مهرالدین مشید
خرد ورزی و خرد ستیزی در خم و پیچ هفت کوچۀ گمان و یقین
نخست این شعر را از آن رو دوست دارم که اشاره به آزادی تفکر و و رنگارنگی باور ها دارد و بعد هم به دلیل آن که به نحوی به کثرت گرایی یا پلورالیزم سازگاری داشته و دیگر این که به شک و تردید های فکری و اعتقادی اشاره دارد. این رباعی به صراحت اعلام می کند که یک قوم یا یک ملت سرگرم تفکر در مورد دین و مذهب اند و ملت دیگر دچار شک و تردید شده و در دراز راۀ وسوسه انگیز شک سرگردان و لالهان باقی مانده است. این شعر دلالت به این دارد که ملت های گوناگون از لحاظ فکری و فرهنگی حال و هوایی مختلفی دارند. هر کدام برای رسیدن به آگاهی های بیشتر تلاش می کنند و اما این تلاش ها شماری را در دراز راۀ تفکر رها کرده است و هنوز به یقین نرسیده اند و در نتیجه اسپ های شماری لنگ شده و با رها کردن اندیشه، در پای گمان و ترددید به زانو درآمده اند. این رباعی حالت ملت های مختلف را بیان می کند که شماری ها در راۀ رسیدن به یقین هرگز از اندیشیدن باز نمی ایستند و تلاش برای رسیدن به اسپ مراد و یقین را از دست نمی دهند تا با عبور از مرز های ابهام آلود شک و تردید به سکوی باور های استوار و محکم تمکین نمایند. این نشان می دهد که ملت ها به هر درجۀ فکری و فرهنگی که رسیده اند، به آن بسنده نکرده و برای رسیدن به آگاهی های بیشتر اسپ های تفکر را بیشتر قمچین کرده اند.
این رباعی در عین زمان پیام دیگری نیز دارد که ملت های مختلف گویا خود را در چهارچوب طلایی اندیشه های متفاوت زندانی کرده اند و در زندان اندیشه های خود ناگزیرانه دست و پا می زنند. این ناگزیری ها سبب شده که شماری ها چماق طغره و تکفیر را در دست بگیرند و شماری هم آرزو دارند تا توسن اندیشه را قمچین دیگری بزنند و به برتری، درستی و حقانیت فکری خود نایل آیند. در حالی که هرکدام در وادی بزرگ اندیشه های خود سرگردان و لالهان اند و به قول مولانای بزرگ رومی " هرکسی با ظن خود شد یار من -- از درون من نجست اسرار من" در وادی وهم و گمان های خود لالهان اند. در این میان برد با آنانی است که با وجود تفاوت های فکری و باور های گونه گون، استوار قدم بر می دارند و اندک ترین تردیدی در پیوند به مقام فکری و اعتقادی خویش به خود راه نمی دهند. آنان با قبول کثرت گرایی بر مطلق اندیشی ها بدرود گفته اند؛ اما دراین سیر و صعود بی پایان هستند، آنانی که با فرار از بستر کثرت گرایی به مقام شالوده گرایی مونیستی تمکین کرده اند. به این ترتیب از دیدگاه های میان فرهنگی و فلسفهء میان فرهنگی مکالمهء فرهنگ ها و فلسفه ها فرسنگ ها فاصله گرفته اند. در حالی که پشت پای زدن به این دیدگاه های بنیادی ملت ها را قافلۀ تمدن بدورنگهداشته و دروادی حیرت رهنمون می کند. در حالی که نگاۀ موافق با دیدگاه های میان فرهنگی کارساز است و برای همزیستی مسالمت آمیز و زنده گی با سعادت و همدیگر پذیری منطق روشن دارد؛ زیرا این دیدگاه هیچ گونه حق مطلقی برای یکی از فرهنگ ها قایل نیست؛ مگر این که شماری ها بربنیاد یک سلسله پیشداوری های نابخردانه، بی توجه به زمان و مکان، به زبان، دین یا فلسفهء ویژه خلاف روحیهء کثرت کرایی امتیاز قایل شوند. به این ترتیب ناآگاهانه قربانی جنگ تمدن ها و اندیشه های هانگتتینگتون ها شده اند. این در حالی است که این نگرش با روحیهء فلسفهء میان فرهنگی در تضاد بوده، نه تنها با تاریخ تحولات تمدنی و فرهنگی ناسازگار است؛ بلکه با تاریخ فلسفه هم که سرشار از تفسیر های گونه گون است، سازگاری ندارد. فلسفهء نگرش میان فرهنگی خلاف فلسفه میزان کاستی ها را کاهش داده و تفاوت های آشتی ناپذیر را در راستای تفاوت های آشتی پذیر تقلیل می دهد؛ اما فلسفه برعکس بر کاستی ها می افزاید و تفاوت ها را گشوده تر می سازد. از این رو فلسفۀ میان فرهنگی راهی کوتاه تر و میانبر برای رسیدن به مطلوب است، پای فلسفه برای رسیدن به آن به دلیل پیمودن دشواری های بیشتر کوتاهی می کند و گویا پای اشتر فلسفه در دراز راۀ عقلانیت می لنگد و در خم و پیچ هفت کوچۀ گمان و یقین زانو می زند؛ شاید یکی از دلایلش این باشد که به قول مولانای روم: "پای استدلالیان چوبین بود ... پای چوبین سخت بی تمکین بود" بدون تردید دلیل بی تمکینی استدلال های عقلی مقطعی است؛ البته به دلیل عدم رسیدن به بلوغ فکری و نه دمیدن روح روشنگری در کالبد عقل است که تفکر را به چالش می کشاند و پای استدلالیان را چوبین می سازد. کانت دراین زمینه گفته است، روشن گری خروج آدم است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دبگر. این اندیشهء نقادانه بمبی بود که در آن روز تاثیر گسترده یی در دنیای آن روز بر جای نهاد. این سخن گویی اروپای آن روز را از خواب غفلت، تقلید کورکورانه رهایی بخشید. کانت در پاسخ به این پرسش که چگونه شده، انسان در قرن هژدهم به این بلوغ رسیده، چنین پاسخ می گوید، شجاعت عقلی ( عقل انتقادی کانت) یعنی ارادۀ به کار بردن عقل در کار است. فوکو (۲) از این سخن کانت تعبیر جالبی دارد و می گوید، کانت در متن "پرسش روشنگری" خود، روشنگری را وضعیت معینی از عدم بلوغ تعریف کرده است، وضعیتی که بشریت در آن مستبدانه نگه داشته شده و این عدم بلوغ را ... نوعی ناتوانی در به خدمت گرفتن فهم خود بدون آنچه دقیقاً هدایت از سوی دیگری است به کار برده است.
از سویی هم این رباعی به اصل خردورزی در زمان خیام اشاره دارد؛ هرچند بحث های فکری آن روز در محور مذهب و دین و گمان و یقین می چرخید، اما باز هم حاکی از تحرک فکری و خرد ورزی بود که در برابر خرد ستیزی و جزم اندیشی قرار داشت. اریش هان می گوید، خرد ستیزی واکنشی است ارتجاعی برضد رشد دیالیکتیکی تفکر انسانی و برضد مسایل جدید بویژه واقعیت علم و فلسفه. خرد ستیزان آدم های ترسو و گذشته گرا و پادو های حکام ستمگر اند و از پدیده های نو هراس دارند. در حالی که خرد ستیزی نه تنها با روح دین سازگار نیست و از دریدن پرده میان وهم و یقین عاجز است؛ بلکه با روح فرهنگ و تمدن بشری نیز ناسازگار نیست؛ زیرا خرد گرایی آگاهی را به بار می آورد و آگاهی هم آزادی پرور و عدالت گستر است. از همین رو دشمنی با خرد دشمنی با آگاهی، آزادی و عدالت است. بدون تردید خرد ستیزان محافظه کار و نوکران نیرو های حاکم اند و دشمنان آزادی، آگاهی و عدالت می باشند. خرد ستیزان خود را در لاک جهالت و قشریت پوشانده اند و از تفکر دیالیکتیک که تابو شکن است، سخت هراس دارند. آنان فکر می کنند که عقلانیت دشمن تعبد است تعبد با عقل سازگاری ندارد. در حالی که این طور نیست. هرگاه چنین می بود، دین برتفکر تاکید نمی کرد قرآن بار بار نمی گفت که در مورد خلقت آسمان ها و زمین فکر کنید. در حالی که قرآن به تاکید اشاره می کند که ای انسان در مورد آفاق و انفس بیندیش تا به راز های آفرینش پی ببری و حتا می گوید که به نیروی عقل (سلطان) به آسمان ها صعود کرده می توانید. خرد ستیزان نه تنها با دین ببگانه اند بلکه با انسانیت و فرهنگ و تمدن بشری نیز بیگانه اند. خرد ستیزان افراد از خود بیگانه اند و می خواهند تا بر روی از خود بیگانگی خویش پردهء افراطیت و تروریزم را بکشند تا سیمای اصلی شان آشکار نشود. از همین رو است که خرد ستیزان یاران گوش به فرمان تکفیری ها و سلفی ها و تبار گرایان اند، کشتی های پر از جهل و خرافات آنان را یدک می کشند و لشکر تروریستان و حامیان تروریزم اند. از این که خرد ستیزان دشمنان عدالت و آگاهی و آزادی اند، بدون تردید دشمنان خدا و رسول او نیز می باشند. در حالی که انکار خرد معنای انکار عقلانیت و انکار آزمون های علمی را دارد. در سایهء آزمون های علمی است که عقل تکامل می یابد و این تکامل سبب می شود که به گفتهء کارل پوپر قوانین علمی شکسته شود و دست یابی بشر به قوانین تازه میسر گردد. به این ترتیب هر روز پرده از راز های آفرینش برداشته شود و قدرت خدا در هستی آشکار تر شود و دراز راۀ گمان و تردید به منزل یقین کوتاه تر شود.
این دراز راه زمانی کوتاه تر می شود که با جزم اندیشی ها بدرود گفت و به مقام عقلانیت انتقادی، تاریخی و متافزیکی پای نهاد و بر سکوی استوار باوری ها منزل گزید. راسل می گوید، حاضر نیستم که بخاطر عقایدم کشته شوم؛ زیرا ممکن است عقایدم اشتباه باشد. این سخن راسل معنای کوبیدن میخ بر تابوت جزم اندیشی و تیغ آخته بر گردن مطلق انگاری ها و افراطیت را دارد. جَزمیت یا دُگماتیسم عبارت است، از روش اندیشه‌گری غیرانتقادی، غیرتاریخی و متافیزیکی، که بر بنیاد باورهای جزمی روایت شده و باورهای ثابت را بمثابه حقایق همیشه و تغییرناپذیر، می‌انگارد. البته بی این که آنها را در روندهای تاریخیِ شناخته شده مورد آزمون و آزمایش قرار دهد و یا بر بنیاد دانش‌های تازه و آموزه‌های عملی نوین به بازبینی درونمایه حقیقت آنها و ارزش معرفتی آنها بپردازد.[۱]
جزم اندیشان و قشریون به نحوی دچار از خود ببگانگی فکری اند که دیوانه وار شیفتهء باور های خود اند و هر آنچه را که باور دارند، آن را مقدس پنداشته و غیر آن را شرک و حتا کفر می دانند. این افراد و گروه ها مخالف هرگونه کثرت گرایی بوده و حقیقت را امری منحصر به فرد می پندارند که گویا تنها خود به آن رسیده اند و بس. این گونه افراد و گروه ها هر از گاهی ابزاری در دست شبکه های تروریستی و استخباراتی قرار می گیرند و شکار اهداف شوم آنان می شوند تا با تلقین های دینی و مذهبی آنان را در زندان جزم اندیشی اسیر نمایند و از آنان به تعبیری نارنجک ها و بمب های انتحاری درست کنند. این شبکه ها چنان آنان را شست و شوی مغزی می دهند که حتا توانایی تفکیک حق و باطل را از آنان می گیرند تا در اوجی از خود بیگانگی جنایاتی را روا پندارند که در در دین و مذهب ناروا و گناهء کبیره خوانده شده است. افراد و گروه هایی که شامل این گونه طیف فکری اند، بیشتر ایده ئولوژی گرا و توتالیتر اند که تمایل به استبداد دارند و هر گونه جنایت را برای بقای خود و حاکمیت خود مشروع می پندارند. این گونه استبداد سیاسی و فکری تنها ریشهء دینی ندارد؛ بلکه ریشه در افکار فلسفی و قومی نیز دارد. ماکسییم و لنینسم و مائوئیزم نمونه های آشکار این استبداد سیاسی و فکری است و به همین گونه تجلی این استبداد در نماد قومی در هتلر و صهیونیزم نیز قابل درک است. هرگونه تبار گرایی و دین و مذهب گرایی افراطی به استبداد و تروریزم می انحامد. با تاسف که امروز جهان بشریت بویژه مردم ما زیر ساطور استبداد تروریزم، تبار گرایی، طالبانیسم پاکستانی و آخوندیسم ایرانی می سوزند و سخت ضجه می کشند.
راسل با این گفته که نباید بخاطر اعتقادم کشته شوم، در واقع افراطیون را به بازاندیشی و تفکر دعوت می کند تا بیش از این شکار شبکه های جهنمی استخباراتی نشوند و تبار گرا ها را هشدار می دهد که نباید با برتری طلبی های تباری کشور شان را به دوزخ بدل کنند و عدالت را قربانی استبداد قومی و آگاهی و آزادی را در پای جهل و جنون تباری ذبح کنند. این سخن راسل که می گوید، حاضر نیست تا بخاطر عقایدش کشته شود؛ زیرا ممکن است عقایدش اشتباه باشد. واکنش هایی را هم به دنبال دارد. شماری ها بویژه افراطیون با تمسک جستن به اسطورۀ شهادت استدلال می کنند که هرگاه چنین باشد، پس رسالت آنانی چه می شود که در راۀ خدا و حق شهید می شوند و بخاطر تحقق عدالت در زمین خدا بدون هرگونه استدلال شهادت را می پذیرند. از سویی هم این نظر نبرد داد برضد بیداد رانیز زیر پرسش می برد و فلسفۀ عدالت و حقانیت تاریخ را نیر به چالش می کشد. به باور آنان گفتۀ راسل بار تعبدی دین را زیر پرسش می برد. در این شکی نیست که رسیدن به عدالت اجتماعی به مثابۀ امری بیرون دینی در راستای عدل الهی امری دینی و انکار ناپذیر و بخشی از فلسفۀ تاریخ است و نفی آن معنای نفی مبارزۀ داد بر ضد بیداد را دارد؛ اما این را نباید فراموش کرد که آیا مسیری را که باید پیمود متضمن عدالت و پاسخگوی توحید است و آیا رسیدن به منزل مقصود را ممکن می سازد. این که راسل می گوید نمی خواهد بخاطر اعتقادات خود کشته شود، دلیل اش این است که او درک کرده که اعتقادات باری از نادرستی ها را یدک می کشد که قربانی در راۀ آن حیف است. این سخن به معنای این نیست که هر گونه مبارزۀ حق طلبانه را نفی کرد و بر خط اسطورۀ شهادت خط بطلان کشید؛ بلکه آنانی که در راۀ حقیقت سر می دهند و از هر قوم و تباری که اند، راۀ شان برحق و جاودانه است؛ زیرا انسانیت انسان در مبارزه با ظلم و رسیدن به عدالت اجتماعی ثابت می شود و این قانون تاریخ است و جدا شدن از آن انکار معنای تاریخ و فلسفۀ زنده گی است. به دلیل این که هرگاه سکوت کنی و بی تفاوتی اختیار نمایی، اسیر جنگال آهنین و خونین ستمگران می شوی . بنا بر این حرکت در برابر ظلم یک امری الهی و انسانی و اجتماعی است که این رویکرد جدا از این است که انسان بخاطر عقاید نادرست خود را قربانی کند.
در این میان در رابطه به بعد تعبدی دین باید گفت که شماری از دانشمندان مسلمان بدین باور اند که اسلام دین منطق و استدلال بوده و بار تعبدی آن را نسبی می شمارند. چنانکه فقها و متکلمان مسلمان در گذشته های دور به این مسأله اذعان کرده اند. چنانکه ابوهذیل علاف و بیشتر معتزلیان و ویژه بصری‌ها شناخت خداوند را فراتعبدی خوانده و می گوید که بر انسان واجب است که پیش از آمدن پیامبر، خدا را به غیر خاطر و با دلیل عقلی بشناسد و اگر در شناخت خدا کوتاهی کرد، مستوجب عقاب ابدی خواهد شد. (۱) این در حالی است که مهمترین ویژگی اجتناب ناپذیر مدرنیته یا فرهنگ دوران مدرن پایبندی به استدلال است که در نقطه مقابل آن متعبد بودن قرار دارد. فرق استدلالی بودن و تعبد به آن است که ما وقتی استدلالی هستیم تا وقتی طرف مقابل از ما مطالبه دلیل می‌کند پا به پای او پیش می‌رویم، حال آنکه در تعبد سخن مراجع یا اُتوریته‌ها ختم استدلال است. در همین حال عقلانیت و معنویت در اصل بر بنیاد نظریۀ رابطه میان دین و عقل و یا به تعبیر دیگر دین و مدرنیته بنا شده است و از سویی هم معنویت نوعی از دینداری است که با مولفه‌های اجتناب ناپذیر مدرنیته سازگار است. ملکیان روشنفکر ایرانی معنویت را بخشی از مدرنیته دانسته و مدعی است که مدرنیته با دین سازگار است؛ اما وی می گوید که معنویت با دین سنتی ناسازگار است، ولی با دین عقلانی شده سازگار می باشد. (“معنویت گوهر ادیان-۲”، ص. ۳۱۶) وی می گوید، این امر زمانی تحقق پیدا می کند که عامل تعبد از دین حذف شود. (“معنویت گوهر ادیان-۱”، صص. ۲۷۳-۲۷۵ وی تاکید می کند که عبارت "روشنفکری دینی"، به خاطر پیوند دینداری بر تعبد و روشنفکری بر خودآیینی و تعقل، از اساس عبارتی پارادوکسیکال است.[10] ؛ زیرا روشنفکری قوامش به عقلانیت است، روشنفکر، روشنفکر نیست مگر اینکه ، التزام حتی‌المقدور و یا نزدیک به صددرصد با عقلانیت داشته باشد.
از سویی هم مبرهن است که اسلام دین منطقی بوده و با عقلانیت و استدلال سازگاری دارد. از همین رو عقل در اسلام کلید قفل وحی است و زبان صامت آن را به صدا درمی آورد. از همین رو قرآن عقل را یگانه ابزار شناخت آفاق و انفس خوانده و انسان ها را دعوت کرده است تا در مورد آسمان ها و زمین بیندیشند تا به کمک اندیشه به آگاهی، آزادی و عدالت اجتماعی برسند و برای تحقق بهتر عدالت توحید را معیار قرار داده است تا بساط شرک اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در جامعه برچیده شود. پس دینی که توحید و عدالت در شاهین ترازوی حفیقت بین آن بحیث دو بال پرواز آن قبول شده، چگونه ممکن است که قربان شدن و خون ریختن در پای خود را روا بشمارد. در حالی که می گوید، کسی که مومنی را از روی عمد بکشد، جزایش جهنم است و پس هر نوع کشته شدن را در قاموس خود مردود شمرده است. هرگاه چنین کشته شدنی جایز باشد؛ پس هر خود کشی و حمله های استخباراتی را باید توجیه کرد هر کشته شدنی را مجاز شمرد. این در حالی است که فرآن حیات فردی را در حیات جمعی و برعکس می پندارد. پس بنا برابن آیت اسلام چگونه ممکن است، اجازه بدهد که کسی بخاطر اعتقادش کورکورانه کشته شود. در حالی که حیات در قاموس دین اسلام آنقدر باارزش است که حتا روا شمرده است تا بخاطر زنده ماندن حتا کلیمء طیبه نخواند و در مواقع ضرورت گوشت خوک هم بخورد. پس دینی که این قدر به حیات ارزش قایل است و وحی و عقل را متکای یکدیگر شمرده است، چگونه ممکن است که به شخصی اجازه بدهد که با زیر پای نهادن وحی و عقل بر بال عاطفه سوار شود و به یک انسان اجازه بدهد که خود را به این ساده گی به بهای زیر پای نهادن عدالت قربان کند. بویژه آنگاه که شخصی متوجه شود که باور ها و اعتقاداتش دربست درست نیست و عناصر زیاد ضدفرهنگی در آن وارد شده و تا سرحد مسخ آن را متضرر کرده باشد وحتا مسخ و تحریف تا رگه های اصول های ثابت آن درز کرده باشد و مفاهیم درون دینی و بیرون دینی آن را چنان بهم آمیخته باشد که تفکیک میان اصل و فرع و درون متنی و بیرون متنی را به چالش کشیده باشد. با این حال خود انتقادی در چنین دینی نه تنها جزم اندیشی را تقویت می کند؛ بلکه رسالت اعتقادی، تاریخی و جغرافیایی پیروان آن را نیز استحکام بیشتر می بخشد. این به معنای سکوت در برابر دفاع از ارزش ها و تسلیم شدن به جور نیست؛ بلکه دفاع از ارزش ها و مقاومت در برابر ارزش زدایی از اهداف بزرگ دین اسلام است؛ البته به معنای دفاع از ارزش هایی که در صورت بی تفاوتی در برابر آن انسانیت و ارزش های انسانی نابود شود. در این صورت سکوت و بی تفاوتی گناه است و هرگونه تسلیم شدن به آن گناهء بزرگ است؛ بلکه این دین وجیبهء انسانی است که باید در برابر مهاجم، ظالم، متعصب، تبارگرای تمامیت خواه، مفسدان، قلدران و تمامی مافیا ها از دل و جان باید ایستاد و تا پای جان دفاع کرد؛ اما منطق این دفاع دفاع متفاوت از آن است که کاستی ها و ناآگاهی ها در اعتقاد را نپذیرفت و مانند لشکر تروریزم کورکورانه از ضد ارزش هایی به نام دین دفاع کرد. در حالی که دین از آنها بیزار است و در حقیقت آنها ارزش های دینی نه؛ بل دساتیر استخباراتی اند که زیر لوای دین تمکین داده شده اند. این گونه دساتیر است که برای خودکشی هرنوع کشتن مظلوم ترین انسان را جایز می شمارد.
شماری دانشمندان به شمول "اریش هان" بدین باور اند که ګفته های بالا معنای نبرد سنګین و سازش ناپذیر با جزم اندیشان و گذشته گرایان و یا رها کردن آنان به حال خود را ندارد تا برای آنان آنقدر فرصت داد که جاهلان بر سرنوشت یک جامعه حاکم شوند. دانشمندی می گوید، کسی که با گذشتهء خود زنده گی کرده، آشکار است که او دید گذشته گرایانه و نستالوژیک دارد و نباید برای دور ساختنش شتاب کرد؛ زیرا چنین شتابی خردمندانه نیست. از این نظر این افراد قابل ترحم اند. ناصرالدین صاحب زمانی ادیب و روان شناس مشهور ایرانی در مورد آنانی که در برابر خوبی ها حتا واکنش زشت نشان می دهند، می گوید که این گونه افراد قابل ترحم است. وی استدلال می کند که این گونه افراد که در تمام عمر از محبت محروم بوده اند و نباید از آنان توقوع محبت داشت. وی استدلال می کند، افرادی که ناآگاه اند و در جهان ناآگاهی باگذشته زنده گی دارند، نباید با آنان سخت گرفت؛ بلکه آنان را باید فرصت داد تا به آگاهی برسند و از زیر بار شوم جهل و بی خبری رهایی یابند و یا به گفتهء کانت به مقام خروج از نابالغی و آگاهی به تفصیر نایل آیند. بنا بر این نابجا نیست تا گذشته گرایان و نستالوجیک ها و دل تنگ ها را اندکی فرصت داد تا دل باز شوند و اما باید توجه کرد که این فرصت دهی چگونه معقولانه و منطقی باشد که از خطر حمله از عقب از سوی آنان درامان ماند.
از آن جا که خرد ستیزان، جزم اندیشان و گذشته گرایان هر از گاهی اتعطاف پذیر، معامله گر و ابزاری در دست آهنین حاکمان اند و چون موم در دستان قدرت شکل و شمایل دلخواۀ آنان را می گیرد. بنا بر این آنان عاملی برهم زننده در صفوف مبارزۀ داد برضد بیداد نیز می باشند که بحث داد و بیداد با توجه به عدالت اجتماعی پای شر و خیر را نیز به میان می کشد و در نتیجه عقل به مثابۀ عامل درونی قدرتمندی انسان را به نمایش می گذارد. از دید مارتین بویر دانشمند و فیلسوف اتریشی نخستین برخورد انسان با شر در دیدار او با درون خود اتفاق می افتد. وی شر را به مفهوم عام آن در تقابل باخیر می داند. وی باور دارد که انسان زمانی به شناسایی شر نایل می آید که آن را در درون خود پیدا کند. در غیر این صورت شر توهمی بیش نیست. تنها در فرایند رویارویی با درون است که توانایی بدست گرفتن عنصر اختیار میسر می گردد. در این صورت است که انسان قادر می شود تا از دو گزینهء خیر و شر دست به انتخاب بزند و با رهایی از افتادن در پرتگاهء شر به سکوی خیر تمکین نماید.
به باور بویر وجدان انسانی عامل درونی است که قدرتمندی و توانایی انسان را در دست داشتن این قدرت درونی تلقی می کند. خردگرایان این قدرت را "عقل"، روان شتاسان آن را "فراخود"، اخلاق گرایان "وجدان" و جامعه شناسان از آن به عنوان " قرارداد اجتماعی" یاد کرده اند. بویر این قدرت درونی را " وجدان" خوانده است. وجدان یعنی آگاهی استعلایی انسان به آنچه هست و آنچه در گذرگاهء این منحصر به فرد می تواند باشد. به باور او فرو ماندن در آنچه هست، زمانی روی می دهد که فرد برای آنچه هست می تواند باشد، از خود بیرون نرود و به مناسبات گفت و گوی من و تو وارد نشود. این ندا خواه استعلایی باشد، خواه خودآگاهء اخلاقی ـ اجتماعی سیکولر به درجه های گوناگون در هر فرد انسانی وجود دارد؛ اما همگان به آن گوش فرا نمی دهند. اما هستند کسانی که به قول معروف وجدان از سرزمین ضمیر شان کوچ کرده است و آنان از این قاعده مستثنا اند؛ زبرا این گونه افراد شب پاسداران دادگاه های صحرایی اند. در روشنایی این اندیشهء بویر توانست تا موفق به شناخت شر شود. او دریافت که چگونه گفت و گوی درونی میان من و خویشتن همان" دو تن در یک تن" وجدانی که با کردار و اعمال به مبارزهء تن به تن می خیزد، به مثابهء راهء حلی برای شناخت شر عرض اندام می کند. وی این را نوعی ارتباط مستقیم زنده گی ذهنی پنهان و اعمال نیک و بدی می پندارد که انسان مرتکب آ ن می شود. اهمیت این گفت و گوی درونی را در بحران های سیاسی دید. آنگاه که تفکر به نوعی عمل سیاسی مبدل می گردد. به تعبیر نظر آرنت می توان گفت که این ویژه گی زمانی نمود واقعی پیدا می کند که با عملی مرتبط باشد، عملی که تاثیر جمعی و مستقیمی بر زنده گی و حیات انسان های کثیری داشته باشد.
آرنت شر را خلاف اندیشه می داند و می گوید، آنانی که می اندیشند، در صورت داشتن اختیار هرگز به اعمال شریر روی نمی آورند و تنها دیوانگان را از این قاعده مستثنا می شمارد. او شر را زادهء نظام های توتالیتر و استبدادی می داند. از این رو در مخالفت با محکمهء فردی می گوید، در نظام های توتالیتر نباید فرد تحت محاکمه قرار بگیر. او می گفت شر یا جنایت در اصل محصول از خودبیگانگی یک نظام توتالیتر است. از این رو جنایت را نه محصول فردی؛ بل محصول نظام توتالیتر شمرده و می گوید، در این نظام ها نگاه ایده ئولوژیک است و این نگاهء ایده ئولوژیک نه تنها فردیت را از نیان برده؛ بلکه نوعی فلج وجدانی را نیز به بار آورده است. وی با این نظر در جستجوی تعریفی از تفکر و اندیشه بود که به دنبال خود درک یا وحدان اخلاقی را در عمل به بار آورده و در عین زمان تمیز دهندهء درست از غلط باشد.
۱ - حنفی، حسن، مترجم ، عبدالفتاح اطهر ، عقل و نقل، بخش دوم، روزنامۀ ماندگار ، شمارۀ ۲۴۹۳
۲ - فوکو ص( 274-276)
۳ - https://www.radiozamaneh.com/253144#_ftn10
بالا
بازگشت