسلامی و اندیشه‌سازی توده‌ها طرح و پی‌ریزی کرده است. از شیخ نبهانی حدود سی اثر به‌جا مانده است که معروف‌ترین آن‌ها "نظام الاسلام"، "التکتل الحزبی"، "الشخصیه الاسلامیه"، "نظام حکم در اسلام" و غیره می‌باشد. شیخ بعد از اشغال فلسطین، خانوادۀ‌ خود را به بیروت منتقل کرد و خود پیوسته میان فلسطین، اردن، بیروت و سوریه در رفت‌وآمد بود تا آنکه در مارچ ۱۹۵۳م توانست حزب التحریر را با مرکزیت در شهر قدس توسط پنج تن از دوستانش ـ هریک: داوود حمدان، معاون رهبر و سکرتر حزب، غانم عبده، مسوول مالی، عادل النابلسی و منیر شقیر به‌عنوان اعضای مؤسس، به گونۀ رسمی ایجاد کند؛ اما راهیان این حزب بعد ها مانند سایر گروههای اسلامی متمایل به افراطیت شدند و تندروی را پیشه کردند. چنانکه افکار  رهبران نسل سوم التحریر با اندیشه های رهبران نخستین آن متفاوت است. چنانکه اکنون برخی اعضای حزب التحریر بدین باور اند که مسایل فقهی‌یی را که شیخ نبهانی در عصر و زمان خود فتوا داده است، شاید با ‌همان عصر و زمان سازگاری داشته باشد و یا هم مانند سایر علما در اجتهاد خود به‌ صواب نرسیده است؛ نظریات شیخ، در حد یک اجتهاد فقهی است و مانند مجتهدان دیگر، امکان صواب و خطا را دارد؛ در حالی که چرخۀ اجتهاد فقهی همواره با زمان و مکان باید حرکت کند. چنان که دیدگاه‌های شیخ عطاء بن خلیل ابوالرشته سومین رهبر و مرشد برحالِ این حزب با نظریه های بنیانگذار این حزب متفاوت است. وی به  صدها پرسش فقهی پاسخ های روشن داده و اما به بسیاری افکار شیخ نبهانی موافق نیست.

یکی دیگر از نقاطی که قابل توجه است و آن این که بسیاری از نویسنده‌گان که در مورد حزب التحریر کتاب یا مقاله‌ نوشته اند، به‌ویژه پیروان اندیشۀ سلفیت معاصر، با توجه به تشکیلات سری این حزب و عدم دسترسی به ‌منابع اصلی آن، نتوانسته‌اند ریشه‌های فکری و روش فکری-سیاسی حزب التحریر را دقیق شناسایی کنند تا در مورد آن عادلانه و بی‌طرفانه، با رعایت قواعد پژوهش‌های علمی، قضاوت صورت گیرد.(۹) هرچند التحریر دارای کدام مانیفست نیست؛ اما از نظریه های رهبران و نوشته های پراگنده در مورد این گروه فهمیده می شود که این گروه خواهان خلافت است واز لحاظ فکری تمایل به سلفیت دارد. حزب التحریر (۱۰) انتخابات و دموکراسی را از مؤلفۀ کفری دانسته و آن را در تضاد و تناقض با شریعت اسلامی می‌داند؛ همان‌طور حقوق بشر، آزادی عقیده، آزادی بیان و ارزش‌های دیگر دموکراسی را در کشورهای اسلامی، توطیه‌های استعماری تلقی کرده و به‌ سود مسلمانان نمی‌داند. جالب این است که حزب التحریر از یک‌طرف به‌ عقل‌گرایی بیش از حد از جانب سلفیت معاصر متهم است اما از سوی دیگر، هر دو مکتب در برابر دموکراسی، از گریبانِ تکفیر سر می‌کشند؛ در حالی‌ که برخی از فقهای معاصر، موضوع دموکراسی را به ‌عنوان یک‌ ساختار اجتماعی در بخش‌های سیاسی، تعلیمی، اجتماعی و اقتصادی، قابل تحلیل و تجزیه دانسته که در مواردی با اسلام سازگاری دارد و از آن می‌توان استفاده کرد. در حالی که دموکراسی محصول در حدود پنجصد سال تلاش اروپایی ها است که  مسایل اقتصادی، آموزشی و اجتماعی را در کشورهای غربی سر و سامان داده و سبب نجات ملت‌های غربی از دامن حاکمیت‌های مستبد خانواده‌گی و کلیسایی شده است. هرچند نواندیشان دینی در مورد دموکراسی دیدگاۀ فرادینی و بیرون دینی داشته و نظر بازتر دارند و امااز دیدگاه فقه سیاسی معاصر می‌توان آن را به ‌نقد و بررسی گرفت که آیا ظرفیت پذیرش قوانین شرعی را از طریق تغییرات ساختاری دارد یا خیر؟ اما فتوای تکفیر همۀ دروازه‌ها را به ‌روی ما می‌بندد و بدبینی‌ها نسبت به دیگران را ایجاد می‌کند و شریعت اسلامی را در برابر نظم نوینِ جهانی قرار می‌دهد که با درنظرداشت واقعیت‌های عینی جهان معاصر، ایستاده‌گی در برابر آن خیلی دشوار به‌ نظر می‌رسد؛ اما باز هم دارای یک سلسله برنامه های مشخص تشکیلاتی می باشد که نظام خلافت مشروعیت خود را از شورای شبیه اهل و حل و عقد بدست می آورد. این نشان می دهد که التحریر در میان سلفیان سازمانیافته و منضبط ترین سازمان سلفی است که با توجه به گروه های دیگر سلفی منشعب از وهابیت مانند؛ جماعت تبلیغی پاکستان، لشکر طیبه، لشکر جنگهوی، سپاۀ صحابه، طالبان پاکستان و طالبان افغانستان، از لحاظ تشکیلاتی و سازمانی سازمانیافته تر است؛ زیرا گروه های یاد شده بیشتر رویکرد تروریستی و دهشت افگنی دارند و برنامۀ روشنی برای حکومت وحکومت داری ندارند؛ اما در این میان آنچه مسلم است، این که هردو جریان هوای ارزش های آگاهی، آزادی و عدالت را در سر می پرورند و اما با تفاوت این که هر دو به میزانی از آگاهی، آگاهی و عدالت باورمند اند که در زیر عینک افکار خود شان آنها را تماشا می کنند. آشکار است که ارزش های آگاهی، آزادی و عدالت در زیر عینک سلفیان فراتر از یک جامعۀ بسته و محدود نیست که گویا دست و پای انسان با افسار شریعت بسته می شود و زبانش برای گفتن حقیقت جدا از باور های سلفیان لال می ماند؛ اما آگاهی، آزادی وعدالت  در اندیشه های اخلاف فکری نواندیشان ریشه دار تر است. نواندیشان به این سه اقنوم رستگاری به دیدۀ بازتر نگریسته وبه آن فراتر از انحصار فکری یی می بینند که سلفیان اسلام را در ز ندان اندیشه های خود به اسارت برده اند؛ زیرا نواندیشان دیدی بازتر به جهان نگریسته و به زنده گی اجتماعی منحیث پدیده یی بسته و انتزاعی نگاه نمی کنند و بدین باور اند در آخرین تحلیل زنده گی انسان ها در هر کجای دنیا که هستند، دارای وجوهات مشترکی اند که تمامی انسان ها خود را در این  دستاورد های مشترک بشری شریک و استفادۀ درست از آن ها را حق خود می دانند. بنا براین با هر نوع نگاۀ به اسارت افگندن انسان تحت هر نامی که باشد و آزادی های معقول، آگاهی های لا زم و عدالت اجتماعی آنان را را به مخاطره افگند، بر  آنها به گونۀ جدی مخالف اند. دراین شکی نیست که نخستین بار حرکت های اسلامی چه با مضمون سلفی و و چه با مضمون نواندیشی واکنشی بود در برابر استعمار برای حمایت از آزادی و رهایی از اسارت آنها که بعد ها به واکنش در برابر تمدن غرب مطرح شد. در این میان گروه هایی به شمول سلفیان مخالف هر نوع تمدن و فرهنگ غرب بودند وحتا فناوری غرب را هم نفی می کنند و امروز می بینیم که این نفی به دشمنی آشتی ناپذیر با غرب بدل شده است و این کینه توزی گروه های افراطی مانند؛ طالبان، القاعده، بوکوحرام و داعش را به تروریزم کشانده است و اسلام را به پرتگاۀ تروریزم افگنده اند؛ اما گروه های وابسته به تفکر نواندیشی دیدگاۀ دیگری در پیوند به فرهنگ و تمدن غرب دارند. آنان مدعی اند که نمی توان دربست فرهنگ و تمدن غرب را نفی کرد؛ بلکه اصل مسآله بر سر شیوۀ استفاده از فناوری غرب است که از آن بجای بداستفاده کردن، برعکس باید خوب استفاده کرد. شماری ها از این هم پا فراترنهاده و ارزش های غرب در رابطه به نحوۀ حکومت مانند ارزش های دموکراسی آن را نیز می پذیرند.

 

 

+++++++++++++++++++++++

 

آگاهی، آزادی و عدالت سه  اقنوم رستگاری برای انسان  و جامعه  است تا انسان ها در هر برهه یی از تاریخ ندای جاودانۀ آگاهی، آزادی و عدالت را بنا بر نیاز زمان در شرایط گوناگون تاریخی به همنوعان شان برسانند تا باشد که این پیام های رهایی بخش از نسلی به نسلی سینه به سینه انتقال کند. آگاهی نخستین ودیعۀ الهی است که در نتیجۀ طی مراحل قانونمند تحولات شعوری انسان به تکامل نهایی می رسد و انسان از حالت غریزیی به تکامل شعوری نایل می  آید و به آگاهی می رسد.  نخستین نفخ آگاهی زمانی در انسان دمید که جاذبه و اشتیاق آزادی از قید و بند در او جان گرفت آن را در نماد رهایی از بند غریزه و بیرون شدن  از بهشت غیر موعود آشکار کرد. این خروج در واقع آغازی بود که عطش عدالت خواهی در آدم را زنده کرد و از آن به بعد از نسلی به نسلی و از عصری به عصری ادامه یافت. هرچند تکامل شعوری انسان نشیب و فراز زیادی را پیموده است و به قول شماری خشکه مقدس ها  راۀ یک شبه را نپیموده است؛ بلکه این تکامل پس از آن آغاز شد که زمین با گذار از مراحل تکامل جیولوژیک به مرحلۀ تکامل بیولوژیک پا نهاد و تکامل مغزی انسان سال های زیادی را در بر گرفت تا انسان به مثابۀ موجودی باشعور و آگاه آخرین مرحله تکامل انسانی خود را پیمود. پس از آن به زنده گی اجتماعی روی آورد و  مراحل تکامل سوسیولوژیک خویش را پیمود تا آن که تکامل از حالت بشره به معنای قرآن به حالت انسان خود آگاه در نماد آدم  تداوم  و تکامل یافت که انسان بعد ها  توانایی توالد و تناسل مستقل را در نوع خود پیدا کرد؛ اما هزاران دریغ و درد که این سه اقنوم رهایی در نخستین روزگاران انسان در آزمون دشواری قرار گرفت و در یک آزمون شگفت انگیز در نماد نبرد حق طلبانۀ هابیل برضد قابیل به قربانی گرفته شد.

از آن به بعد آگاهی، آزادی و عدالت در معرض تاراج قرار  گرفت و در واقع این سه اقنوم رستگاری به چوبۀ دار آویخته شد و به هر اندازه یی که انسان از این نعمات الهی محروم و از دسترسی به آن بدور نگهداشته شد، به همان میزان عطش رسیدن و دست یابی به این ودیعه های رهایی بخش در او افزون تر شد؛ اما هر از گاهی که به آن نزدیک شده، دوباره با شدت تمام به عقب رانده شده و حتا فرصت های نزدیک شدن از او برای مدت های دیگر گرفته شده است. فلسفۀ اصلی و واقعی نبرد داد برضد بیداد در طول تاریخ بر سر این سه اقنوم نجات بخش است که با نبرد قابیل برضد هابیل آغاز شده و در هر برهه یی از تاریخ در نماد نبرد استکبار برضد استضعاف یا مقاومت مظلومان در برابر ستمگران  ادامه دارد.

آگاهی، آزادی و عدالت در طول تاریخ خار چشم نیرو های استبدادی و استعماری و استکباری بوده و ستمگران تاریخ هر از گاهی خواسته اند تا مردم را در جهل و بی خبری نگهدارند تا زمینۀ حکمروایی ظالمانۀ شان را بر مردمان گیتی تحمیل کنند. از این رو نگذاشته اند تا شعور و آگاهی مردم  بلند برود و از درک چهار رسالت انسانی، اجتماعی، تاریخی و جغرافیایی و خودآگاهی های انسانی، اجتماعی، زمانی و مکانی شان آگاهی پیدا کنند. آشکار است در صورتی که افراد یک جامعه به درک چهار مسؤولیت و شناسایی خودآگاهی های شان نایل آیند. در این صورت سطح درک جامعه از مسایل ملی و بین المللی افزایش یافته و در این صورت افراد جامعه دیگر لشکر های چشم بسته و خاموش در اختیار سیاستگران سودجو، شاهان و زمامداران مستبد نیستند؛ بلکه حاکمان خود را در برابر سیل خروشانی از افراد آگاۀ می بینند که دیگر با مکر های شیطانی آنان را فریب داده نمی توانند؛ زیرا آنان می دانند که میزان بلند آگاهی مردم در یک جامعه  حیثیت کوبیدن آخرین میخ بر تابوت حکومت های مستبد را دارد  تا زمانی که حکومت های استبدادی برافگنده نشوند، نه تنها رسیدن به آگاهی دشوار است  و عبوراز هفت خوان جهل و رسیدن به آزادی هم ناممکن است؛ بلکه مهم تر از آن عدالت به چوبۀ دار زده مسی شود و رسیدن به یک جامعۀ عادلانه و حکومت نظم و قانون نیز ناممکن است؛ زیرا  آگاهی های هدفمندانه و مسؤولیت پذیرانه است که نوید تحولات و دگرگونی های مثبت در یک جامعه را به بار می آورد که پی آمد آن رسیدن به آزادی های بنیادی بشری چون؛ آزادی های بیان و آزادی های رسانه یی و مشارکت عادلانۀ زنان در جامعه است که در کل تضمین کنندۀ میثاق شهروندی می باشد.

صدها دریع و درد، هر روزی که از زنده گی انسان برروی کرۀ خاکی می گذرد،  نه تنها انسان فرسنگ ها از نعمت واقعی آگاهی، آزادی و عدالت بدور نگهداشته شده و محروم شده است؛ بلکه این نعمت های الهی هر روز با دشواری های پیچیده تر قرار می گیرند. به گونۀ مثال دیروز کشور های اسلامی بیشترین رنج و تیره روزی ها  را از هجوم استعمار بریتانیا تحمل می کردند و حکومت های بازمانده از دوران استعماری در کشور های اسلامی در شرق میانه و شاخ افریقا و جنوب آسیا، به صورت عموم به استبداد گراییدند و حاکمیت های استبدادی در جهان اسلام سبب خیزش های سیاسی در جهان اسلام گردید. پس از آن زمان چهار جریان سیاسی مانند اخوان المسلمین، سلفیت سعودی، تشیع ایرانی و درنیمه نخست قرن نزدهم قدرت های استعماری اروپا چون انگلیس، فرانسه ،هلند وپرتگال ،درآسیا وافریقا خود نمایی کردند که این تهاجم در واقع دو گونه واکنش را به بار آرود. واکنش نخستین زمامداران روبه زوال کشور های اسلامی حاکی از بدست آوردن ابزار جنگی و فناوری از غرب و واکنش دومین از سوی اندیشمندان مسلمان در راستای شناسایی علت های پیشرفت غرب و عقب مانده گی مسلمانان به عمل آمد. گرایش نخستین امپراتوری عثمانی را واداست تا در مقابله با خطر غرب، خود را تقویت کند.

در گرایش دومین روشنفکران مسلمان عرب متفاوت می اندیشیدند. شماری روشنفکران ملی گرای عرب به دلیل سیطرۀ عثمانی ها در سرزمین های عربی مخالفت امپراتوری عثمانی بودند و اما روشنفکران اسلام گرای عرب مانند شیخ عبده مخالف این نظر بود و برای روشنفکران ملی گرای عرب در این رابطه هشدار داد. هشدار او بجا هم بود؛ زیرا او خطر این گرایش را درک می کرد و از همین رو بود که رشید رضا شاگرد او گرایش شدید به سوی سلفیت نوع  وهابی پیدا کرد که وهابیت عربستان سعودی ثمرۀ زشت آن به حساب می رود. شاید از همین رو بوده که هشام شرابی(۱) در کتاب خود تحت عنوان" روشنفکران عرب و غرب نوشته است که روشنفکران عرب مسیحی پیشگام تر از روشنفکران مسلمان عرب  اند. چنانکه شیخ طهطاوی نواندیشی را در پاریس فراگرفت و پس از بازگشت از فرانسه بحیث نخستین بنیانگذار روشنفکری در مصر تبارز کرد. شگفت آور این است که سید جمال الدین افغانی و شیخ عبده ادامه دهندۀ راه او شدند. هرچند دو نظریه های مستقلی نیر در مورد نواندیشی اسلامی داشتند واما تاثیر پذیری افکار او را در آنانن به مثابۀ سایۀ سنگین نمی توان انکار کرد.

ممکن هم به همین دلیل بوده که مسیحی های عرب عراق، سوریه ، لبنان، اردن، اسرائیل وفلسطین اشغالی بیشتر متمایل به اندیشه های غرب شدند و بالاخره پاریس به پایگاۀ روشنفکران و ناراضیان عرب مخالف امپراتوری عثمانی بدل شد.  بعید نیست که وادار ساختن سید جمال الدین از لندن به ترکیه بوسیلۀ  شیخ عبدالحمید شاۀ عثمانی برنامه یی برای خنثا سازی فعالیت های پاریس بود.  بعد ها دانش آموخته گان جدید در پاریس و لندن هم وارد فضای فرهنگی و آموزشی و پرورشی کشورهای عربی و بویژه مصر و سوریه شدند.

پس از آن دو جریان فکری در جهان اسلام  بوجود آمد که جریان نخستین به نام سلفی که گذشته گرا بود و جریان دومی هم به عصر مدرن توجه داشت. جریان نخستین بصورت کل  شامل شاخه‌های سلفیت، اخوان المسلمین، حزب التحریر، طالبان، القاعده، بوکوحرام و داعش می‌شوند. شماری ها هم جریان دومی را شامل آن جناح ها و گروهها و افراد می دانند که عصر حاضر را به حیث دورۀ تمدنی جدید در تاریخ بشری به رسمیت می شناسند که بیشتر شامل دو طیف فکری اند؛ طیف نخستین و مذهبی آن متاثر از اندیشه های عبده،  اقبال لاهوری اند و در جهان عرب در کشور هایی چون مراکش، تونس و الجزایر شکل گرفتند و متفکرانی چون خیر الدین تونسی، علال فاسی و بشیر ابراهیمی در بستر آنها به شهرت رسیدند. از سویی هم جناح و افرادی که در افغانستان و ایران خود را منسوب به روشنفکران دینی می خوانند، متاثر از آن ها اند. طیف دومی و غیر مذهبی این جریان به دو شاخۀ لیبرال و چپ تقسیم شده اند. در کل گفته میتوان که تمامی جریان های طیف های غیر مذهبی نسبت به عصر حاضر دید مشابه دارند. گفتنی است که هر دو جریان  در مورد دین و گذشته تمدنی مسلمانان تفاوت نظر جدی دارند؛ اما با  آن هم این جریان شامل طیف مذهبی  و غیر مذهبی  به معنای وسیع کلمه جریان نوگرا خوانده شده است. هر دو جریان سلفی و نوگرا بدین باور اند که وضعیت کنونی مسلمانان جهان تحت سیطرۀ زمامداران مستبد و فاسد و خودکامه خراب بوده و جهان اسلام به گونۀ بی پیشینه یی گرفتار بحران است. بحران چنان بی پیشینه است که می شود گفت جهان اسلام به بحران هویتی و تمدنی دچار است که شاید در دوران بدترین تهاجمات تاریخ مانند؛ هجوم مغل ها تکرار شده و بس.

در این شکی نیست که استبداد و خودکامگی  آگاهی کش، آزادی ستیز و عدالت زدا است و در ضمن فقر و بدروزگاری را نیر در پی دارد که افراطیت به مثابۀ واکنش نامعقول و غیر منطقی ثمرۀ تلخ آن است که رویارویی با افراطیت منتج به تضاد های کشندۀ گروهی، قومی و زبانی شده و امروز می بینیم که چگونه جهان اسلام قربانی افراطیت در نماد بدتبرین تروبزم شده است.  عامل اصلی افراطیت؛ استبداد، فقر و حالت های  استعمار، نیمه استعماری و مجاورت استعماری است که همه ریشه در جهل و خرافات دارد که مانع آزادی می شود و فرصت ها برای  تامین عدالت را نیز نابود می سازد. از این رو شماری ها بدین باور اند که ظهور حرکت های سلفی و افراطی در جهان اسلام سبب از میان رفتن تحمل پذیری، تساند، تساهل و مدارا شده است. در حالی که تمدن پیشینۀ اسلامی ریشه در تساند و تحمل پذیری داشته که فقها و محدثان در بسیاری موارد از سخت گیری ها اجتناب می کردند که این اجتناب به نحوی درجۀ تحمل پذیری میان مسلمانان را بلند برده بود.

سلف در لغت به معنای پیشینیان آمده که تنها بر شمار محدودی از مسلمانان در صدر اسلام  و نه همه آنان به شمول خلفای راشدین وعمر ابن عبدالغزیز اطلاق می‌ شو‌د. پیشینه این نگرش را باید در سده نخستین اسلامی در فرقه خوارج جست‌وجو کرد، پس از آن و در سده دوم هجری نیز جریانی به نام اهل حدیث (اهل حجاز) به‎وجود آمد که از نظر کلامی در برابر معتزله (از جریان‎‎های اصلی کلامی در میان اهل سنت ) و از نظر فقهی در برابر اهل رای (طرفدار اجتهاد و استخراج مسائل) موضع گرفت و زمینه را برای زایش رویکرد‎هایی چون جسم‌گرایی فراهم آورد. در مورد مبانی فکری آنان گفته شده که این تفکر بر مولفه‎‎هایی همچون تاکید بر نص، مخالفت با فلسفه، حجیت صدر اسلام، تکفیرگرایی و... بنیان‎گذاری شده است. در ادامه برخی از مهم‎ترین اصول تفکر سلفی بیان می‎شود.  

ار نظر سلفیان بسیاری از زمامداران به شمول  والیان و فرماندهان مانند؛ حجاج بن یوسف، عبد الرحمن اشعث، قتیبة بن مسلم و.. گروه هایی مانند مانند خوارج، شیعه، معتزله، مرجئه، جهمیه، کرامیه و.. و تمامی علمایی که متعلق به  این گروه ‌ها بوده‌اند، از دایره سلف بیرون پنداشته شده اند. پس از آن سلفیان به گونۀ گزینشی عمل کرده و شماری افراد خاص را سلفی خوانده اند. سلفیان به صورت عموم ابن تیمیه (۶۴۱- ۷۰۷ خورشیدی در دمشق) و ابن ابن قیم الجوزیه (۶۹۱-۷۵۱ هجری قمری) را از پیشوایان خود می شمارند.ابن تییمیه  نه تنها فقیه حنبلی و سلفی نبود؛ بلکه مبتکر و بنیان گذار نظریه وهابیت  نیز است. همه علماء اسلام با او مخالفت داشتند و او را یک منحرف دانسته و از او درخواست برگشت از عقائدش را داشتند و از آنجایی که او مقاومت کرده و این را نپذیرفت به زندان افتاد.

ابن تیمیه(۶۶۱-۷۲۸٫ق)  خواستار بازگشت به “سلف صالح” و اجتهادهای جدید و گذار از مذاهب تاریخی فقهی بود که شباهت به موضع تاریخی حنبلیان داشت. دلیلش دریافت جایگاۀ فقهی برای امام حنبل در در هندسه مذاهب فقهی اسلامی بود. احمد حنبل همواره از دیدگاۀ مخالفان و حتا موافقانش نه به دلیل داشتن جایگاۀ فقهی؛ بل به دلیل جایگاۀ اعتقادی و حدیث اهمیت داشت. آرای فقهی متنوع  ومتناقض امام حنبل حتا پیروان فقهی او را در سر گمی نگهداشته است که نتوانست تمسک به اختیارات فقهی آنان را ممکن بگرداند. فقه احمد بن حنبل سلفی محور و اجتناب از انواع قیاس و اجتهاد و اجماعات تا جای ممکن بود. در این میان آنچه ابن تیمیه را از حنبلیان دیگر متمایز می ساخت آن بود که او در واقع می خواست اجتهاد سلفی و حدیث محور خود را جانشین تلاش ها و اجتهادات و تأویلات تازه یی کند که دست کم سه قرن فقیهان و اصولیان حنبلی بغداد و شام را در فرایند نظام سازی فقه و کلام حنبلی مشغول به خود کرده بود. ابن تیمیه در حقیقت به نوعی با آن سنت های درون حنبلی هم مقابله می کرد.

ابن تیمیه تنها مخالف و دشمن شیعیان و “رافضیان” و باطنیان نبود و حکم به بدعت و حتا  به کفر آنان نمی داد؛ بلکه با فلاسفه، معتزلیان، اشعریان، صوفیه و مکتب ابن عربی نیز مخالف بود. فلاسفه را آشکارا نا مسلمان می خواند و از بدعت خواندن و یا کفرآمیز بودن عقاید دیگران هم خودداری نمی کرد. ابن تیمیه تنها بر فقها، امامان دارای مذهب و راویان چون هشام و طبری را مورد حمله قرار نداده؛ بلکه ابونصر و ابن سینا و بویژه امام غزالی نیز از زخم زبان او بدور نمانده اند.  این در حالی است که امام غزالی از جمله فلسفه ستیزان نامدار در جهان اسلام است که بسیاری فیلسوفان را تخطئه کرده و شماری را هم متهم به کفر نموده است. چنانکه وی در کتاب "یاوه گویی فلاسفه" در هفده مورد فیلسوفان را تخطئه و در سه مسأله متهم به تکفیر می کند. وی در مسألۀ نخست (۲)عقیدۀ فلاسفه را در مورد قدیم بودن یا بی آغاز جهان رد می کرده و در مورد دوم به رد نظر فیلسوفان در رابطه به علم داشتن خداوند بر کلیات و علم نداشتن آن بر جزییات؛ البته با انقسام زمان، "هست"، "بود "و "خواهد بود" و مسألۀ سوم هم به رد نظریۀ فیلسوفان در پیوند به محشور نشدن جسم ها پرداخته است  که و در مورد مسألۀ نخست در ردِ اندیشه فلاسفه، از یک احتجاج ریاضی نیز کار گرفته است.

 وی پس از نوشتن دومین کتاب معروف خود "تُهافت الفلاسفه" چنان ضربه‌یی بر فلسفه زد که فلسفه بعد از آن هیچ‌گاهِ نتوانست در جهان اسلام کَمر راست‌ کند؛ اما با این هم از سوی شماری فقها مانند ابن تیمیه متهم به به‌کاربستن روش فلسفی ‌شده است. شماری بدین باور اند که غزالی در میانِ متفکران مسلمان، تا جایی جایگاۀ برزخی دارد؛ عده‌یی مانند ابن رشد او را به‌خاطرِ مخالفت با فیلسوفان سرزنش کرده و او را متهم به ندانستن فلسفه کرده اند و عده‌یی دیگر مانند ابن تیمیه و ابن عربی اورا به همدستی با فیلسوفان متهم کرده اند؛ اما غزالی با آن‌که با فلسفه، سخت به مخالفت پرداخت، اما منطق را دانشِ ضروری می ‌دانست و دانش بدون منطق را فاقد اعتبار می خواند که این دیدگاۀ او را ابن تیمیه به نقد کشیده است. وی در کتاب مشهور "تهافت الفلاسفه" در هفده مورد فیلسوفانی چون ارسطو، ابونصر فارابی و ابن سینا را متهم به خطا و در سه مسأله فیلسوفان را تکفیر کرد. وی به صراحت می‌گوید: « تکفیر فلاسفۀ ‌اسلامی، ابونصر، ابن‌سینا و فارابی واجب ‌است». وی ادعا می کند که سخنان آنان کفر آمیز است. نفاوتی که غزالی با سایر فلسفه‌ستیزان در جهانِ اسلام داشت، مخالفت آگانۀ  او با فیلسوفان بود و مانند فقها بدون دلیل فلسفه را یکسره حرام نمی پنداشت.  آخرین نظریه های غزالی دربارۀ علوم و سرگذشت پُرماجرای او در رسالۀ "المنقذ من الضلال" آمده است  که در میانِ آثار غزالی، جایگاه ویژه‌یی دارد. گفتنی است که غزالی بعد از چند سال مطالعۀ آثار فیلسوفانی مانند؛ ارسطو، فارابی و ابن سینا کتاب معروف "مقاصدالفلاسفه(۳) را تألیف کرد و در این کتاب به شرح دانش فیلسوفان پرداخت و موضوع هایی چون منطق، الهیات و علوم طبیعی را در آن به بخث گرفت.  وی پس از آن کتاب " تُهافت‌الفلاسفه” (یاوه‌گویی فیلسوفان) را نوشت که در آن زمان خیلی تاثیر گذار بود. فیلسوفان بزرگ مغرب زمین مانند؛ ابن رشد اندلسی، مهم‌ترین کتاب فلسفی خود را زیر نام " تُهافت‌التُهافت" در پاسخ به کتاب یادشده نوشت. وی در این کتاب از فلاسفه دفاع کرده و امام غزالی را به یاوه گویی متهم کرده است. (۴) وی این همه را زیر نام دفاع از حدیث انجام می داد. این در حالی است که مقام و جایگاهی او در حدیث نامعلوم بود. ازاین رو او تلاش کرد تا در سنت عالمان دین پایگاهی برای خود به دست آورد که در این زمینه توفیق لازم نیافت. 

شماری ها بدین باور اند که ابن رشد آخرین فیلسوف در جهان اسلام است که با دیدی نقادانه در مورد افکار فلاسفۀ پیش از خود تابو شکنی کرده و باب جدیدی را در فلسفۀ اسلامی گشوده است. او به بقای ماده و وجود یک حقیقت ابدی با خدا معتقد بود و متذکر شد که گاهی فلسفه با دین ناسازگاری تام دارد و از این جهت دیدگاه‌های دوگانه‌ای اظهار داشته‌است.^[۳]  اوبرخلاف اسلام همانند بودایی ها به ابدی بودن روح باور داشت و تلاش کرد تا فلسفه ارسطویی را با اسلام وفق دهد.

محورها و مسائل فلسفی ابن باجه ابن طفیل و ابن رشد، در عرصۀ ریاضیات، هندسه، منطق، فلکیات، سیاست و طبیعیات که هر سه از فلاسفه غرب عالم اسلام هستند، شبۀ محورها و مسائلی است که در فلسفه شرق عالم اسلام مانند فلسفه ابن سین فارابی کندی به بحث گرفته شده است. این بحث ها به همان گستردگی و دقتی که در فلسفه اسلامی در غرب مورد بحث واقع شده در فلسفه اسلامی در شرق نیز مطرح است.

در مباحث (فلسفۀ اولی) ابن‌رشد در پنج موضع از دیدگاه‌های ابن سینا انتقاد کرده است که عبارت‌اند از: مسئلۀ صدور و قاعدۀالواحد؛ تبیین نظام خلقت و مسئلۀ افلاک؛ مسألۀ حدوث عالم و روش ابن‌سینا در اثبات حدوث آن؛ مسئلۀ ادراک نفس و پنجم هم  بحث زیادت وجود بر ماهیت که از ابتکارات ابن‌سیناست. ابن‌رشد در بحث تقسیم وجود به واجب بالذات و واجب بالغیر،
 این تقسیم‌بندی را نفی می‌کند و آن را قولی مختص به ابن‌سینا می‌داند

ابن‌رشد می‌گوید وجه غلط نظریة شیخ آن است که اگر وجود غیر از ماهیت باشد، پس عرض است که در نتیجه، بر ماهیت عارض گردیده است؛ یعنی عرضی که بر اعراض و جواهر عارض می‌شود و در عین حال، یک مفهوم ذهنی صرف نیست بلکه دارای حقیقتی خارجی است. به عبارت دیگر، تعمیم وجود برای اعراض و جواهر یک تعمیم ذهنی نیست؛ بلکه تعمیمی خارجی و عینی است. پس این امری که خود عرض است باید فوق اعراض و جواهر باشد؛ زیرا این عرض خود نیز باید موجود باشد؛ چراکه تحقق عینی دارد. پس عرض دیگری به نام وجود نیز برای آن وجود تحقّق خواهد داشت و همین طور هکذا- تسلسل. در میان فلاسفه اسلامی بویژه مشائیان ابن رشد تنها فیلسوفی است که درباره (دین و فلسفه) به صورت مدوّن سامان مند و به شرح قلم زده است و سرّ این رویکرد را باید در شخصیت فقهی و فلسفی او جست. وی همزمان با کار در فلسفه ارسطویی مقام فقاهت را نیز عهده دار بود و نیز طعنها و ایرادهایی که بر فلسفه وارد می شد او را برانگیخت تا این مقوله را پی گیرد. از آثار ابن رشد درباره قیامت معاد لذتها و دردهای اخروی اوصاف و اشیاء موجود در بهشت و… فهمیده میشود که او زبان گزاره های دینی را دست کم در همین حوزه دارای دو ویژگی یکی سمبولیک یا نمادین و دیگری هم کاربردی می داند.

 ^[۴] آیین وهابیت در قرن ۱۲ هجری بر اساس افکار و آراء او پی ریزی گردید. ابن قیم از روحانیون حنبلی مذهب می‌باشد. او در ۷ ماه صفر سال ۶۹۱ هجری قمری در روستای ازرع از توابع منطقه «حوران» سوریه متولد شد، در ایام نوجوانی به دمشق رفت و در محضر علماء آن شهر به کسب دانش پرداخت و در ماه رجب سال ۷۵۱ هجری قمری وفات یافت و در مسجد بزرگ دمشق بر پیکر او نماز خوانده شد.^[۱]  وی پس از بازگشت ابن تیمیه از مصر در سال ۷۱۲ تا وفات او در سال۷۲۸ ه.ق از مقربان و ملازمان او بود .اما شماری ها بر تبار شناسی اصطلاح سلف انگشت انتقاد نهاده و این گزینش سلفیان را پر عیب و لنگ لنگان خوانده و آن را نیاز به بحث بیشتر تلقی می کنند. عبدالوهاب نجدی در قرن هژدهم  در واقع بنیانگذار اصلی جنبش سلفی بود که پس از او به شاخه هایی چون؛ سلفیت علمی، سلفیت دَعَوی، سلفیت حرکی و سلفیت جهادی تقسیم شدند.

آخرین حلقۀ سلفیان تندرو گروه جهیمان عتیبی بود که در اواخر دهه هفتاد میلادی خانه کعبه را اشغال کرد و بعدتر به دست حکومت سعودی و کمک فرانسه سرکوب شد. این گروه نیز نام خود را حرکت الاخوان گذاشته بود که با اخوان معروف فرق دارد. مهم‌ترین ویژگی گروه‌های ظاهرگرا که بر افول تمدن اسلامی تاثیر منفی گذاشت، همانا آتش افروزی منازعه میان مسلمانان بوده و چنان که بیشترین درگیری نظری این گروه با نیروهای درون امت اسلامی بوده است.

چنان که ما امروز شاهد ظهور خشن‌ترین گروه‌های تکفیری هستیم که به مثابۀ زخم   سرطانی بر بدنۀ تمدن اسلامی چسپیده است. این گروه های تکفیری مثلی که پیشینان شان شخصیت های بزرگی چون؛ منصور حلاج، عین القضات و شیخ شهاب الدین سهروردی را تکفیر کردند و غزالی را زندیق خواندندو سلف شان این حکم را  بر اقبال لاهوری و ابوزید و حتا سروش نیز اطلاق کردند. حال می بینیم که اکنون اسلام نوگرا نه تنها دچار طغره و تکفیر گروه های تندرو اسلامی است که بدتر از این نوگرا های مسلمان در شماری از کشور ها نیز به محاکمه کشانده می شوند.  چنانکه درسال 1992 ، یک داد گاه  درمصر،نصر حامد ابوزید ، اندیشمند نوگرای اسلامی واستاد ادبیات عربی دردانشگاه قاهره را تکفیروحکم طلاق همسرش را هم صادرکرد. بعد ازحکم تکفیر داد گاه بدوی قاهره ،دانشگاه لیدن درکشور هلند ابوزید را به حیث استاد اسلام شناسی پذیرفت ودرواقع او واندیشه های نوگرایانه ای اسلامی اش را جهانی ساخت. خانم عایشه ، همسرابوزید که استاد زبان فرانسوی دردانشگاه قاهره بود، به شوهرخود درهلند پیوست. گفتنی است که همان دادگاه و همان قاضی دیگرخانم رانیا یوسف، هنرمند ۴۴ ساله مصری فعال درسریال های تلویزیون مصررا به جرم پوشش غیراسلامی محکوم کرده است.

خطر تکفیری ها در صدر اسلام هم محسوس بود و علما و مجتهدان بزرگی کوشش کردند تا با جمع‌آوری روایات، برای قاعده‌مند کردن موضوعات مربوط به عقیده و کلام و با پرداختن به قواعد فقهی دایرۀ  تکفیرگرایان تنگ کنند و توانستند تا پس از دو قرن غوغای خوارج را بخوابانند و برای شگوفایی تمدن اسلامی مسیر روشن تری را فراهم کنند و از خطر تکفیر کاستند؛ اما پس از ظهور جنبش وهابیت در حجاز و افتادن آن در انحصار اهل سعود، جنبش تکفیری با روح تازه یی در جهان اسلام جان گرفت و تکفیر در عصر حاضر به حربۀ خطرناکی در دست گروههای تندرو مانند، طالبان، القاعده، بوکوحرام و داعش افتاده است. هرچند رویکرد های تکفیری در جهان اسلام علل وعوامل سیاسی چون حاکمیت های استبدادی در جهان اسلام، فقر و تنگدستی های اقتصادی و فرهنگی دارد؛ اما شماری ها دلیل گسترش سلفیان و رویکرد خشونت بار آنان را  پیش گیری از، هجوم گسترده بر علم کلام که در واقع به کمک منطق و فلسفه شکل گرفته تا برخورد با قضایای اعتقادی و جلو گیری از قضاوت‌های خودسرانه و فهم تحت اللفظی از نصوص دینی عنوان کرده اند. هرچند شماری ها تلاش های سلفی ها را در راستای حفظ سنت و وضع قواعد بر آن می پذیرند؛ اما غرور و خودبرتربینی و فخرفروشیِ آن‌ها نسبت به سایر مسلمانان را مورد انتقاد قرار داده و این برتری‌جوییِ آن‌ها سبب شده تا بحیث زخم سرطانی در بدنۀ امت اسلامی حضور نامیمون داشته باشند و گویا تصور کنند که پیامبر جز با آنان با دیگران سخن نگفته است. این سبب شده تا میراث سلفی ها جز فرقه‌گرایی و نفرت‌انگیزی و زهر پاشی بر روی اسلام بالنده و پویا چیز دیگری نباشد و جهان بینی سلفی ها و اهل احدیث را در جغرافیای محدود رقم بزند. انحصار گرایی سلفی ها سبب شده تا در شماری موارد چون فرقه گرایی، خود باوری در رد راویان و در تفسیر وتاویل احادیث، اعتماد به نفس و ایجاد مزاحمت با روایت از سلف در برابر حدیث  دچار انحراف شوند. (۵)

نه تنها این؛ بلکه سلفی ها به عقل جایگاهی قایل نیستند و در برابر عقل و پژوهش‌های عقلانی موضع‌گیری منفی دارند.در حالی که  فرقه‌های اسلامی اباضیه، شیعه، اشاعره، ماتریدیه، معتزله و زیدیه همه‌گی برای عقل جایگاه ویژه‌یی قایل اند و می گویند که شریعت بدون عقل  آشکار نمی شود و عقل هم بدون شریعت راۀ خدا را پیدا نمی کند. در جهان اسلام چهار گروه مانند؛ منطقی ها، فلاسفه، متکلمین و عقل‌گرایان عقل را به گونۀ مجرد و یا همراه با نقل به کار می برند. سلفی دانشمندان معاصر اسلامی را عقل گرایان می خوانند و آنان را بخاطر تاثیر پذیری شان بر جوامع اسلامی همواره مورد هجوم قرار می دهند. چنانه که سلفی های معاصر هم به آنانی که قرآن را مرجع ومتکای خود می دانند، به آنان القاب هایی چون عقل گرایان، نواندیشان، قرآنی ها  و تقریبی ها اطلاق می کنند. سلفی ها بزرگانی را که اسلام الهی را بر اسلام بشری مقدم پنداشته اند، مانند؛ سید جمال‌الدین افغانی، محمد عبده، محمد رشید رضا، عبدالرحمن کواکبی، محمد غزالی، محمد اقبال لاهوری، عباس عقاد و ده‌ها شخصیت علمی دیگر را که خدامات شایانی برای اسلام کرده اند، از سوی آنان مورد هجوم بیرحمانه قرار گرفته اند. (۶)

سلفی ها با علوم عقلی مخالف اند؛ هدف ازعلوم عقلی علومی اند که از عقل برای شناخت مسایل و یا تحلیل آنها استفاده شده باشد و یا اینکه از عقل برای فهمِ نقل استفاده شود و یا هم اینکه از عقل برای هماهنگی میان عقل و نقل استفاده شده باشد و یا اینکه آنچه نقل در آن اختلاف دارد، به ویژه در زمینۀ تفاوت میان محکم و متشابه، در آن مورد پرداخته باشد. تمامی فرقه‌های اسلامی چون، اباضیه، شیعه، اشاعره، ماتریدیه، معتزله و زیدیه همه‌گی به عقل ارج می نهند و برای عقل جایگاه ویژه‌یی قایل اند، طوری که این گروه‌ها در کتاب‌های عقیدتی و فقهیِ شان استفادۀ اعظمی از عقل برده و آن را اساس معرفت خویش می‌دانند. این فرقه ها بدین باور اند که رابطه میان وحی و عقل امری بدیهی و پذیرفتنی است؛ زیرا عقل بدون شریعت راۀ خدا را نمی‌یابد و شریعت بدون عقل آشکار نمی‌شود. در واقع عقل حیثیت بنیاد و شریعت حیثیت ساختمان را دارد. آشکار است که تهداب بدون ساختمان بدون مفهوم است. یا به تعبیر قرآن کریم عقل مانند چراغ و شریعت مانند روغن است که لازم و ملزوم یکدیگر اند.

سلفی‌ها یگانه گروه در امت اسلامی اند که ضد عقل اند و در برابر عقل و پژوهش‌های عقلانی و علمی موضع‌گیری منفی دارند؛ زیرا آنان دریافته اند که اگر آن‌ها با دیگران بر اساس عقل مجادله کنند، حتماً شکست می‌خورند و ناگزیر شده اند تا عقل را کنار گذارده و به نقل بسنده کنند. این رورکرد ها امت اسلامی را به دو گروۀ عقل‌گرا  و نقل گرا تقسیم کرده است. عقل گرا ها مداخلۀ عقل در نصوص دینی را می‌پذیرد و آن را در تحلیل مسایل استفاده می‌کنند؛ امانقل گراه ها استفاده از عقل را به هیچ وجه نه به صورت مجرد و نه همراه با نقل می‌پذیرند. در جهان اسلام  منطقی ها، فلاسفه و متکلمین از جمله عقل‌گرایان اند و جریان عقل‌گرا به‌خاطر تأثیری که بر جوامع اسلامی معاصر گذاشته است، همواره مورد هجومِ جریان‌های سلفی قرار گرفته اند. ازاین رو سلفی‌ها موضع‌گیری تندی در برابر متکلمین در طول تاریخ اسلام داشته اند و سلفی‌های معاصر هم جریان‌هایی را که برای عقل اهمیت قایل اند، با نام‌های «عقل‌گرایان» و «نواندیشان» و «قرآنی‌ها» و اسما و القاب دیگر یاد می‌کنند.

از سویی هم سلفی ها در قرآن تاکید بر رویداد های تاریخی می کنند که آنقدر مورد اعتماد نیستند؛ زیرا قرآن تاریخ را مجرد از رویداد های تاریخی بررسی نکرده است. در حالیکه بر بنیاد رویدادهای قرآنی می توان، موضع روشن اتخاذ کرد و بدون تردید در صورت عدم دقت به آنها اشتباه پیش می آید. از سویی هم هدف از اشارۀ قرآن به رویداد های تاریخی عبرت و پند گرفتن از تجارب امت های پیشین است تا بتوان در برابر آنها  موضعگیری درست اتخاذ کرد. این در حالی است که سلفی ها برخلاف روش قرآنی با راویان برخورد سهل انگارانه کرده، از دروغ بستن با مخالفان خودداری نمی کنند، خرافات را پذیرفته و تنها به تفصیل هایی می پردازند که طرف علاقمندی خود شان قرار دارد.

سلفی ها رویداد های تاریخی را مقدس شمرده و سخن گفتن در مورد حوادث تاریخی را سخن گفتن از غیب می خوانند؛ البته به این دلیل که آنها رویداد را مجرد بررسی کرده و نمی خواهند روابط تاریخی را بهم پیوسته مطالعه کنند. از نظر آنان اعمال امت های گذشته مربوط خود شان است و کسی را مسؤول اعمال آنان نمی شمارند. در حالیکه پیامبر به تایید سخن قرآن می گوید، هرگاه قطرۀ خونی در یک نقطۀ جهان بریزد، تمام مردم جهان مسؤول اند و درست مانند حکم این آیت " که حیات فردی را در حیات جمعی و حیات جمعی را در حیات فردی تلقی می کند.(۷)

سلفیان در برابر رویکرد های کلامی و فقهی گاهی چنان حساس اند که حتا اخوان المسلمین مصر هم با آن چندان سر سازش ندارد و حتا شخصیت هایی را که تمایل به گسترش فقه و کلام داشتند، تحمل کرده نتوانسته اند. چنانکه یکی از این چهره‌ها مرحوم سعیدی حوی بود که در سال‌های نخست فعالیت علمی خود از رهبران اخوان المسلمین سوریه به حساب می‌رفت و رساله هایی در مورد اهمیت علم فقه و کلام نوشت. این دیدگاه او بیشتر بر می‌گشت به اینکه در مذهب فقهی‌اش حنفی و در طریقت صوفیانه‌اش تقشبندی بود. این سبب شد تا او برای همیش از اخوان روی بگرداند.

هرچند مرحوم حسن البنا بنیانگذار جماعت خود در رساله مهم خود که مانیفیست این گروه خوانده شده، نوشته است که دعوت ما دعوت سلفیت است؛ اما او به انتخابات باور داشت و در بسیاری موارد مخالف سلفیان بود. او به سه اصل آگاهی،آزادی و عدالت باور کامل داشت و این مثلث را بر بنیاد توحید و عدالت  سه اصلی جدا ناپذیر می دانست. چنانکه مرحوم سیدقطب مغز متفکر اخوان با نوشتن عدالت اجتماعی به باور های اخوان برای عدالت اجتماعی مهر تایید نهاد. از همین رو است که بخش‌هایی از عقیده اخوان از سوی سلفیان افراطی مورد انتقاد قرار گرفته است و مدعی اند که اخوان به حد کافی سلفی نیست. این به معنای آن نیست که اخوان مخالفت کامل با فقه و کلام دارد؛ بلکه شماری از رهبران اخوان با توجه به اهمیت فقه و کلام در جهان اسلام به آن پرداخته اند که این گونه تلاش ها از سوی هر گروه و شخصی که انجام شود، قابل قدر بوده و باید حمایت شود، زیرا این تلاش ها در استحکام فرهنگ و تمدن اسلامی نقش بایسته را دارا می باشد.

اخوان پس از وفات حسن البنا در زمان حکومت جمال ناصر دچار شرایط سختی شد و رهبران آن به شمول سید قطب بوسیلۀ جمال ناصر به شهادت رسید. پس از آن اخوان دچار تجزیه شد و رهبران آن روی نحوۀ مبارزه با حکومت و تشکیل حکومت اسلامی دچار اختلافات فکری شدند. پس از شهادت سید قطب اخوان از لحاظ تشکیلاتی دچار تحول شد و گروه هایی چون الجهاد والهجره و الجهاد والتکفیر وجماعت اخوان از آن جدا شده و به گروه های تندرو بدل شدند که خالد اسلامبولی اعضای این گروۀ نخست سادات را کشت این گروهها به بدین باور بودند که حکومت های عربی به شمول مصر تحت حاکمیت حکام غیر مسلمان مشروعیت نداشته و با هجرت کردن باید در مقابل آنان قیام کرد. این گروه ها بیشتر کتاب مشهور مرحوم سید قطب به نام" معلم فی الطریق " ( چراغی بر فراز راه) را بحیث مانیفست و با رهنمای مبارزاتی خود می پندارند؛ اما حالا این گروه ها پس از ظهور القاعده دچار انشعاب شده اند. چنانکه الظواهری رهبر کنونی القاعده از اعضای پیشین الجهاد و الهجرۀ  مصر می باشد. به همین گونه  شماری رهبران میان رو از بدنۀ آن جدا شدند که شیخ تقی الدین نبهانی (۸)یکی از آن است. شیخ تقی‌الدین بن ابراهیم نبهانی، مؤسس حزب التحریر (۱۹۱۴- ۲۰۱۳ م) است. شیخ نبهانی در سال ۱۹۵۰ به گونۀ ر سمی از محکمۀ شرعی فلسطین استعفا کرد و به عمان رفت و برای مدت دوسال در دانشکدۀ علوم اسلامی به‌تدریس مضامین شرعی پرداخت. وی قاضی برجسته‌یی بود که از سوی امپراتوری عثمانی‌، ریاست محاکم در بخش حقوق جزا را در مناطق شام به‌عهده داشت. شیخ در سال‌های تحصیل در قاهره نخست از امام حسن البنا متأثر بوده و با حلقات آموزشی و تربیتی اخوان‌المسلمین رابطۀ نزدیک داشته است؛ اما در اوایل دهۀ پنجاه میلادی تا حدودی تحت تأثیر نظریات سید قطب شهید به‌خصوص کتاب‌ "عدالت اجتماعی در اسلام" قرار گرفته و با دیدگاه ویژه‌یی‌ که در پیوند به بازسازی اندیشۀ سیاسی اسلام داشت به تأسیس حزب التحریر اقدام کرد و راه خود را با جنبش اخوان‌المسلمین جدا کرد. حزب التحریر در شرایطی از سوی شیخ نبهانی اساس گذاشته شد که از یک‌طرف پایه‌های رژیم صهیونیسم در فلسطین مستحکم گردیده بود و از سوی دیگر، رهبری جنبش اخوان‌المسلمین راه مبارزۀ سخت و طولانی‌یی را برای رسیدن به ‌قیادت ملت‌های مسلمان، یک تجربۀ کامیاب تلقی کرده و راه‌های نرم را برای گسترش دعوت اسلامی و اندیشه‌سازی توده‌ها طرح و پی‌ریزی کرده است. از شیخ نبهانی حدود سی اثر به‌جا مانده است که معروف‌ترین آن‌ها "نظام الاسلام"، "التکتل الحزبی"، "الشخصیه الاسلامیه"، "نظام حکم در اسلام" و غیره می‌باشد. شیخ بعد از اشغال فلسطین، خانوادۀ‌ خود را به بیروت منتقل کرد و خود پیوسته میان فلسطین، اردن، بیروت و سوریه در رفت‌وآمد بود تا آنکه در مارچ ۱۹۵۳م توانست حزب التحریر را با مرکزیت در شهر قدس توسط پنج تن از دوستانش ـ هریک: داوود حمدان، معاون رهبر و سکرتر حزب، غانم عبده، مسوول مالی، عادل النابلسی و منیر شقیر به‌عنوان اعضای مؤسس، به گونۀ رسمی ایجاد کند؛ اما راهیان این حزب بعد ها مانند سایر گروههای اسلامی متمایل به افراطیت شدند و تندروی را پیشه کردند. چنانکه افکار  رهبران نسل سوم التحریر با اندیشه های رهبران نخستین آن متفاوت است. چنانکه اکنون برخی اعضای حزب التحریر بدین باور اند که مسایل فقهی‌یی را که شیخ نبهانی در عصر و زمان خود فتوا داده است، شاید با ‌همان عصر و زمان سازگاری داشته باشد و یا هم مانند سایر علما در اجتهاد خود به‌ صواب نرسیده است؛ نظریات شیخ، در حد یک اجتهاد فقهی است و مانند مجتهدان دیگر، امکان صواب و خطا را دارد؛ در حالی که چرخۀ اجتهاد فقهی همواره با زمان و مکان باید حرکت کند. چنان که دیدگاه‌های شیخ عطاء بن خلیل ابوالرشته سومین رهبر و مرشد برحالِ این حزب با نظریه های بنیانگذار این حزب متفاوت است. وی به  صدها پرسش فقهی پاسخ های روشن داده و اما به بسیاری افکار شیخ نبهانی موافق نیست.

یکی دیگر از نقاطی که قابل توجه است و آن این که بسیاری از نویسنده‌گان که در مورد حزب التحریر کتاب یا مقاله‌ نوشته اند، به‌ویژه پیروان اندیشۀ سلفیت معاصر، با توجه به تشکیلات سری این حزب و عدم دسترسی به ‌منابع اصلی آن، نتوانسته‌اند ریشه‌های فکری و روش فکری-سیاسی حزب التحریر را دقیق شناسایی کنند تا در مورد آن عادلانه و بی‌طرفانه، با رعایت قواعد پژوهش‌های علمی، قضاوت صورت گیرد.(۹) هرچند التحریر دارای کدام مانیفست نیست؛ اما از نظریه های رهبران و نوشته های پراگنده در مورد این گروه فهمیده می شود که این گروه خواهان خلافت است واز لحاظ فکری تمایل به سلفیت دارد. حزب التحریر (۱۰) انتخابات و دموکراسی را از مؤلفۀ کفری دانسته و آن را در تضاد و تناقض با شریعت اسلامی می‌داند؛ همان‌طور حقوق بشر، آزادی عقیده، آزادی بیان و ارزش‌های دیگر دموکراسی را در کشورهای اسلامی، توطیه‌های استعماری تلقی کرده و به‌ سود مسلمانان نمی‌داند. جالب این است که حزب التحریر از یک‌طرف به‌ عقل‌گرایی بیش از حد از جانب سلفیت معاصر متهم است اما از سوی دیگر، هر دو مکتب در برابر دموکراسی، از گریبانِ تکفیر سر می‌کشند؛ در حالی‌ که برخی از فقهای معاصر، موضوع دموکراسی را به ‌عنوان یک‌ ساختار اجتماعی در بخش‌های سیاسی، تعلیمی، اجتماعی و اقتصادی، قابل تحلیل و تجزیه دانسته که در مواردی با اسلام سازگاری دارد و از آن می‌توان استفاده کرد. در حالی که دموکراسی محصول در حدود پنجصد سال تلاش اروپایی ها است که  مسایل اقتصادی، آموزشی و اجتماعی را در کشورهای غربی سر و سامان داده و سبب نجات ملت‌های غربی از دامن حاکمیت‌های مستبد خانواده‌گی و کلیسایی شده است. هرچند نواندیشان دینی در مورد دموکراسی دیدگاۀ فرادینی و بیرون دینی داشته و نظر بازتر دارند و امااز دیدگاه فقه سیاسی معاصر می‌توان آن را به ‌نقد و بررسی گرفت که آیا ظرفیت پذیرش قوانین شرعی را از طریق تغییرات ساختاری دارد یا خیر؟ اما فتوای تکفیر همۀ دروازه‌ها را به ‌روی ما می‌بندد و بدبینی‌ها نسبت به دیگران را ایجاد می‌کند و شریعت اسلامی را در برابر نظم نوینِ جهانی قرار می‌دهد که با درنظرداشت واقعیت‌های عینی جهان معاصر، ایستاده‌گی در برابر آن خیلی دشوار به‌ نظر می‌رسد؛ اما باز هم دارای یک سلسله برنامه های مشخص تشکیلاتی می باشد که نظام خلافت مشروعیت خود را از شورای شبیه اهل و حل و عقد بدست می آورد. این نشان می دهد که التحریر در میان سلفیان سازمانیافته و منضبط ترین سازمان سلفی است که با توجه به گروه های دیگر سلفی منشعب از وهابیت مانند؛ جماعت تبلیغی پاکستان، لشکر طیبه، لشکر جنگهوی، سپاۀ صحابه، طالبان پاکستان و طالبان افغانستان، از لحاظ تشکیلاتی و سازمانی سازمانیافته تر است؛ زیرا گروه های یاد شده بیشتر رویکرد تروریستی و دهشت افگنی دارند و برنامۀ روشنی برای حکومت وحکومت داری ندارند؛ اما در این میان آنچه مسلم است، این که هردو جریان هوای ارزش های آگاهی، آزادی و عدالت را در سر می پرورند و اما با تفاوت این که هر دو به میزانی از آگاهی، آگاهی و عدالت باورمند اند که در زیر عینک افکار خود شان آنها را تماشا می کنند. آشکار است که ارزش های آگاهی، آزادی و عدالت در زیر عینک سلفیان فراتر از یک جامعۀ بسته و محدود نیست که گویا دست و پای انسان با افسار شریعت بسته می شود و زبانش برای گفتن حقیقت جدا از باور های سلفیان لال می ماند؛ اما آگاهی، آزادی وعدالت  در اندیشه های اخلاف فکری نواندیشان ریشه دار تر است. نواندیشان به این سه اقنوم رستگاری به دیدۀ بازتر نگریسته وبه آن فراتر از انحصار فکری یی می بینند که سلفیان اسلام را در ز ندان اندیشه های خود به اسارت برده اند؛ زیرا نواندیشان دیدی بازتر به جهان نگریسته و به زنده گی اجتماعی منحیث پدیده یی بسته و انتزاعی نگاه نمی کنند و بدین باور اند در آخرین تحلیل زنده گی انسان ها در هر کجای دنیا که هستند، دارای وجوهات مشترکی اند که تمامی انسان ها خود را در این  دستاورد های مشترک بشری شریک و استفادۀ درست از آن ها را حق خود می دانند. بنا براین با هر نوع نگاۀ به اسارت افگندن انسان تحت هر نامی که باشد و آزادی های معقول، آگاهی های لا زم و عدالت اجتماعی آنان را را به مخاطره افگند، بر  آنها به گونۀ جدی مخالف اند. دراین شکی نیست که نخستین بار حرکت های اسلامی چه با مضمون سلفی و و چه با مضمون نواندیشی واکنشی بود در برابر استعمار برای حمایت از آزادی و رهایی از اسارت آنها که بعد ها به واکنش در برابر تمدن غرب مطرح شد. در این میان گروه هایی به شمول سلفیان مخالف هر نوع تمدن و فرهنگ غرب بودند وحتا فناوری غرب را هم نفی می کنند و امروز می بینیم که این نفی به دشمنی آشتی ناپذیر با غرب بدل شده است و این کینه توزی گروه های افراطی مانند؛ طالبان، القاعده، بوکوحرام و داعش را به تروریزم کشانده است و اسلام را به پرتگاۀ تروریزم افگنده اند؛ اما گروه های وابسته به تفکر نواندیشی دیدگاۀ دیگری در پیوند به فرهنگ و تمدن غرب دارند. آنان مدعی اند که نمی توان دربست فرهنگ و تمدن غرب را نفی کرد؛ بلکه اصل مسآله بر سر شیوۀ استفاده از فناوری غرب است که از آن بجای بداستفاده کردن، برعکس باید خوب استفاده کرد. شماری ها از این هم پا فراترنهاده و ارزش های غرب در رابطه به نحوۀ حکومت مانند ارزش های دموکراسی آن را نیز می پذیرند.

 حالا برخی کشورها گروۀ التحریر را تروریستی دانسته و در برخی کشورها فعالیت آن به دلیل اتهام دست داشتن در خشونت ممنوع است. این درحالیست که فعالیت‌های تروریستی توسط این گروه به اثبات نرسیده‌است. حالا شاخه یی از این حزب زیر نام "شاخۀخراسان" در افغانستان فعال است و بیشتر همدردی با گروه های تندرو دارد. تلاش‌هایی که شماری از نواندیشان مسلمان برای بازگشت به کلام به خرج دادند در جای خود قابل قدر است. هر چند هنوز زود است که این جریان بتواند، به این زودی ها جریان های تکفیری را مهار نماید و طغره های آنان را بدور زده و آنان را بر سر جای شان بنشانند؛ اما این گونه تلاش ها نه تنها در کاستن از شدت بحران موثر و مفید است؛ بلکه برای بستر سازی تمدن و فرهنگ اسلامی در راستای نجات هویتی و تمدنی اسلام اثر گذار تر است. گفتنی است که تلاش های محمد عبده و اقبال لاهوری و آن چه امروز به نام کلام جدید در ایران، عراق و شماری دیگر از کشورهای اسلامی شناخته شده است، ثمرۀ  کوشش هایی اند که تا کنون به بار نشسته است؛ اما از این که این مباحث از حوصلۀ فهم مردم عام بیرون است  و صرف در دایرۀ نخبگان باقی مانده است.. از این رو جاباز کردن فهم فقهی و کلامی در میان مردم عوام امری ساده نیست؛ زیرا مردم به قرائت عامه پسند تمایل دارند. از این رو است که امروز تریبیون اعتقادی بدست سلفیان است و همچنان بیشترین شنونده دارند.  این در حالی است که که علم کلام و اصول فقه از مهم ترین دستاورد ها در عرصۀ  علوم اسلامی است و این دو به مثابۀ دژ محکمی اند که از بسیاری لغزش های وحشتناک در فهم متون دینی پیش گیری می کند؛ اما باید یادآور شد که مسلمانان زمانی به شگوفایی های فرهنگی و تمدنی  دست خواهند یافت که منظومۀ فقه  و کلام سنتی با منظومۀ فقه و کلام معاصر بیامیزد و غنا بیابد و بالنده شود؛ زیرا فقه  و کلام سنتی بسنده نیست و پاسخگو به نیاز های زمان ما نیست. گفتنی است که علم کلام پس از به عقب رفتن راویان و سبقت جستن فقها، در جهان اسلام اندکی متاثر شد و جاده برای فقهای درباری بیشتر باز شد. این فقها بودند که رای بر مشروعیت ملوکیت دادند و بازگشت سلاطین را از خلافت به ملوکیت محکوم نکردند. این سکوت فقها سبب تقویت حکومت های مستبد در جهان اسلام شد و حتا فرصت ها برای اندیشیدن در مورد.

شگفت آورتر این که سلفی های که در امریکا و اروپا زنده گی دارند،  برمصداق کاسه داغ تر از آش افراطی تر از سلفی هایی اند که در کشور های شرقی زنده گی دارند و طغره های آنان قسنگ تر و فیشنی تر از سلفی های شرقی اند و برچسپ های آنان به قول معروف با هفت قلم آرایش شده است و دشمنی آنان با نواندیشان چنان کینه توزانه است که حتا خطر نواندیشان را نسبت به اسلام بیشتر از تهاجم استعماری غرب تلقی می کنند. از نظر آنان نواندیشان با توجه به باور های شان به نظام مردم سالار و انتخابات و آزادی های مدنی و آزادی بیان و مشارکت زنان از جمع سیکولرها اند و یعنی حکومت را جدا از دین می دانند. آنان از این تعبیر نواندیشان که حکومت رابا اتکا به سیرهء پیامبر و استفادهء او از تجارب حکومت های یونانی ها و ساسانی ها موصوع بیرون دینی می خوانند، تعبیر شتاب زده کرده و آنان را سیکولر می خوانند. گفتنی است که این نظر را برای نخستین بار علی عبدالرازق، مصلح مسلمان مصری، مطرح کرد و وی در کتاب “الاسلام و اصول الحکم” (چاپ نخست: ۱۹۲۵) در برابر مدافعان خلافت که می‌گفتند این نهاد میراث پیغمبر است و اسلام چنین شکلی برای حکومت‌گری تعیین کرده، ایستاد و گفت چنین نیست و کلاً نوع حکومت‌گری در اسلام مشخص نشده است. از این موضع صریح و در عین حال مبهم‌ساز، جنبش برنخاست، چون خلافت عملا زوال یافته بود و موضع رزاق فضل‌شکن نبود. فضل‌شکن می‌شد اگر وقتی علمای الازهر در مقابل کتاب او قیام کردند و گفتند “ما می‌دانیم”، در برابرشان برمی‌نهاد که شما نمی‌دانید و از این نظر هیچ فضلی ندارید. چنین تقابلی تنها با اتکا بر یک جنبش اجتماعی دموکراتیک ضد سنت اربابی و ولایی می‌توانست راه به جایی ببرد. این برچسپ زدن های آنان دلایل اقتصادی هم دارد؛ زیرا سلفی ها جیره خوار سیخ های خلیج اند و ناگزیر اند که برای بقای آنان هم زیر پوشش  دین خدمت کنند و در جهت توجیهء نظام های ضد مردم سالار و  موروثی و استبدادی آنان درفشانی هایی بکنند و به مثابۀ زاغان و کلاغان تاریخ اندکی برای آنان قار قار کنند تا قابیل تاریخ بر راندن عرادۀ ستم بر روی سینه های میلیون ها مسلمان و دفن عدالت در زیر زمین بوسیلۀ شیخ های خلیج فرصت بیشتری دریابند. از این رو دشمنی سلفی ها با نواندیشان بیستر غم آب و نان است تا غم دین و شریعت. از این رو آنان دین و ارزش های اصیل دینی را در کاسهء اخلاص برای شیخ های خلیج گذاشته اند. سلفی ها نه تنها دشمن عقل اند و با عقلانیت پشت داده اند و بار سنگین بیشترین گناهان شان همین پشت دادن به آگاهی و آزادی است که جرات به دار آویختن عدالت را خیلی قشنگ تر از دیگران برای خود داده اند.

عوام زده گی روحانیت عصای دیگر سلفی ها: تنها سلفیت عقل ستیز مانع عمده در برابر روشنگری و توسعهء سیاسی در کشور های اسلام نبوده؛ بلکه روحانیت عوام زده بیش از همه سبب شده تا نهاد ها دینی حاکم نتوانند، یک نهضت سیاسی موثر و توسعه گرا را بوجود آورند. این نبود آشکارگفتمان سیاسی- اجتماعی بوده که سبب عدم ایحاد یک دیدگاهء پیشرو و سازنده در رابطه به سیاست و حاکمیت شده و در نتیجه سبب تقویت آرمان گرایی خشک و گذشته گرایی مبهم در موجی از احساسات نابالغ و فلج کننده شده است. این احساسات ویرانگر که گاهی از فقه متحجر دیوبندی آب خورده، زمانی در پای تحجر زانو زده است، به مثابهء تیغ دو لبه عمل کرده و بجای ارایه یک بدیل به روز، برعکس ارزش زدایی کرده و با فتوا های ضد عقلانی هر روز بیشتر از روز دیگر مانع توسعه شده است. نه تنها این که بر نهاد های دینی چون کابوسی سایه افگنده است. بنا براین این قرائت متحجر و بیمار از ارایه کردن یک نسخهء فکری و سیاسی سالم و پیشرو معذور مانده است. از همین رو بوده که نهاد های دینی بیشتر توجیه کننده نظام حاکم بوده اند و خود شان بیشتر شکل نمادین را بازی کرده و از نقش تاثیر گذار آنها در سیاست و حاکمیت هر روز کاسته شده است. نیرو های حاکم هر از گاهی از این نقش غیرفعال آنان سود برده و با تطمیع و تذویر از آنان استفادۀ نادرست کرده و برای کوبیدن رقبای سیاسی شان، بویژه گروه های اسلام گرای متمایل به پیشرفت استفادهء ابزاری کرده اند. این عوام زده گی روحانیت سبب عوام زده گی نهاد های دینی شده و در نتیجه به مثابهء عصایی در دست سلفیت قرار گرفته تا بوسیله آن حلقه های روشنگر و پیشرو دینی را مورد حمله قرار بدهند. این لایه های فکری ببمار گاهی خود را در میان گروه های سیاسی پیشرو اسلامی پنهان کرده و در درون آنان به اشکال گوناگون اعمال نفوذ می کنند. باتاسف که امروز بستر فکری گروه های اسلام گرای افغانستان بیشتر عرصهء مانور های فکری این قشر می باشند. این سبب شده که در طول تاربخ توسعهء سیاسی و دین داری به نحوی در برابر هم قرار بگیرند؛ البته به دلیل نبود همگرایی مفید و سازنده میان نهاد های دینی حاکم و غیرحاکم در جامعه و از سویی هم فقدان الزامات نوگرایی و توسعهء سیاسی با توجه به ویژه گی های فکری- فرهنگی و روان شناسی توسعه که ریشه در نوع دینداری حاکم در جامعه داشته و تا زمانی که ریشه های این رویارویی و تضاد در جامعه حل نشود، هرگز هماهنگی و سازگاری میان دین و توسعه بوحود نمی آید.

این فضای تاریک بر تمامی عرصه های سیاسی، فکری، اجتماع و اقتصادی سایه افگنده و مانع عمده بر سر راهء عقلانیت و خرد گرایی شده است که محصول کشندهء آن موجی از احساسات و جاذبه های خشک دینی بوده که بر ادبیات روشنگری اثر ناگواری بجای نهاده است و به مثابهء دیوار فولادین میان دین و توسعه قرار گرفته است. در این صورت روان شناسی در پروسهء توسعه با اتکا به نظریه های فرهنگی - روان شناسی زمانی یعنی بر اقتضای وقت می تواند، موثر باشد و دیوار های تقابل میان دین و توسعه را فرو ریزد. این در صورتی ممکن است که توسعه و تغییرات اجتماعی از حمایت و پشتیبانی استوار عوامل فکری- فرهنگی و عقلانی برخوردار باشد و در غیر این صورت تحقق پیدا نمی کند. از این رو تحول و توسعه زمانی در بطن ارزش ها رخ می نماید که مجموع واژه گان انگیزشی از عمق آموزه های دینی بیرون آیند. از بررسی آموزه ها، قرائت ها و برداشت های جریان های سیاسی اسلام گرای سلفی و متاثر از سلفی و حتا غیر سلفی شامل گروه های جهادی پیشین، از انسان، خدا، نیرو های عقلانی و فکری بشر باتوجه به نحوهء زیست آنان فهمیده می شود که تخریب کننده ترین اثر را در فرابند عقب مانی های سیاسی اجتماعی افغانستان داشته اند؛ زیرا بیشتر آموزه های شان پر از محافظه کاری، فرار از مسؤولیت و دنیا گریزانه و ارزش زدا می باشد که در نهایت بی اراده گی و عقل ستیزی آنان را به نمایش می گذارد. این واقعیت را آشکار به نمایش می گذارد که چقدر سلفی ها و گروه های همسو با آنان از عقل و عقلانیت هراس دارند. آشکار است که نفی کنش عقلانی فرد را به فرار از جهان و تنبلی می کشاند که پیامد آن زهد خشک و غیر فعال بوده و تنبلی های عارفانه را به بار می آورد که به گونه طبیعی در برابر توسعه قرار می گیرد و به مثابۀ دیوار های فولدین در برابر روشنگری قرار می گیرند. این تنبلی عارفانه را نباید با جوش های سرشار از شور و ذوق انسانی مولانای روم یکی شمرد؛ زیرا عرفان او از انسان و خدا و جامعه تعریف پویا و بالنده دارد که دیوار های تحجر را می شکند و باب های توسعه را می گشاید. عرفان مولانا است که شور زنده گی را درانسان می دمد و بر نیست انگاری در زنده گی خط بطلان می کشد.

چنانکه انسان از زمان های گذشته بدین سو دنبال تفسیر گزاره هایی از این جهان بوده است تا معنی هستی را تعریف کند تا مفهوم زنده گی مبرهن شود. انسان‌ها بنا بر گرایش ژرف فطری و فکری هر از گاهی کوشیده‌اند تا به پرسش هایی در این زمینه پاسخ ارایه کنند. هرچند در فلسفه روش تعیین زنده گی و معنای زنده گی ریشه در نگرش های یونانی دارد و این تلاش بشری به دنبال پرسش هایی چون؛ آیا زنده‌گی غایتی دارد؟ آیا زنده‌گی ارزش زیستن دارد یا خیر؟ از زمان های کهن تا حالا ادامه دارد و ما پاسخ روشنی نیافته اند. شماری ها بدین باور اند که معنای زنده گی در غرب بنا بر نادیده گرفتن مذهب بیشتر ریشۀ نیهلیستی یا نیستی انگاری دارد. این نگاه  که در زمان یونان قدیم از فلسفۀ لذت جویی و هیچ پنداری هدف زنده گی نسبت به هستی از آغازشده و تا بعد از رنسانس در کالبد اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و سایر گرایش های ضد دینی ادامه یافته اند. نگاۀ اصالت وجودی که سارتر موسس آن می باشد و به زنده گی بعد از مرگ باور ندارد. وی انسان را موجودی وانهاده خطاب می‌کند، یعنی‌ تنها به جهان افکنده شده ‌است. وی به متافیزیک اعتقادی ندارد؛ زنده‌گی به باور او یعنی همان چیزی که ما هر روز با آن سروکار داریم و نظر مشهوری دارند که می‌گویند وجود مقدم بر ماهیت است. از همین جهت این مکتب را "مکتب اصالتِ وجود" نیز می گویند. از این نظر انسان به دنیا می آید و با اعمال و رفتار خود از خود تعریف به‌دست می‌دهد و ماهیت خود و زنده‌گی خود را مشخص می‌سازد طرف‌دارانِ اگزیستانسیالیسمِ الحادی بدین باور اند، قبل از آن‌که انسان به وجود بیاید، همه هیچ و پوچ بوده است و با مرگ دوباره به عدم می‌پیوندد.

به همین گونه مارکسیسم که خود را علم بر‌دارِ رهایی و دگرگونی سرشت انسان عنوان می کند، هر نوع تلاش برای گشودن دشواری زنده‌گی را  بی‌ثمر می‌داند. از دید مارکس، انسان دارای دو نوع زنده‌گى فردی و نوعى (جمعی) ‌است. این دو گونه از زنده‌گى گرچه در پیوندِ تنگاتنگ و گاه مکملِ یکدیگرند، ولى تضادهاىِ خود را نیز دارند. یکی از این تضادها این است که انسان در جریان زنده‌گى فردى خود هرگز قادر نخواهد بود به اهداف زنده‌گىِ خود نایل آید. به باور مارکس، در زنده‌گی جمعی است که انسان به هدفِ خود می‌رسد. گفتنی است که در میان متفکرینِ مسلمان نیز نگاه نیهیلیستی، آشکار شده است. ابوالعلا معری، شاعر و فیلسوفِ نابینای عرب، برداشتی مغایر با صوفیۀ مسلمان دارد. از دیدِ او، زنده‌گی جز بیهود‌ه‌گی و هرزه‌گی و عاطلی و باطلی نیست.

خداپرستان بدین باور اند که معنای زنده‌گی در محور دین بویژه اسلام معنا پیدا می‌کند؛ زیرا این پوچ‌نگری‌ها از ضعف و بی ایمانی سرچشمه می‌گیرند. باور به غیب و زنده گی بعد از مرگ است که تلاش و تپش انسان را برای آینده های شکل می دهد و انسان را تحرک تازه به تازه می دهد. درگاۀ عرفای بویژه منصور حلاج، بایزید بسطامی، ابن عربی و بویژه مولانا جلال الدین بلخی  در این زمینه خیلی روشن و عالی است. از نظر عرفا معنای زنده گی در واقع عشق و رسیدن به اصلی است که از آن جدا شده است و  همان صدای ازلی نای است که می گوید، "بشنواز نی چون حکایت می کند  -- از جدایی ها شکایت می کند". پس از آن که منصور حلاج در عرفان اسلامی انقلاب معنوی برپای کرد و ابن عربی برای نخستین بار نظریۀ "انسان کامل" را مطرح کرد که مشتق از قرآن کریم شده است.

وی نظریۀ خود را در کتاب معفروف خود به نام "فصوص الحکم" به کار برده است که پیش از وی . عارف نامدار، حسین منصور حلاج از انسانی سخن گفت که جمیع مراتب کمال را پیموده، مظهرکامل صفات الهـی شـده و بـه مقام و مرتبۀ "انا الحق" نایل گشته است. و چنان‌که معلوم است، او خود را چنین انـسانی شناساند و در این راه مردانه و خندان بـه شـهادت رسـید. پـس از وی، بایزیـد بـسطامی اصطلاح "الکامل التام" را برای این چنین انسانی (به کمال رسیده) به کار برد. اما چنان‌که اشاره شـد، واضع اصطلاح "الإنسان الکامل" ابن عربی است. ناگفته نماند که در عرفان مولانای روم انسان به مدارجی می رسد که به قول او از ملک هم پران می شود و به مقامی می رسد که " آنچه اندر وهم ناید آن شود"(&&)

هرچند مولانای روم " پای استدلال را برای شناخت چوبین می داند؛ اما این به معنای پشت پای زدن او به عقل و توانایی های عقلی نیست؛ زیرا پشت پای زدن به عقلانیت،  نگاهء انحصار گرایانه به زنده گی را به بار می آورد و پل های عبور به عقلانیت و توسعه را از پیش روی برمی دارد. به این ترتیب سلفی ها برای توجیهء این عقل ستیزی به شریعت متوسل شده و هر نوع هنجار، ارزش، فکر، سازمان و نهاد را با ابزار مخالفت با شرع و بدعت از دایرهء زنده گی بیرون رانده و به چوبهء دار می بندد که این رویکرد تضاد آشکار با روحیهء توسعه گرایی  و رفتن به سوی روشنگری و جامعه سازی دارد.

بزرگ ترین مشکل سلفی ها شتاب زده گی آنان است و این شتاب زده گی سبب شده که به قول معروف عرایض تکفیر را "ناخوانده امضا کنند" و هرکس را به چوبۀ تکفیر بیاویزند. این شتاب زده گی ها سبب شده تا رویکرد های فکری آنان هم یک جانبه ناقص و جناح گرایانه و یک بعدی باشد و در مورد شخصیت  و نوشته های رقبای خود خیلی عجولانه به داوری می نشینند. آنان بیشتر علاقمند خواندن کتاب ها و نوشته هایی اند که بیشتر افکار و باور های آنان را بازتاب می دهد و علاقه به مطالعۀ آثار رقبای خود کمتر داشته و کوشش می کنند که در مورد افکار آنان به نتیجه گیری و داوری از بحث های کوتاه و به قول معروف دم بریده و ناتمام رقبای خود بسنده کنند. کوشش می کنند که با اتهام بستن های ناجور و غیر رشته یی افکار بلند رقبای خود را کوچک نشان بدهند و قدرت فکری و صلاحیت های اندیشه یی و پیشینۀ مطالعاتی و پژوهش های شخصی آنان را کوچک نشان بدهند و توانایی های علمی و کار پژوهشی رقبای خود را به بهانۀ این که گویا متخصص فلان رشته اند، در مورد دین صحبت می کنند، ضعیف و ناقص جلوه بدهند و با القاب های ناروا چون " گمراۀ خوش کلام " خواندن داکتر سروش بر تمامی درایت های علمی و کار های تحقیقاتی وی خط بطلان بکشند. در حالی که او بیشتر از ۳۰ اثر تحقیقاتی و ماندگار دارد که در میان آنها سه اثرِ او چون؛"قبض و بسط تیوریک شریعت" و "بسط تجربۀ نبوی" او در ایران و سومی  او تحت عنوان "محمد ص راویی رویاهای رسولانه " می باشند که  خطوط فکری‌  او را تا حدودی ترسیم می‌کند در بیرون از ایران به نشر رسیده اند.

سروش در کتاب اولی کوشیده تا  دین را از معرفت دینی جدا انگاشته و معرفت دینی را خطاپذیر و نقدپذیر جلوه دهد که مورد خشم شماری روحانیون ایران قرار گرفت. در حالی که او در این کتاب به سه رکن معرفتی مانند؛ توصیفی،  تبیینی و توصیه یی پرداخته و در بحث توصیفی می گوید، همۀ معرفت‌ها و فهم‌ها و از جمله فهم‌های دینی در تحول اند‌؛ در بحث تبیینی اشاره بر این دارد که تحول فهم‌ها ناشی از آن است که هر فهم دینی با همۀ فهم‌های بشری گره خورده است و بالاخره در بحث سومی به این پرداخته که، باروری فهم دینی در هرچه بیشتر انباشتن ذهن از معلومات بشری است و  باید معرفت دینی عصری شود تا رشد کند. بحث بر سر تحول فکری و انطباق این تحول با قهم دینی نه تنها بار کفری ندارد؛ برعکس بنیاد های فکری دینی را بیشتر تقویت هم می کند. او هیچ گاه نگفته است که این حرف هایش سخن پایانی است؛ بلکه این ها را نتیجۀ تحقیقاتی می داند که در روشنای کلام و فلسفۀ  اسلامی به آن رسیده است. چنانکه در مورد "بسط تجربۀ نبوی " می گوید، این یک تلقی از تجربۀ دینی-بشری است و به هیچ صورت سخنِ آخر در این موارد نیست. بسط تجربۀ نبوی، زمینۀ اصلی مقالۀ جنجال‌برانگیز «محمد ص راویی رویاهای رسولانه» بوده که در چهار بخش منتشر شده است.(۱۱)

او همچنان در" بسط تجربۀ نبوی" سخن از بشریت وتاریخیت خود دین و انسانی بودن تجربۀ دینی می زند و یکسره توجۀ خود را به آزمون های زمینی و انسانی پیامبر متمرکز گردانیده است. چنانکه خودش تاکید می کند که در قبص و بسط تیوریک شریعت سخن از بشری بودن و تاریخی بودن و زمینی بودنِ معرفت دینی و اینک در بسط تجربه نبوی سخن از بشریّت و تاریخیّتِ خود دین و تجربۀ دینی رفته است. این کتاب در واقع رُویۀ بشری و تاریخی و زمینی وحی و دیانت را، بدون تعرّض به رُویۀ فراتاریخی و فراطبیعی آن، بل با قبول و تصدیق آن، کاویده و بازنمایی کرده است. وی در این کتاب از بسط دین به تبع آزمون های درونی و بیرونی پیامبر سخن  می گوید و وحی و رسالت را تابع شخصیت پیامبر می داند و به نقش پیامبر در تداوم دین داری و منزلت کانونی شخصیت بشری او در تشریع و تجربۀ دینی تاکید می کند. وی این سخنان را با چنگ زدن به علم کلام جدید امروز ارایه کرده و با ایراد عنصر بشریّت و تاریخّیت در دین و معرفت دینی و حیات رجال الهی، باب آگاهانه بابی را در دین‌شناسی بر خود می‌گشاید که بر گذشته‌گان بسته بود. (۱۲)

درک درست این مسایل زمانی ممکن و ساده خواهد بود که کتاب های یادشده دقیق خوانده شود و به تمامی پرسش ها در این زمینه ها پاسخ گرفت. هیچ گاهی ممکن نیست که با دیدی سطحی و مطالعۀ عادی به همچو موضوع های پیچیده آگاهی پیدا کند. در غیر این صورت فهم و درک نظریه های او ناقض و ناتمام است.

اختلاف میان سنت گرایان و نوگرایان دینی تنها درباره الگوهای ذهنی و هنجارهای رفتاری جدید فردی و اجتماعی نیست، بلکه در فهم مقولات دینی نیز ریشه دارد . سنت گرایان در پیوند به فهم سنتی از مقولات دینی و پدیده های علمی، طبیعی و اجتماعی یاد شده در قرآن کریم بیشتر قشری می اندیشند؛ این در حالی است که فهم و تجربۀ  انسان با پیشترفت های علمی تغییر می کند. این تفاوت نظر سبب شده تا سنت گرایان دینی نوگرایان را به چوبۀ تکفیر بیاویزند. از این رو یکی از چاره‌جویی‌های مهم برای مقابله با تکفیر تلاش ها به قصد بازنگری در مفاهیم و اصطلاحاتی است که با این مبحث در ارتباط است. در میان اصطلاحات دینیی مقاهیمی چون ایمان و کفر، از کلیدواژه‌های اساسی به شمار می‌روند نقش مهمی در شکل‌گیری اندیشه ها دارند. این دو واژه در مرکز منظومۀ  دیگری واژه‌ های شرعی قرار گرفته و بسیاری از مقاهیم شرعی در مدار این دو واژه می چرخند. بر اساس مفاهیم مربوط به ایمان و کفر است که جهان در ذهن انسان مومن به دارالاسلام و دارالفکر، و مردم به مومن و کافر، و ارزش‌ها به خوب و بد، و جبهه‌ها به حق و باطل، و شهروندان به درجۀ یک و درجۀ دوم تقسیم می‌شوند. (۱۳)گروه های تندرو منشعب از اخوان با تمسک به کتاب " چراغی بر فراز راه" از مرحوم سید قطب چنین استدلال می کنند. این در حالی است که سید قطب این کتاب را در شرایط خاصی نوشته است.

برای رهایی از این چالش های فکری نوگرایان تلاش می کنند تا فهم خود از قرآن کریم را محدود و مقید به دید سنت گرایان نسازند؛ البته با توجه به این که در آموزه های قرآن کریم، تعارضی میان مقولات و مؤلفه های جامعه جدید و مدرنیته (مثل عقلانیت و علم گرایی) با آموزه های بنیادی دینی در اسلام اصیل وجود ندارد .بر بنیاد آیه های قرآن کریم نوگرایان مسلمان بدین باور اند که سنت االله یا سنت های الاهی در هستی همان قوانین حاکم در جهان است که این نگرش در مورد عقل متفاوت است و در قرآن از آن فطرالله یاد کرده است که آن را متغیر می داند. از همین رو تعارضی که در پیوند به عقل گرایی در ادبیات غربی میان عنصر عقل گرایی مدرنیته با دین مطرح است، به طور عمده ناظر به عقل گریزی در کلام مسیحی است و این مسآله در اسلام برعکس است. این نگرش در واقع همان پیوند میان "عقل و لذت " در مدرنیته و "جمع میان پرهیزگاری و کام جویی معقول جنسی " است که آلن تورن مطرح می سازد . آلن تورن ( متولد سال 1925 یکی از مهم‌‌ترین جامعه‌‌شناسان فرانسوی در قرن بیستم است و هم در فرانسه و هم در کل جهان تأثیر مهمی بر این رشته نهاده است. وی در کتاب تازه‌اش تحت عنوان پارادیم یا الگوجدید (2005) (۱۴)معتقد است دنیای غرب طی نخستین قرن‌های تجدد، امور اجتماعی را بیشتر زیر مقوله های سیاسی فهمیده و توصیف کرده است؛ مقوله هایی که نظیر نظم و نابسامانی، شاه و ملت، مردم و انقلاب را در بر دارند. به باور او پس از انقلاب صنعتی، سرمایه‌داری از چنگ قدرت‌های سیاسی رهید. بنابراین افکار و کنش‌ها به سمت پارادایم جدیدی رفت که این بار اقتصادی و اجتماعی بود و از طبقات، ثروت‌ها، نابرابری‌ها و توزیع مجدد سخن گفته است.

خشونت های حکام مستبد عرب در برابر جنبش های نوگرای اسلامی بویژه اخوان المسلمین نسل های بعدی این جنبش را وادار به بازنگری کرد و این سبب شد تا اندیشمندان نوگرا و رهبران و نظریه پردازان جنبش های  اسلامی با دیدگاۀ جدید وارد حل مسایل جهان اسلام شوند و برای رسیدن به این هدف تلاش کردند تا منظومۀ فقهی سنتی را با منظومۀ عقلی جدید سازگار بسازند. هرچند شخصیت های بزرگی چون داکتر ترابی در سودان، غنوشی در تونس، عباس مدنی در الجزایر در این راستا گام های استواری را نهادند و بعد ابوزید، سروش و شبستری این راه را خواشتند، تندتر و در ضمن با مدارا بپیمایند و اما محمد  ارکون(۱۵) خواست با توجه به مطالعۀ بیشتر از جامعۀ غرب این روند را بیشتر تسریع ببخشد. هرچند پیش بینی او که در سال ۱۹۹۵ ګفته بود، چهره‌ خشن و هراسناک اسلام از سال ۲۰۱۰ به آن سو، اندک اندک، کمرنگ‌ می‌شود و مسلمانان آماده‌ رویارویی تازه و سودمندتری با جهان جدید خواهند شد. درست از آب بیرون نشد. او فکر می کرد که این تاریخ، آغاز پایان پدیده‌های تراژیکی مانند تعصب و بنیادگرایی و خشونت اسلامی خواهد بود. از این رو، از غربیان می‌خواست شکیبایی پیشه کنند و این دوره‌ تاریخی را پایدار نبینند و خون و خشم و خشونت را "ذاتی" اسلام نپندارند. در حالی که او می دانست، ریشۀ بسیاری از خشونت ها در جهان اسلام در سیاست های منافع محور غرب در پیوند به کشور های مسلمان است. درست حدود دو ماه پس از درگذشت‌ او، شورش‌های تونس آغاز شد، سپس به مصر رسید و آنگاه لیبی، بحرین، یمن و سوریه را در گردباد خود پیچید. در نتیجه باری پرتو امید در دل ملت‌های عرب تابید. خودکامگان عرب برای نخستین بار از مردم خود شکست خوردند و خود را آماده‌ اصلاحات کردند؛ اما این جرقه زود شعله ور و  به همان سرعت خاموش شد و دشواری های بازمانده از آن اکنون مردمان این سرزمین ها را بیشتر دست و پا گیر کرده است.

ارکون بحیث یک فیلسوف و تاریخ‌نگار باور داشت که نظام‌های فکری معصوم نیستند و می‌توانند خشونت به بار آورند. همان‌طور که ایدئولوژی مطلق‌انگار عصر روشنگری به استعمار و علم‌باوری پوزیتیویستی به مصائبی چون جنگ جهانی دوم انجامید، معناهای تولیدشده برای قرآن و سنت اسلامی نیز مسئول خشونت‌هایی هستند که امروزه به دست مسلمانان انجام می‌شود.

وی از مثلث حقیقت، تقدس و خشونت سخن گفت که چگونه در هم‌تنیده‌اند و همدیگر را می‌سازند. او می گفت که بدون گذار از حقیقت و تقدس ممکن نیست تا خشونت را نقد کرد. از این رو او تاکید می کرد که متن را باید به گونه‌ یی خواند که از درون آن نه سلطه‌ حقیقت مطلق برآید نه اقتدار امر قدسی. این افکار او سبب شد که او ردیف اندیشمندان و فیلسوفان پست مدرن چون؛ ژاک دریدا، فیلسوفی یهودی یا جیانی واتیمو، فیلسوفی مسیحی قرار بگیرد؛ البته با این تفاوت که سنگین وزنی اندیشۀ ارکون اسلام است و نه فلسفه. او می گفت، جامعه‌، سنت، فرهنگ و دین اسلام باید همان‌گونه خوانده و فهم شوند که اندیشه ورزان پیشنهاد می کنند. ارکون بر خلاف فقیهان نمی‌کوشید با پیش‌ نهادن مسایل نوظهور و افزودن چند فرع فقهی پرسش‌های دنیای جدید را پاسخ‌یافته بداند و در ضمن برخلاف مصلحان دینی سعی نمی کرد تا متون اصلی اسلام را تقدیس کند، و در عوض فهم‌های پیشینیان را نادرست پندارد و فهم خود را تفسیر "متین" متن بنماید. برای ارکون متن‌های قرآن و حدیث همان‌اندازه تاریخی بودند که فهم از آنها. او هیچ امر تاریخی را از دین بیرون نمی‌گذاشت و هیچ پاره یی از آن را نیز ناتاریخی نمی‌انگاشت.  رویکرد ویژۀ تحقیقاتی او سبب شده تا فهم نوشته های او دشوار باشد و جز با چیرگی بر مکتب آنال، و نیز آن‌چه در آمریکا "نظریه‌ فرانسوی" خوانده می‌شود، ممکن نباشد. مکتب آنال به مکتب گروهی از تاریخ‌نگاران گفته می‌شود که روش آنها همان شیوهٔ تاریخ‌نویسیِ تاریخ‌نویسان فرانسوی در قرن بیستم است و بر تاریخ طولانی‌مدت اجتماعی تأکید دارد. این مکتب در زمینه‌های استفاده از روش‌های علوم اجتماعی به‌وسیلهٔ پژوهشگران تاریخ، تأکید بیشتر بر جنبه‌های اجتماعی تا جنبه‌های سیاسی و دیپلماتیک در پژوهش‌های تاریخی و رویکردی بر ضد تحلیل طبقاتی تاریخ‌نگاری مارکسیستی دارد.

تجربۀ ارکون در واقع باب جدیدی را بری نسلی از پژوهشگران اسلامی گشود و آن را به چشم انداز های تازه رهنمود.  میراث فکری ارکون محدود به شماری گزاره ها نیست؛ بلکه او افق روش شناختی جدید را در برابر چشمان دیگران گسترد که نادیده گرفتن آن ناممکن است. عظمت کار ارکون در آن است که نااندیشیده‌های تاریخ اسلام را نشان می‌دهد و همه  را به سنجش تاریخی و عقلانی آنها فرامی‌خواند. شماری ها این سخن هایدگر را در رابطه به "اصل عقل"مصداق حال ارکون می پندارند که می گوید، هیچ اندیشمندی را با شمار و گسترۀ نوشته هایش نمی توان سنجید؛ بلکه بخش نااندیشیده‌ کارش غنی‌تر است؛ یعنی آن بخشی که برای نخستین بار و از طریق کار او در مقام امری که هنوز اندیشیده نشده، آشکار شده است.

هر چند در شرایط کنون هر دو جریان سلفی و نوگرا گرفتار بحران بی پیشینه اند و تلخ ترین دوره های تاریخ را سپری می کنند که هر دو جریان در واقع با مشکل تمدنی رو به رو اند که حکایت از بحران هویتی در اسلام را دارد. بدون تردید هر دو گرایش در صدد برداشتن این بحران اند و اما راهی را که سلفی ها در پیش گرفته اند، نه تنها گره گشا است و بل آنان را به ترکستان نامرادی ها رهنمون می کند که به تعبیری خود تیشیه بر ریشۀ خود می زنند.

این در حالی است که سلفی ها هرگز به خود زحمت نداده اند تا وجه جامع نماد های روشنفکری دینی بعنی دغدغه های کلان تجدد از یک سو و از دین از سوی دیگر ؛ فضایل و برکات روشنفکری دینی ؛ دگرگونی روشنفکری دینی( جدایی نهاد دین از دولت) در چهار دهۀ اخیر؛ دغدغۀ فرادینی روشنفکری دینی و داد و ستد علمی با اسلام شناسان بین المللی را درک کنند که چگونه آنان توانسته اند تا به قبض و بسطی در باور های دینی نایل آیند که فرامذهبی و فرااسلامی است و تقریر حقیقت و تقلیل مرارت را مادی نه؛ بل معنوی و عقلانی می میدانند. با تاسف که سلفیان  این موضوع ها را تلقی دینی نمی دانند؛ اما نواندیشان  در پی بیان و توضیح تازه  از این مرزهای فکری و عقیدتی اند و بازاندیشی روی این حوزه ها را لازمی پنداشته و دغدغه یی بر اتهام بستن سلفیان ندارند.

این تفکر با وجود دشواری هایی متعددی که در پیش رو داشت و دارد، تا کنون توانسته، کار های بزرگی را در عرصۀ  تفکر انتقادی در حوزۀ دین به عمل آورد. در حالی که پیش از این تفکر انتقادی در علوم انسانی و اجتماعی و علوم اسلامی در جهان اسلام وجود نداشت. این تفکر توانسته تا نگاۀ تاریخی به دین را به گونه یی ارایه کند که نسل های فراوانی در ساخته شدن آنچه به نام دین موجود است، نقش داشته اند. از سویی هم این رویکرد با شتاب دادن به روند جدایی نهاد دین از دولت،  آخرین میخ را بر ولایت فقیه و سایر رهبران کذایی زد که خود را امام و خلیفه و نائب امام غایب و غیره  می خواندند. از سویی هم این نگرش توانسته تا زمینه های فهم ودرک های گوناگون از متن واحد را میسر ساخته تا از این طریق امکان نقد تفکر سنتی و سلفی گری از جهات گوناگون و ضعف آن از دین را برملا کند. آشکار است که چنین نگرش جهل برانداز که بر افکار سنتی و ناشیانه میخ های بدرود را می کوبد، چندان خوش سلفیانی نمی آید و باید آنان برای دشمنی با آن کمر ببندند. آنان قدرت مانور دینی خود را در جهل مردم تجسس می کنند تا از آن طریق بر دوکان های خرافاتی شان زیر نام دین مال و متاع بیشتری عرضه کنند تا به بهای در سایه نگهداشتن مردم چند روز دیگر به نام و نان برسند.

پیش از آن که اندکی به دشواری های روشنفکران در جهان اسلام اشاره شود، بی رابطه نخواهد بود تا اندکی به آغاز تجدد در اروپا اشاره شود. هرچند روند نواندیشی در جهان مسیحیت متفاوت از جهان اسلام است ,این روند در کشور های مختلف اسلامی از مصر تا شوریه، عراق، ایران و پاکستان مسیر های متفاوت را پیموده است و همراه با نشیب ها و فراز های زیاد بود است و اما باز هم بی شباهت به شرق نیست و نمی توان از روی آن ساده عبور کرد. در اروپا نواندیشی از درون کلیسا بوسیلۀ لوتر و کالوین آغاز شد. لوتربا انگشت نهادن بر فساد کلیسا سخن از اصلاح الهیات زد و با وجود نگاۀ ضد یهودی به اقتصاد توجه کرد و برضد ربا قیام کرد. وی به اصالت کار توجه کرد و کار را عبادت شمرد. وی خواست تا موازی با طرح اصلاحات در الهیات بار مالیات را از شانه های مردم نیز برداشت که این برای همگام محسوس بود که مایه های چنین نگرش در کلیسای پروتستان ها از قبل موجود بود؛ کلیساهای پروتستان به غیر از کلیساهای انگلیکن و بعضی کلیساهای لوتری به هیچ عنوان به جانشینی رسولان اعتقاد ندارند و به جای جانشینی رسولان کلیسای پروتستان به ادامه دادن اعتقادات رسولان ایمان دارند. لوتر پس از مخالفت در برابر پاپ بین سالهای ۱۵۱۸ تا ۱۵۲۱ متقاعد شد که تنها راه برای تحول و اصلاح نظام کلیسایی، جدایی از روم و نظام کلیسایی آن را اتخاذ کند.

شماری نواندیشان ایرانی بازرگان را نزدیک به لوتر می شمارند؛ زیرا او اصالت کار را در اسلام مطرح  کرد؛ اما او نتوانست یا فرصت نیافت تا کار هایی را در حوزۀ عملی در این رابطه به سر برساند. گفته می شود که لوتر در روند اصلاحات روسر مصلح پیشتر از خود  را الگوی خود قرار داده بود. شماری ها آیت الله تالقانی را با روسر مقایسه می کنند.

در این شکی نیست که روشنفکری در اسلام ریشه های ژرفی دارد و از گروۀ اخوان الصفا تا معتزله و سایر فلاسفه واندیشمندان مسلمان آغاز شد و اما زمانی که رفته رفته کلام جای فلسفه را گرفت. این روند متوقف شد و هرچند ابن رشد در اندلس با رویکرد خودش چراغ روشنگری را به پیش کشاند که نظیرش را در شرق نمی توان سراغ کرد. پس تبدیل شدن فلسفه به کلام این روند به گونه یی متوقف شد و فلاسفۀ مسلمان تا ابن سینا بیشتر تحت تاثیر اندیشه های فلاسفی در یونان به تفکر شان ادامه دادند. پس از آن تحولات فکری در عرصۀ مذهب، فقه و کلام بر این روند اثر گذاشت و هر کدام جدا جدا به گونۀ جزیره های مختلف مورد بحث بودند تا آن که ملاصدرا کاشف حرکت جوهری میان کلام، فقه و عرفان آشتی بوجود آورد و  فلسفۀ اسلامی را بدور از تاثیر فلاسفۀ یونان به گونۀ مستقل پیریزی کرد.

شماری ها اسلام را جوان ترین دین می خوانند و می گویند که هنوز درشتی های آن هموار نشده و به شفافیت نرسیده است. آنان می گویند، تا زمانی که اسلام به تعادل برسد، زمان زیادی به کار است. شماری ها بدین باور اند که اکنون سنت گرایان و نوگرایان در جهان اسلام هر دو با دشواری هایی رو به رو اند که این دشواری ها ممکن نیست، یک شبه حل شود. به گونۀ مثال در ایران تا کنون تلاش های روشنگری به کورسی نه نشسته است و روشنفکران ایرانی از سیستانی تا سروش، کدیور، ملیکیان، موسوی و دیگران راه های گوناگون را پیمودند و نتوانستند، طور شاید و باید به کار شان ادامه بدهند. از یک سو رژیم آخوندی ایران جریان روشنفکری در ایران را قیچی کرد و با این کار ضربۀ جبران ناپذیری بر برج و باروی نواندیشی وارد کردند. نواندیشان ایرانی می خواستند تا با مذهب سنتی تعامل پیدا کنند و اما آخوند ها این فرصت را از آنان گرفت. هرگاه نواندیشان ایرانی می توانستند، در این راه فایق آیند. آنان می توانستند که این پروژه را در روشنایی اندیشه های جدید زودتر بارور کنند؛ زیرا این شیوه بهترو قابل قبول تر بود. روشنفکری دینی پیش از تحولات معاصر و بویژه انقلاب اسلامی ایران به گونۀ دیگری بود و روشنفکران بیشتر با اقشار تحصیل کرده در تماس بودند و بر افرار غیر روشنفکر تاثیر گذار بودند. روشنفکران توانسته بودند تا نقبی در میان توده ها بزنند؛ زیرا بحث های روشنفکری با بحث های اکادمیک متفاوت است و بحث های اکادمیک مخاطبان خاص خود را دارند و اما روشنفکران دینی مخاطبان عام دارند و برای رساندن پیام خود با مشکلات کمتر رو به رو اند؛ زیرا روشنفکر آرمان خواه است و گونۀ بیضوی میان حقیقت و تغییر در نوسان است. روشنفکران در هر برهه یی از تاریخ با دو مشکل کلان رو به رو بوده اند، یکی اتصال با مردم  یا اتصال اجتماعی و دیگری نبود عدالت است. از همین رو است که روشنفکران در دراز راۀ رسیدن به عدالت لنگ لنگان می روند؛ اما بزرگ ترین مشکل روشنفکران در جهان اسلام و حتا در کشور هایی چون ایران  و افغانستان نبود هماهنگی و دیالوگ واحد است. تمرکزی که در میان روشنفکران یهودی و مسیحی است، در میان روشنفکران مسلمان نیست. روشنفکران یهودی و مسیحی بدون آن که بدانند، در متون دینی شان چه گونه است و اما به شکل مشت آهنین یک دست عمل می کنند. با تاسف که روشنفکران یا نواندیشان مسلمان به گونۀ جزایر قدرت جدا از یکدیگر اند و به شکل مجمع الجزایر موجود اند. این پراگنده گی ها است که حتا کشور های اسلامی چه که نواندیشان دینی در برابر بسیاری مسایل مهم جهان اسلام به گونۀ مثال در مورد داعش موضع واحد واحد ندارند. این اختلاف چند گانگی را از لحاظ فکری در آنان بوجود آورده است. **

به گونۀ مثال مرحوم شریعی روشنفکر را منهای شریعت می دانست و نظریه رادیکال ترداشت، به همین گونه بازرگان تیوری دیگر و همچنان سروش و موسوی ملکیان و دیگران. سروش با نوشتن قبض و بسط شریعت اندکی به راه افتاد و جای پیدا کرد واما با بحث وحی پس رفت داشت. این مشکل رویارویی با روحانیت را بوجود آورد که با نفی روحانیت پیمودن خیابان روشنفکری و نو اندیشی دشوار است؛ زیرا نفی روحانیت و اتکا به روحانیت هر دو ناممکن است و از سویی هم از این که اختلاف نوگرایان با سنت گرایان به یک امر تاریخی بدل شده است. این سبب شده تا روحانیت یک تاز و یک جانبه عمل کند و از این رواصلاح روحانیت یک امر راهبردی نیست. روحانیت هم در طول تاریخ روشنفکری دینی را نشانه رفته است و این گونه هدف گیری ها در ایران محسوس تر و جدی تر بوده است. چنان که طباطبایی با کوبیدن روشنفکر دینی، درون حوزههای دینی را برجسته می سازد. با تاسف که حوزه های دینی در ایران پس از اختلافات شماری آیت الله های بزرگ مانند آیت الله منتظری و آیت الله صادق شیرازی با ولایت فقیه و رژیم حوزه های دینی را هم تکان داد. گاهی اختلاف میان روشنفکران و روحانیت سبب شده تا روحانیون روشنفکران دینی را با حربۀ تکفیر تهدید کنند. زمانی که مرحوم شریعتی مارکسیست رقیب می خواند و نه دشمن، می بینیم که روحانیون بر وی حمله ور می شوند و او را متهم می کنند. اختلاف میان نواندیشان و روحانیت در شماری موارد از فاصله ها میان لیبرال های راست و چپ با روشنفکران دینی کاسته است. شاید شریعتی خواسته تا با وارد شدن در کارزار مبارزۀ فکری با مارکسیسزم درافتد؛ زیرا او باور به غلبۀ برهانی دین بر مارکسیزم داشت. تنها شریعتی نبود که با روحانیون درگیر شد و داکتر سروش هم در همین خم و پیچ ها با روحانیون درگیر شد. هرچند او با نوشتن کتاب " تیوری قبض و بسط شریعت" توانست تا اهداف خود  را درست تر نشانه بگیرد و روحانیون کم تر فرصت مخالفت فقهی را با او پیدا کنند؛ اما بحث های او در مورد وحی هرچه بیشتر با روحانیون فاصله پیدا کرد و روحانیون حامی ولایت فقیه توانستند تا با چوب و چماق تکفیر بر وی حمله ورشوند.

 تنها دشواری میان روحانیت و نوگرایان نبوده که بسیاری فرصت ها را برای شگوفایی تمدنی و فرهنگی اسلامی از میان برده است؛ بلکه بزرگ ترین مشکل اختلاف و ناهمگونی های فکری نواندیشان در جهان اسلام بوده که تلاش های نوگرایی در اسلام را به چالش رو به رو کرده است. این اختلاف ها سبب شده تا یک سلسله فعالیت های دلسوزانه زیر نام "دارالتقریب" هم به نتیجۀ درست نرسد. چنان که تلاش های شیخ شلتوت مصری و طباطبایی به نتیجۀ لازم نرسید. بزرگ ترین مشکل نزدیک شدن از مفاهیم به مصادیق است و این سبب شده که در بیشتر موارد روشنفکران در خم و پیچ تجرید باقی بمانند. این در حالی است که روشنفکری دنی می خواهد، از مفاهیم به سوی مصادیق بروند و از هر آنچه که سخن می گویند، باید محل تصدیق آن را در جامعه نشان بدهند و تا مردم  تاثیرات آن را در زنده گی عادی خود مشاهده نماید. این دشواری ها در کنار عدم هماهنگی و اختلاف های پیگیر سبب شد تا نواندیشان دینی بحث هایی چون سیکولریزم و پلورلیزم در سیاست را یک دست و درست  مطرح کرده نتوانند. یکی از دلایل این ضعف در ایران این بوده که بیشتر روشنفکران دینی ایرانی مانند داکتر سروش خواستند از آن بحیث حربه یی برضد ولایت فقیۀ سود ببرند که این رویکرد از موثریت بحث یادشده کاست و لنگید.

این گونه درگیری ها راۀ رسیدن روشنفکران دینی به مدینۀ فاضلۀ  آنان را دشوار تر گردانید و این سبب شد تا راهی را که عبده و اقبال آغاز کردند و آن را پیمودند، ناتمام بماند. یکی از دلایل آن عمل کرد خود محورانۀ شماری روشنفکران بوده که که هیچ یک دیگری را تحویل نمی گیرند و به قول معروف هرکدام خود را ناف زمین می خوانند و آنانی که با ایشان همدردی دارند،  از این رویکرد آنان رنج می برند. در حالیکه موضوع معنا و منش یا معنا و اخلاق حرف های سلبی نه؛ بل ایجابی اند و باید برای استحکام این پیوند حرف های ایجابی زد و نه سلبی تا از این طریق با مردم ارتباط منشی برقرار کنند و در نتیجه تاثیر معنا در منش و اخلاق برجسته آشکار شود. از این رو است که شماری ها نظر های بدبینانه بدهد و بگویند که روشنفکران دینی در کشور های شان در آستانۀ فروپاشی اند و درنوعی واگرایی به سر می برند. از این رو شماری می گویند که روشنفکران هر از گاهی یک دیگر را زده اند و همچنان راۀ حل ندارند و آنان مدعی اند که روشنفکران حالا پاسخگوی جوامع شان نیستند. در کنار این که جدا جدا از یک دیگر حرکت کرده اند و نتوانسته اند، سرنوشت شان را با نظام های شان محکم گره بزنند تا به دراز منزلی از منزل ناپیمودنی خود نایل آیند؛ زیرا در جوامع اسلامی دین قوی تر از نظام ها اند و آهسته و پیوسته حرکت کردن این فاصله ها را کوتاه می کند. اختلاف میان نواندیشان مسلمان سبب تقویت حضور سلفیان در جوامع اسلامی شده و آنان توانستند تا بر روی جادۀ این اختلاف خوب گام بردارند. چنانکه شکست اسلام سیاسی در افغانستان در نتیجۀ جنگ های گروهی جاده را برای ورود طالبان به کمک امریکا، سعودی و پاکستان باز کرد و اکنون می بینیم که  طالبان پس از سقوط شان از هژده سال بدین سو به بهانۀ حضور امریکا در افغانستان بر روی مردم افغانستان از هرگونه شاخ و شانه کشی های بیرحمانه دریغ نمی کنند.

دراین شکی نیست که رویداد های فرهنگی یک شبه رخ نمی دهد؛ بلکه روند تحولات فرهنگی زمانگیراند. از اشاره های بالا فهمیده می شود که چگونه تحولات فرهنگی در بستر زمان به گونۀ تدریجی شکل می گیرند و تغییرات به میان آمده از آن سال ها بعد محسوس بوده و  قابل درک می باشند. حالا هم برای بستر سازی تحولات فرهنگی و ایجاد تغییرات مثبت و سازندۀ فرهنگی نیاز است که بتواند، در تقویت هویت فرهنگی و تمدنی امت اسلامی موثر باشد و در ضمن در رهایی بحران تمدنی و فرهنگی کنونی جهان اسلام نقش بایسته را بازی کند. برای رسیدن به چنین آرمانی بزرگ با توجه به شرایط بحران زای کنونی چندان سهل و ساده نیست و باید سال ها تلاش کرد تا این آرزو یه ثمربنشیند. درست زمانی نتایج عملی آن را شاهد خواهیم بود که آن روز فاتحۀ افراطیت و  سلفی گری خوانده شده باشد و دیگر از تندروان و تکفیریان خبری نباشد؛ اما با تاسف که حالا می بینیم که کشورهای مسلمان با ستثنای اند ونیزیا، ما لیزیا وتا حدی ترکیه، دچارحکومت های استبدادی، بنیاد گرای خشن وتروریسم مذهبی می با شند و تروریزم برج و باروی تمدن و فرهنگ اسلامی را نشانه رفته و اسلام هویتی را گرفتار بدترین بحران کرده است.

در این شکی نیست که بنیاد گرایی و تروریزم میوۀ تلخ حکومت های استبدادی در جهان اسلام اند و اما این را نباید دست  کم گرفت که سلفیت در نماد تروریزم عامل فرهنگی و دینی نیز دارد؛ بویژه زمانی که دین عوام زده و خرافی شود و افرادی جاهل خود را منادیان راستین دین بخوانند. هرگاه این دو عامل مهار نشوند، دین و فرهنگ در یک تبانی نامشروع تروریست پرور می شوند، به پدیدۀ کمک کننده به تروریزم بدل می شوند و مشروعیت شان را انتحار و انفجار به بهای جنایت در برابر انسان می گیرند. این زمانی خطرناک می شود که عناصر  فرهنگ قبیله یی رنگ دین را به خود بگیرد. چنانکه می بینیم که باشنده گان دو طرف خط دیورند به گونۀ بیرحمانه یی  قربانی عوامل فرهنگی و دینی تروریزم شده اند. انگلیس ها در زمان اشغال نیم قاره زیاد توانستند از این منطقه به نفع خود سرباز گیری کنند و به بهانۀ های فرهنگی و دینی باشینده گان این منطقه را به سود خود استخدام کنند که تا امروز ادامه دارد و اکنون در استخدام نظامیان پاکستان به مثابۀ وارثان دوران استعماری انگلیس عمل می کنند. از همین رو بود که غفار خان تلاش کرد تا برای رهایی این مردم از فقر فرهنگی با ایجاد آموزشگاه ها سطح آموزشی این مردم را بلند ببرد که موفق نشد و هنوز هم این مناطق کانون رشد تروریزم  و مرکز سربازگیری برای تروریستان است. خان تلاش کرد تا با رشد آموزش و برداشتن خرافات از بدنۀ فرهنگ قبیله یی این منطقه را برای همیش از خطر تروریزم و ذغال سوخت تروریزم به مثابۀ سربازان اجیر و مزدور رهایی ببشخد؛ اما تلاش های او به ثمر نه نشست و حتا مقاومت های حق طلبانه و آزادی خواهانۀ این منطقه قربانی اهداف حلقه های مزدبگیر منطقه یی  و جهانی و شبکه های استخباراتی شد. علت آن حاکم بودن فرهنگ منحط قبیله یی و نفوذ آن در تار و پود دین بوده است.

درست زمانی که عناصر بدوی و ته ماندۀ قبیله یی خود را بحیث سنت های احسن در زیر چتر دین در تار و پود فرهنگ مخفی نگهدارند و به بهانۀ دفاع از دین ارزش های بالندۀ دینی را مورد حمله قرار بدهند و به قول معروف چماق زدن بر دینداران راستین  و به طغره و تکفیر بستن آنان را دین بشمارند در این صورت مبارزه با تروریزم دشوار چه که خطرناک هم می شود؛ زیرا در این حال تروریزم از آستین دین حمله ور می شود، اژدهای بیرون شده از آستین جهل و خرافات و فقر و استبداد و بالاخره  وحشت آفرینی و انتحار را دین می خواند. در حالی که این گونه عمل از لحاظ دینی جنایت محض است و در تقابل کامل با متون دینی قرار دارد. تروریستان تلاش می کنند تا با افگندن ردای دین بر شانه های پلید شان خدمتگذاری به شبکه های جهنمی استخباراتی و هر نوع جنایت آفرینی و حتا دشمنی با نظام های مردم سالار را توجیۀ دینی کنند.

از همین رو است که نوگرایان مسلمان به صورت عموم  حامی دموکراسی اند و حتا شماری گروه های بنیادگرا  نیز مخالف دموکراسی نیستد؛ بلکه برعکس یکی از اهداف آن ها را در شماری کشور های اسلامی رسیدن به دموکراسی تشکیل داده است. چنانکه داکتر یوسف قرضاوی بزرگ ترین نظریه پرداز جمعیت اخوان المسلمون،" با دموکراسی، کثرت گرایی، چند حزبی بودن کشورمشکلی ندارد واین ها را ازدید گاه قوانین اسلامی مورد بحث قرارداده است و آن را در مغایرت با اسلام نمی داند. چنان که دیدیم که عباس مد نی رهبرجبهه نجات اسلامی الجزایرهم همفکرقرضاوی در انتخاابات الجزیره شرکت کرد و درانتخابات دموکراتیک الجزایر درسال 1991، جبهۀ حاکم  را شکست داد. نظامیان الجزیره به کمک فرانسه با این انتخابات مخالفت کردند و برضد جبهۀ نجات عباس مدنی دست به کودتا زدند. نیکولای سرکوزی وزیرداخلۀ وقت فرانسه که بعدها رئیس جمهورشد، در آن زمان گفته بود، بر آنان  است تا اجازه بدهند که درالجزایر اسلامی ها حکومت کنند یا نظامی ها. این سخن در واقع چراغ سبز به نظامیان  فرانسه بود و برای آنان جرات و فرصت کودتاه را برضد جبهۀ نجات فراهم کرد. دیده شد که همان کودتا چی های برخوردار از پشتیبانی فرانسه حامی دموکراسی برضد دموکراسی نوپای الجزیره عمل کردند. نتیجۀ آن به کشته شدن دوصد هزار الجزایری زیر نام مبارزه با تروریزم انجامید. در مصر عین موضوع تکرار شد و دیدیدم  که حزب عدالت و آزادی(۲۰۱۱ – ۲۰۱۲ ) شاخۀ اخوان در مصر وارد دموکراسی شد و  در جریان بهار عربی از طریق انتخابات حکومت را گرفت. پس از مدتی کوتاه السیسی برضد مرسی کودتاه کرد و امریکا و غرب از کودتای السیسی برضد حکومت دموکراسی مرسی پشتیبانی کردند. این سخن آلوین تافلر دانشمند مشهورامریکایی مصداق روشنی پیدا می کند که می گوید، درکشورهای استبداد زدۀ مسلمان تنها بنیاد گرایان نیروهای مخالف مستبدان می باشند. چنانکه شماری نوگرا ها در جهان اسلام که پیشینۀ بنیاد گرایی دارند، با دموکراسی موافق اند.

البته به این دلیل که دین هیچ گاهی با حکومت های مردم سالار درتضاد نیست؛ زیرا دین انسان را به انسانیت در راستای عدالت و خدمتگذاری به انسان دعوت می کند و در آخرین تحلیل دین خواهان یک جامعۀ ایده آلی و آرمانی است که انسان در آن به کمک وحی و عقل می تواند، به رستگاری مادی و معنوی و در دنیا و آخرت نایل آید؛ زیرا انسان سازی و جامعه سازی یک  امر معقول و منطقی است و با نگاۀ سلفی و کورکورانه و با دگم اندیشی نمی توان به آن رسید. آشکار است که اسلام با توجه به ظرفیت های سرشار و ارزش های بالنده یی که دارد می تواند، انسان را برای رسیدن به نجات یاری رساند.  از این رو است که روح دین با نظام های مردم سالار سازگاری واقعی دارد؛ زیرا دین مدافع اصلی ارزش هایی چون آزادی، آگاهی و عدالت است و به کرامت انسان ارج می گذارد و به تمامی آزادی های انسانی در عرصه های گوناگون باور دارد. کرامت انسانی در قلۀ نگاۀ دینی قرار  دارد و با تقوا ترین انسان بدون در نظر داشت رنگ و نژاد و طبقۀ اجتماعی بهترین و گزیده ترین انسان پذیرفته شده است. در این دین انسان نمادین بلال حبشی است که در جامعۀ بدوی وغرق در جهل و خرافات حجاز به مقام بلندگوی اسلام و پیامبر می رسد. بنا براین بازیچه قرار دادن انسان زیر هر نام و رسمی که قرار بگیرد، در اسلام زشت و ناروا است و توهین به انسان ولو به هر اهداف سیاسی و اقتصادی باشد، امری خلاف موازین حقوق بشری است. بنا براین تکفیر در اسلام امری ناروا و خلاف شرع است. از همین رو است که شماری امامان چون امام اعظم بخاطر خودداری از تکفیر می گوید، کسی که بک بار کلیمه می خواند، مسلمان است و حق کفر گفتن بر او حرام است.

خداوند برای انسان حق انتخاب داده و او را در برابر تمامی کار هایش مسؤول خوانده است. خداوند مقام انسان را به گونۀ نمادین در داستان آدم و شیطان چنان بالا برد که او را نائب خود برگزید و با این گزینش خدا حتا شیطان انگشت حیرت بر لب نهاد. این برتری انسان در برابر شیطان فقط در آگاهی او بود که در آزمون نمادین نزد خداوند در برابر شیطان موفقانه از آن بیرون شد. با تاسف که تکفیری ها زیر ردای مقدس دین برخلاف حکم خدا وقرآن عمل می کنند و نه تنها با طغره و تکفیر بر انسان ظلم را روا می دارند؛ بلکه او را از تمامی حقوق انسانی شان که خدا برای شان حلال و مشروع پنداشته است، نیز محروم می سازند. از این رو است که  اسلام را به کشتار، بیرحمی و قساوت  و حمله های انتحاری تقلیل داده اند. هرچند گاهی عامل ریشه یی حرکت های تکفیری استبداد است و اما موجودیت گروه های تکفیری و موضع گیری های تند و سازش ناپذیر و افراطی آنان سبب تحکیم حاکمیت های مستبد و زمامداران خاین شده است. می بینیم که امروز حامی درجه یک گروه های افراطی و تکفیری و تروریست، مستبدترین  شاهان و رئیسان جمهور اند. این سبب شده تا گروههای افراطی مانند طالبان، القاعده، داعش، بوکوحرام و التحریر در اختیار شاهان قبیله یی و نظامیان دیکتاتور باشد و با حمایت از آنان اهداف شوم راهبردی شان را چه در داخل و چه در سطح منطقه و جهان به پیش می برند. از این رو است که استبداد نه تنها آگاهی کش، آزادی ستیز و عدالت زدا است؛ بلکه فقر و بدروزگاری ناشی از آن افراطیت را نیز به بار می آورد و رویارویی با افراطیت منتج به تضاد های کشندۀ گروهی، قومی و زبانی شده و امروز می بینیم که چگونه جهان اسلام قربانی افراطیت در نماد بدتبرین تروبزم شده است.  عامل اصلی افراطیت؛ استبداد، فقر و حالت های  استعمار، نیمه استعماری و مجاورت استعماری است که همه ریشه در جهل و خرافات دارد که مانع آزادی می شود و فرصت ها برای  تامین عدالت را نیز نابود می سازد. علت این که جهان اسلام در  آتش استبداد، فقر، تروریزم می سوزد، دلیل اش  آشکار است که همانا رخت بستن آگاهی،  آزادی و عدالت در جهان اسلام است که سرنوشت ملت های مسلمان در دستان مستبدان افتاده است. استبداد که ریشه های مردمی خود را در جوامع اسلامی از دست داده است و سر آشتی با قدرت های استعماری دارد،  می بینیم که امروز چگونه مسلمانان در زیر حاکمیت های استبدادی تحت حمایت قدرت های استکباری در آتش هجوم تروریستان و حمله های انتحاری گروه های افراطی و تکفیری می سوزند.

همین اکنون ده ها گروۀ تروریستی در کشور های اسلامی فعال اند که از سوی قدرت های شیطانی و شبکه های استخباراتی تمویل و تجهیز می شوند. به گونۀ نمونه شماری از آنان آنان عبارت اند از گروه ابو سیاف در فیلیپین، منسعب از القاعده وفادار به داعش بیعت به ابوبکر البغدادی، احرار السنه در لبنان‌وفادار به داعش،  احرار الشام (۲۰۱۱) در سوریه متشکل از چند گروۀ تروریستی به رهبری یحیی الحمومی تحت حمایت ترکیه فعال  در ولایت ادلیب سوریه،  جیش الاسلام در سوریه متشکل از گروۀ تروریستی تحت حمایت سعودی، لوای التوحید از نخستین گروه های مخالف  اسد متشکل از چند گروۀ تروریستی فعال در حلب سوریه، ائتلاف جبهه اسلامی متشکل از چند گروۀ افراطی برخوردار از پشتیبانی ترکیه و قطر و برخی کشورهای عربی، الجبهه الشامیه تحت نفوذ و حمایت ترکیه و قطر،  گردان های زنان الخنساء و ام الریان متشکل از زنان مجرد بین ۱۸ تا ۲۵ سال در سوریه وفادار به داعش، صغور الشام متشکل از زندانیان آزاد شده، جبهه اسلامی سوریه تحت رهبری حسن عبود فعال در ادلیب، حماه و رقه، گروه خراسان به رهبری محسن الفضلی متشکل از برخی افراد القاعده فعال در ادلب، انصار الشریعة لیبی وفادار به داعش، انصار بیت المقدس مصر فعال در صحران سینا، بوکوحرام در نیجریه( ۲۰۰۲م ) بنیانگذار آن محمد یوسف وفادار به داعش و مخالف با گروه های اسلام گرا،  جماعت اسلامی اندونزی( ۱۹۷۳م ) به رهبری ابوبکر بشیر نزدیک به القاعده و داعش، جماعة الاعتصام بالکتاب و السنه در سودان وابسته به جمعیت اخوان‌المسلمین سودان و پس از  سال ۲۰۱۴ م وفاداربه داعش، جندالخلیفه در قزاقستان: (۲۰۱۱م ) از متحدان القاعده، حرکة شام الاسلام شهروندان مغربی متحد القاعده، حرکة فجر الشام الاسلامیة شهروندان سوری پیشینۀ فعالیت در عراق،  حزب اسلامی ترکستان شرقی فعال در چین و ترکیه (دهلیز برای عبور به سوریه) داشتن روابط نزدیک با داعش، القاعده وجبهۀ النصره، عدالت‌گستران جوان اسلامی در سومالی برخوردار از حمایت اریتره و عربستان، حرکت جوانان مجاهد در سومالی کنیا و مالی فعال در اتیوپیا شبۀ القاعده، گردان جهادگران متشکل از چند گروۀ تروریستی وفعال در غرب افریقا، سازمان القاعده در مراکش :( ۲۰۰۶م) فعال در الجزایر و وابسته به القاعده، جماعت انصار الدین مالی و لیبی مخالف دولت مالی، جنبش توحید و جهاد (:۲۰۱۱م) بیشترین نفوذ در مالی و غرب آفریقا، سازمان مجاهدین عرب چچن موسس آن امیر خطاب و رهبر کنونی آن  ابوالولید عبدالعزیز الغامدی، جنبش اسلامی اویگورها فعال در ولایت سین کیانگ چین، جیش المهاجرین و الانصار (۲۰۱۳م)موسس آن  عمر شیشانی ( در سال  در سال ۲۰۱۶ در استان صلاح الدین عراق به هلاکت رسید) اعضای آن چچنی در حال حاضر مصروف در جنگ سوریه، گروۀ جماعت شریعت داغستان، لشکر طیبه، لشکر جنگهوی، سپاۀ محمد، جیش محمد و گروه های دیگر طالبانی که در افغانستان و پاکستان فعال اند و گروه های دیگر که  باهم همدردی دارند.(۱۶) آیا با توجه به حالت کنونی، امید آن می رود که روزی شاهد شگوفایی کشورهای سراسر جهان و بویژه کشور های اسلامی باشیم و برای رسیدن به چنین روزی تمامی مردم جهان مسؤولیت مشترک دارند و اما باید تلاش کرد تا یک کوچه از هفت کوچۀ دشواری ها را پیمود و به منزلی رسید. هرچند منزل دور و سفر دشواراست؛ اما همت را نباید از داست داد و به قول شاعر "همتم بدرقۀ راه کن ای طایر قدس  --- که دراز است رهی منزل و من نوسفرم" یاهو

منابع و رویکردها:

 

۱ -  روشنفکران عرب وغرب، سال های تکوین 1875-1914،نویسنده: هشام شرابی، ترجمه:عبدالرحمن عالم،چاپ اول 1368،دفترمطالعات سیاسی وبین المللی وابسته وزارت امورخارجه ای جمهوری اسلامی ایران ( ص-۸۲)

۲ -  غزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، ترجمۀ حسن فتحی، نشر حکمت، ۱۳۹۱، ص: (۳۹-۷۵، ۱۷۵-۱۸۵ و ۲۵۵-۲۷۴)

۳- غزالی، ابوحامد محمّد، مقاصد الفلاسفه، مترجم دکتر محمّد خزائلی، نشر نماد، ۱۳۹۱٫

۴- رحیق، فهیم، از «کافِ» کُفـر تا «فا»یِ فلسـفه فیلسوفان به روایتِ امام غزالی رح، بخش نخست، ماندگار، شمارۀ ۲۴۰۸، دوشنبه ، ۱۷جدی  ۱۳۹۷

$ -  ابن‌رشد، ابوالولید محمد بن احمد (1358ش) ، فصل المقال فی ما بین الحکمة الشریعة من الاتّصال، تعلیقه و ترجمه سید جعفر سجّادی، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه، (1945م، ج2 صص483-485)

& -  همان منبع   ،( 1945م، ج1، ص173(.

۵ - خاورنیا، احمد ذکی ،  میراث حدیثی سلفی ها، بخش دوم ،   ماندگار، شمارۀ ۲۵ قوس 1397 خورشیدی

۶ – همان منبع ، بخش چهارم

۷ – همان منبع ، بخش  پنجم

۸ - حنیف، عزیز احمد، حزب التحریر، دیدگاه ها و روش دعوت، بخش چهارم و پنج، رورنامۀ ماندگار، 16 قوس 1397

۹ - حنیف، حنیف احمد، حزب التحریر، دیدگاه‌‌‌ها و روش دعوت، ماندگار،  بخش هشتم، ماندگار، ۱۹ قوس ۱۳۹۷

۱۰ - حنیف، حنیف احمد، حزب التحریر، دیدگاه‌‌‌ها و روش دعوت، ماندگار،  بخش دهم و پایانی، ماندگار، ۲۱ قوس ۱۳۹۷

۱۱ -  سروری، عبدالقهار، در نقد یک تکفیرنامه؛ رسالۀ "رد سفسطه گرایی سروش بر ماهیت بر ماهیت مقدس کلام الله" ، ماندگار ، شمارۀ           ،  ۲  جدی  ۱۳۹۷

۱۲ - همان منبع

۱۳ - محمد محق ، چاره‌جویی برای تکفیر بازنگری در مفاهیم،  روزنامۀ ماندگار      شمارۀ ۲۷ قوس  ۱۳۹۷

۱۴ -  https://ketabweb.com/Alan-Thorne-and-New-Paradigm

۱۵ -  http://www.bbc.com/persian/arts/2011/09/110913_mohammed_arkoun

۱۶ - https://bit.ly/2zZjxcM

 

&&  - مراجع:

ر.ج هالینگ دیل، تاریخ فلسفۀ غرب، ترجمۀ عبدالحسین آذزنگ.

فصلنامۀ اندیشۀ دینی دانشگاه شیراز، بهار ١٣٨٩.

دینانی، غلام‌حسین ابراهیمی دینانی، هستی و مستی.

 

&&&&&&&&&

 

$$$$$$$$$

گرفته شده است

 هدف از علوم عقلی علومی اند که از عقل یا به صورتِ تنها استفاده کرده و به شناخت مسایل و یا تحلیلِ آن می‌پردازند و یا اینکه از عقل برای فهمِ نقل استفاده می‌کنند و یا هم اینکه از عقل برای توافق میان عقل و نقل استفاده می‌برند و یا اینکه به جمع میان آنچه نقل در آن اختلاف دارد، به ویژه در زمینۀ تفاوت میان محکم و متشابه، می‌پردازند.

فرقه‌های اسلامی اباضیه، شیعه، اشاعره، ماتریدیه، معتزله و زیدیه همه‌گی چنین می‌کنند و برای عقل جایگاه ویژه‌یی قایل اند، عقل بدون شریعت راه خدا را نمی‌یابد و شریعت بدون عقل آشکار نمی‌شود.

سلفی‌ها یگانه گروه در امت اسلامی اند که در برابر عقل و پژوهش‌های عقلانی موضع‌گیری منفی دارند

در درون امت اسلامی چهار گروه عقل را به گونۀ مجرد و یا همراه با نقل به کار می‌برند که آن‌ها عبارت اند از: مناطقه، فلاسفه، متکلمین و عقل‌گرایان.

نام اخیر را سلفی‌ها بر دانشمندان معاصری اطلاق می‌کنند که چیزهایی در میراث اسلامی را به‌خاطر مخالفت با عقل مورد انتقاد قرار می‌دهند.

جریان عقل‌گرا به‌خاطر تأثیری که بر جوامع اسلامی معاصر گذاشته است، همواره طرف هجومِ جریان‌های سلفی قرار گرفته اند و

چنانچه که گفتیم سلفی‌ها موضع‌گیری تندی در برابر متکلمین در طول تاریخ اسلام داشته اند و سلفی‌های معاصر هم جریان‌هایی را که برای عقل اهمیت قایل اند، با نام‌های «عقل‌گرایان» و «نواندیشان» و «قرآنی‌ها» و اسما و القابِ مختلف یاد می‌کنند؛ زیرا این جریان‌ها در صورت اختلاف، قرآن را مرجع و متکای خویش می‌دانند؛ به همین لحاظ به قرآنی‌ها مسما گردیده ‌اند و به نام «تقریبی‌ها» هم این جریان را یاد می‌کنند؛ زیرا این‌ها خواهان تقریب میان مذاهب اسلامی اند.

بزرگان این جریان کتاب‌های زیادی در زمینۀ دعوت و رجوع به اسلام الهی به جای اسلام بشری نوشته اند که از طرف سلفی‌ها مورد هجوم بیرحمانه قرار گرفته اند، مانند: سید جمال‌الدین افغانی، محمد عبده، محمد رشید رضا، عبدالرحمن کواکبی، محمد غزالی، محمد اقبال لاهوری، عباس عقاد و ده‌ها شخصیت علمیِ دیگر که همۀ این‌ها از علمای مکتب احیا و تجدید به حساب می‌آیند.

شماری سلفی ها با نوشتن کتاب هایی به شهرت رسیده اند که با روحیۀ قرآنی در زمینۀ تحقیقات تاریخی مخالف ند.

در حالی که سلفی ها در قرآن تاکید بر رویداد های تاریخی می کنند که آنقدر مورد اعتماد نیستند؛ زیرا قرآن تاریخ را مجرد از رویداد های تاریخی بررسی نکرده است. در حالیکه بر بنیاد رویدادهای قرآنی می توان، موضع روشن اتخاذ کرد و بدون تردید در صورت عدم دقت به آنها اشتباه پیش می آید. از سویی هم هدف از اشارۀ قرآن به رویداد های تاریخی عبرت و پند گرفتن از تجارب امت های پیشین است تا بتوان در برابر آنها  موضعگیری درست اتخاذ کرد. این در حالی است که سلفی ها برخلاف روش قرآنی با راویان برخورد سهل انگارانه کرده، از دروغ بستن با مخالفان خودداری نمی کنند، خرافات را پذیرفته و تنها به تفصیل هایی می پردازند که طرف علاقمندی خود شان قرار دارد.

سلفی ها رویداد های تاریخی را مقدس شمرده و سخن گفتن در مورد حوادث تاریخی را سخن گفتن از غیب می خوانند؛ البته به این دلیل که آنها رویداد را مجرد بررسی کرده و نمی خواهند روابط تاریخی را بهم پیوسته مطالعه کنند. از نظر آنان اعمال امت های گذشته مربوط خود شان است و کسی را مسؤول اعمال آنان نمی شمارند. در حالیکه پیامبر به تایید سخن قرآن می گوید، هرگاه قطرۀ خونی در یک نقطۀ جهان بریزد، تمام مردم جهان مسؤول اند و درست مانند حکم این آیت " که حیات فردی را در حیات جمعی و حیات جمعی را در حیات فردی تلقی می کند.

&&&&

تاریخ از منظرِ این گروه رویدادی مقدس است و سخن گفتن از آن غیبت و سخن‌چینی به حساب می‌آید! و اگر کسانی بخواهند ریشۀ این‌همه بدبختی و عقب‌مانده‌گی را بررسی کنند، در آن‌صورت برای‌شان گفته می‌شود که «آن‌ها امتى بودند که درگذشتند، اعمال آن‌ها مربوط به خودشان بود و اعمال شما نیز مربوط به خود شما است، و هیچگاه مسؤول اعمال آن‌ها نخواهید بود» و به جای قرائت و بررسی تاریخ، سخنانی از ابن تیمیه و ابن فلان برایش ذکر می‌کنند و خاموشش می‌سازند.

اصل دوم: عبرت و پند گرفتن از رویدادهای تاریخی و موضع‌گیری درست در قبال آن است. قرآن کریم به این حوزه در آیت‌های زیادی اشاره کرده، از جمله دعوتِ اوتعالی به بحث در تاریخ و استفاده از تجارب امت‌های گذشته و گرفتن عبرت و پند از عذابی است که دامان آن‌ها را به‌خاطر تکذیب و سرکشی گرفت

با استناد به روش قرآنی در زمینۀ تعامل با رویدادهای تاریخی به گونۀ فشرده و عنوان‌گونه به مهم‌ترین اشتباهاتی که میراث سلفی به آن افتاده است، اشارت می‌کنیم

 

قسمت پنجم

از معارف و دانش‌هایی که سلفی‌ها به آن توجه کرده و بخش بزرگی از تألیفاتِ خود را به آن اختصاص داده و تعداد زیادی از علمای‌شان به‌خاطر آن به شهرت رسیده‌اند، سیرت پیامبر اسلام و انبیای گذشته و تاریخ به‌طور عام است. اما زمانی که به این کتاب‌ها مراجعه می‌کنیم که به ده‌ها جلد مسند و غیرمسند می‌رسندـ به مخالفت‌های صریحی با روش قرآنی در زمینۀ تحقیقاتِ تاریخی برمی‌خوریم.

اصل اول: تأکید بر رویدادهای تاریخی است، به گونه‌یی که آن‌ها را جزو منابع مورد اعتماد نپذیریم؛ زیرا تاریخ مجرد از رویدادهایی که صورت گرفته است نیست،اصل دوم: عبرت و پند گرفتن از رویدادهای تاریخی و موضع‌گیری درست در قبال آن است. قرآن کریم به این حوزه در آیت‌های زیادی اشاره کرده، از جمله دعوتِ اوتعالی به بحث در تاریخ و استفاده از تجارب امت‌های گذشته و گرفتن عبرت و پند از عذابی است که دامان آن‌ها را به‌خاطر تکذیب و سرکشی گرفت

با استناد به روش قرآنی در زمینۀ تعامل با رویدادهای تاریخی به گونۀ فشرده و عنوان‌گونه به مهم‌ترین اشتباهاتی که میراث سلفی به آن افتاده است، اشارت می‌کنیم

اول: در زمینۀ تحقق از رویدادهای تاریخی

۱ـ با راویان سهل‌انگاری می‌کنند

۲ـ بر مخالفین دروغ می‌بندند.

۳ـ خرافات را می‌پذیرند

۴ـ به تفاصیلی علاقه‌مندند که نیازی به آن دیده نمی‌شود.

دوم: در زمینۀ عبرت گرفتن از رویدادهای تاریخی
در این زمینه سلفی‌ها به سانِ بخش‌های دیگر موانع زیادی فرا روی کسانی که تاریخ می‌خوانند وضع کرده‌اند و این موانع باعث می‌شود که مسلمانان از تاریخِ خود عبرت نگیرند و آن را تحلیل و بررسی نکنند؛ زیرا تاریخ از منظرِ این گروه رویدادی مقدس است و سخن گفتن از آن غیبت و سخن‌چینی به حساب می‌آید! و اگر کسانی بخواهند ریشۀ این‌همه بدبختی و عقب‌مانده‌گی را بررسی کنند، در آن‌صورت برای‌شان گفته می‌شود که «آن‌ها امتى بودند که درگذشتند، اعمال آن‌ها مربوط به خودشان بود و اعمال شما نیز مربوط به خود شما است، و هیچگاه مسؤول اعمال آن‌ها نخواهید بود» و به جای قرائت و بررسی تاریخ، سخنانی از ابن تیمیه و ابن فلان برایش ذکر می‌کنند و خاموشش می‌سازند.

پایان
حزب التحریر، بدون تردید بزرگترین جنبش سیاسی-اسلامی معاصر در جهان به ‌شمار می‌رود که با شعار احیای مجدد خلافت به‌ منهج سنت پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله علیه وسلم و خلفای ایشان، با روش ویژه‌یی جوانان را فرا می‌خواند، با انگیزۀ سیاسی زنده‌یی برای رفتن به ‌سوی خلافت در جهان اسلام، تشویق می‌کند و در این راستا از وسایل رسانه‌یی بیشتر بهره می‌برد.

تهاجم غرب بر کشورهای اسلامی و استثمار منابع اقتصادی، مداخلۀ استعماری در دستگاه‌های آموزشی و اکادمیک، حاکمیت خانواده‌ها و اشخاص وابسته به‌ قدرت‌های استعماری بر سرنوشت ملت‌های مسلمان، ضعف و نقص سازمان‌های فکری و سیاسی، حرکت‌ها و جنبش‌های اسلامی معاصر، سقوط امپراتوری (خلافت) عثمانی‌ در قرن بیستم، پخش و نشر فساد اخلاقی، هرزه‌گی و بی‎بندوباری در شهرهای اسلامی، نبود عدالت، آزادی و برابری طبقاتی در نظام‌های سیاسی کنونی، مرزکشی‌های سیاسی میان کشورهای اسلامی، پخش و نشر نفاق و تفرقه و ستیزه‌جویی میان کشورها به‌ویژه جوامع اسلامی بر مبنای قومیت و ناسیونالیسم، وجود شکاف عمیق میان اسلام و مسلمانان از جمله بیماری‌هایی است که حزب التحریر برای درمان آن، پیروانِ خود را فرا می‌خواند و با سلاح فکر و اندیشه تجهیز می‌نماید و برای مبارزه جدی و پیگیر، تا رسیدن به‌ احیای شوکت سیاسی از دست رفتۀ مسلمانان، زیر چتر خلافت، آماده می‌سازد.

. (#)

# - خاورنیا، احمد ذکی ،  میراث حدیثی سلفی ها، بخش دوم ،   ماندگار، شمارۀ ۲۵ قوس 1397 خورشیدی

به این ترتیب  صرف به احادیثی اعتماد می کنند که به باور های خود شان برابر باشند.

 

 

 

 

---

بالا
 
بازگشت