الحاج عبدالواحد سیدی

 

مذاهب  منسوب به دین اسلام

چرا در پهلوی ادیان مذاهب ایجاد شد

 

1.             نهضت  های  کلامی و فلسفی در قرون اولیه :

·       معتزله

·       مذهب اشعری

·       طحاویه

·       ماتردیه

·       ظاهریه

·       اخوان الصفا

2.    صوفیان نخستین

·       عبدالقادر گیلانی (طریقه قادریه )

·       شهاب الدین سهروردی (ابو نجیب- طریقه سهروردیه )

·       نقشبندیه (بهاءالدین نقشبند)

·       چشتیه (سید مودو چشتی)

3.    فلاسفه ودانشمندان مسلمان

·       ابن عربی

·       الکندی

·       محمد بن زکریا رازی

·       فارابی

·       ابن مسکویه

·       ابن سینا

·       ابن باجه

·       ابن طفیل

·       ابن رشد

·       نصیر الدین  طوسی

4.    مؤرخان

·       منابع تاریخ در  عصر پیامبر  اسلام

-(شامل روایات قرآنی)

(تثبیت حادثه «هجرت » به عنوان مبدا تاریخ اسلامی، در سال شانزدهم هجری (زمان خلیفه دوم)

-گرایش اول ،تدوین تاریخ «ایام العرب » و آثار آن از پیمانها، کینه ها، انقلابها و دیگر نتایج آن که در زندگی عرب مسلمان اثر گذاشته بود.

- گرایش دوم، تدوین تاریخ اسلام و ظهور حضرت محمد(صلی الله علیه وسلم) و اخبار زندگی، غزوات، سرایا و به طور کلی سیره حضرت رسول(صلی الله علیه وسلم) است.

-اهتمام به تدوین حدیث:

جمع آوری و تدوین احادیث پیامبر(صلی الله علیه وسلم) موضوعی بود که مبتکران این فن را به عنوان محدثان و جامعان حدیث، معروف می ساخت.

-سیره نویسان معروف

در قلمرو تدوین مغازی و سیره نویسی، عده ای به این مهم پرداخته اند. بیشتر آنها از معروفترین فرزندان صحابه اند که به این کار دست یازیده اند.

1-    ابان بن عثمان بن عفان: او در راس کسانی قرار دارد که به سیره نویسی اقدام کرده اند.ابان بن عثمان (ف. 95 یا 105 ه) معروفترین کسی است که در مرحله انتقال حدیث نویسی به مغازی و سیره نویسی قرار گرفته است; زیرا او ابتدا کار خود را از حدیث نویسی شروع کرد که سرانجام منجر به سیره نویسی شد.

2-    عروة بن زبیر: او (ف. 94 ه) اولین سیره نویس معروف است و در بین مؤلفان مغازی و سیره نویسی شخصیت بارزی می باشد. سیره نویسی به او منسوب است. گرچه ما امروز کتاب عروة بن زبیر را در دست نداریم، اما مجموعه کتابهای ابن اسحق، واقدی و طبری، همگی از نوشته های ابن زبیر استفاده کرده اند. این نشان می دهد که تالیف عروة بن زبیر اصلی ترین و قدیمی ترین متنی است که درباره مغازی و سیره نوشته شده است. جالب اینکه عروة بن زبیر در تالیف کتاب خود، تنها به نقل غزوات و جنگهای پیامبر نپرداخته، بلکه وسیع تر و شامل تر از آن، در مورد نحوه زندگی، نزول وحی و دیگر تفاصیل زندگانی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وسلم) نیز مطالبی آورده که خود مرحله ای از تدوین تاریخ اسلامی و حد وسط بین مغازی نویسی (نقطه آغازین تاریخ اسلامی) و مرحله تاریخ نویسی اسلامی است; زیرا عروة بن زبیر علاوه بر سیره و حیات پیامبر(صلی الله علیه وسلم)، از اوضاع دوران خلافت راشده، از قبیل جنگ قادسیه و یرموک، نیز سخن به میان آورده است.

3-    محمدبن شهاب زهری: پس از ابان بن عثمان و عروة بن زبیر، محمدبن شهاب زهری (51 - 124 ه) به این کار اهتمام ورزید. او اصلا از قبیله قریش بود و در مدینه تولد یافت، اهتمام فراوانی به حدیث داشت و در میان احادیث، به روایتهای مغازی به صورت عام، اهمیت بیشتری می داد. زهری در تدوین مغازی، در واقع، از سیره نویسی پیامبر(صلی الله علیه وسلم) آغاز کرده است. او در سیره نویسی بسیار گسترده و وسیع بحث نموده و فترت جاهلیت و دوران پیش از اسلام تا ظهور حضرت محمد(صلی الله علیه وسلم)، دوران مکه و هجرت به مدینه، مغازی، فتوح، نمایندگان سیاسی، خود عرب و دیگر فعالیتها و حوادث مهم تاریخ صدر اسلام را بازگو می کند. او در نقل همه این حوادث، تسلسل تاریخی، تاریخ حوادث و اسناد روایات را نیز یادآوری می نماید. وی علاوه بر تاریخ حیات پیامبر(صلی الله علیه وسلم)، حوادث پس از وفات، انتخاب ابوبکر، شورای عمر، فتنه عثمان و انتخاب حضرت علی(ع) را نیز به تفصیل ذکر می کند. محمد بن شهاب زهری از نسابان معروف و شخصیتهای ممتازی است که در این رشته تالیف داشته. کتاب نسب قریش مصعب زبیری عمده مطالب خود را از محمدبن شهاب زهری اقتباس کرده است.

4-    محمدبن اسحاق: پس از چند نفر از محدثانی که تقریبا در تدوین تاریخ اسلام نقشی داشته اند، نوبت به محمدبن اسحق (151ه.) می رسد. او بزرگترین و اصیل ترین مورخ اسلام است و امروزه تاریخ او (سیرة الرسول) در دسترس ما قرار دارد.

5-    محمد بن عمر الواقدی: او صاحب کتاب المغازی است که درباره غزوات و سرایای پیامبر(صلی الله علیه وسلم) در خلال دوران حکومت مدینه و بر حسب تسلسل زمانی و تاریخی بحث می کند. واقدی (130 -207 ه.) در اسناد و تحقیق تاریخ حوادث دقت وافری داشت; از این نظر نیز، معلومات بسیاری نسبت به هر حادثه، به خواننده ارائه می دهد. واقدی مورخ و محققی است که می توان گفت به طور علمی و عینی، بحث می کند، موضع جغرافیایی جنگها را به عینه مشاهده کرده است و دقیقا محل وقوع آنها را تعیین می کند. با اینکه واقدی گرایش علوی و شیعی دارد ولی بی طرفانه و غیر متعصبانه بحث می کند. [1].

6-    ابن سعد کاتب واقدی: او صاحب کتاب طبقات الصحابه است که جلد اول و دوم کتاب خود را به شرح حال پیامبر(صلی الله علیه وسلم) ، بعثت، هجرت، مغازی، وفات و مراثی مربوط به آن حضرت، اختصاص داده است.

7-    ابن سعد (ف. 230 ه.) آثار استاد خود، واقدی، را اساس کار خود قرار داده و در عین حال، دایما در مورد مغازی و نام اصحاب بدر و در فصول مربوط به آن، به وفور، به روایات ابن اسحق توجه داشته و آنها را پس از تلفیق با منابع خود بیان کرده است.

8-    طبقات ابن سعد در نه جلد با فهرست کامل و کاغذ اعلا به وسیله مستشرق آلمانی، مارسدن جونس و مقدمه عالمانه او در دانشگاه آکسفورد، به سال 1966 میلادی چاپ شده است.

به این ترتیب، می بینیم که اهتمام به جمع و تدوین احادیث پیامبر(صلی الله علیه وسلم) باب وسیعی بود که نوشتن تاریخ و سیره پیامبر(صلی الله علیه وسلم) از آنجا آغاز شده و سرانجام به تدوین کلیات تاریخ اسلامی رسیده است. این کار از سوی خلفای وقت نیز تشویق می شد; زیرا آنها می خواستند که از اوضاع مکه و تاریخ هجرت پیامبر(صلی الله علیه وسلم) آگاه باشند، چنان که می گویند: ابن اسحق تالیف و تدوین کتاب خود را به دستور منصور، خلیفه عباسی و برای اهدا به پسرش، مهدی، انجام داده است.[2]

·       مؤرخان معروف

سیر تاریخ نویسی در صدر اسلام، ادامه یافت و مؤرخان مسلمان بعد برای تدوین حوادث و ضبط وقایع و فتنه ها در تاریخ، کتابهای خود را تدوین کردند:

1.     ابومخنف لوط بن یحیی(متوفای 157 ه.): در شمار این مؤرخان از اصحاب امیرالمؤمنین(ع) و رهبر مکتب مؤرخان عراقی است. ابومخنف در بیشتر حوادث و وقایع صدر اسلام، بخصوص حوادث دوران امام علی(ع)، کتاب نوشته است. ابن الندیم در الفهرست خود، بیش از 42 کتاب نقل کرده که بیشتر درباره حوادث صدراسلام، اعم از فتنه قتل عثمان، جنگ رده، جمل، صفین، کربلا و دیگر حوادث تاریخی است.

2.     سیف بن عمر تمیمی(متوفای 180 ه): مورخ کوفی دیگری است که از طرفداران مکتب تاریخی عراق به شمار می آید. او بیشترین معلومات تاریخی خود را از قبیله خود، تمیم، دریافت کرده است. او کتابهایی درباره جنگ رده، فتوحات مسلمانان، فتنه عثمان و جنگ خلافت (علی(رض) - معاویه) تالیف نموده است.

3.     علی بن محمد مدائنی(135 - 225 ه): از مؤرخان قرن سوم و از سرآمدان ناقلان اخبار تاریخی می باشد که تاریخش از حیث شمول، تنظیم و عنایت به اسناد، در راس اخبار مؤرخان قرار گرفته است. او اصالتا بصری بود ولی در بغداد می زیست. او از مؤرخان پیشین، مانند ابن اسحق، واقدی، ابومخنف و دیگران استفاده های فراوان برده است. آنچه مدائنی را از دیگر مؤرخان برتر ساخته نقل روایی او از راویان اسنادی است که از منابع مدینه و بصره به طور خاص در تفصیل روایتهای تاریخی محلی به حساب می آیند. از این نظر، محققان تاریخ کتابهای تاریخی او را از مهمترین منابع علم تاریخ به شمار آورده و بر آن اعتماد وافر کرده اند. مدائنی بیش از بیست جلد کتاب تالیف کرده است[3]

4.     احمد بن یحیی بلاذری(ف.279 ه.): از علمای نیمه دوم قرن سوم هجری است که پیشرفت جدیدی در تدوین تاریخ اسلامی به وجود آورده است. بلاذری دو کتاب مهم در تاریخ دارد: فتوح البلدان و انساب الاشراف. کتاب اول بلاذری از تاریخ فتوحات اسلامی سخن می گوید و به طور مفصل، از اخبار فتح شهرها و پیروزیهای ارتش اسلام گزارش می دهد. او در کتاب تاریخ خود و در نقل، نقد و تمییز روایات، از روشی علمی و دقتی کامل استفاده کرده و مانند مؤرخی ناقد نه جمع آوری کننده روایات عمل نموده است.

جالب اینکه او در کنار اخبار فتح، کلیه قوانین و قواعد اسلامی را، که فاتحان مسلمان در فتح شهرها رعایت کرده اند و قواعد فقه را، که مردم در استفاده از اراضی مفتوحه اجرا نموده اند، نقل می کند. از این جهت، کتاب فتوح البلدان نه فقط منبعی برای مؤرخان، بلکه مصدری برای استنباط فقهی و روش علمی مسلمانان در قبال اهل کتاب در اخذ جزیه، تحدید خراج، مالیات و دیگر روابط اجتماعی شمرده می شود.

5.      ابن واضح یعقوبی(ف. 284 ه.): از علما و مؤرخان اواخر قرن سوم هجری است که کتابهایش شکل تاریخ نویسی را تغییر داد و از سیره نویسی و انحصار در تاریخ اسلام، به طور عموم، به تاریخ جهان از زمانهای دور، از آغاز خلقت تا ظهور اسلام و ادامه آن در قرن سوم هجری پرداخت. یعقوبی، مورخی جامع الاطراف و با فرهنگی گسترده بود و کتاب خود را از منابع گوناگونی گردآورد. او به کشورهای اسلامی مسافرت کرد و از هر منبعی، معلوماتی به دست آورد. آثار این مسافرتها و منابع گوناگون در تالیف کتاب یعقوبی به وضوح دیده می شود.

6.     عبدالله بن مسلم بن قتیبه کاتب دینوری(متوفای 276 ه.): چهره دیگری از شخصیتهای بارز تاریخی در عصر مامون می باشد که کتابهای او حایز اهمیت فراوان است. او مؤلف دو کتاب «المعارف » و «الامامة والسیاسة » است. کتاب المعارف او به نوعی، دایرة المعارفی است که به روشهای گوناگون تاریخی نوشته شده. او از تاریخ جهان شروع می کند و اخبار خود را تا عصر معتصم، خلیفه عباسی، ادامه می دهد. سپس شرح حال رجال معروفی را که شخصیت آنها به شکلی در جامعه اسلامی آن روز منشا اثر بوده است، ذکر می کند.

بزرگترین مورخ قرن سوم

·       طبری -محمدبن جریر طبری(متوفای 310 ه): صاحب تاریخ معروف تاریخ الرسل و الملوک، بزرگترین و معروفترین تاریخ نویس اسلامی می باشد که تاریخ خود را به سبک تاریخ عمومی، از آغاز خلقت تا زمان خود، به تفصیل نوشته است.

شهرت طبری بی دلیل نیست; محصول تلاش گسترده ای است که به طور خستگی ناپذیر، در راه تحصیل علم و سفرهای علمی انجام داده. شاید او محصول فرهنگ عصر خود می باشد که دوران رشد و نضج علوم گوناگون اسلامی، زمینه را برای رشد و تربیت طبری فراهم ساخت. علاوه بر آن، طبری در خانواده ای علمی تربیت یافته و پدر او از رجال علم و دین بوده است. وجود مکنت مالی و ثروت فراوان او و فراغت بال و فراهم آمدن اطمینان خاطر در تحصیل و جمع آوری علوم نیز عامل مهمی بوده که در رشد او تاثیر داشته است.[4]

·       ابن خلدون

5.    مفسران قرآن

·       علی بن ابی طالب (رض) : روش تفسیر آن حضرت با توجه به نزدیک بودن به سرچشمه وحی، تفسیر مأثور و منقول بوده است.[5]

·       ابن عباس:صحابی مفسر: عبد الله بن عباس بن عبد المطلب بن هاشم پسر عم پیامبر اسلام سه سال قبل از هجرت متولد گردید، او هفت سال در دوران طفولیت عصر پیامر0ص)را درک کرده است، ولی بیشترین بهره و استفاده را از مکتب تفسیری امام علی بن ابی طالب(ع)برده و از رسول الله(صلی الله علیه وسلم)روایت کرده است.[6]

·       ابو محمد اسماعیل بن عبد الرحمن کوفی معروف به«سدی»(متوفی 127)از مفسران عهد تابعین و از اصحاب  امام صادق(رض) می‏باشد. سیوطی در الاتقان گوید:«اسماعیل سدی تفسیر خود را با اسناد به ابن مسعود و ابن عباس نقل می‏کند و از پیشوایان تفسیر مانند سفیان ثوری و شعبه روایت می‏نماید تفسیر سدی یکی از بهترین و کاملترین تفاسیر می‏باشد.»[7]

·       طبری مفسر قرن سوم و چهارم

·       قرن چهارم نسبت به دو قرن پیش، از بالندگی و شکوفایی بیشتری برخودار است.در قرن چهارم مباحث متنوع کلامی وارد مباحث تفسیری گردیده است، آثار فکری اشاعره، معتزله صفاتیه، حشویه، کرامیه، امامیه در آنها پیداست.

·       مجادلات کلامی:مانند قدم و حدوث قرآن ، مخلوق بودن یا عدم خلقت آن، ندامت از گناهان کبیره و پذیرش توبه یا عدم پذیرش آن، احیانا با نتیجه گیریهای سیاسی و اجتماعی، به تفاسیر موجود آن قرن رنگ و جلای ویژه خود را داده است.

·       در قرن سوم و چهارم هجری روش تدبر تعمق در قرآن، گزینشهای عقلی همراه روش نقلی، شور و شوق در مردم ایجاد نموده و مقدمات یک رنساس و تحول فرهنگی را در جهان اسلام بوجود آورده است، خلفای عباسی که خود را حامی و مشوق فراگیری علوم قرآن معرفی می نمودند در برابر امواج خروشان اطلاح طلبان و اندیشمندان اسلامی نتوانسته‏اند مقاومت نمایند، آنان نیز هم رأی با مردم به ایجاد کتابخانه و روی آوردن به مفاهیم قرآنی و انس و آشنایی با تفسیر، جلسات بحث و مناظره تشکیل داده‏اند.

تفسیر«جامع البیان فی تفسیر القرآن»محمد بن جریر طبری(م 310)یکی از مهم‏ترین و ارزشمندترین تفاسیر قرن سوم و اوائل قرن چهارم می‏باشد که آن را«ام التفاسیر»نامیده‏اند.

طبرسی قرن ششم هجری : در قرن ششم تفاسیری بسیاری مانند کشاف زمخشری، تفسیر ابو الفتوح رازی، تفسیر قطب رواندی، تفسیر ضیاء فضل بن علی حسنی و تفاسیر متنوع دیگر درخشیده‏اند بطوری که می‏توان این قرن را«قرن قرآن»و تفسیر آن نام نهاد، عصری که توانسته است تفسیری مانند«مجمع البیان»را در خود بپروراند. ابو علی فضل اللّه بن حسن طبرسی(548- 480/468)ملقب به امین الاسلام اصلا از اهل تفرش می‏باشد که در ذی قعده 53 از تألیف این تفسیر فراغت یافته است.در مجموع تفاسیری که پیرامون قرآن کریم نگاشته شده است این تفسیر جایگاه یژه‏ای دارد.

·       تفسیر زمخشری قرن ششم هجری: محمود بن عمر بن محمد بن عمر نحوی لغوی، ملقب به جار الله زمخشری(647-538) در یکی از قراء خوارزم به نام زمخشر به دنیا آمد، نحو و صرف، علوم معانی و بیان را در آن سرزمین در محضر پدر تحصیل کرد و در زمینه ادبیات عربی و شناخت انساب عرب معلوماتی کسب نمود سپس به مکتب فکری اعتزال گرائید و مردم را به سوی آن دعوت کرد.او به بیت اللّه الحرام هجرت کرد و مجاورت خانه خدا را اختیار نمود، به آن مناسبت«جار الله»لقب گرفت و تفسیرش را بنا به خواهش معتزلیان مکه در ایام اقامت در شهر در مدت دو سال و سه ماه نگاشت و آغاز آن در ماه رمضان 513 و فراغت از آن در محرم 515 هـ. صورت پذیرفت، او از یک پا عاجز بود و گفته‏اند به علت سرمازدگی و برف سنگین خوارزم به این عارضه دچار شد.وی با چوب حرکت می‏کرد بر این امر شهادتنامه‏ای با امضاء جمعی از مطلعین فراهم آورده بود که از حال او اطلاع داشتند تا حمل بر معانی دیگر نشود.او دوبار به مکه مهاجرت کرد و به وطن بازگشت تا اینکه در سال 538 در گرگانج زندگی را بدرود گفت، او یکی از برجستگان ادب و بلاغت و یکی از صاحب نظران تفسیر، حدیث، لغت و معانی و صاحب تألیفات گرانسنگ می‏باشد.

·       میبدی مفسر قرن ششم : مؤلف آن ابو الفضل احمد بن ابی سعد بن احمد یزد میبدی است که غالبا او را رشید الدین ابو الفضل یا ابو الفضل رشید الدین میبدی می‏نامند این تفسیر برخلاف شهرت غلطی که به نام خواجه عبد الله انصاری(396-481 ه)اشتهار یافته، از تألیفات میبدی است که در سال 520 به تألیف آن شروع کرده است.

در جلد پنجم آن آمده است:«ششصد و اند سال گذشت تا هزاران دشمنان از این زندیقان و خصمان دین کوشیدند تا در قرآن طعنی زنند و نقصی آرند، نتوانستند».  [8]میبدی از نظر اعتقادی در فروع فقهی یکی از پیروان شافعی است و از این جهت از نظر فکری متمایل به خاندان علی بن ابیطالب(ع)می‏باشد.

 

·       فخر رازی مفسر قرن  هفتم : امام ابو عبد اللّه محمد بن عمر بن الحسین بن الحسن بن علی، تمیمی بکری طبرستانی رازی (546-606)ملقب به فخر الدین و معروف به«ابن الخطیب»شافعی در ری متولد گردید، علوم ابتدایی و مقدماتی را از محضر ضیاء الدین آموخت مدتی از محضر کمال سمعانی و مجد الدین جبلی علم و دانش فرا گرفت و با استعداد و نبوغی که داشت در اغلب علوم عصر خویش به مراتب عالیه نایل آمد. او پیشوا در علم تفسیر، کلام، علوم عقلانی و نقلی بویژه لغت و ادب گردید، نبوغ علمی وی شهرت بزرگی را بر او فراهم آورد، علماء و دانشمندان از مناطق دور و بلاد گوناگون محفل او را قصد می‏کردند و شدّ رحال می‏بستند، او که واعظ چیره دست و خطیب توانا بود مستمعان را تحت تأثیر سخنان نافذ خود قرار می‏داد و گاهی مردم رابه گریه وا می‏داشت او به هر دو زبان فارسی و عربی می‏توانست صحبت کند و شعر سراید به او در حال صحبت و وعظ حال وجد و شور و شوق دست می‏داد و دیگران را نیز تحت تأثیر قرار می‏داد.[9]

 

·       سیوطی، مفسر قرن نهم: جلال الدین ابو الفضل عبد الرحمن بن شیخ کمال الدین(849-911)یکی از نوابغ و نوادر روزگار از نظر احاطه و جامعیت علمی می‏باشد او در تمام زمینه‏ها و رشته‏های علوم تألیف و تصنیف دارد جز در مورد منطق چون آن را دوست نمی‏داشت، بلکه در مذّمت آن کتاب«صون الکلام»را نوشت که ابن تیمّیه نیز از او پیروی نمود. او در سن 21 سالگی متصدی امر فتوی گردید.و یکی از پرکارترین محققین و مؤلفین جهان اسلام به شمار می‏رود برخی گفته‏اند ه تعداد تألیفات و رساله‏های او به 500 جلد می‏رسد، البته اغلب آنها رساله‏های کوچک و کم حجم است ولی کتابهای مهمّ و بزرگی همانند کتاب تفسیر او، «الاتقان»نیز دارد که از اعتبار کم نظیری برخوردار است.

تفسیر در سده  های نزدیک

·       عبده مفسر قرن چهاردهم: شیخ محمد عبده یکی از پیشروان نهضت فکری اسلامی در دیار مصر می‏باشد او که سالها شاگرد و هم‏رزم سید جمال الدین اسد آبادی بود همراه و همگام با استاد در مسیر مبارزات روشنگرانه خود، دست به تفسیر و تبیین آیات الهی زد.این تفسیر در پایه‏گذاری تمدن و فرهنگ جدید مصر، نقش عمده و مؤثری داشت، او که توجه خاص به تمدن و فرهنگ و اندیشه‏های مذهبی داشت با تمام جان و دل می‏کوشید تا تعالیم اسلام را با مقتضیات تمدن جدید تطبیق دهد و میان آنها پل ارتباطی ایجاد نماید، در آن زمان جمود و قشرنگری برخی از وابستگان الازهر مانع بزرگی در سر راه بود.او علاوه بر استفاده از افکار سید، خود می‏کوشید تا به جهانیان ثابت کند که اسلام توانایی آن را دارد که به صورت یک مکتب کامل و یک ایدئولوژی جامع راهنما و تکیه‏گاه بشر باشد».  [10]محمد  عبده در تفسیر المنار شیخ محمد عبده از جمع اساتید الازهر به تجدد و آزادی از قید و بندهای تقلید قیام ورزید، اندیشه آزاد خود را در کتابها و نوشته‏های خود به کار گرفت و بر شیوه نوین حرکت نمود.در این حرکت آزادی بخش، گاهی با افکار و آراء گذشتگان مخالفت یا همسوئی نداشت، از اینرو تفکر او مورد غضب و خشم اغلب اهل علم گردید، ولی افکار مریدان و دوستداران را به خویش جلب نمود، این آزاد اندیشی و قیام بر ضد قماء تأثیر خاصی در روش تفسیری او گذاشت.اساس کار او در تفسیر این بود:کتاب خدا را آنگونه می‏فهمید و مورد مطالعه قرار می‏داد که این کتاب برنامه سعات و خوشبختی دنیوی و اخروی مردم است و اعتقاد می‏ورزید این سعادتمند بودن مقصد عالی و هدف نهائی قرآن می‏باشد و هر هدفی جز این باشد تبعا تابع این مقصد یا وسیله تحصیل این هدف می‏باشد».[11]

·       تفسیر المیزان : مفسر بزگوار علامه سید محمد حسین بن سید محمد بن محمد حسین بن میرزا علی اصغر طباطبائی در یکی از خاندانهای اصیل و عریق در سال 1282 ش ق مطابق 1432-1 هـش. در تبریز پا به عرصه حیات نهاد، چهارده پشت ایشان عموما از دانشمندان و علمای بنام آذربایجان بوده‏اند.

 

 

 

+++++++++++++++++++++++++

نتیجه

بحث۴۲

در سلسله این  مباحث ضرورت ادیان و ایجاد مذاهب گوناگون در زمینه  های ادیان گوناگون از جمله سه دین توحیدی یهودیت – مسیحیت و اسلام ریشه کاوی شده و هم مذاهبی که در چهار چوکات این ادیان بعداْ ایجاد شده با دلایل ضرورت و عدم ضرورت ، مفاد و مضار آن ، بحث  های گسترده صورت گرفته و در این نوشته تحققیقی کوشش شده   تا روشنی لازم در جهت  تشکل مذاهب خصوصْاْ در دین اسلام انداخته شده است.

در دوران خلافت  عباسی مخصوصاً از دوره  خلافت  مامون  به بعد ، سرزمین های امپراتوری  مسلمانان  هر روز  گسترده و  گسترده تر میشد ، از این رو  ایجاب  میکرد تا  این دولت  از رهگذر مذهبی ،سیاسی ، اقتصادی و کاربرد  های  اداره  کشوری  به یک سلسله قانونمندی  ها و نظامهای گسترده  حقوقی و شیوه  های اقتصادی مراعات  میشد . از همین سبب به قول ابن  خلدون  خلیفه،  از همه ادیانی که در  گستردگی اسلام  تا آن  وقت  وجود داشتند و در زیر سایه حمایت اسلامی جزیه را پذیرفته و حیات بسر می بردند ، گاه  گاه چنان واقع  میشد  که  میان  پیروان  این ادیان و آئین  ها یک سلسله اختلافاتی  از رهگذر نزدیکی بهم  پیدا میشد که باید دستگاه خلافت  که متضمن  آبرو  و حیثیت اهل ذمه بود جوابی به  آنها داشته و در مباحث ایکه مربوط به  عقاید  میشد  به هر کدام  آن  جوابی داشته باشد . از همین سبب بود  که خلیفه مامون گروهی را در دارالخلافه مامور کرد  تا  صاحبان  تمام ادیان را  در هر روز هفته  دریک روز جمع  نموده و تکالیف  ادیان و مذاهبی را که با  اسلام  در تعارض بود روشن  گردد. و این بهانه ای شد  تا  مسلمانان در جستجوی  علوم در خارج از قلمرو  قرآن و حدیث بر آیند تا بتوانند در  جدل  های کلامی و فلسفی دانشمندان  مسلمان از همه فلسفی تر و عالم تر گردند تا بتوانند  در برابر ارزشهای دین  اسلام از آراء وعقاید اسلامی توانایی  های  کامل داشته  و از این دینی که  هر روز بطرف جهانی شدن قدم بر میداشت گام بردارند  که گسترش قانونمندی اسلام را  عقلانی سازند  که اولین قدمهای ثابت را در این بُعد امام ابوحنیفه  گذاشت  که در بالا  بطور موجز از فتاوی و کار گزاری او بطور موجز اذعان داشتیم و این فصلی بود برای گسترش قانونمدی های کارگاه های  اعتقادی و حقوقی در دایره یک نظام  مشورتی ایکه ابوحنیفه آنرا ایجاد  کرده بود  که موازی با سایر قوانین  خلافت در مسایل دینی ، در پرتو شریعت اسلامی که تمامی  جوانب  حیات را  در بر میگرفت منحیث  ره کار رهبردی در جامعه  اسلامی  ایجاد  گردید و دانشمندان اسلامی را به  آن وا داشت  تا دید گاه  های  مشخص و منطقی ای را درجهان بینی  اسلام و قرآن  در جامعه مسلمان وقلمرو  های  اسلامی که  تحت زمه  مسلمانان  هستند یک  نظام  سیاسی مستحکمی را  ایجاد کنند که در زیر بعضی از آنها را  مرتبت به موضوع  مورد نظر را در زیر بیاوریم :

 

تعالیم سیاسی قرآن در برپایی قدرت:

 تأسیس دولت بر مبنای شریعت اسلامی

(این تعالیم باآنچه ابوحنیفه اذعان میدارد موافقت دارد)

بهتر است کمی بیشتر در مورد ماهیت  حکومت اسلامی که مخصوصاً در عصر حاضر از اثر توطئه ها ی که بر ضد اسلام  صورت  گرفته و می گیرد ،و ادعای پوچ و جهان فریبانۀ گروه های شیادی را که ،ادعای داشتن  یا بر پایی دولت اسلامی را دارند  ،روشن سازیم و در ضمن  حسن  منظور ابوحنیفه را  نیز در قبال داشته باشیم که ادعا داشت تا بدون در نظر داشت  عصبیت و نژاد و خون در رأس دولت  شخصی مسلمانی ،قرار داشته باشد که با متانت و ارادۀ قوی مدیریتی ،بتواند جامعه مسلمان را سر و سامان و گسترش دهد.(تاریخ فلسفه در اسلام ابوحنیفه و ابو یوسف، پیشین ،ج.2،ص139)

فلسفه سیاسی قرآن  مبنی بر مفهوم  بنیادیی است که قرآن از عالم دارد و برای اینکه   مفهوم این فلسفه سیاسی را درک کنیم .اگر آنرا از نظر سیاسی  برسی کنیم ، به چهار نکته اساسی مقابل می شویم:

1.    خداوند خالق کل  عالم است و همه  چیز  های که آنسان از آنها بهره  می گیرد  و بخدمت خود  در می آورد .^[1]

2.    خدا تنها پروردگارو حاکم و مدبر  و گردانندۀ عالم خلقت است .^[2] (برای معلومات و ندبر به آیت های راجع شده به قرآن مجید و تفاسیر مراجعه شود.)

3.    حاکمیت در این عالم جز خدا به  هیچ  کس دیگری تعلق ندارد  ونمی تواند داشته باشد و نیزدر این حاکمیت  هیچ کس دیگری شریک خدا نیست. ^[3]

4.    همه قدرتهای حاکمیت صرفاً مختص  خداست.او زنده ، قائم بالذات، صمد و غنی ، ابدی،عالم الاطلاق و قادر متعال است و از هر اشتباه و عیب  و ضعفی  مبراست.او بر ترین قدرت عالم است ؛همه  چیز خواه  ناخواه تسلیم امر اوست  و همۀ قدرتها  از آن اوست .او به هرچه بخواهد  حکم  میکند  و هیچ  چیز و هیچ  کس را نرسد  که در راه اوامر  او مانعی ایجاد کند یا اوامر او را تغییر دهد ، و جز به اجازۀ او،هیچ کس نمی تواند  نزد او شفاعت کند ، هر که را که او ضرری برساند هیچ کس دفع  آن نتواند واگر خیر و رحمتی  برای کسی بخواهد  هیچ کسی نمی تواند  انرا رد  کند.نزد  هیچ کس مسئول نیست  و همه نزد او مسئول اند .او حافظ همه است ، از هر چیزی آدمی را پناه  میدهد  اما از او به  هیچ  چیز نمی توان  گریخت.قدرت  پاداش  و پادافراه دادن از آن اوست . فرمانروای همه فرمانروایان است ،فرمانروایی زمین  را به  هر که  بخواهد  می دهد  و چون اراده  کند از او باز می ستاند.

این صفات و توانایی های اصلی موجود حاکم  و خود مختار ،صرفاً به خدا تعلق دارند.  ^[4]

برپایه این مفهوم از عالم ، قرآن قایل است به اینکه فرمانروای واقعی  نوع بشر  نیز همان فرمانروای کل عالم است  و در امور بشری ،مانند سایر امور عالم  خلقت ، حق فرمانروایی و حکومت  به او تعلق دارد . هیچ  کس دیگری ، از بشر و غیر بشر ، حق آن ندارد  که از  پیش خود فرمانی بدهد  یا در  موضوعی حکم کند.

اما در میان یک  تفاوت  مهم وجود دارد :

در حوزۀ عالم طبیعی ، حاکمیت الهی خود  به خود  بر قرار  می شود، چه موجودات به رضایت  خاطر به آن  تسلیم شوند  و چه نشوند . حتی انسان  نیز  در این بخش  از حیات  خود هیچ گونه حق انتخاب ندارد، بلکه او نیز  مانند تمام موجودات  دیگر ، از ظریف ترین  بخش اتم  گرفته تا کهکشانهای عظیم و پر شکوه فضا را، تابع قوانین  تخلف ناپذیر طبیعت  می بیند.(که در شروع و مقدمۀ کتاب در مورد   پیدایش  جهان و مفهوم ([بیگ بینگ]) که آن نیز صدفه نبود بلکه در تحت فرمان خدا به جهان ساری شد تلویحاً کتاب را به همان اشارات شروع  کردیم و سپس داستان  مقابل شدن بیابانگرد عرب را تذکردایم همه این را می رساند  که  هیچ  چیز تصادفی نبوده و تحت امر مدبر حقیقی یعنی خداوند تمام جهان ها  می باشد . (مولف))اما در حوزۀ ارادی زندگی  خود، انسان تا حدودی از اختیار برخوردار است و خدا او را به تسلیم بی چون و چرا وادار نمی کند ، بلکه بدین اکتفا میکند  که از طریق کُتب  آسمانی (که آخرین  آنها  قران است )،او را  به تسلیم در برابر  خدا و سر نهادن آزادانه  به حاکمیت او  دعوت  و به  این کار  ترغیب کند. قرآن وجوه مختلف  این  مسئله را  به تفصیل  تمام   مورد  بحث  قرار داده است ، از جمله:

1.    پروردگار انسان همان پروردگار عالم است  وانسان باید این مقام  را برای خدا دریابد و بپذیرد.^[5] و نیز حق فرمان دادن و حکومت کردن  از آن خداست  زیرا او فرمانروای عالم است .^[6] حکم او درست و عادلانه است ، زیرا فقط اوست که واقعیت را میداند  و هیچ کس جزاو در مقامی نیست  که رهنمودی بدهد  که از خطا بری باشد.^[7]

2.    به این دلایل، قرآن  میگوید که طاعت محض فقط سزاوار خداست ، حکم او باید بر تر  از همه حکمها باشد  و اطاعت از دیگران  با پیروی امیال شخصی  در برابر حکم خدا ، راه صواب  نیست.^[8]

3.    قرآن  میگوید  تنها  از طریق  پیغامبران  می توان قانون الهی را دریافت ، فقط پیغامبران اند  که حامل  وحی الهی اند  و میتوانند رهنمود  ها  وفرمانهای  پروردگار را  به آدمیان برسانند و نیز خدا به ایشان حق آن را داده است  که این فرمانها را با گفتار  و کردار خود  تفسیر کنند.بنا بر این  پیغامبران تجسم  حاکمیت  حقوقی  خدایند  ،و بدین دلیل  است  که اطاعت  از  پیغامبران  عین اطاعت  از خدا و ایمان  به ایشان  از جمله شرایط  لازم برای تمیز ایمان  از کفر شمرده  شده اند.^[9] 

4.    بر طبق  دستور قرآن ، فرمانهای خدا و پیغانبر اسلام  ، برترین  قوانین اند ، و مسلمان،اگر  مسلمان باشد ، جز تسلیم محض در برابر این قوانین  کاری نمیتواند بکند. مسلمان حق ندارد  در مسائلی که حکم صریح  وقاطعی  از سوی خدا  و رسول او  دارد ،از تصمیمات شخصی  خود  پیروی  کند، زیرا  این کار منافی دین است .^[10]

5.    بر طبق دستور  قرآن، صورت صحیح حکومت  برای انسان  حکومتی است  که در آن  دولت دعوی حاکمیت را در برابر حاکمیت الهی کنار می نهد ، و پس از آنکه  ییعت خدا  و رسول  او را  در امور  حقوقی پذیرفت ، مقام خلافت  را تحت  حکومت «حاکم حقیقی» (خدا)  احراز میکند . و بدین عنوان ، قوای  مقننه ، مجریه  و قضائیۀ حکومت ، همه تحت قید  های  که در بالا  در بند  های ا(1) تا (5)، بیان  کردیم  قرار می  گیرد.^[11]

6.    مفهوم خلافت را که  قرآن عرضه  میکند  میتوان در موارد  زیر خلاصه  کرد :

الف. همه قدرت  های که انسان  در این جهان دارد  در حقیقت از آن اونیست  بلکه از سوی  خدای متعال  به او ارزانی شده  است . خدا خود انسان را  در مقامی  قرار داده است  که می تواند این قدرتهایی را که از سوی او ارزانی شده است  در داخل حدودی که او معین کرده است  به منصۀ ظهور در  آورد . بنا بر این  انسان حاکم خود مختار  نیست  بلکه خلیفۀ حاکم  حقیقی است.^[12]

ب. هر ملتی  که قدرت و حق حاکمیت  به قسمتی از جهان را  به دست  می آورد ، در واقع  خلیفۀ خدا در آن قلمرو است .^[13]

ج. اما این خلافت تنها  در صورتی درست و مشروع است  که تابع اوامر حاکم  حقیقی باشد. هر دولتی که به خدا وابسته نباشد  و از او فرمان نبرد  خلیفه خدا نیست  بلکه باغی بر خداست. ^[14]

         7.قدرت خلافت واقعی  در انحصار  هیچ طایفه  یا طبقه یا گروهی نیست  بلکه از آن مومنان و صالحان است.

           ( به شرح آن به صفحه  94 مراجعه فرمایید.)

 8.حکومت دولتی که  میخواهد  خلافت اسلامی باشد، نباید از مردم  توقع اطاعت مطلق و بی حد  و حصر داشته باشد.بلکه مردم باید  ازاین دولت فقط تا آنجا  اطاعت  کنند که قدرت خود را مطابق  قانون الهی  که در طبیعت  و قرآن  بر ما وحی شده  است  بکار برد. در گناه و تجاوز  نه طاعت معنی دارد  و نه تعاون. ^[15]

9.مسلمانان باید  در همه امور حکومتی ، از تشکیل حکومت گرفته  تا انتخاب رئیس  حکومت  و اعضای مجلس  آن و نیز  در امور تقنینی  و اداری ، قاعدۀ مشورت  با یکدیگر  را رعایت کنند.^[16]

10.در انتخاب اشخاصی که صلاحیت گرداندن  مملکت به دست شان سپرده  میشود  باید شرایط و خصوسیات زیر را در نظر داشت:

·      به اصولی که می خواهند  امور خلافت  را  مطابق  آن بگردانند  اعتقاد داشته  باشند. روشن است  که یک نظام عقیدتی  نمی تواند  به دست کسانی  که به اصول آن  معتقد  نیستند  اداره شود.^[17]

·      نباید ظالم و بی بند و بار و غافل از خدا  باشند و از حدود الهی تجاوز کنند.بلکه باید شریف   و امین و خدا ترس  وبا فضیلت  باشند.^[18]

·      نباید بی خرد و جاهل باشند، بلکه باید درس خوانده  و خرد مند  وبا هوش و از لحاظ جسمی  و روحی  برای اداره  حکومت  شایسته باشند . ^[19]

·      باید مردمان ایمن و صالح باشند تا بتوان مسئولیت  امور  عمومی  را با اطمینان به  دست ایشان سپرد .^[20]

                   11.قانون اساسی چنین دولتی  مبتنی بر اصول زیر خواهد بود:

الف) . ای اهل ایمان ،خدا را فرمان برید  و رسول و  کار داران خویش را  فرمان برید  و چون در  چیزی خلاف کردید، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید ، آن را به خدا و رسول ارجاع  کنید  که این بهترو سر انجام  آ ن خوبتر است .^[21]

این آیه  پنج نکته اساسی  را از لحاظ  تشکیل دولت  اسلامی  روشن  میکند:

1.    باید اطاعت از  خدا  و رسول  او مقدم  بر اطاعت از هر کس دیگری باشد.

2.    اطاعت از قدرتمندان  تابع اطاعت  از خدا  و رسول است .

3.    رئیس دولت باید  از جملۀ مؤمنان باشد.

4.    مردمان  میتوانند  با حکومت  ورهبران آن اختلاف نظر داشته باشند.

5.    در مورد اختلاف ،مرجع  نهایی که باید  میان  ایشان  حکم کند  قانون الهی  و رسول اوست.

ب.قرآن هیچگونه  قواعد قطعی  و لایتغییری  در مورد نحوۀ  انتخابات  و شورا تعین نمیکند بلکه اصول کلی آنرا  معین  میکند و تصمیم  ک

گیری در مورد مسائل  مربوط به اجرای  عملی آن  را به  مقتضیات  زمان و نیاز  های جامعه وا میگذارد.

ج.در مواردیکه خدا و رسول  او حکم صریح صادر  فرموده اند  یا اصول معینی  بر قرار ساخته اند ، قانونگذار فقط حق دارد  که این احکام و اصول را  تفسیر کند  و قوانین جنبی  و دستورالعملهای  برای اجرای  آنها وضع  کند. اما در مواردیکه قانون  الهی  ساکت است ،قانون گذار  حق دارد که با در نظر  گرفتن اصول کلی  و روح اسلام  برای همه مقاصد  و نیاز  های  جامعه قانون  وضع کند.زیرا  صرف اینکه در موردی دستور  صریحی  در کتاب و سنت (احادیث نبوی)  نرسیده  است  نشان میدهد که شارع مقدس  تصمیم  در مورد  آن  را به  تشخیص مؤمنان واگذار کرده است .

د.قوۀ قضائیه  باید از هر گونه  اعمال فشار  و نفوذ  فارغ باشد  تا بتواند ، بی آنکه  تحت  تأثیر  تودۀ  مردم  یا قدرتمندان  منحرف شود ، بی طرفانه حکم  کند .مهمترین وظیفه این قوه این است که فقط بر طبق  قانون  و مقتضیات  عدالت حکم صادر کند ، بی آنکه عواطف  یا  پیشداوری های خود افراد  این قوه  با دیگران  آن را از راه راست بدر کند.^[22]

12. این دولت به دو منظور به وجود  می آید ؛ اول  اینکه در مورد  امور و روابط  بشری  عدالت  و انصاف  حکمفرما شود ،^[23]. دوم اینکه توانایها و منابع  دولت برای  بهزیستی  مردم، یعنی برای ترویج خوبیها  و از بین بردن منکرات ، به کار رود ^[24] .

13.باید  حقوق اساسی  زیر برای  همۀ شهروندان ، چه مسلمان و چه غیر مسلمان  تضمین  شود و وظیفه دولت است  که جلو هر گونه  تجاوز به این حقوق را بگیردکه در زیر نام برده  میشود :

                   الف. امنیت شخصی ( اسراء/23)

ب.امنیت مالی ( بقره/188 ؛ نساء29)

                   ج.امنیت حیثیت (حجرات11-12 )

                   د.حفظ حریم  اشخاص (نور /27 ؛حجران/12)

                   هـ.حق اعتراض در برابر ظالم (نساء /148)

                   و. حق امر به  معروف و نهی از منکر، که شامل حق انتقاد هم  می شود.(آل عمران/110 ؛مائده/78-              79)            

ز.آزادی اجتماعات،به شرط آنکه  برای مقاصد نیکو  به کار رود  و به صورت ابزاری  برای گسترش نارضایتی ها  و پدید آوردن  اختلافات بنیادی  در جامعه در  نیاید .(آل عمران /11)

ح.آزادی اعتقاد و وجدان (بقره/191-256؛ یونس/99)

ط.حفاظت اشخاص از توهین  به اعتقادات دینی  .(انعام /108)؛قرآن  در این مورد صراحتاً می گوید که در مسائل مورد  نزاع  دینی  می توان  بحث علمی کرد ، اما این کار باید  با رعایت ادب  و ملایمت صورت  گیرد. (عنکبوت /46)

ی. مسئول  شمردن  هر کس  فقط در برابر  کرده  های خودش  (انعام /164؛اسراء /15 ؛ فاطر/18 ؛ زمر/7 ، نجم/38.

ک. حفاظت اشخاص از اینکه بر پایۀ گزارشات نا درست  اقدامی علیه  ایشان  صورت  گیرد .(نساء/58 ؛اسراء/36 ؛ حجرات/6)

ل.حق بینوایان و تهی دستان  به اینکه دولت  ضروریات زندگی ایشان  را فراهم کند.(الزاریات/19)

م.رفتار یکسان با همه شهروندان از سوی دولت  بدون  هیچ گونه تبعیض(قصص/4)

                   14.حقوقی که دولت  اسلامی  به گردن شهروندان دارد  به قرار ذیل است :

                                     الف. باید  در برابر قدرت آن سر فرود آورند.(نساء/59)

                                     ب. باید  مطیع قانون باشند  و نظم و آرامش عمومی را آشفته نسازند.(مائده//33 ؛ اعراف/85)

                                     ج. از کار  های درست دولت حمایت بی چون و چرا کنند.(مائده /2)

                                     د.باید در صورت لزوم  مال و جان خود را  در راه دفاع از دولت  نثار کند (توبه 38-41)

                   15.قرآن رهنمود  های زیر را  در بارۀ سیاست  خارجی  دولت اسلامی میدهد:

                                     الف. پایبند بودن به تعهد و پیمانها(انفال/58،42؛توبه/7 ؛نحل/91-92 ؛اسراء 34)

                                     ب. پا بند بودن به شرف و امانت در همه معاملات (نحل/94)

                                     ج.عدالت بین المللی (مائده /8)

                                     د.احترام به حقوق بیطرف ها در جنگ (نساء/90)

                                     هـ. صلح دوستی (انفال /61)

و.شرکت نکردن در اقداماتی که به منظور  توسعه طلبی  و تجاوز  در جهان صورت  می      گیرد.(رحمن/60) [مانند اقدامات  امریکا در افغانستان ، عراق ودیگر کشور ها]

ز. رفتار دوستانه  با همۀ قدرتهای  که سر دشمنی ندارند.(ممتحنه/8)

ح.معامله منصفانه  با همه دولتهایی که  در معاملات  خود  امانت و انصاف را رعایت می کنند(رحمن/60)

ط. معامله به مثل  با همۀ تجاوزات  دیگران  و تجاوز نکردن  از این حد.(بقره/194 ؛ نحل /126 ؛شورا /40-42)

ویژه گیهای  اصلی دولتی که قرآن  در پانزده  مادۀ بالا طرح ساختن آن را  می ریزد  به قرار ذیل  است:

1.این دولت به این طریق بوجود  می آید  که ملتی که از لحاظ  سیاسی  آزاد است  تصمیم  می گیرد  از هر نوع دعوی  حاکمیت  در برابر  حاکمیت خدای متعال  چشم بپوشد ، خود مختاری  خود را رها کند  و مقام خلافت  الهی  را بپذیرد ، و طبق دستور  ها  و رهنود  هایی که در کتاب خدا  و سنت رسول  او  آمده است  عمل کند.

2.این دولت از لحاظی که مبتنی بر  اعتقاد به حاکمیت الهی است ، تئوکراتیک است ، اما از لحاظ نحوۀ  تحقق بخشیدن  به این اعتقاد ، با تئو کراسی  فرق اساسی دارد . زیرا  به جای  آنکه  خلافت الهی را  به طبقۀ خاصی  از روحانیان  تفویض کند  و ایشان را در حکومت  مطلق العنان  بداند ، حق خلافت را  مختص  مؤمنان صالح  می داند.

3.این حکومت از لحاظی  که تشکیل آن ، تغییر ساختمان اجرایی آن و عمل  آن  کاملاً بستگی  به  ارادۀ  عمومی دارد ، دیموکراتیک  است ، اما حقوق مردم  در این  نظام  آنقدر نا محدود  نیست  که بتوانند قانون دولت و ایدولوژی  و سیاست داخلی  و خارجی  و منابع  آن را  به دلخواه خود  تغییر دهند. از سوی دیگر ، قانون متعالی خدا  و رسول او  و قواعد  حقوقی  واخلاقی آن ، ضابطۀ دایمی  و تخطی نا پذیر  فراهم می آورد  که زندگی اجتماع را  همیشه در مجرای  صحیح  و منطبق بر  یک الگوی  وسیع  نگاه  میدارد  که نه قوۀ مقننه  می تواند  آن را تغییر دهد ، نه قوۀ مجریه  و نه قوۀ قضائیه : حتی کل ملت  هم نمی تواند   آن را تغییر بدهد مگر آنکه  تصمیم بگیرد  که دین را رها  کند و تبعیت خود را با خدا بشکند.

4. این حکومت  ، حکومتی است  عقیدتی ، و فقط  کسانی  باید آن را  اداره کند که ایدئولوژی  و اصول اساسی  آن را  از صمیم  دل قبول  داشته  باشند .در مورد  کسانی که در مورد این ایدئولوژی پای بند  نیستند  و در  کشور اسلامی زندگی میکنند ، دولت همان حقوق مدنی  را که  دیگر  ساکنان از آن برخوردارند برای  ایشان  تضمین  میکند،به شرط  آنکه قول  بدهند  که  شهروندانی باشند  مطیع  قانون.

5. این حکومت ، حکومتی است  که به  هیچ  تبعیضی  که  مبتنی  بر نژاد  یا رنگ  باشد  قایل نیست  و هیچ مرز  زبانی  یا جغرافیایی نمی شناسد ، حکومتی است صرفاً عقیدتی . همۀ مردم،  به  هر نژاد  و ملت  و مملکتی که متعلق باشند ، میتوانند  این ایئولوژی را  بپذیرند  و در همه امورمملکت به اندازۀ دیگران  سهیم شوند ، این نوع  حکومت  عقیدتی ، میتواند  به  صورت  حکومت  جهانی در آید ، اما  حتی اگر  چند دولت  از این نوع در  نواحی مختلف جهان  تشکیل شود،  هر یک  از آنها حکومتی  اسلامی خواهد بود ، و بجای آنکه بین  آنهابرخورد های ملی  ظاهر شود ، با یکدیگر تعاون  و حمایت  متقابل و برادرانه  خواهند داشت  .علاوه بر آن ، احتمال فراوان دارد  که این حکومت ها  با یکدیگر بپیوندند  و یک اتحادیۀ جهانی پدید آورند.

 6.روح واقعی این دولت عبارت است از اینکه  سیاست را  تابع اخلاق کند  و امور مردم را  از روی وجدان و خدا ترسی  اداره  کند .برتری و شرف باید به کمال  اخلاقی  بستگی داشته  باشد و سیاست خارجی  باید یکسره  بر محور راستی ، وفاداری ، صلحدوستی ، معاملۀ نیکو  و عدالت  جهانی بگردد.

7.کار این  حکومت ، منحصر به حکومت کردن نیست .این  حکومت صرفاً برای این  تشکیل نمی شود  که قانون  نظم را بر قرار سازد و از قلمرو خود در برابر  تهاجمات  خارجی  دفاع  کند.دولتی است  که هدف و ماموریتی دارد و باید بکوشد تا  عدالت  اجتماعی را بر قرار کند، نیکی ها را  گسترش  دهد  و بدیها را  از میان بردارد.

8.تساوی حقوق ، منزلتها و فرصتها ، برتری قانون ، تعاون در نیکی  ها  و عدم تعاون در گناه ،احساس مسئولیت  در برابر خداوند  متعال، احساس اینکه انسان  علاوه بر حقوق خود  وظایفی هم دارد ، وحدت و تضمین ضروریات  همۀ افراد نیازمند ، ارزش  های بنیادی  این حکومت است.

9.در این  نظام  روابط  میان  جامعه  و افراد  آنچنان  متوازن  است  که نه دولت  مطلق العنام  است  و نه افراد بردۀ آن ، و نه به افراد  حق داده شده  است که بی بند وباری کنند و منافع جامعه را  به  خطر بیندازند. از سویی ،   این نظام با تضمین  حقوق اساسی  شهروندان  خود و با در آوردن  قدرت حکومت  در تحت تبعیت  قانون شرع و  جریان دیموکراتیک  شورا، فرصتهای بسیاری برای تکامل شخصیت  افراد  و حفاظت آن در برابردخالتهای ناروای دیگران فراهم می آوردو از سوی دیگر ، فرد را به دستورالعمل  های  اخلاقی خاصی مقید  میکند: او را مجبور  میکند  که از دستوردولت   آرامش آنرا برهم  نزند ، وحی  مال  و جان  خود را در راه دفاع  از آن فدا  کند. ^[25]

 

 

 

 

++++++++++++++++++++++++

ابو حنیفه و ابو یوسف

قسمت چهل ویکم

ادامه ابو یوسف

باز گشت  به خلافت راشدین –

نخستین  چیزی که خواننده  دقیق  کتاب را  به خود جلب  می کند  این است  که ابویوسف  علاقه مند است  که خلیفه سنتهای  رومی (بیزانسی) و ایرانی را، که توسط سلاطین اموی  و عباسی تقلید  می شد ، فرو گذارد  و از صمیم قلب  به سنتهای  خلفای راشدین  باز گردد.اگر چه او از خلیفه مستقیماً نمی خواهد  که پیروی از پدران خود را ترک کند ، باوجود این  هرگز  دچار این لغزش هم  نمی شود  که رفتار با فتاوی نیاکان خلیفه را به عنوان  مقدماتی که قابل  پیروی اند ، نقل کند ،  و رفتار  و فتاوی اسلاف اموی  او رابسیار کمتر نقل میکند . در هر موضوعی ، استدلال خود را  بر پایۀ قرآن  و سنت  می نهد ، و در  غیر این صورت  نمونه  های  از ابوبکر ، عمر ، عثمان  و علی نقل میکند .اگر هم نمونه  هایی  از دوره  های متأخر نقل کند هر گز از منصور یا مهدی نیست ، بلکه از خلیفۀ اموی  عمر بن  عبدالعزیزاست. در تدوین این  کتاب ، او  پیمانها و سوابق  همۀ 132 سال  حکومت اموی  و عباسی  بجز حکومت دو سال  و نیمه  عمر ثانی  را یکسره نادیده  می گیرد . کتاب ابو یوسف  ممکن  است حاوی بسیاری  از  چیز  هایی  که یک مقنن  هشیار  در استعداد  و امکان  شخصی  خود  دارد ، نباشد  و به عنوان  یک خطابه  یا موعظه  ی مقدس  برای کسانی  که  می  خواهند  از آن  پیروی کنند ، نوشته نشده باشد ، اما همان طوریکه  واقعیت  نشان  میدهد  به وسیلۀ قاضی القضات  و وزیر داد گستری  حکومت ، بر اساس استعداد  وامکان رسمی او ،و بر  پایۀ نیاز فوری  و درخواست خلیفه  نوشته شده است ، و از این  نظر  فوق العاده  مهم و با معنی  است .

در آغاز کتاب  ابو یوسف  مفهوم اساسی  دولت را در عبارات زیر  پیش روی خلیفه  می گذارد :«ای امیر مؤمنان ، خداوند سبحان  مسئولیت  عظیمی  به  گردن تو  گذاشته  است  که با پاداش بزرگ  و پادافرۀ بزرگ  همراه است . او امور این ملت را  به تو محول  کرده است ،و بدین ترتیب  مکلفی که برای گروه وسیعی  از مردم  شب و روز کار  کنی ، او ترا محافظ آنها  کرده است .و امانت  آنها را به تو داده است  و تورا به وسیلۀ  آنها آزمایش کرده است ، زیرا تو  باید امور آنها را  برای آنها راه بیاندازی . عمارتی که  جز بر رأس خود  بنیاد نشده باشد  طولی  نمی کشد  که فرو می ریزد .  خدا پایۀ آن را می لرزاند  و بر سر سازندگان  آن  و بر سر کسانی  که  در ساختنش  یاری کرده اند  خراب  میکند ... ،پادشاهان برای پس دادن حساب به  پیشگاه خدا  خوانده خواهند شد  همان طور که شبان  به وسیلۀ  خداوند گله  به حساب  خوانده می شود . راه گژ مرو  تا مبادا  رعیّت  تو بر اثر  تو آیند... با همه  در شرع  خدا  یکسان  رفتار کن، چه  خویش تو  باشد  چه نباشد ... به  پیشگاه خدا  چون متجاوزان  مرو،  زیرا خداوند  روز جزا  مردم را  از روی اعمال شان  داوری خواهد  کرد ، نه از روی مقام  و وطبقه .از تلف شدن بیت المالی  که حفظ آن  بر عهدۀ تو نهاده است  حذر کن  تا مبادا  خداوند رعیت  برای یک  گوسفند  خرد  از تو  حساب  بکشد.» (کتاب الخراج ،ص 5 و 403)

پس از این ، در همه جای کتاب ، ابویوسف مکرراً  تأکید  می کند  که خلیفه خداوند  ملک  نیست  بلکه جانشین خداوند است .(کتاب خراج ، ص5)و اگر نشان دهد  که فرمانروای عادلی است  بهترین پاداش قابل تصوّر را خواهد یافت ، ولی اگر بیعدالتی نشان دهد  بد ترین مجازات ها را خواهند دید(همانجا ، ص 7) یکجا سخنان عمر را  پیش روی او می نهد :«هیچ  کس با جواز  طلب فرمانبرداری  از مردم ، چنان  بلند  مقام  نمیشود که از کسی بخواهد  با اطاعت از او از خدا نا فرمانی بکند.»(همان  اثر ، ص117)

روح دیموکراسی –

ابویوسف  معتقد است که  خلیفه نه نتها  به وسیلۀ خدا  مورد سؤال قرار می  گیرد ، بلکه به  وسیله  مردم نیز  مسئول تواند شد . و در مواضع گوناگون  سخنانی از پیغامبر اسلام  و صحابه  نقل میکند  تا ثابت  کند که مسلمانان  حق مسلمی دارند  که از فرمانروایان خود  انتقاد  کنند. و بیان  میکند  که این انتقاد ها به  خیر و صلاح  و رستگاری مردم  ودولت هر دو  است .(همان  اثر ، ص12) «امر به  معروف  (نیکی)و نهی از منکر (پلیدی)  یک حق و یک تکلیف  مسلم و امکان نا پذیر است  و غفلت از آن  در یک امت  معادل جلب غضب خدا  بر فرمانروایان  است .» (همانجا،صص 10-11)این تکلیف فرمانروایان است  که تحمل این را داشته باشند  که سخن حق در  پیش روی آنها  گفته آید ، زیرا در یک فرمانروا  هیچ  چیزی زیا نبار تر  از زود  خشم  گرفتن  و تحمل نکردن انتقاد  نیست (همانجا ، ص 12) ، و مسلمان ، بنا بر  حق قانونی [شرعی] که به گردن او  دارند  و با توجه به اموالی   که به او  سپرده اند ، حق دارند  که از او  حساب بکشند.(همان اثر ، ص 117).

وظایف خلیفه - 

تکلیف  های زیر با تدکید زیاد از برای خلیفه  یاد شده  است: بر قرار کردم  حقوق خداووند  و به اجرا در آوردن  حدودی  که به وسیلۀ او مقرر  شده است ؛مقرر کردن حقوق  دیگر مؤمنان  و راست باوران  و تضمین  برخورداری  آنها  از این حقوق ؛ احیای اصول  و پیمانهای حکام  با فضیلت  و پرهیز گار (که به وسیله  حکام شرور  بعدی  به کناری نهاده  شده) (همان جا ، ص،5)؛ جلو  گیری از بیداد گری  و رسیدگی به شکایات مردم  از روی مداقّۀ کامل (همان ،ص6)؛ در تعقیب فرمانهای خدا ، دعوت مردم به اطاعت  از خدا  و دوری جستن از ارتکاب  به  گناه؛  رغایت قانون خدا  در حق خود و دیگران  بالسویه و بدون  توجه  به این که  دیگران از آن  زیان  بینند(همان جا ، ص13)؛و ستاندن مالیات  حلال  از مردم  و مصرف آن  در راه  های حلال.(همان جا ، ص108)

وظایف  شهروندان  مسلمان –

در مقابل  این تکالیف ، تکالیف مسلمانان نیز،  چنانکه در این  کتاب بیان شده  است،  نسبت به فرمانروایان شان ، از قرار ذیل  است : باید از آنها اطاعت  کنند، و دست به اعمالی که مبنی بر نافرمانی  باشد  نزنند ؛ نه بر ضد  آنها سلاح بردارند ، نه (بیجهت) آنها را سرزنش کنند ، و نه آنها را بفریبند .باید به  پرداخت مالیاتی  که به وسیلۀ  آنها وضع شده   است  گردن بگذارند  وبا صمیمیت به یاری  انها  بشتابند  و بکوشند  تا آنها را از کار  های بد  و خلاف باز دارند، و در همه کار  هایی که  خیر  است  با آنها  کمک و همکاری  کنند.(همان جا ، صص9 و12)

خزانه –

او خزانه را ودیعل الهی  و مردمی می داند  نه مال خلیفه .هر  جند وقت یک بار خلیفه را به یاد سخنان عمر می اندازد  که مقام خلیفه را  در ارتباط با خزانه  به  مقام قیّم یتیمی  در ارتباط با مال  آن یتیم  می سنجد  ، و بیان  میدارد  که اگر او مرفّه است ، شایسته است  چیزی  از آن بر نگیرد  و به حرمت  توصیۀ خدا ، این کار را برای رضای او بی هیچ توقعی  انجام دهد ، ولی اگر نیاز مند باشد ، می تواند  مقداری از آن را  که همه  کس آن را عادلانه  و سزاوار می شمارد  بردارد.(همان جا ،صص36 و117) او همینطور  توجّه خلیفه را  به نمونۀ  رفتار عمر  معطوف میدارد  که در مصرف  کردن از خزانه بیشتر از آن دریغ و مضایقه ورزد که در خرج  کردن از  کیسۀ شخصی خود .او  نظر خود را به استناد  به نمونۀ دیگری  روشن  میسازد  عمر یک  قاضی ، یک حاکم  و یک مأمور  وصول مالیات  برای کوفه  معّین کرد ، و به  آنها اجازه داد  که هر روز برای مخارج شام  و ناهار  خود تنها یک بُز بردارند ، و در عین حال افزود  سرزمینی که مأموران آن  هر روز یک بزعاله  از آنجا بردارند ، دیری بر نمی آید  که فقیر می شود .(همان جا ، ص37) همین طور ادامه  می دهد  که خلیفه مسئول است  که همیشه از مامورین  خویش بخواهد  که از مصرف کردن  بیت المال  در حوائج خصوصی  خود اجتناب  ورزند.(همانجا ، ص184)

اصول وظع مالیات –

ابو یوسف اصول زیر را  برای اخذ مالیات  مقرّر میدارد : تنها بر ثروت اضافی مردم  مالیات باید بسته شود  و بار مالیات  باید به رضایت  خود  انها به گردن شان  نهاده شود ..مالیات باید بنا بر استعداد  و امکانات پردازان  تعغییر کند . بر هیچ  کس نباید  بیشتر از آنچه  می تواند  بپردازد  مالیات بسته شود . مالیات باید از توانگران  گرفته شود  و برای نیاز مندان  مصرف شود.(همان  کتاب،ص14)نرخ  های مالیاتی نباید ثابت باشد ، به نحوی که مایۀ مکیده شدن  خون مردم شود؛و نباید به روش  های جابرانه  وصول شود.(همان  کتاب ،صص 114،109،37،16) از  ذمّیان [(غیر مسلمانان)] که اسلام را بپذیرنذ  نباید  مالیات سرانه  گرفت .(همان  کتاب،(131،122) رفتار «خلفای راشدین »در این باره  به عنوان شرمشق نقل شده  است . برای  نمونه ، واقعۀ  را که به علی  نسبت داده شده  است  نقل میکند ، که در جمع مأموران خود دستور می داد  که هر یک شاهی مالیات  را از پرداخت  کنندگان  آن بگیرند  و در این باب هرگز نرمی نشان ندهند ، اما آنها را به  کناری می  کشید  و فرمان میداد  که  هیچ کس را نزنند  یا کسی را جلو ی آفتاب نگاه ندارند  یا آنها را چنان  تحت فشار  نگذارند  که مجبور شوند  گله یا پوشاک  یا لوازم منزل خود را بفروشند تا مالیات خود را بپردازند.(همان  کتاب ،ص،15،13) با این وضع  که عمر عادت داشت  مأموران مالیاتی خود را بیازماید تا وجدان خود را  راضی سازد که برزگران در زمان وصول مالیات  مورد شکنجه یا رفتار  سخت قرار نگرفته اند ؛ وقتی که مالیات  گرد   آمده  به دارالخلافه  می رسید ، نمایندگان همۀ مردم را فرا می خواند  تا شهادت بدهند  که  هیچ  کشاورز  مسلمان یا ذمّی  با بی عدالتی  مجبور به  پرداخت  مالیات  نشده  است. (همان مأخذ،صص،114،37)

حقوق  تبعۀ ذمّی -

در ارتباط با حقوق ذمیان در دولت اسلامی  سه اصل مکرراً از قول عمر نقل شده  است :

1)    هر پیمانی که با آنان بسته شده باشد  باید با دقت  تمام اجرا شود.

2)    مسئولیت دفاع از  کشور  به عهدل آنان نیست ، بلکه تنها به عهدل مسلمانان است.

3)    آنها نباید زیر بار سنگین  مالیات سرانه و مالیات زمین  قرار بگیرند.[1]

پس از آن بیان شده  است  که تهی دستان ، نابینایان ، پیران ، زهاد ، خدام  مساجد ، ومدرسه ها ، زنان و کودکان ، همه از مالیات  سرانه معاف اند ، یعنی هی گونه ذکوتی و گلۀ ذمیان  گرفتنی نیست ؛ همین طور  هیچ  کس مجاز نیست ، جهت اخذ  خراج [ و ضریبه] به زدن تازیانه  یا دادن شکنجه  توسل جوید ، زیرا نهایت عقوبت  برای پرداخت نشدن  ان حبسی ساده است . گرفتن  بیشتر از مبلغ ثابت  و مشخص از آن  حرام است ؛ و[هزینه] فقیران  و مفلوجان  آنها  باید  از خزانۀ دولت  پرداخته شود .(همانجا ، ص26) وقایع  تاریخی یاد شده است  تا به  خلیفه  نشان بدهد  که این به  خیر  وسلاح دولت و حکومت است  که نسبت به رعایای غیر مسلمان [(ذّمی]) مهربان  و بخشنده باشد . به نظر او این به سبب بلند همتی  مسلمانان بود  که در ایام عمر  که قلوب ترسایان سوری را  به حدی به سوی خود جلب کرد  که آنها مسلمانان را   بیشتر از هم کیشان  رومی  خود  دوست داشتند. (همانجا ،ص139)

اسکان اراضی –

ابو حنیفه  نظام اسکان  ملوک  الطوایفی [فئودالی] را جایز نمیداند ، زیرا  در چنان  حکومتی ، برای دریافت مالیات  از کشاورزان ، شخصی را بر می  گزیند  که تیولداری بکند و او را مجاز  می شمارد  که از انها  هر چه  میخواهد  - مادام که  پرداخت و جوه کتعلق  به حکومت را تضمین  می کند – بگیرد . او این  نظام را  به عنوان ستمگرانه  ترین  نظامی که بر آن  سر است  که مایۀ خرابی  کشور  شود  محکوم  میکند  و با حدّت  تمام معتقد است  که باید به هر قیمتی باشد  از آن اجتناب ورزید.(همانجا ،ص105) همچنان  حکومت را مجاز نمیداند  که زمین شخصی را به گرو  به دیگری بخشد . او می گوید :«خلیفه  این حق را ندارد  که کسی را خواه  مسلمان ، خواه ذّمی ، از مالکیت چیزی  که متعلق به اوست  محروم  کند مگر اینکه  حق معتبر  یا ثابت شده ای در قانون  بر ضد او باشد . از یک تن ربودن و به دیگری  دادن  مانند دزدی کردن  و از آن خیرات دادن است .(همانجا ،ص66،60،58) اقطاع یا بخشیدن زمین  تنها زمانی  جایز  است  که زمین بایر  و نا کشته ، وبی صاحب باشد، یا قطعات غیر موروث  زمین در اندازه های  معقول ، برای کشاورزی ، یا به عنوان جایزۀ برخی خدمات  واقعی و سودمند  اجتماعی  در نظر  گرفته شده باشد . این [اراضی]  موهوب را نیز  اگر موهوب له  نتواند  در عرض سه سال  زراعت  مند  باید از او  چس  گرفت .(همانجا ،صص59-66)

جبران  خطا –

پس از این (ابویوسف )به هارون الرشید  می  گوید  که جایز  نیست  ستمکاران  یا اشخاص فاسد  را به  مقامات  دولتی  بگمارد  یا آنها را  به عنوان مأموران بنیاد  ها  یا فرمانروایان  محلّات  بر گزیند . اگر چنین بکند ، یقیناً در کیفر خطا  های که آنها  مرتکب می شوند  شریک خواهند بود .(همانجا ،ص111)و کراراً  از خلیفه  تقاضا میکند  که افراد شریف ، درستکار  و خدا ترس  را به خدمات دولتی بگمارد . نیز تأکید  میکند  که حکومت باید  گذشته از  از کار آیی آنها  بتواند خود را  از صفت اخلاقی  کار گزاران خود  راضی سازد، و پیوسته از طریق مفتشان  حکومتی بر اعمال آنها  نظارت  کند ، واگر آنها  میل به فساد یافتن  یا راه  های غدرو حیله  پیش گرفتند خلیفه باید  از رفتار آنها  آگاه شود  و آنها را به محاسبه بخواند .(همانجا ،صص 186،132،111،107،106)   همچنین به  هارون  میگوید  که خود خلیفه باید  منظماً  به مظالم بنشیند ، واگر درگاه او دست کم ماه یکبار باز باشد از وقوع بیداد  جولیری خواهد شد ، و در انجا هر شخص متظلّم  مجاز خواهد بود  که قصۀ خود را به خلیفه رفع  کند ، و مأموران باید  دریابند  که آنچه  می کنند ، روزی بگوش  خلیفه خواهد رسید .(همان جا ، صص12،11)

قوۀ قضائیه –

به نظر ابو یوسف  قوۀ قضائیه برای این ایجاد شده است که عدالن محض وبی قید و  شرط را [در جامعه] بگستراند . مجازات کردن  کسی که  گنه کار نیست و بی مجازات رها کردن  گنهکار  هر دو به یک سان  نا بخشودنی  است. ولی هیچ  کس نباید  با شک و تردید  مجازات شود ، و خطا کردن  در عفو  بهتر از خطا کردن  در مجازات است . در جریان قضا نباید  دخالتی بشود، وتوصیه ، مقام  یا وضعیت  کسی  به حساب آید .(همانجا ،صص152-153)

آزادی شخصی –

ابویوسف معتقد است  که  هیچ کس  را نمی توان  به صرف اتهام  حبس کرد. فرد متهم باید  رسماً محاکمه شود  و عدول باید  سنجیده شوند.اگر گناه او ثابت شد  میتوان او را زندانی کرد ، در غیر این صورت  باید آزاد شود . او به خلیفه سفارش  میکند  که به اتهام  کسانی که در زندانها  هستند  باید رسیدگی شود و آنان را که بدون دلایل  و شواهد کافی  آنجا هستند  باید آزاد  کرد . برای  زمانهای بعدی  باید به همۀ حکام [ولایات] دستور داده شود که هیچ  کس را بر پایۀ  اتهام  یا حدس  خالی ، بدون محاکمۀ منصفانه ، به زندان  نیفگنند.(همانجا ،صص 174-175) همچنین معتقد است که ضرب و شتم  شخص متهم  خلاف شرغ[یعنی غیر قانونی] است.پشت هر کسی از مجازان مصون است  مگر وقتیکه  محکمه ای اظهار بدارد  که او مستوجب  تازیانه خوردن است .(همانجا ،ص151)

اصلاح  حبس - 

در اصلاحاتی که وی برای بهتر شدن  شرایط زندانها  اظهار میدارد، تدکید  میکند  که هر زندانی حق دارد  غذا و لباس خود را  از خزانۀ دولت  دریافت  کند.او عمل امویان و عباسیان  را که هر روز  زندانیان را دست بسته  و در زنجیر بیرون  می آورند  تا برای تهیۀ طعام  ولباس خود گدایی بکند  به شدت  محکوم  می کند . و از خلیفه درخواست می کند ، که به این  وضع  پایان  داده شود.و پیشنهاد  میکند بهتر است پوشاکهای مناسب  فصل ، و طعام کافی  به وسیلۀ حکومت  به آنها  داده شود . عمل دفن زندانیان  بی وارث – بدون غسل و کفن ،ویا بدون نکاز میت – نیز با بیان تند  محکوم شده  است ؛ او  میگوید : «این موضوع  مایۀ شرم  بی نهایت  مسلمانان  است .»  کفن و دفن این زندانیان  وظیفۀ حکومت است . او  همچنین  توصیه  کرده است  که  هیچ زندانی ، به استثنای قاتلان ، نباید در داخل زندان  به غل و زنجیربسته شود.(همان جا ،صص151،149)

اینها  خلاصۀ  پیشنهاد  های  فقهی (قانونی) ابویوسف است که دوازده قرن  پیش به عنوان  وزیر عدلیه  و قاضی القضات دولت سرزمین  های[اسلامی] ، در برابر خلیفۀ مستبد  نهاد.  این (قانون)  در جنب اصول اساسی  یک دولت اسلامی  و سنت  های خلفای «راشدین » یا در مقایسه  با تعالیم  استاد او  ابوحنیفه، در حقیقت بسیار ناقص تر  از آنها به نظر می رسد . در این اثر (کتاب خراج) نشانی  از راه  مطلوب  انتخاب یک خلیفه وجود ندارد ؛ خبری  از هیئت  مشورتی  که شورا خوانده  می شود ، و نیز طرز اداره امور حکومت نیست، و  از این  مطلب  که اشخاص  شریر یا فاسد  حق حکومت  کردن ندارند ، واگر داخل حکومت شدند  مردم  حق دارند  بر ضد شان بشورند ، سخنی به میان  نیامده  است . این کتاب نه تنها  این نکته ، بلکه بسیاری  نکات دیگر را  ،  و با در نظرداشت این ملاحظات  و ملاحظات دیگر ، این  پیشنهاد  ها به عنوان  مفهوم  یک قانون اسلامی  بسیار نافص به  نظر می آید . ولی نباید  این نکات ما را  بدانجا بکشاند  که استنباط کنیم  که تصوّر ابو یوسف  از دولت اسلامی محدود به حدود  پیشنهاد  های  کتاب الخراج  است  و او  چیزی  بیشتر از آنچه در این  جا مطرح  کرده نمی خواسته  است . بر عکس ،آنچه ما در اینجا می یابیم،  نشان دهندۀ حد اکثر  آن چیزی است که او ، به عنوان  یک منفکر  عملگرا ، می پنداشت  در شرایط خاص آن دوره  از نظام عباسی ، احتمال و ارزش  آن را دارد  که به دست آید . در واقع  نظر این نبود  که [طرح مذکور] یک طرح کامل  نظری ، بدون توجه به  اینکه  عملی است یا نه، باشد . قصد او بنیاد  نهادن  طرح قانونی بود  که علاوه  بر دارا بودن  شرایط لازم  برای  ساختن یک حکومت  اسلامی ، می بایست  در آن اوضاع و احوال امکان  عملی هم  میداشت.[2]

 

 

++++++++++++++++

قسمت چهلم

ابویوسف -2

·       شرح  مختصر  زندگی  ابویوسف

·       انتصاب ابویوسف در مقام دادگستری

·       کتاب الخراج - 

در زمان حیات ابوحنیفه  روابط میان  مذهب  حنفی  و حکام عباسی  بسیار تیره  بود و این به سبب  اعتقاد  سیاسی  و عدم همکاری  ابوحنیفه با حکومت بود .تأثیر این روابط به مدت درازی ، حتی پس از مرگ او نیز ، مشهود بود.  بنا بر این ، وقتی پس از مرگ ابوحنیفه  از شاگرد بزرگ او  زفر بن حذیل (متوفی 158/775 خواستند  تا مقام قضا را بپذیرد ، او صراحتاً آن مقام را رد  کرد  و برای حفظ جان خود ، خود را پنهان ساخت .(کردری ،ج2،ص183؛ تاش کبرا زاده ، مفتاح السعاده، ج2، 114). از سوی حکومت  نیز  از روزگار منصور تا سالهای نخستین  خلافت  هارون ، تمایل عمومی بر آن بود  که از نفوذ و تأثیر  این مدرسه فکری (ابوحنیفه) جلو گیری شود. منصور و جانشینان او  با شور فراوان  مایل بودند  که شکاف موجود در نظام  قانونی دولت ، که در  بحث سابق ما  تفصیل آن  گذشت ، به وسیلۀ نظام دیگری  از تشریح یا قانون گذاری  پر شود . هم منصور و هم مهدی   در روزگار حکومت خود  به ترتیب کوشیدند  که (امام مالک) را به این کار وادارکنند.(ابن  عبدالابرّ ، الانتفاء ،ص40-41) هارون نیز در سال 174(791م) ، در موسم حج ، میل خود را  برای اینکه کتاب الموطا را قانون سرزمین  اسلامی بکند، اظهار کرد.(ابو نعیم اصفهانی ، حلیة الاولیا ء مطبعه سعاده مصر 1355/(1936م) ، ج6،ص332؛ تاش کبری زاده ، همان اثر ،ج2، ص87)ولی سر انجام  مردی با منش عالی  و نیرومند  که به مدرسه فکری حنفی وابسته بود  این وضع را به پایان  برد. او با استعداد عظیم و نفوذ  شخصی خود  امپراتوری را  از یک هرج و مرج  قانونی مداوم  رها  ساخت. فقه حنفی  قانون سرزمین  اسلامی  شد وبه همۀ امپراتوری نظامی متحد داد .  این مرد  ابو یوسف  نام داشت ، و توانا ترین شاگرد ابوحنیفه بود.

شرح  مختصر  زندگی  ابویوسف –

نام اصلی او یعقوب بود (نام کامل او  چنین است : ابویوسف یعقوب  بن ابراهیم  بن  حبیب  الکوفی  الانصاری است [ابن  العماد،شذرات الذهب ، ج،1، ص229] پدرش از قبیله  عربی  بجیله  بود و مادرش  از انصاریان  مدینه ، پدر و مادر  او از لحاظ  نسبی  نیز با هم مرتبط بودند ؛  به همین  جهت  خانوادۀ او از انصار نیز محسوب  می شدند. ابو یوسف پس از اتمام تحصیلات مقدماتی  برای تخصص یافتن در فق کوشید . در  آغاز فقه را  نزد بن ابی  لیلی خواند ، پس از آن به مدرسۀ ابوحنیفه  پیوست  وبرای  همیشه با او ملازم  گشت . والدین او سخت  تهی دست بودند  و نمی خواستند  که او تحصیلات  خود را  ادامه بدهد. وقتی ابوحنیفه از این مطلب  آگاهی یافت ، متعهد شد  که نه تنها  همۀ مخارج  ابو یوسف ، بلکه مخارج همۀ خانوادۀ او را  نیز بپردازد .  او خود گفته است که هرگز ابوحنیفه مجال نداد  که در مقابل او نیاز  خود را بیان  دارد.  هر چند وقت  یکبار  به اندازهٔ پول  برای خانوادۀ  او  می فرستاد  که فکر او را  از این بابت  رها سازد  و از تشویش  برهاند. (مکی ، ج، 2، ص212)

از همان آغاز  ابو حنیفه  از بابت مراقبت او  بسیار  خوشبین بود .  وقتی پدر او  خواست  که طفل را از مدرسه رفتن منع  کند ، امام او را گفت  که از این کار دست بردارد ، زیرا اگر خدا  بخواهد ، امید فراوان  هست  که کودک او  مرد بزرگی  از کار در آید (همان جا،  ص،ص214)

ابو یوسف گذشته از ابو حنیفه ، مطالب مهمی  از استادان مشهور  آن  روزگار  فرا گرفت ،و به  نیکو ترین  وجهی  با  حدیث ، تفسیر قرآن ، سیرۀ پیغامبر ،  تاریخ ، زبان، و کلام مدرسی آشنا  گشت . ابو یوسف به ویژه ، در شناخت احادیث  که آنها را  حفظ  کرده بود  تبحر یافت . و کسانی چون یحیی بن معین ، احمد بن انبل ، و علی بن المدینی  او را  صقه نامیده اند . (ابن خلکان ، ج،5،ص422؛ ابن عبدالبرّ ، الانتفاء ،ص172)  معاصران او همه اقرار کرده اند  که او برجسته ترین شاگرد ابو حنیفه بود. طلحة بن محمد  می گوید :  که او بزرگترین فقه عصر خویش بود  و کسی بر او تفوق نیافت .(ابن خلکان ،ج5،ص423) داود بن رشید  معتقد است  که اگر ابوحنیفه  تنها همین یک شاگرد را تربیت  می کرد ، کافی بود  که مایۀ مباهات  و فخر او باشد.(مکی ، جلد 2، ص232) خود ابو حنیفه او را بسیار بزرگ  میدانست ، و عادت داشت بگوید  که از همۀ شاگردان او   دانشجو تر و به علم ستوده تر  ابو یوسف است .(کردری ،ج 2، ص126) وقتی او سخت بیمار شد ، چنانکه امید زنده ماندن او بسیار اندک  شد، بو حنیفه پس از بیرون آمدن از خانۀ او  و پرسشی  که از سلامت ابو یوسف شده بود، اظهار تأسف کرد  و گفت  که اگر این جوان بمیرد ، پس از خود استادی داناتر از خویش باقی نگذاشته است .(ابن خلکان ، ج5، ص424؛ کردری ، ج2،ص126)

ابویوسف نیز برای مدت شانزده سال  پس از مرگ ابو حنیفه ،با رعایت سنت  های  مذهب  استاد  خویش ، نسبت به  حکومت بی تفاوت ماند .باوجود اینکه کار عقلی  و تعلیم استاد خودرا ادامه  داد ، وبر آن  تألیف چند  کتاب افزود  که روی همرفته  شامل همۀ  شاخه های  فقه  می شود ؛ و فتاوی روزگار ابو حنیفه را  گرد آورد  و عقاید خود را نیز بر آنها  ضمیمه  کرد .(ابن ندیم الفهرست ، مطبعه رحمانیه  مصر ، 1348/(1929م)، این خلکان ، ج5، ص424) طلحه بن محمد  می نویسد  که ابو یوسف  نخستین  شخصی بود  که در باب  همۀ شاخه  های  عمدۀ قانون  [(فقه)]، بنا بر  مذهب ابو حنیفه  کتاب نوشت ، و بدین ترتیب  علم ابو حنیفه را  به همه  گوشه  های عالم پراگند.وقتی این کتابها  در بلاد اسلامی پراگنده شد، نه تننها  محافل فکری  را تحت تأثیر قرار داد ، بلکه محاکم و مراجع رسمی  را نیز، که با نهاد  های حکومتی  گوناگون مرتبط  بودند ، به نفع  مذهب فقهی حنفی بر گردانید؛ زیرا هیچ قانون فقهی مدونی  که نیاز  های آنان را مانند این کتابها  مرتفع  سازد  وجود نداشت .الموطای مالک  از مدت ها  پیش  به عرصه رسیده بود ، ولی این کتاب  به قدر کفایت کامل  نبود  و چنان با مهارت تدوین  نشده بود  که نیاز  های حکومت را بر آورد .(باید دانست که تدوین  قانون اسلامی  بنا بر اصول مالکی ، که آنرا قادر ساخت  که نیاز  های  حکومت  را مرتفع سازد ،بعد ها بر اساس  اسلوب  کتابهای  محمد  بن حسین شیبانی  آنجام  گرفت .) بنا بر این کار عقلی و ادبی ابو یوسف  پیش از آنکه  خود او قدرتی بهم بزند  در اذهان مردم  جای خود را باز  کرده بود ، و تنها فاقد  تصویب سیاسی  رسمی بود  تا بتواند  به عنوان  قانون  سرزمینهای اسلامی  به مورد اجرا  در آید .

اگر وضع اقتصادی ابویوسف خوب می بود  می توانست از استاد خود پیروی کند و همچنان نسبت به  حکومت بی تفاوت بماند . ولی او مرد فقیر بود ، و مرگ ابوحنیفه او را  از وجود حامی بخشنده  ای محروم ساخت. و در اثر فقر،  تنگدستی او به جایی  رسید که مجبور شد  تبر حامل خانه  همسرش را  بیرون ببرد  و به قیمت نازل تری بفروشد ، و برای این کار چنان  مورد سرزنش  مادر زنش  قرار گرفت  که دیگر تحملش نماند  ، و همچنین او را مجبور کرد  که به دنبال کاری بگردد. به بغداد رفت  و به سال 166/(782م) بدانجا رسید ، و با مهدی خلیفه  ملاقات کرد  و به وسیلۀ  او قاضی  بخش شرقی  بغداد شد ، و این مقام را تا پایان حکومت  مهدی  حفظ کرد. وقتیکه هارون رشید خلیفه شد ، ابو یوسف چنان  نفوذی در وی یافت  که او سر انجام ابو یوسف را  قاضی القضات  همۀ امپراتوری  عباسی کرد .^[1] و این نخستین باری بود  که چنین مقامی  در دولت  اسلامی  آفریده  می شد. هیچ کس پیش از ابو یوسف  مقام قاضی القضاتی  دولت را نیافته بود ، نه در زمان خلفای راشدین  و نه در حکومت امویان و عباسیان .^[2] مقام او تنها  محدود  به ریاست محکمه عالی  قلمرو خلافت ، چنانکه امروز  از عمل نهاد  های  جدید خود مان  می فهمیم ، نبود ، بلکه شامل  مقام وزارت قانون [(دادگستری)] نیز می شد ؛ یعنی تنها  کارش این نبود  که در مورد دعاوی داوری کند ، و بر انتخاب قضات  محاکم پایینتر  نظارت داشته باشد ، بلکه می بایست  حکومت را در همۀ موضوعات  حقوقی  و شرعی ، خواه  داخلی  و خواه خارجی ، ارشاد و رهنمایی بکند.

انتصاب ابویوسف در این مقام  سه نتیجه بسیار گسترده  با خود  آورد .

1. نتیجه اول  آنکه ، به جای  مدرسه  ای  که او در آنجا  برای شاگردان  سخن  میگفت  یا به برسی  و مطالعۀ چیزی می پرداخت  که بر اساس آن  کتابهایی  منتشر میکرد ، اکنون زمینۀ وسیع کار توجه  او را  به خود  مشغول می ساخت – زمینه ای که در آن  عملاً  با امور  و مسائل بزرگترین امپراتوری  آن روزگار  سرو کار داشت . همین مقام  به او امکان  آن را می داد  که فقه حنفی را  بر امور واقعی حیات  منطبق کند ، و از این طریق آنرا  به یک نظام قانون عملی مبدل  کند.   
2. نتیجه دوم  آن بود  که اکنون که نصب  و عزل  قاضیان به اختیار او گذاشته شده بود ، دانشمندانی که با مذهب حنفی  ارتباط داشتند ، به عنوان قاضیان  نقاط مختلف کشور  بر گزیده  می شدند ، و از طریق ایشان  فقه حنفی  به خودی خود  قانون سرزمین  های اسلامی می شد .
3. و سوم اینکه ، به کمک نفوذ عظیم اخلاقی  و عقلانی  خود،  دولت اسلامی را ، که از روزگار امویان  خصلت استبدادی  به خود  گرفته بود  و به یک معنی ، بدون قانون اساسی اداره  می شد ، مبدل به دولتی کرد  که به صورت عمده  به وسیلۀ قانون  اداره  می شد ؛

بو یوسف به این  اکتفا نکرد و کتابی  در زمینۀ  قانون اساسی  نوشت ، که خوشبختانه  از میان نرفته  به شکل  کتاب الخراج  به دست  ما رسیده  است.ولی قبل از اینکه  از این  کتاب  در باره  قانون  سخن  بگوییم ، لازم است  که  یک اشتباه  متداول  آنرا رفع  کنیم .  مترجمان ابو یوسف قصه  هایی در بارۀ او ساخته اند و او را  در نظر  خواننده چنان نشان  میدهند که  گویا چاپلوسی  پیش گرفته  و قوانین را  موافق  هواء سلاطین  تعبیر  می کرده  است .  اما  اگر  ما  وقایع  مربوط به طرز تلقی  ابویوسف نسبت به خلفا ، وزیران  و سرداران  را  که  در تاریخ ثبت شده  است  در نظر بگیریم ، می بینیم که پذیرفتن این امر  که مردی صرفاً  متملق  بتواند  چنین برخورداری داشته باشد  غیرممکن است . در زمان هادی ، وقتی  که قاضی بخش شرقی بغداد  بود ،، در یک دعوی بر ضد  خلیفه  فتوی داد.^[3] در زمان هارون ، ترسایی  پیر در خصوص  باغی  بر ضد خلیفه  اقامۀ دعوی کرد . ابویوسف نه تنها  دعوی هر دو طرف متخاصم  را شنید ، بلکه از  خلیفه خواست  با سوگند خوردن خود  حق مالکیت مدعی را انکار کند. حتی پس از آن  هم ، در سراسر عمر خود  پشیمان بود  که چرا خلیفه را وادار نکرده است  تا با عارض  خود  پهلو  به پهلو  در جلسۀ محاکمه بایستد .(سرخسی ، کتاب المبسوط، ج16، ص61؛ مکّی ،ج2،صص244-243) همچنین او  علی بن  عیسی ، نخست وزیر هارون الرشید را شاهد نا موثق خواند ، زیرا گفت که شنیده است  او خود را بردۀ خلیفه خوانده  است.وانگاه استدلال کرد  که :«اگر  در واقع او برده باشد ، شهادت او پذیرفتنی نیست . واگر نیست  و خود را به چاپلوسی  چنین می خواند   دروغ گوی است  و اعتماد را نشاید .» (مکی، ج2،ص226-227) عبدالله بن مبارک  می  گوید  که او مستقیماً تا حرم  خصوصی  قصر هارون (جایی  که حتی وزیر می بایست  با پای پیاده  برود ) سواره  می رفت  و خلیفه همواره نخستین  کسی بود  که او را سلام  می  کرد .(همانجا ؛ ملا علی قاری ، ذیل الجواهر  المضیئه،ص526)یک بار از هارون  پرسیدند که چرا  ابو یوسف را چنین  بر کشیده است  واو جواب داد:«در هر شاخه ای از دانش که او را آزمودم  او را کامل یافتم . علاوه بر این او درست کار است  و شخصیتی  متین دارد .اگر  کسی دیگری مانند او  هست  خوشوقت  می شوم  او را ببینم.» (مکّی ، ج2،ص232) وقتی او مرد 182/(798م) هارون خود پای پیاده  در نشییع  جنازه  او راه رفت ، و برای او نماز خواند ، و او را در  گورستان  خاص دودمان خویش  به خاک سپرد، و گفت که این مصیبتی است  که در آن همۀ مؤمنان  باید همدگر را تسلیت بگویند.(کردری ، ج2،ص120)ولی  هیچ  چیز  جز کتاب  الخراج  خود او  همۀ آنچه را  که در بالا  گفته شد  چنان خوب مدلل نمی دارد. تنها مطالعۀ  مقدمۀ کتاب کافی است  که  بفهمیم براستی از یک متملق بر نمی آید  که چنین سخنانی را به پادشاه  بگوید.

کتاب الخراج - 

ابو یوسف در وجود هارون الرشید  پادشاهی یافت  که دارای میل و مزاجی  متناقض است ؛ گاهی سربازی سخت دل  و سلطانی شهوت  پرست  است ، و زمانی مردی  خدا ترس ، ابوالفرج اصفهانی  او را دریک جمله توصیف میکند :«او به آسانی  در برابر پندی به  گریه می افتاد، ولی در برابر  کوچکترین  چیزی  که خشم او را بر می انگیخت بی رحمانه ظالم بود.» (کتاب الاغانی ،ج3،ص178.)

ابو یوسف محتاطانه  از  انگیختن  نقاط ضعف خلیفه  اجتناب می کرد ، و با مهارت  می کوشید  حس مذهبی خلیفه را تقویت  بکند تا تأثیر و نفوذ اخلاقی  و عقلانی  را در مورد  کار  خود  اعمال بکند ، و این تدبیر را به  تدریج  دنبال  کرد  تا آنکه  دولت  را هدایت  کند. دل خلیفه را  ربود ، و پیشنهاد کرد  که تهیه قانون را  به او محول  سازد که بر پایۀ  آن  شئون  دولت  را هدایت  کند . و این بود  سبب نوشته شدن  کتاب الخراج.

نام کتاب مایۀ اشتباه  است  و ممکن است خواننده  بپندارد  که حدود  آن  محدود به  مسائل  مالیات  و عواید دولتی  است.  در واقع ،این کتاب  تقریباً همه شئون دولتی  را بررسی  می کند . ما در اینجا ، قطع نظر  از همۀ تفاصیل  دیگر ،  تنها محتویات  آنرا  در ارتباط  با مفهوم  اصلی  دولت  اسلامی  و خصوصیت قانونی  آن برسی  می کنیم. 

 

 

¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨¨

 

ابو  حنیفه

قسمت آخر

شورای خاص و تشریع قوانین  اسلامی- عظیم ترین کار  ابوحنیفه ، که اهمیت او را  در تاریخ  اسلام  جاودانه ساخت  این بود  که او با اقدام  خود شکاف  عظیمی را  که با قطع شدن  شورای (مجمع استشاری) پس از  خلافت «راشدین » ، در نظام قانونی اسلام ایجاد شده بود ، پر کرد .ما پیش از این  به نتایجی  که برای حادثۀ ناگوار  مترتب بود  اشاره کردیم .نقصانی که از وضع  مذکور ،که متجاوز از یک سده  ادامه یافت ، ناشی می شد ،  برای هر شخص متفکری  مسئلۀ بسیار مهمی بود .دولت حدود خود را  از اسپانیا تا ماورای سند  گسترانیده بود ، و مردمان گوناگونی را ، که دارای فرهنگ  ها ،عادات، شعایروآداب مخصوص به خود بودند ، در بر می گرفت .علاوه بر این در داخل نیز مسائلی وجود داشت  که به اقتصاد ، تجارت ، کشاورزی ،صنعت و روابط زنا شویی و جز اینها  مربوط  می شد .دعاوی کشوری یا جزایی پدیدار می شد که باید در باره  آنها  فتوی داده  می شد ، و مسائل  همواره جدید قانونی ، شرعی و اجرایی به ظهور می رسید  که باید حل میگردید.در زمینه  مسائل خارجی ، مناسبات این دولت بزرگ با دولت  های  دیگر دنیا ، واموری چون جنگ ،مراسلات (زمینی و دریایی)و روابط گمرکی  و غیره مقتضی  توجه دقیق بود.  چون مسلمانان مردمی بودند  که مرام  مشخصی داشتند و مدعی بودند که  میتوانند  که خود را با اصول خود  شان اداره کنند ، برای آنها لازم  مینمود  که مسائل خود  را در پرتو آن مرام و  سازمان یا نهاد  متشکلی  وجود نداشت  که در آنجا استادان  معتمد ،فقیهان و قانون گذاران  جامعه با هم  محسوس  بود. برای هر قاضی ، فقیه و رئیس ناحیه  آسان نبود  که در بارۀ مسائل بی شماری  که هر روزه ، این جا و آ ن جا به  نیروی دانش  یا برداشت  خویش  فتوی دهند ؛ مسئله فقط  این  نبود؛ فتاوی فردی هم  بایکدیگر  تعارض   داشتند و مایۀ اشتباه  و پریشانی می شدند .ولی نهادی که فتوای آن در همه  جا معتبر  شناخته شود،  تنها به وسیله  حکومت  میتوانست  تأسیس گردد؛که انهم از بخت بد ، به دست  کسانی بود که به یقین می دانستند  که عامۀ مردم  نسبت به آنها احترام  و اعتماد ندارند؛ و آنها نیز  آماده  نیستند ، حتی جرأتش را نیز ندارند  که با عالم رو برو شوند، زیرا بیم آن دارند که با مسائلی موجه شان سازد که خوش آیند شان  نیست . این را  نیز  میدانستند  که قوانینی که با تشویق و حمایت آنها  وضع  می شود  هر گز به عنوان بخش هایی  از  قانون اسلامی پذیرفته  نه خواهد شد . چنانچه ابن مقفع به  منصور  عباسی  پیشنهاد  کرد  که برای از میان بردن این شکاف ، خلیفه باید  مجمعی از فقیهان  و حقوق دانان  همۀ مذاهب  گرد آورد  تا با هم بنشینند  و عقاید خود را در باره مسائل جاری  اظهار کنند؛ و پس از شنیدن  این عقاید  خلیفه خود میتواند رأی خود را در هر قضیه ای بگوید  و آن رآی به عنوان قانون  پذیرفته شود.ولی منصور موقعیت  خود را بهتر میدانست  و هوشیار تر از آن بود  که چنین اشتباهی بکند .فتاوی او  هر گز نمیتوانست با فتاوی ابوبکر و عمر  برابری بکند .آن فتاوی  نهایتاً تا زنده بودن او دوام می یافت ؛ گذشته از این ، او حتی شک داشت که بتواند در تمام قلمرو حکومت خویش  کسی را بیابد  که به قانون وضع شده از سوی  او  احترام بگذارد  و با اراده خود از آن  پیروی کند . البته  میتوانست قانونی مادی و این جهانی  وضع بکند ، ولی نمیتوانست  قانونی بسازد  که با قانون قضای اسلام دمساز باشد.

درچنین  حال و احوال  وشرایطی به  نظر ابوحنیفه رسید  که راه کاملاً جدیدی  نشان دهد  تا آن نقصان مرتفع شود، و این راه  تأسیس نهاد قانونی خاصی ، به ابتکار شخص خود او ،بود،که از حکومت  مستقل باشد .تنها شخص عاقبت اندیشی چون او  میتوانست  به چنین طرحی بیندیشد . و تنها او  میتوانست  چنین  جرئتی به خود دهد ؛ چه از اطلاعات خود ، منش ، و اعتبار  اخلاقی خود  به نیکو ترین وجهی  آگاه بود  و مطمئن بود  قوانینی که توسط  اعضای نهادی  که زیر نظر او  بنیاد گردد، خواهد  توانست خود را،  در کمال شایستگی ، دقت، قابلیت انطباق، ، نفوذ اخلاقی و اذعان آن ،حتی بدون اینکه به تصویب سیاسی  هیچگونه  احتیاجی باشد، تحمیل کند،و این قانون به  وسیله مردم  و از روی میل و ارادۀ آنها پذیرفته شود و حتی توسط  حکومت  های گوناگون ،  باا توجه به ارادۀ آزاد آنها،  به رسمیت شناخته شود . ابوحنیفه آیندۀ  پنهان را نمی دید ، ولی اوخود و همکاران خود را  به خوبی  می شناخت .او طبیعت عمومی جامعه خود را  نیز می شناخت  و به شرایط و اوضاع روزگار خود  نظر دقیق داشت .او با دقت کامل  مردی  بسیار هوشمند  و بصیر  سنجید ، و دریافت  که اگر بخواهد  می تواند  این شکاف عمیق را  با اجتهاد  شخصی خود پر کند  و مطمئناً اینکار به صورت رضایت بخشی  انجام خواهد شد .

شاگردان خود ابوحنیفه ، که تحت توجه و ارشاد او ، در دانشکده حقوق [(مدرسه فقهی)] او تربیت شده بودند  و در بارهٔ  مسائل فقاهتی  سالها تأمل و با روح  دقیق علمی  تعمق کرده  و با استدلال  به نتایج درخشان  رسیده بودند،  اعضای این مجمع را تشکیل میدادند .تقریباً همهٔ آنها  قرآن ،ادب ، تاریخ،  و سره (ترجمه احوال  پیغامبر) را نه تنها از ابو حنیفه ، بلکه از بسیاری از استادان  متبحر دیگر آن روزگار  فرا گرفته بودند . بسیاری از آنها در رشته  های خاصی تخصص داشتند.برخی از انها در زمینۀ «بحث در نتایج از طریق قیاس» نام آور بودند  و دیگران برای معرفت  بی مثال خود  از احادیث نبوی ، و سوابقی که  به  وسیلۀ صحابه ،قضات و خلفای نخستین  مقرر شده بود ، شهرت داشتند .شهرت گروه دیگر در تفسیر قرآن  یا تسلط  و تبحر در یک رشتۀ خاص  از فقه یا  نحو  یا سیرت  رسول بود. یکبار ابوحنیفه  آنها را  به دین صورت  توصیف کرد :«اینان سی وشش تن اند  که از آنها بیست و هشت تن  مناسب  مقام قضا، شش تن لایق صدور فتوی و دو تن  دیگر شایسته تعلیم دادن  به قاضیان و فقیهان اند. ^[1]»

جریان کار این مجمع را ، به نحوی که بوسیلۀ مؤرخان  موثق عصر ابو حنیفه  گزارش شده  است ، باید از زبان  خود  آنها شنید .الموفق بن احمد  مکّی (متوفی827/1424) می نویسد:«ابو حنیفه  نظام فقهی خود را با مشورت شاگردان دانشمند  خود تنظیم کرد .علاقه او به  اینکه  هر چه  میتواند بخاطر مذهب خود  انجام بدهد ، عشق او به خدا ، به پیغامبر و مؤمنان ، به او اجازه  نمیداد که این کار را تنها و بدون معاونت شاگردان همکار خود  بر  عهده بگیرد .او  هر مسئله ای را با آنان در میان  می نهاد ، توجه شان  را به جنبه  های مختلف  آن مسئله  جلب میکرد ، بدقت آنچه را که هر یک از آن ها  در بارۀ آن  میگفت می شنید ، و عقیدۀ خود را  برای اظهار نظر و تأمل  ایشان  عرضه  میکرد. این اندیشه  ها و مباحثات  چنان جامع بود که گاهی تصمیم  گیری در بارۀ برخی از مسائل  یک ماه ، یا حتی بیشتر، زمان می برد .سر آنجام  وقتی اتفاق نظرر حاصل می شد ابو یوسف آنرا  در زمرۀ تألیفات بنیادی فقه  حنفی  ضبط  می کرد.» ^[2] 

ابن بزاز کردری (متوفی827/1424)،مولف فتاوی بزازیه ، در کتاب خود مناقب الامام الاعظم می گوید  :«شاگردان او  هر مسئله ای را  تا حد رضایت باطنی  خود بررسی  و پیرامون  آن ، از  هر نگاهی ،بحث میکردند .ابوحنیفه در این مدت ساکت  می نشست  و به جریان بحث گوش فرا میداد.زمانیکه نوبت  گفتار او  میرسید ، در خانه چنان سکوتی حاکم می شد  که گفتی  کسی دیگر در ان  خانه  حاضر  نیست.»(کردری ، ج2، ص108)

عبدالله  مبارک  می  گوید  که این بار بحث در بارۀ  مطلبی سه روز طول  کشید .در عصر روز  سوم  او فریاد  های الله اکبر  را از باطن خود شنید  و دریافت که به جواب سوال  دست یافته است .(مکی ،جلد 2، ص54) از شاگرد دیگر او  عبدالله  نام،  نقل شده است که وقتی نظرات ابوحنیفه  در مسئله ای نوشته می شد ، می خواست آن را برای او بلند بخوانند  تا از صحبت آن  ها یقین  حاصل کند .سخن خود او در باره  چنین است :«من سخنان امام را  برای او فرومیخواندم ،ابویوسف عادت داشت که(در نوشتن خلاصه  مباحثات)عقاید خود را  نیز بنویسد  از آن جهت  من  می کوشیدم  که تها سخنان امام را بخوانم ، وسخنان ابویوسف را رها کنم .یک بار اشتباه کردم  و عقاید دیگر را نیز  خواندم .اما  بر فور کلام  مرا برید  و پرسید ، این عقیده دوم از آن  کیست؟» (کردری ، جلد 2، پیشین ،ص108)

چیز دیگری که از کلام مکی استنباط می گردد این است که کار طبقه بندی فتاوی این مجتمع ، زیر  عناوین گوناگون  و فصول مختلف ، نیز در دورۀ حیات ابو حنیفه  به پایان رسیده  است. مکی می گوید :«ابوحنیفه  نخستین  کسی است که  معرفت شریعت [(اصول فقه اسلامی)] را گرد آوری  کرده  است . هیچ کس پیش از او  این کار را انجام نداده بود – ابوحنیفه  آ نرا در  کتابهای ، زیر  عناوین  و فصول  گوناگون ، تألیف کرده  است .» (مکی  جلد دوم ، پیشین ،ص136)

این مجتمع  در باب 83  هزارمسئله فقهی [(حقوقی)]  فتاوی ابوحنیفه و یارانش را گرد آورده  است . و این ها نه تنها  مسائلی را در بر  می گرفت  که عامل مردم یا دولت  فعلاً یا قبلاً  با آن سروکار داشتند  بلکه شامل مسائل دیگری  نیز  می شد  که ممکن بود در آینده  مطرح شود . احتمالات را در  نظر می گرفتند و آزادانه مورد بحث  قرار میدادند تا یقین حاصل شود  که هرگاه آنها  مبدل  به واقعیات شوند قوانین آماده ای  وجود دارد  تا جواب آنها را تأمین کند . این [فتاوی]  تقریباً مربوط به همۀ شاخه های فقه [(قانون)]، سیر،احوال داخلی ،فطری ، مدنی ، جنایی، شهادت ،اجرایی، قوانین حاکم بر  حیات اقتصادی ،ازدواج ، طلاق ،ارث، قوانین شخصی، و اموری که با عادات سروکار  دارد  می شود . و ما میتوانیم  همۀ این موضوعات عمده  را در مندرجات  کتابهایی  که به  وسیله  ابویوسف  و بعد  ها به  وسیله  محمد بن  حسن شیبانی  بر اساس  موا دی  که به وسیلۀ  مشاورت  همین  «مجتمع قانون گذاری» تهیه شده بوده، بیابیم.

چنین  قانون گذاری  منظمی ، به زودی اعتماد مردم را ،  نسبت کوشش  های که برخی  افراد ، در  غیبت آن  قانون  برای ساختن قانون  میکردند ، از میان برد.از این رو  عقاید  و فتاوی  افراد پراگنده ، چه صاحب نظر مشهور  یا قاضی معتبر ، در برابر فتاوی دقیق  و جامع الاطراف  مجمعی از فقیهان ، به ریاست و نظارت  مردی  با بصیرت  و اعتبار  ابوحنیفه  نمی توانست  وزنی  داشته باشد ،  بخصوص  که این فتاوی ، پس از بررسی  دستور  های قرآنی  واحا دیث رسول  و در  نظر  گرفتن  سوابق و  فتاوی  استادان  سلف  و پس از کار پیوسته  و همراه با  تأمل  وبا در نظر  گرفتن اصول اجتهاد  در پرتوی شریعت  گرفته  شده بود  و همۀ جوانب  حیات را  در بر می  گرفت  و میتوانست جواب گوی  همۀ ضروریات باشد.   به محض اینکه  این [مذهب] به عرصه رسید ، مردم عادی ،حکام، قضات، همه احساس کردند  که ضرورتاً به  آن روی آورند ، زیرا  این مذهب   جوابگوی  نیازمندیهای  روز بود ، و در واقع راهنما یا راه چاره ای بود  که همه  به دنیال آن  می  گشتند .فقیه  مشهور  یحیی بن آدم  [قرشی] (متوفی 203/818) به ما میگوید  که عقاید فقه  های دیگر   در مقابل  عقاید ابو حنیفه  بی اهمیت می نمود ؛ عقاید او در همه  جا  گسترده شد ؛ قظات ، حکمرانان و مامورین  دیوانی ، همۀ دعاوی  خود را به  اساس  فتاوی فقهی  اوفیصله میدادند ؛ فی الجمله  همه  چیز  بر  اساس فتاوی او  می گشت.(مکی ،ج 2ص41) تا زمان مامون (198-218/833-813) این مذهب  چنان  مقبولیت  عامه یافت  که یک روز فقیهی که دشمن ابو حنیفه بود ، فضل بن سهل ، وزیر خلیفه (مامون)را پند داد  که احکامی صادر کند و از او به کاربردن  فقه  ابوحنیفه  مانع شود، فضل خرد مندان و مدبران  را دعوت کرد  تا در آن باب با او مشورت  کنند؛انها  گفتند  که بهتر است  او این  کار را نکند ، زیرا  از  پیش نخواهد رفت  و گفتند که در  عوض ، همۀ امپراتوری(خلافت) بر ضد  حکومت بر خواهد  خاست   ؛ و افزودند  کسی که این  پند  را به او داده  قطعاً ابله بوده  است. وزیر با آنان  همدستان شد  و گفت  که خود او را  در این کار  مصلحتی  نمی بیند ، و احتمال  هم ندارد که به این کار خلیفه هم  موافق باشد.(همانجا ،صص157-158؛ کردری  ، ج3،صص106-107)

بدین سان ،این واقعیت  تاریخی  به وقوع  پیوست  که یک نظام  قانونی بنا  به اعتبار شایستگی خود و ارزش  اخلاقی  کسانی که آنرا تدوین  کرده  بودند ،قانون کشور  ها و امپراتوری ها گشت . این  واقعیت  همچنین  نتیجۀ  دیگری  هم  داشت  و آن  این بود  که پای متفکران  مسلمان  جهت  تشریع  قوانین  اسلامی  راه های  تازه ای  باز کرد . نظام های قانونی  عمده ای  که بعداً  به هم رسیدند  گرچه شاید  در روش  های استنباط و  نتایج با آن  اختلاف داشتند، ولی  همه  از آن  ا لهام  گرفتند و آن  را  سر مشق قرار دادند.^[3]

 

 

+++++++++++

 

آ زادی بیان  هم  حق و هم تکلیف –

به نظر اما ابوحنیفه ، آزادی بیان در یک جامعه  اسلامی  و در یک دولت  مسلمان  به همان اندازه اهمیت دارد  که استقلال قول قضائیه . قرآن از این آزادی ، به امر به  نیکی و نهی از پلیدی  تعبیر میکند .شک نیست که حق آزادی نا مشروع بیان گاهی ممکن است  صورتی  نا زیبا ، شرارت آمیز ، غیر اخلاقی ، یا حتی توهین آمیز  به خود بگیرد ، که  هیچ  قانونی نتواند  آن را بر تابد . ولی قرآن با به کار بردن  تعبیر  بالا  برای این آزادی ، آنرا به  وضوح  از اقسام دیگر آزادی  ممتاز می سازد ، و بنا بر این با محیط کردن  آن در چهارچوب حدود  معقول ، اعلان  میدارد که این آزادی  نه تنها یک حق غیر قابل  انتقال  بلکه  یک وظیفه یا تکلیف عام است . ابو حنیفه به  ویژه  از این حق و تکلیف  آگاه بود ، زیرا نظام  سیاسی  زمان به اندازه ای از این حق عاری شده بود  که آنان عملاًشک میکردند  که این حق چیزی هم به نام  تکلیف با خود همراه   دارد. پیش از این در جای دیگر  خاطر نشان کردیم که مرجئه  با تبیغ  مذهب  آزادی افراطی ،  مردم را  به طرف گنه کاری  تشجیع  میکردند . حشویه بیان  میکردند که «امر به نیکی و نهی از پلیدی»، در آنجا که  حکومت [فاسد ] بر سر کار باشد  مضر و شرارت آمیز است. و حکومتهای اموی و عباسی  روح مردم را فرو شکستند  تا نتوانند فریادی  بر ضد فساد  و دراز  دستی  گروه های حاکم  بر آورند . اما ابوحنیفه  با گفتار و کردار  کوشید  این روح را در مرمان بدمد، وشرایط را چنان آماده  کند  که این مقصود حاصل شود .این مطلب از جوابی  که ابو حنیفه  به سؤال  ابراهیم  الصائغ می دهد و حصّص آنرا  نقل میکند ، روشن  میشود .

ابو حنیفه  حق آزادی بیان  بر ضد محاکم شرعی را  نیز به همین  منوال  بیان  میداشت .اگر محکمۀ فتوای  نا درستی میداد ، او در خاطر نشان کردن  خطا  هایی که در قوانین  یا طریقۀ  اجرای آن یافته بود ، شکی به خود راه نمیداد . به نظر او احترام به  محاکم به این معنی نیست که اجازه دهیم  محاکم فتوای نا درست بدهد .او به سبب  همین رفتار ، مدت درازی  از دادن فتوی ممنوع شده بود. [1]

ابو حنیفه در باب مسئله آزادی بیان چنان  تعصب داشت  که زندانی کردن  یا مجازات شخصی را که در باره حاکم قانونی  یا حکومت عدل  او بد گفته است ، جایز نمی شمارد ، حتی اگر این شخص کار را بجایی برساند  که  خلیفه را  دشنام  بگوید  یا قصد  کشتن او را داشته باشد ؛ مگر وقتی  که این شخص  بنوبهٔ خود عزم شورش  مسلحانه  یا برهم زدن صلح را داشته باشد .او این حکم را  از واقعه ای که  در خلافت علی  رخ داد ه بود  استنباط  می کرد:پنج تن را  به اتهام  دشنام  آشکارا  به او در کوچه های کوفه ، به  پیشگاهش بردند .یکی از آنها به این  نیز متهم بود  که  گفته است  میخواهد علی را بکشد .علی فرمان داد که  آنها را آزاد  کنند. گفتند :«اما آنها  میخواستند  ترا بکشند.» علی در جواب  پرسید :«ولی آیا من  میتوانم  کسی را به اتهام اینکه  گفته است  قصد  دارد مرا بکشد ، بکشم؟» افزودند  که «آنها  ترا دشنام  هم  داده اند.» علی گفت :«اگر  بخواهید  شما هم  میتوانید  آنها را  دشنام  بدهید.».

مسئله   عصیان  بر ضد  حکومت  ظالمانه – مسئله  مهم دیگری که مردم آن روزگار  را  گرفتار  حیرانی کرده  بود  که آیا  مسلمانان مجاز  هستند  بر ضد حاکمی  که مرتکب ستمگری  می شود  یا از حدود شریعت تجاوز میکند ، سر به شورش بردارند یا نه . اهل سنت خود در این مورد اختلاف داشتند .گروه  کثیری از اهل حدیث  جایز دانسته اند که مسلمانان بر ضد  ستمگر فریاد بر آورند و آنچه در ذهن شان  می گذرد  در برابر او بگویند ، اما نمی توانند سر به شورش  بردارند ، و چنین شورشی  نه تنها مجاز است  بلکه واجب است ، اما مشروط بر اینکه  احتمال زیاد باشد که بجای ستمکار یا متجاوز ، حاکم  عادل و پرهیزگار بنشیند ، و کار صرفاً منتهی  به ضایع شدن  جانها  و  قدرت  نه شود.

 

 

 

´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´

ابو  حنیفه

۴

حق مالکیت خرانه یا بیت المال

غصب غیر قانونی اموال مردم از طریق حیف و میل  بیت المال اعتساق وبهره برداری آن از نگاه اسلام نا مشروع است

خزانه و حق  مالکیت مردم- در نظر ابو حنیفه مذموم ترین  سهل انگاری  خلفای زمان او حیف و میل بیت المال مسلمانان و غصب  غیر قانونی  اموال مردم بود. همان طور که  پیش از  این از ذهبی  نقل شده  به  نظر ابو حنیفه  اعتساق و بهره برداری نا مشروع از بیت المال توسط حاکم، حق خلافت را از او سلب  میکند .نه تنها این،بلکه ابوحنیفه اجازه نمیدهد  که هدایا و  تخفی که از کشور  های بیگانه  دریافت  می شود  جزو اموال شخصی خلیفه قرار بگیرد. این اموال  نیز  باید به  خزانه سپرده شود ، نه اینکه  به  خلیفه و دودمان او داده شود؛ و دلیل او بسیار روشن بود : اگر او رئیس دولت نبود  و درسطح بین المللی شناخته نمی شد هیچ کس چنین  هدایایی برای او نمی فرستاد.[1] او همچنین  تلف شدن مال بیت المال  را به سبب نفوذ خلیفه ، و نیز  از راه  تحفه دادن  او از آن رد  کرده است .این یکی از دلایل عمده  ای بود  که خود او  هدایای  خلفا را نمی پذیرفت.

جدایی قوۀ قضاییّه از مجریّه- نظرات ابو حنیفه  در باب  مقام قوۀ  مقنّنه   در  برابر قوۀ قضائییّه روشن بود .اگر هدف  این   است که عدالت رعایت شود قوۀ قضاییّه  باید از قوۀ مجریه  مجزا باشد ، نه تنها  این بلکه ، قاضی باید  بتواند  وقتی  که خلیفه  به حقوق مردم  تجاوز  میکند ، بر ضد او فتوا صادر  کند .او در اواخر عمر خویش  چون یقین حاصل کرد  که دیگر  حکومت ، او را بیش از این زنده نخواهد  گذاشت ، شاگردان  خوبش را به دور خود  جمع  کرد ، و در ضمن دستور  های مهم دیگری  که به ایشان داد ، این دستور را  هم داد که: اگر  خلیفه به سبب تجاوز  به حقوق مردم  مقصر باشد ، قاضی که به مقام ،  تالی اوست (یعنی قاضی القضات) باید او را مجبور کند  که به حکم قانون [(شرع)] گردن بگذارد.»[2]

عمده ترین  چیزی که ابو  حنیفه را از پذیرش مقام رسمی قضا ، در دوره اموی  و عباسی بازمی داشت ، این بود  که در این روزگا ر ، قوۀ قضاییه را مستقل ازقوۀ  اجراییه  نمی دید. احتمال این نبود که خلیفه به قانون گردن  نهد ؛ از سوی دیگر می ترسید که خود  وسیلۀ برای بی عدالتی شود و از او بخواهند  که فتاوی نا درست  صادر کند،و سر انجام  نه تنها خود خلیفه ،بلکه  متعلقان او  در کاخ خلافت  نیز در کار او دخالت  کنند.[3]

جور و شکنجه ابو حنیفه  از طرف حاکمان روز گار وی

یزید بن عمر بن  هبیره  نخستین فرد از حکام  اموی عراق بود که ابو  حنیفه را تحت فشار قرار داد  که مقام قضا را بپذیرد.این به سال 130 هـق/(747) به هنگامی بود  که شورشیان  در عراق  چنان سریع بر ضد حکومت اموی قیام کردند که در عرض دوسال  این حکومت را واژگون کردند .ابن  هبیره میخواست که تأیید رجال  مؤثر علم را گرد آوری کند  و آن را به سود موقعیت امویان بکار برد.او ابن ابی لیلی ، داود بن  ابی الهند ، ابن شُبرُمه  و دیگران  را دعوت  کرد و مقامات  پر سودی  به ایشان داد.پس از آن ابو حنیفه  را فرا خواند  و گفت:«اینک مهر من  که به تو میدهم .هیچ فتوایی در اینجا به مرحله  عمل  در نخواهد آمد  مگر آنکه تو این مهر را  بر آن بنهی ،و هیچ مالی از خزانه  بیرون نخواهد رفت  مگر به اجازه تو.»ولی ابو خنیفه از پذیرفتن  این مسؤلیت تن زد.یزید او را به زندان افگند و به تازیانه  تهدید کرد .سایر مردان  [(علم فقه)] به دیدار ابو حنیفه آمدند و از او تقاضا کردند که به جان  خویشتن رحم آورد . و گفتند :«این مقام  همچنان که برای تو نا سازگار است  برای ما نیز چنین است ، ولی آنرا به اکراه پذیرفته ایم . و شما  نیز بهتر است  چنین  کنی .» ابو حنیفه  جواب داد:«اگر او از من  خواسته بود  که در  های مسجد  واسط  را بشمارم ، این کاررا هم برایش نمی کردم .بنا بر این  چگونه  میتوانم  بپذیرم  که او حکم قتل  شخص بی گناهی را  بنویسد  و من زیر آن مُهربزنم؟ به خدا سوگند  که من هیچ یک از مسؤولیت  های او را نخواهم  پذیرفت .»پس از آن هبیره  پیشنهاد  های دیگری به او کرد  ولی او را بی تفاوت یافت.سر آنجام تصمیم  گرفت که او را به  مقام  قاضی القضاتی کوفه بر گزیند و سوگند یاد  کرد  که اگر او نه پذیرد  او را تازیانه بزند .ابو حنیفه  نیز به نوبۀ خود سوگند خورده گفت  که تحمل تازیانه  این جهان  برای او آسانتر از تازیانۀ  آن جهان  است؛ و تکرار کرد  که آن را نخواهد پذیرفت  اگر چه به قیمت  جانش  تمام شود. سر انجام حاکم ظالم بیست و (به روایتی سی)تازیانه بر سر او زد .بنا بر عقیده برخی روزی ده  تازیانه به او زد  و اینکار را حدود یازده  روز  ادامه داد، ولی قربانی خود را مانند کوهی استوار یافت.پس از آن  کسی خبر داد که ابوحنیفه  در شرف مرگ  است .ابن هبیره  گفت :«آیا  کسی نیست  که  این مرد را پند دهد  که از من امان بخواهد ؟»وقتی ابو حنیفه  این  خبر  را  شنید  از وی خواست تا او را آزاد  کند  که با دوستان خود  مشورت بکند .ابن هبیره او را آزاد کرد ، واو کوفه را به قصد مکه ترک  گفت  و تا انقراض کامل دوره اموی  بدانجا باز نگشت. [4]

در دوره  عباسی  نیز منصور  به او اصرار کرد تا مقام قضا را  بپذیرد ، ابوحنیفه نه تنها  تقا که به وسیله النفس الزکیه  و برادرش ابراهیم ، انجام  گرفت ، شرکت نه جست ومنصور چنین بدخواهی را بر خود هموار کرد ، و بنا بر قول ذهبی ، در آتش خشم خود  میسوخت .(مناقب امام ،30) با این ههمه دست روی شخصی به عظمت  ابوحنیفه  گذاشتن آسان  نبود . منصور میدانست  که چگونه  قتل  حسین (بن علی) خشم و نفرت  بر ضد  امویان  را بر انگیخت ، و به آسانی ، حکومت آن دودمان  بر سر خون او ، ریشه کن شد . بنا بر این به جای کشتن  ابوحنیفه ، به  تطمیعش کوشید  تا برای  پیشبرد اهداف خویش  از او سود جوید ؛با در نظرداشتن این نکات ، به کرات  مقام قضا را به او  پیشنهاد کرد، ودر نهایت از او در خواست کرد که مقام قاضی القضاتی  همۀ امپراتوری  عباسی  را به عهده بگیرد ، ولی ابوحنیفه  همواره او را  به بهانه 

سر انجام چون اصرار منصور، بسیار دید  بی پرده دلیل  خود را در نپذیرفتن  پیشنهاد  های او  آشکار ساخت.یک بار خلیفه را به رفتاربا ادب و احترام متهم ساخت  و گفت:« هیچ کس نمیتواند  سزاوار مقام قضا باشد  مگر آنکه به قدر کافی قدرت داشته باشد که قانون [شرع] را بر تو ،امرای تو ، سرلشکران تو تحمیل کند. من  چنین قدرتی در خود  نمی یابم. من  چنان ساخته شده ام  که از وقتی مرا فرا میخوانی  تا وقتی که از حضور تو می روم  نَفَس هم به آسانی نمیتوانم بکشم.» [5] طی نشست دیگر ، گفتگو صورت سختی به خود  گرفت ؛ جه  خطاب به  خلیفه گفت :«حتی اکر مقام را به ارادۀ  خود بپذیرم  نه به اکراه ، کاملاً مطمئن باش که نخواهم توانست  مورد اطمینان  تو باشم.زیرا اگر من دعوتی را  بر خلاف میل شما  فتوی دهم و شما از من بخواهید آن حکم را به   کیفر  غرق شدن در رود فرات  تغییر دهم ، من غرقه شدن  را بر تغییر حکم  ترجیح  خواهم نهاد. از این  گذشته [مشکل] دیگر درباریان شما هستند ؛ فقط معدودی از آنها  مایل به بقای قاضی  در دیوان عالی شما هستند  که بر خلاف میل  آنها  عمل کند.»[6] وقتی گفته های از این دست منصوررا به این نتیحه رساند  که این مرد را نمیتوان  در پشت  میله  های قفس  زرین  نگاه داشت ، به تعذیب و شکنجۀ آشکار وی  پرداخت .او را شکنجه  کرد و تازیانه زد ؛  به زندانش افگند  و به عذاب گرسنگی و تشنگی  گرفتارش ساخت . بعد ها وی را در زندان  محبوس ساخت  که در آن در گذشت ، به روایتی  به مرگ  طبیعی  و به روایت دیگران به زهر..»[7]

 

 

 

´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´

ابو حنیفه  و ابو یوسف

3

آرای ابو حنیفه  در تأسیس خلافت – آراء ابو حنیفه  در بارۀ خلافت  بسیار روشن و صریح  بود. او کسب قدرت  از طریق زور  و بعداً قانونی کردن  آن از راه  بیعت  گرفتن اجباری و اکراء [مردم] ؛ راه قانونی منصوب شدن به آن مقام  نیست . خلیفه باید  پس از مشاوره  و تبادل  نظر خردمندانی که حق اظهار عقیده دارند(اهل الرای) ، برگزیده  شود. ابو حنیفه  این عقیده را  باوجود  به خاطره انداختن  زندگانی خود  اظهار کرد. حاجب منصور ، ربیع بن یونس، می گوید  خلیفه مالک بن  ابی ذئب   نمی فرمود و ابو حنیفه را به حضور   خواست  و پرسید :«شما در باره قدرتی  که خدا برای حکومت  کردن  برمردم برای من  داده است  چه میگویید- آیا من سزاوار آن هستم؟» مالک جواب داد :« اگر شما شایسته  آن نبودید ، خدا آنرا به شما عطا  نمی فرمود؛خدا سلطنت  جهان را به  کسی  مسلم  میدارد  که از او خشنود باشد ، ولیکن ملک  آن جهانی را  بکسی میدهد که برای به دست کردن آن بکوشد وبه کمک خدا راه خود را به آن  پیدا بکند. مدد الهی  ملازم تو خواهد بود اگر تو از او اطاعت کنی ، اگر نافرمانی کنی ، کمک او از تو دور خواهد شد .اما در باب خلافت باید بگویم  تنها یک  گروه خدا ترس میتوانند آنرا تشکیل دهند ، و هر کس  که آنرا  بزور  می رباید  این صلاحیت در او وجود ندارد . تو و ملازمان تو  از عون  الهی  محرومید ،دور و از حقیقت دور  گشته اید .اکنون از خدای متعال  بخواهی  که ترا صلح  و سلامت  ارزانی دارد ، و بکوشی  که براعمال  بِرّقرب او بجویی،در آن صورت  ممکن است  توفیق او را  به دست  کنی ، وگرنه فقط یک  خود  پرست  هستی .»

ابو حنیفه به ما میگوید:وقتی که این ابی ذئب  آن سخنان را گفت  مالک و او جامه  های خود را  به دور خود  پیچیدند و منتظر بودند که سر او از تنش جدا شود و خون آو بر آن جامه  ها  ریخته شود.ولی منصور روی به ابو حنیفه آورد  و پرسید :«شما چه میگویید ؟» ابو حنیفه جواب داد :«مردیکه با پاک دلی  راه راست را  می جوید  تا خود را هدایت کند ، خشم خود را فرو  میخورد .اگر تو باوجدان خود مشورک کنی  خواهی دیدی که ما را  برای  خاطر خدا دعوت نکرده ای، بلکه برای این دعوت کرده ای که ما از ترس جان  چیزی  بگوییم  که ترا  خوش آید  و آن سخن بگوش مردم برسد . حقیقت این است  که تو خلیفه شده ای  بی آنکه حتی دو تن از اهل  فتوی  بدان رضایت داده باشد در صورتی که خلیفه باید  با مشوره و موافقت مسلمانان انتخاب شود. تو میدانی که ابوبکر به مدت شش ماه  از صدور حکم تن  زد،تا اینکه خبر بیعت اهل یمن  واصل شد.» پس از آن  هر سه نفربرخاستند  و راه خود را پیش گرفتند.منصور ربیع را بدنبال  ایشام گسیل داشت   با بدرۀ پر از سکۀ زر برای هر کدام ؛و با این فرمان  که اگر مالک آن را پذیرفت  به او واگذار کند ، ولی اگر ابو حنیفه  یا ابن ابی ذئب آن   را  بپذیرد ،او سر  های ایشان را  برای  او بیاورد و وقتی هدایا  به مالک  عرضه شد  آن را گرفت ، اما وقتی  ربیع  سکه های  خلیفه  را به  ابن ابی ذئب  پیشنهاد کرد او گفت که آنها را حلال نمیداند، حتی برای خود منصور ؛ بنا بر این  چگونه برای او حلال خواهد بود . ابوحنیف گفت:«من اصلاً نمی خواهم آنها را لمس  کنم ، حتی اگر سر مرا ببرید.» وقتی منصور گزارش واقعه را  شنید  گفت:«قناعت آنها جان شان را نجات بخشید.»^[1]

صفات  خلیفه – تا روزگار ابوحنیفه ، صفاتی که شخص را سزاوار خلافت  میکند، به  نحوی که بعداً به وسیلۀ دانشمندانی  مانند ماوردی و ابن خلدون  تالیف شد ، به تفصیل بیان  نشده  بود .اما برای مثال ، کم و بیش روشن بود  که او بایدمسلمان ، مرد، آزاد، متبحردر امور  مذهبی، و جسماً و عقلاً  سالم باشد یانه .  عقیده ابو حنیفه  در ارتباط با  مطلب اول این بود  که خلیفه باید  شخص درستکار باشد .کسی که ستمکار وفاسد است  نمیتواند  خلیفه ، قاضی، مفتی، یا حَاکَم باشد ، اگر چنین  کسی به  حکومت برسد ، خلافت او باطل  و بی  اساس است  و مردم ملزم  به اطاعت از او نیستند .اما با این همه ، سوای  غصبی بودن  قدرت او ، همۀ روابط اجتماعی  و وظایفی  که به وسیله مسلمانان  در زیر حکم او ، مطابق شریعت، انجام می  گیرد  حرمت قانونی دارد،و احکام  عادلانۀ قضایی که به وسیله او بر گزیده شده اند ، اجرا شدنی  است.ابوبکر جصاص ، فقیه نامدار  حنفی ، این  نکته را با شرح  بیشتری  بیان  میکند، او  میگوید :«جایز نیست که شخص ظالم  یا فاسد پیامبر یا خلیفه ی او  یا قاضی باشد یا مقامی را به دست کند  که از طریق آن قادر شود ادارۀ خود را در مسائل مربوط  مذهب  بر مردم  تحمیل کند : مثلاً او نمیتواند  مفتی  یا شاهد  ویا حامل احادیث  نبوی باشد . آیت قرآنی  که«...پیمان من به ستمکاران نمی رسد » (قرآن :بقره /124:«لاینال عهدی الضالین».) نشان میدهد همۀ کسانیکه  اداره  امور  مردم  را ، در مسائل مربوط  به دین ، در دست میگیرند باید درستکار  و پرهیزگار باشند ، این آیت با قاطعیت ثابت  می کند  که خلافت اهل فساد  نا روا  و حرام  است، هیچ فرد مشهور به  فساد نمیتواند خلیفه باشد .اگر  کسی با این  مشخصات  خود را در این  مقام  جا بزند ، مردم در  هیچ شرایطی  مجبور به  پیروی  و اطاعت از او  نیستند  .همین معنی  مراد بوده است  وقتی که رسول خدا (صلی الله علیه وسلم)گفت: هیچ  کس از مخلوقات  حق ندارد  باوجود  عصیان  و شکستن فرمان خدا  از مردم فرمانبرداری بخواهد. آیه  همچنین  قطعیت دارد  که هیچ  شخص فاسدی  نمی تواند ، قاضی حاکم  یا مفتی باشد ، واگر او یکی  از اینها بشود ، احکام و فرمانهای او را نباید  معتبر  شمرد .نه  شهادت او میتواند  پذیرفته شود ، نه خبری  که از پیغامبر  خدا نقل میکند ، و نه فتوایی که صادر میکند.»^[2]

جصاص بار دیگ  تأکید  میکند  که عقیدۀ ابو حنیفه این است  که یاد شد. وآنگاه افسوس می خورد  که چه اندازه  غیر عادلانه است  که او را متهم  به تجویز خلافت فاسد بکنیم.ما پیش از این به  این مناقشه اشاره کردیم  و نیازی به  تکرار آن  نیست.

ذهبی  نیز تأیید  میکند  که عقیده ابوحنیفه چنین است . به نظر او ، ابو حنیفه  معتقد بوده  است  که هرکس از بیت المال یا پول مردم (فیء) یا سوء استفاده بکند، یا احکام  غیر عادلانه  صادر کند ، سزاوار باقی ماندن  بر مسند خلافت  نیست  و فرمانهای او اعتباری ندارد. ^[3]

ابو  حنیفه  خلافت را حق ویژه  یک قبیله  نمیداند ،بلکه آنرا در شرایط خاص زمان خودش که خیلی جهان  اسلام  در مرحله ای از شکنندگی از اثر کشش های قومی و گرایش  های فرقه  هایی که در بالا توضیح گردید ، قرار داشت و معتقد بود که مردم  تنها به  یک خلیفه ای که از تبار قریش باشد میتوانستند  پیوستگی خود شان را نگاه دارند .به عبارۀ دیگر این  عقیده بر پایه ی اقتضای سیاسی   آن زمان بوده  است نه اینکه خلافت  حق قانونی  یا اساسی قریش باشد .ابن  خلدون به  تفصیل بیان  میکند  که در آن ایام  اعراب شاخۀ اصلی دولت بودند ، و امکانات بیشتری در دست بود  که اعراب به خلافت  یک  خلیفه قریشی  گردن بنهند تا برخی  از قبایل دیگر، احتمال  پیکار  و شکافی  که در انتخاب خلیفه ی غیر قریشی وجود داشت چنان زیاد بود  که هیچ  کس جرئت نمی کرد  که کار خلافت را در این مخاطره قرار دهد.^[4] قابل دقت  است که در تاریخ اسلام  ما به صفحات دردناکی بر میخوریم  که منشائ آن برخاسته از حس بلند بینی خانوادگی،  درصدر اسلام بوده است که نتیجتاً شوربختانه  باعث  کشته شدن  حضرت عثمان خلیفه سوم  و بعداً جنگ  های نهروان و صفین وحکمیت مفتضح دو نفر نمایندگان  علی و معاویه (ابوزر و عمرو بن عاص) گردید که باعث پیدا شدن و ایجاد فرقه  های  معتزله ،خوارج و مرجئه و طحاویه  وشیعه وغیره  گردید .  ابوحنیفه بر علاوه اینکه یک دانشمند اهل رأی و فتوا و امام  مذهب  حنفی بود شخصیت شخیص سیاسی او  نیز  نمیتواند  از نظر  ها  پنهان بماند چه او  میدانست  که بر سر تبدیل  خلافت از خانواده  اموی به عباسی  چه  جانهای عزیزی نبود که از دست رفت و این  مسئله شور بختانه  در تاریخ  اسلام  حوادث دردناکی   را ایجاد  کرده  است که تاریخ نویسان مقتدر  از قبیل  بلازری ،ابن خلدون ، طبری ، ابن اثیر ،یعقوبی ، گردیزی و دیگران  این صحنه  های پر آشوب  را ثبت نموده ا ند.از این سبب   ابو حنیفه  متوجه درک  این موضوع  بود  که موجودیت یک خلیفه قدرتمند اسلامی ،که از طریق رأی اهل فتوا برگزیده شده باشند،  بهتر از یک خلیفه نا کارا وضعیف وسست اراده (از قبیله قریش)بوده  میتواند، زیرا  دامنه  اسلام  هر روز به شرق و غرب در حالت  گسترش بود،به  کرسی بودن یک خلیفه  با اداره و مقتدربه هرحال ، ضروری پنداشته  می شد.این در حالی است که دشمنان اسلام که مقاومت رویاروی را با  سپاهیان اسلام نداشتند با ایجاد شخصیت  های کاذب و تشکیل حلقات سیاسی ظاهراً دینی میخواستند  اسلام را  از  پشت خنجر زده و باعث کندی گسترش اسلام  گردند  در حالیکه در همین  سدۀ  مورد بحث ما ، اسلام توانست دو امپراتوری ایران  و روم را به زانو در آورده و در برابر این دین بزرگ  خاضع نماید که در این کار سادگی  وروح فداکاری مسلمانان در صدر اسلام بود که در هر جا می رفتند، ایمان و تقوی  و رأفت و مهربانی  و برادری و برابری را با خود به ممالک گشوده شده به ارمغان می بردند. ^[5]،

 ولی از اثرموجودیت خلفای سست و تن پرورعباسی(سده ششم هجری) روی همرفته  در نتیجه اسلام در ظرف یکهزار و اندی سال از تاریخ سیاسی اش به صحنه  های تکان دهنده ای رو برو  گردید، زیرا همین مردم ساده و مؤمن و فدا کار که دل به تجملات  و تشریفات بستند، و دین را وسیله  پیشرفت  مقاصد دنیوی قرار دادند، وحدت و برادری  واتحاد و هم آهنگی  آنها  از اثر سوء مدیریت در سرزمینهای خلافت شرقی و غربی  از هم گسست  که در حال حاضر می بینیم که به طرز زندگی  جاهلیت نخستین بر گشت نموده اند و دیده میشود  که در اینجا بعد از گذشت حتی  بیشتر از حتی یکهزار سال  قاعدۀ فکری  امام ابو حنیفه در مورد انتخاب زعیم ،زنده  می گردد  و نظریه او در مورد  حکومت داری خوب و حکمران، قوی و با اراده ودارای تصمیم بهتر ،از  حکومت  خاندانهای بلند  ولی دارای روحیه  ضعیف و تن پرور بهتر بوده هست. هر چند از موضع بحث ما بیررون است اما ضرور است برای روشن شدن نظریه ابوحنیفه ، در مورد به آن  اشارتی داشته باشیم  که  آخرین  خلیفه  عیاش و تن پرور عباسی ، [المعستعصم ] درمحاصرهٔ بغداد که از 22 محرم 655هـق/(1258)شروع شد و تا آخر این ماه طول کشید. به همین دلیل خلیفه ناچار در چهارم صفر  به اردوگاه هلاکو آمد، این امر نیز مانع غارت و کشتار بغداد نشد. در نهم صفر هلاکو به بغداد وارد شد والمستعصم به دست خویش کلید گنجینه‌های پانصد سالهٔ اجدادی را به او داد. در بیست چهارم صفر خلیفه و پسر بزرگ‌تر او با عده کثیری از رجال دولت به قتل رسیدند. تعداد کشته‌شدگان بغداد در این زمان به قولی بالغ بر ۸۰۰ هزار نفر بوده‌است. ^[6]

روایتی است  از حضرت پیغامبر اسلام  (صلی الله علیه وسلم) که در  وقت خود فرمان داد که امامان باید از میان قریش انتخاب شوند.^[7].اگر مقام خلافت برای همیشه  بر مردم غیر قریش منع شده بود، عمر در زمان  مرگ خود نمی توانست بگوید :«اگر  سالم  بندۀ آزاد  گشتۀ  حذیفه ، زنده بود واو را جانشین خود  می ساختم . ^[8] پیامبر، (صلی الله علیه وسلم) آنگاه  می فرمود خلافت باید در دست قریش باشد که آنها مزایا و فضایل خاصی داشته باشند. ^[9] این به روشنی نشان  می دهد  که وقتی  قریش از این فضایل عاری گشتند ، خلافت باید به غیر قریشیان محول شود . موضوع اختلاف  اساسی  میان عقاید  اهل سنت  و ابو حنیفه  از یک سو ، و خوارج و معتزله  از سوی دیگر  همین بود.خوارج و معتزله  تکلف امر خلافت را  برای غیر قریشیان  ،با قطع  نظر از همۀ شرایط، جایز می شمردند .آنها به این هم اکتفا نکرده یک قدم دیگر جلو تر رفتند  و گفتند  که غیر قریشیان  در این  امر حق بیشتری دارند. به  نظر میرسد که نگرانی عمدۀ آنها  «دیموکراسی» بود ، اگر چه  ممکن بود  این امر  به اغتشاش وتجزیه بینجامد. اما به نظر اهل سنت  دیموکراسی و ثبات  دولت اموری بودند  که بالسویه اهمیت داشتند. از طرف دیگر  قرآن هر گز قریش بودن  یا از قبیلۀ برتر را رجحان نداده بلکه شرافت و کرامت شخصی را منوط به پرهیزگاری و تقوا دانسته  است.

  قدرت واقعی  در انحصار  هیچ طایفه یا طبقه یا گروهی نیست ، بلکه از آن مؤمنان وصالحان است ؛ قرآن اذعان میدارد «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَىٰ لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا ۚ يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا ۚ وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَٰلِكَ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»^[10]

ترجمه:« خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين [خود] قرار دهد؛ همان گونه كه كسانى را كه پيش از آنان بودند جانشين [خود] قرار داد، و آن دينى را كه برايشان پسنديده است به سودشان مستقر كند، و بيمشان را به ايمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت كنند و چيزى را با من شريك نگردانند، و هر كس پس از آن به كفر گرايد؛ آنانند كه نافرمانند.» در این باره بسیار صریح است .طبق این آیه ، هر مسلمان  صالحی میتواند  خلیفه شود و این جنبۀ خلافت اسلامی ، آنرا از سلطنت ، حکومت خواص و تئوکراسی  ممتاز میکند . خلافت اسلامی  حتی با دیموکراسی جدید تفاوت اساسی دارد :بنای دیموکراسی  بر پایۀ حاکمیت مردم استوار است ، اما خلافت اسلامی  مردم از استقلال خود  در بربر حاکمیت الهی  چشم می پوشند  و قدرت خود را  طوعاً  در مرز  های که قانون  الهی  معین کرده  است  محدود  میکند  و وعدۀ خلافت  الهی  فقط در صورتی به ایشان  داده می شود  که عمل صالح داشته باشند.^[11]

 

 

 

+++++++++++++++++++++++++++++++

 

ابو حنیفه وابو یوسف

قسمت ۳۵

بخش –دوم

فتاوی  و عقاید  ابوحنیفه:

در این جا ، پیش از  همه مسایلی مورد دقت  قرار می گیرد ، که عقاید ابوحنیفه را به روایت خودش ، توضیح  می گردد که به دست ما:  رسیده است . وی نویسندۀ پر کاری نبود .بنا براین، برای دانستن  عقاید او یکسره  باید به  مأخذ  معتبر متوسل  شویم . ولی در باره برخی  مسائل ، که بیشتر بوسیلۀ فرقه ها ی مطرح  میگردید  که در بالا یاد شد (شیعیان ، خوارج ، مرجئه ، و معتزله)، بر خلاف  عادت خویش ، به خامه خود [فتاویی] نوشته  است،

و به اختصار ، ولی با کلام فصیح ، معتقد و مذهب  اهل سنت  و جماعت  را ، که عظیم ترین فرقه جامعه اسلامی را  تشکیل می داده است (و امروز نیز  میدهد ) ترسیم کرده  است . طبعاً در ارزیابی کار او نخستین  مقام باید  به آثاری داده شود که از خامه او جاری  شده  است  که ما انرا بطور مستقل در یک  عنوان جداگانه  در  ذیل می آوریم:

 

فقه اکبر:

در مبحث سابق  گفتیم که چگونه اختلافاتی که در مورد خلافت علی (رض)  وسالهای نخستین  حکومت امویان میان مسلمانان ظاهر گردید  به  پیدایش چهار فرقۀ عظیم در جامعه (مسلمانان) منتهی گردید ، که نه تنها ،عقاید  متضاد  مربوط به برخی از مسائل حیاتی را اظهار کردند  بلکه  معتقدات  آنها ،به  مثابه اصول  عقاید  پذیرفته آمد  و در تشکیل جامعه اسلامی ، حکومت اسلامی ،  منابع قوانین اسلامی ، که به وسیله رضایت عمومی در روزگار نخستین  آتخاذ شد ، تأثیر نهاد .اعتقاد  اکثریت  در ارتباط  با این امور  روشن بود ؛این عقاید در کردار عامۀ مردم  تجسم می یافت ،نه در احوال و رفتار مردان بزرگ الهی  و دانشمندان، ولی هیچ کس به روشنی  آن را در قالب  صریحی بیان  نکرده  یا به صورت رساله ای  در نیاورده بود. ابو  حنیفه  نخستین کسی بود  که این عقاید را  در اثر مشهور خویش [الفقه الکبر]  به  وضوح ثبت کرد. [1] که عبارت  از نظرگاه  تسنن در مورد  مسائل  مورد  اختلاف ،مذاهب  و فرقه  های دیگر  است.

اصل توحید و آنچه که باید به آن عقیده داشت:

واجب است که هر مسلمان یقین و باور داشته باشد و بگوید که: به خداوند و فرشتگان و کتابها و پیامبران خدا ایمان آوردم. و به زنده شدن پس از مرگ و قضاء و قدر که هر خیر و شرش از طرف خداوند متعال است ایمان آوردم. و به حساب و  ترازوی اعمال و بهشت و دوزخ به همه‌ی اینها ایمان آوردم.

خداوند متعال یکی است نه به اعتبار عدد بلکه از این حیث که هیچ شریک و مانندی ندارد. ﴿‏قُلۡ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌ ١ ٱللَّهُ ٱلصَّمَدُ ٢ لَمۡ يَلِدۡ وَلَمۡ يُولَدۡ ٣ وَلَمۡ يَكُن لَّهُۥ كُفُوًا أَحَدُۢ ٤﴾ بگو اوست الله یگانه، خداوند بی نیاز، که نه زاییده و نه زاییده شده و هیچ شبیه و مانندی او را نیست.

هیچ چیزی از مخلوقات به او شباهت ندارد. و نه او به چیزی از مخلوقاتش شبیه است، همیشه بوده و تا ابد با اسماء و صفات ذاتی و فعلی اش خواهد بود. صفات ذاتی: مانند. حیات و قدرت و علم و کلام و سمع و بصر و اراده. صفات فعلی: مانند آفریدن و روزی دادن، و انشاء و ابداع و صنع و غیره.

با تمام اسما و صفاتش از ازل بوده و تا ابد خواهد بود، هیچ اسم و صفتی برای او تازه پیدا نشده، او همیشه با علم خودش عالم بوده و علم صفتی از صفات ازلی اوست، و همیشه با قدرت خودش توانا بوده و قدرت صفتی از صفات ازلی اوست.

همیشه با کلام خودش سخن می‌گفته و کلام صفتی از صفات ازلی اوست، و همیشه با صفت آفرینش خود آفریدگار بوده و آفریدن صفتی از صفات ازلی اوست. و همیشه با صفت فعل خود انجام دهنده بوده و انجام دادن صفتی از صفات ازلی اوست. همه آنچه و آنکس که عمل فعل بر او انجام می‌گیرد مخلوق است. اما فعل و عمل انجام دادن خداوند مخلوق نیست.

صفات او تعالی ازلی است نه تازه پیدا شده و نه مخلوق است، پس هرکس بگوید که صفات خداوند متعال مخلوق است یا تازه پیدا شده است یا در این امر توقف کند یا شک نماید به خداوند متعال کفر ورزیده است.

قرآن در صحیفه‌ها نوشته شده، و در دلها محفوظ است، و بر زبانها خوانده می‌شود، و بر پیامبرگرامی ۰(ص)نازل شده است، تلفظ ما به قرآن مخلوق است، و نوشتن و خواندن قرآن بوسیله‌ی ما مخلوق است اما خود قرآن مخلوق نیست.

آنچه خداوند در قرآن در باره‌ی موسی و سایر پیامبران علیهم الصلاة والسلام و در باره‌ی فرعون و شیطان ذکر کرده همه‌ی اینها کلام خداوند است که فقط از آنها خبر داده وکلام خداوند مخلوق نیست. اما کلام موسی و سایر مخلوقات مخلوق یعنی آفریده شده است و قرآن کلام خداوند متعال است که قدیم و ازلی است و کلام آنان نیست.

موسی (ع) سخن خداوند متعال را شنیده است چنانکه می‌فرماید: ﴿وَكَلَّمَ ٱللَّهُ مُوسَىٰ تَكۡلِيمٗا﴾ [النساء: ۱۶۴] «و سخن گفت خداوند با موسی سخن گفتنی». یقینا خداوند متعال قبل از اینکه با موسی سخن بگوید، قدرت سخن گفتن داشت و قبل از اینکه چیزی بیافریند از ازل آفریدگار بود. ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ﴾ [الشورى: ۱۱] «و هیچ چیزی مانند خدا نیست و او شنوای بیناست». وقتی خداوند با موسی سخن گفت با همان کلامی سخن گفت که صفت ازلی اوست و تمام صفات خداوند متعال بر خلاف صفات مخلوق ازلی است.

(خداوند متعال) می‌داند نه مانند دانستن ما، و قادر است نه مانند قدرت ما، و می‌بیند نه مانند دیدن ما، و می‌شنود نه مانند شنیدن ما، و سخن می‌گوید نه مانند سخن گفتن ما، ما با وسیله و حروف سخن می‌گوییم و خداوند بدون وسیله و بدون حروف سخن می‌گوید، و حروف مخلوق و آفریده شده است، و کلام و سخن خداوند متعال نه مخلوق و نه آفریده شده است.

و خداوند متعال ذاتی است که مانند سایر اشیاء و موجودات دیگر نیست، و معنی شیء یعنی اثبات وجود او تعالی بدون جسم و جوهر و عرض، نه حدی دارد و نه ضدی و نه شبیه و نه مانندی.

خداوند ید و وجه و نفس دارد، و آنچه خداوند در قرآن کریم ذکر کرده که خداوند، ید و وجه و نفس دارد اینها صفات (حقیقی) زیرا در این تأویل ابطال صفت او تعالی است، که قول قدریه و معتزله است، بلکه ید خداوند صفت (حقیقی) اوست اما بدون اینکه ما کیفیت آنرا بدانیم. و غضب و رضا دو صفت (حقیقی) از صفات خداوند متعال است بدون اینکه ما به کنه و کیفیت آن پی ببریم.

خداوند چیزها را آفریده است اما نه از روی چیزی دیگر. خداوند قبل از وجود اشیاء و موجودات از ازل عالم بوده است، و این ذات خداوند متعال است که هر چیزی را به اندازه آفریده و فیصله کرده است، و هیچ چیزی در دنیا و در آخرت نیست جز به مشیت و علم و فیصله و تقدیر خداوند متعال، و ذات با عظمتش همه چیز را در لوح محفوظ نوشته، اما با توصیف نوشته است و نه با حکم.

قضا و قدر و مشیت صفات ازلی و بلاکیف او تعالی هستند، خداوند متعال هر آنچه نیست در حال نبودنش آنرا می‌داند، و می‌داند که هرگاه آنرا ایجاد کند چگونه خواهد بود، وخداوند متعال هر آنچه موجود است را در هنگام وجودش می‌داند، و می‌داند که چگونه فنا خواهد شد.

خداوند متعال حال هر ایستاده‌ای را هنگامی که ایستاده است می‌داند، و هرگاه بنشیند هنگام نشستن نیز حالت او را می‌داند بدون اینکه تغییری در علم خداوند ایجاد شود. یا اینکه علمی (جدید) به علمش افزوده شود، هر تغییر و اختلاف احوالی که پیدا شود در مخلوق پیدا می‌شود.

خداوند متعال مخلوق را بدون وصف کفر و ایمان آفرید سپس آنان را با امر و نهی مخاطب قرار داد، پس هرکس کفر بورزد به سبب کردار و انکار خودش کافر می‌شود، زیرا خداوند متعال خواسته او را خوار و ذلیل گرداند. و هرکس ایمان بیاورد با کردار و اقرار و تصدیق خودش ایمان آورده است زیرا خداوند متعال به او توفیق داده و نصرت و یاری اش کرده است.

نسل و ذریه‌ی آدم (ع) را به شکل ذرات از پشت ایشان بیرون آورد و سپس به آنان نعمت عقل عنایت فرمود آنگاه آنها را مخاطب قرار داد و امر ونهی فرمود، پس همه به ربوبیت او تعالی اقرار کردند، این اقرار آنان ایمان بود لذا همه فرزندان آدم (ع) بر این فطرت سالم متولد می‌شوند، کسی که از این پس کافر شود در واقع عهد و میثاق خود را شکسته و آن را تغییر داده و تبدیل کرده است، و هرکس ایمان بیاورد و تصدیق کند در حقیقت بر همان عهد و پیمان اولین خود ثابت مانده و آنرا ادامه داده است.

خداوند هیچکس از بندگان خودش را به کفر و ایمان مجبور نکرده است و نه آنان را مؤمن و کافر آفریده است، بلکه آنها را اشخاص (مجرد از کفر و ایمان) آفریده است، کفر و ایمان کردار بندگان است، هرکس کافر شود خداوند متعال حالت کفر او را هنگام کافر بودنش می‌داند، و هرگاه پس از آن ایمان بیاورد حالت ایمان او را نیز می‌داند، بدون اینکه علم و صفت دانستن خداوند تغییر کند.

تمام افعال بندگان اعم از حرکت و سکون اگرچه در حقیقت کسب و دستاورد خودشان است اما خداوند متعال خالق و آفریدگار آن است، و تمام این افعال به مشیت و علم و قضاء و قدر خداوند متعال انجام می‌گیرد. و تمام طاعات و عباداتی که ثابت است به امر خداوند متعال و با محبت و رضا و علم و اراده و قضاء و قدر او تعالی است، و تمام گناهان و نافرمانی ها به علم و قضا و تقدیر و ارداه‌ی ذات متعال خداوند است نه با محبت و رضا و امر او تعالی.

تمام پیامبران علیهم الصلاة السلام از همه‌ی گناهان صغیره و کبیره و کفر و اعمال قبیح و زشت پاک هستند، البته خطاها و لغزشهایی از آنان سر زده است، و محمد رسول الله (ص) بنده و پیامبر و فرستاده و برگزیده‌ی ذات متعال خداوند است هرگز بت نپرستیده و حتی یک لحظه به اندازه بهم خوردن دو پلک به خداوند شریک نیاورده است، و هرگز مرتکب گناه صغیره و کبیره ای نشده است.

خداوند است که ما کیفیت آنرا نمی‌دانیم، نمی‌توان گفت منظور از ید خداوند قدرت یا نعمت ذات کبریایی اوست!.

بهترین مردم پس از رسول خدا ج؛ أبوبکر صدیق سپس عمر بن خطاب سپس عثمان بن عفان، سپس علی ابن أبی طالب رضوان الله علیهم أجمعین است که همه برحق ثابت بودند، ما همه‌ی آنها را دوست می‌داریم، و از صحابه ش جز به خوبی یاد نمی‌کنیم.

و هیچ مسلمانی را به سبب گناهی از گناهان حتی اگر کبیره باشد بشرطی که آنرا حلال نداند تکفیر نمی‌کنیم. و اسم ایمان را از او سلب نمی‌کنیم و او را حقیقتا مؤمن می‌نامیم، گاهی ممکن است یک مؤمن فاسق باشد اما کافر نیست.

مسح بر موزه سنت است، و نماز تراویح در ماه رمضان سنت است، و نماز پشت سر هر نیکوکار و بدکار مؤمن جایز است. ما نمی‌گوییم که گناه برای مؤمن ضرر ندارد، و اینکه مؤمن وارد آتش دوزخ نمی‌شود و اینکه مؤمن بعد از اینکه با ایمان از دنیا رفت در آتش دوزخ همیشه نخواهد ماند حتی اگر فاسق باشد.

و مانند مرجئه نمی‌گوییم نیکی های ما قبول، و بدیهایمان بخشیده می‌شود بلکه می‌گوییم کسی که عمل نیکی با شروط آن انجام دهد و این عملش از عیوب فاسد کننده و چیزهای باطل کننده پاک باشد و تا وقتی از دنیا می‌رود آنرا باطل نکند خداوند متعال آنرا ضایع نخواهد فرمود بلکه این عمل را از او پذیرفته و در ازای آن به او پاداش خواهد داد.

و سایر گناهان غیر از کفر و شرک که انسان انجام داده و از آن تا وقت مرگ توبه نکرده تحت مشیت و اراده خداوند قرار می‌گیرد اگر بخواهد او را عذاب می‌دهد و اگر بخواهد می‌بخشد اما برای همیشه او را با عذاب دوزخ مجازات نخواهد کرد. در هر عملی از اعمال نیک که «ریا» راه پیدا کند پاداش آنرا باطل می‌کند و همچنین خود خواهی.

معجزات پیامبران علیهم الصلاة والسلام و کرامات اولیاء و دوستان خدا حق است اما آنچه برای دشمنان خدا پیش می‌آید، مانند ابلیس و فرعون و دجال چنانکه در روایات آمده چه در گذشته برای آنان اتفاق افتاده یا در آینده اتفاق خواهد افتاد نه معجزه نامیده می‌شود و نه کرامت بلکه می‌گوییم حاجات آنان بر آورده می‌شود زیرا خداوند متعال حاجت دشمنانش را نیز بر آورده می‌کند لیکن برای استدراج و عقوبت آنان، که در نتیجه بیشتر مغرور می‌شوند، و کفر و سرکشی شان بیشتر می‌شود تمام این موارد ممکن است.

خداوند متعال قبل از اینکه چیزی بیافریند، خالق و آفریدگار بود. و قبل از اینکه روزی بدهد رازق و روزی دهند بوده است.

خداوند متعال در آخرت دیده می‌شود، مؤمنان در بهشت بدون تشبیه و کیفیت پروردگار شان را خواهند دید و هیچ فاصله ای بین ذات با عظمت او و بندگان مؤمنش نخواهد بود.

ایمان یعنی اقرار و باور و تصدیق، و (نفس) ایمان اهل آسمان و زمین کم و زیاد نمی‌شود، و مؤمنان در ایمان و توحید برابرند اما در عمل تفاضل دارند. (یعنی آنکه عمل نیک بیشتری دارد بر دیگری برتری دارد).

اسلام یعنی تسلیم و فرمانبرداری در برابر اوامر خداوند متعال. به اعتبار لغت فرق است بین ایمان و اسلام اما ایمان بدون اسلام ممکن نیست کما اینکه اسلام بدون ایمان ناممکن است پس ایمان و اسلام مثل کمر و شکم هستند که وجود یکی بدون دیگری ناممکن است، و دین اسمی است که ایمان و اسلام و همه شرائع و ادیان آسمانی را شامل می‌شود.

خداوند متعال را چنانکه شایسته‌ی شناخت او تعالی است و او خود را وصف نموده می‌شناسیم اما هیچکس نمی‌تواند آنگونه که شایسته و حق پرستش او تعالی است او را بپرستد، ولی چنانکه دستور داده مطابق امرش او تعالی را می‌پرستند.

تمام مؤمنان در اصل شناخت و یقین و توکل و محبت و رضی و خوف و رجا و ایمان مساوی هستند اما جز اصل ایمان و شناخت در تمام موارد ذکر شده با هم متفاوتند.

خداوند متعال عادل و بر بندگانش صاحب فضل و احسان است، گاهی براساس همین فضل و احسانش چندین برابر ثواب و پاداشی که شخص مستحق آن است عنایت می‌فرماید و گاهی ممکن است بر اساس عدل خود کسی را به جرم گناهی مجازات کند و گاهی ممکن است از روی فضلش عفو کند و ببخشد.

شفاعت پیامبران  و شفاعت پیامبر گرامی مان (ص) برای مؤمنان گنهکار و اهل کبائر حق است.

وزن کردن اعمال با میزان در روز قیامت حق است، و قصاص در بین کسانی که باهم خصومت دارند در روز قیامت حق است، و اینکه اگر نیکی نداشته باشند بدیهای صاحب حق بر دوش آنان گذاشته می‌شود ممکن و حق است، و حوض پیامبر (ص) حق است.

و بهشت و دوزخ دو مخلوق خداوند ذوالجلال است که امروز وجود دارند و هرگز فنا نخواهند شد. کما اینکه عقاب و مجازات و اجر و پاداش خداوند متعال هیچگاه فنا نخواهند شد.

خداوند متعال هرکس را بخواهد با فضل و احسان خودش هدایت می‌کند، و هرکس را بخواهد با عدل خود گمراه می‌کند و گمراه کردن او یعنی خوار کردنش. تفسیر خواری این است که خداوند به او توفیق کاری نمی‌دهد که سبب رضایت و خوشنودی او تعالی از او شود و این عین عدالت اوست. و همچنین خداوند این انسان خوار و ذلیل را در نتیجه‌ی گناهانش عقاب و مجازات می‌فرماید.

ما نمی‌گوییم که شیطان ایمان را به جبر و زور از بنده مؤمنش سلب می‌کند بلکه می‌گوییم که بنده ایمان را فرو می‌گذارد. پس وقتی فرو گذاشت شیطان آنرا از او سلب می‌کند. و سؤال منکر و نکیر در قبر حق است. و بازگرداندن روح به جسد بنده حق است، و فشار قبر حق است، و عذاب قبر برای همه‌ی کفار و بعضی مسلمین وجود دارد.

تمام صفاتی که علماء از صفات خداوند متعال و ذوالجلال ذکر کرده اند جائز است به فارسی گفته شود جز صفت «ید= دست»، و جایز است گفته شود «به روی= صورت» خداوند سوگند بدون هیچ تشبیه و کیفیتی.

دوری و نزدیکی بنده به خداوند از طریق دوری و نزدیکی مسافت نیست بلکه به معنی ارزش شخصیت بنده و سبکی آن در نزد او تعالی است، بنده‌ی فرمانبردار بلاکیف به او نزدیک است، و بنده‌ی گنهکار بلاکیف از او دور است، و دوری و نزدیکی و روی آوردن بر بنده واقع می‌شود و همچنین همسایگی او تعالی در بهشت و ایستادن در پیشگاه ذات یگانه‌ی او تعالی بدون کیفیت است.

قرآن کریم بر رسول گرامی ج نازل گردیده است، و او همین چیزی است که در مصحف نوشته شده است. به اعتبار کلام بودن تمام آیات قرآن کریم در فضیلت و عظمت مساوی هستند.

اما بعضی سوره‌ها و آیه‌ها فضیلت برتری دارند یکی فضیلت ذکر و خواندن آن و دیگری فضیلت موضوعی که در آن بیان شده است مانند آیه الکرسی که در آن جلال و عظمت و صفات خداوند متعال بیان شده است، پس در آیه الکرسی دو فضیلت جمع گردیده است. اما در آیاتی که در باره‌ی کفار نازل گردیده فقط فضیلت ذکر و تلاوت است خود موضوع آیات که کفار است هیچ فضیلتی ندارد.

همچنین اسماء و صفات خداوند ذوالجلال از لحاظ فضیلت و عظمت همه مساوی هستند و هیچ فرقی بین آنها نیست. و رسول گرامی مان ج بر ایمان وفات کردند، و پدر مادر ایشان بر کفر وفات کردند، و ابوطالب عموی پیامبرج نیز بر کفر مرد.

قاسم و طاهر و ابراهیم پسران و فاطمه و رقیه و زینب و أم کلثوم رضی الله تعالی عنهن همه دختران گرامی رسول الله ج بودند.

اگر چیزی از مسائل دقیق علم توحید بر انسان مشکل شد تا وقتی عالمی بیابد که از او بپرسد شایسته است که به آنچه نزد خداوند حق است عقیده داشته باشد. و اصلا امکان به تأخیر انداختن طلب فهم درست برایش وجود ندارد. و توقف در آن عذر نیست بلکه اگر توقف کرد کافر می‌شود.

معراج پیامبرگرامی ج حق است، کسی که آنرا رد کند، گمراه و مبتدع است و خروج دجال و یأجوج و مأجوج و طلوع آفتاب از مغرب و نزول حضرت عیسی  از آسمان و سایر علامات روز آخرت همانگونه که در روایات صحیح آمده حق و ثابت است. ‏

﴿وَٱللَّهُ يَهۡدِي مَن يَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٍ﴾. و خداوند هرکس را بخواهد به راه راست هدایت می‌کند.[2]

 

 

 

نخستین  مسئله  مربوط  به بحث ما  که او(ابو حنیفه) در کتاب فقه اکبر ، جواب  گفته ، مسئله  مقام  خلفای راشدین  است. فرقه های مخالف این سوال را در بارۀ  برخی از آنها مطرج  کرده بودند که آیا آنها بحق به مقام خلافت  نشستند.برخی میخواستند بدانند که کدامیک بر دیگری  رجحان دارد ، ویا در میان  آنها  کسی بوده است  که اصلاً نتوان او را مسلمان  خواند. این  مسائل صرفاً  پرسشهایی در باره برخی  از رجال  تاریخ  قدیم نبود؛در واقع مسئله  این بود  که آیا طریق انتخاب  این افراد  به مقام خلافت  را باید به عنوان طریق قانونی  انتخاب رئیس دولت اسلامی به رسمیت شناخت  یا نه. از این گذشته  اگر استحقاق یکی از آنها  مشکوک بنظر  آید، سوالی که  پیش  می آید این است که تصمیماتی که بوسیله «اجماع  عقیده » در نظام   او گرفته  میشود ، میتواند بخشی از قانون اسلامی  را  تشکیل دهد  یا نه؛ آیا  تصمیمات خود او  میتواند  به عنوان سوابق  واحکام در قانون (فقه) تلقی گردد یا باید  از آنجام آنها  باز ایستاد .علاوه بر این  ،این  مسئله که آیا آنها شایستۀ مقام  خلافت بودند اصلاً ایمان داشتند، برخی از آنها نسبت به برخی دیگر  بر تر بودند  یانه  طبیعتاً  مایۀ بروز  سوال دیگری  می شد که خود داری اهمیت فراوانی  بود،  و آن این بود  که آیا مسلمانان  روزگار آینده  می توانند  به عده یی  از تصمیمات جمعی امت اسلامی ِ سابق  که تحت  نظارت  و مواظبت  پیغامبر خدا  و مردمانی  به هم رسیده  که از طریق آنها  تعالیم قرآن ، سنت رسول و احکام  اسلامی  به  نسلهای بعدی  منتقل  گشته است ، دل ببندند یا  نه.

این سوال دوم مربوط  به  مقام و شأن  صحابۀ رسول  می شود . یکی از فرقه  ها، یعنی  شیعه،  بسیاری از این صحابه را  گناهکار ، گمراه  و حتی بی ایمان  میخواندند ؛ و گناهان  شان این بود که سه خلیفه  نخستین را بر گزیدند  تا بر آنها  حکومت  کنند ؛ گروه متنابعی از آنها  به وسیله خوارج و معتزله ، به دل اعلام شدند . این  نیز یک  مسئلۀ صرفاً تاریخی  نبود، زیرا طبعاً  شخص را وا میداشت  که بپرسد  که آیا احکام و سنتهایی که بوسیلۀ  اشخاصی به آیندگان انتقال یافته است  که در صداقت  آنان شک است  باید همچنان  به عنوان  مأخذ  معتبر فقه  اسلامی معتبر بماند  یا نه.

سومین سوال  اساسی ، که در کتاب مذکور  از آن بحث شده  مربوط  است به «ایمان»  تعریف آن  و تمیز آن از بی ایمانی  و عواقب گناه – یعنی  نکات  مهمی  که در آن  ایام  مورد  نزاع  و مشاجرۀ  خوارج ، مرجئه  و معتزله  بود. این  نیز  صرفاً یک مسئلۀ کلامی  نبود،  بلکه  مسئله ای بود  که دقیقاً  به تأسیس جامعه اسلامی  ارتباط داشت  و جوابی که به آن داده  می شد ، در حقوق مدنی  و روابط اجتماعی  مسلمانان تأثیر می نهاد . مسئله ای که مستقیماً  از آن  بر می آید  این بود  که در یک دولت  اسلامی  تحت حاکمیت یک  گنهکار  یا بدکار  تکالیف شرعی مانند  نماز جمعه  و سایر نماز  ها  را میتوان به درستی  انجام داد، یا وظایف  سیاسی مانند  دادگستری و شرکت در جنگ را  بر  خود هموار کرد ، یا نه.

پاسخ ابو  حنیفه به این سؤالها:

پاسخ به این سوالها ، که اعتقاد اهل  سنت را  مجسم  میسازد ، به شرح زیر  است :

1.     «بهترین آدمیان  پس از  پیغامبر خدا(صلی الله علیه وسلم) ابوبکر بود . پس از او عمر بود، پس از او عثمان ، و پس  از او  علی ؛ آنها  همگی مردان پاکیزه بودند  و به عدل رفتار کردند.»[3]

نکته جالب  اینجاست که ابو حنیفه شخصاً علی را  بیشتر از  عثمان  دوست  میداشت.[4]و اعتقاد داشت  که هیچیک از آن دو را  نباید بر دیگری رجحان داد.[5]باوجود این هنگام تدوین اصول  عقاید ، تصمیم  اکثریت مردم  روزگار عثمان  را بر گزیدن  او به خلافت  پس از عمر  از صمیم قلب می پذیرد ، و قبول دارد که سلسله  که سلسله  مراتب خلفای راشدین ، بر اساس تفوق  یکی بر دیگری  نیز  هست .

2.     «در باره  اصحاب، پیغامبر  نباید  جز به احترام  سخن  گفت.»[6] عقیدۀ طهاویه این مطلب را بیشتر  توضیح میدهد:

«ما از همۀ صحابه به احترام سخن  میگوییم . ما هیچیک  از آنها را خارج از اندازه دوست نمیداریم ، و هیچیک از آنها را سرزنش  نمیکنیم.ما کسی را که  بدخواه آنها است  یا از آنها با بی حرمتی یاد  میکند  دوست نمیداریم .ما  آنها را جز به طریق نیکو  یاد نمی کنیم .»[7]

ابو حنیفه ،هنگام  اظهار  عقیده در باره جنگ  متقابل یاران  رسول ، تردیدی به خود راه  نمیدهد ، و صراحتاً میگوید :« که در جنگ  میان علی و مخالفان او(وظاهراً شرکت  کنندگان  جنگ جمل  و صفین را  نیز به شمار می آورد )بیشتر حق را بجانب علی میداند  تا ایشان .» [8] با وجود این از سرزنش کردن طرف مقابل  سرباز می زند. (و این  بخاطر این  نیست  که موضوع سرزنش کردن طرف مقابل را منتفی بداند ، بلکه برای آن است که او دارای هم چونان اخلاقی است که  منحیث رهبر یک مذهب بسیار بزرگ اهل سنت شرمش می آید تا حتی معاندان یعنی سرزنش کنندگان صحابه را نیز نکوهش کرده باشد)

3.     «ایمان مترادف با اقرار اعتقاد  است.ایمان داشتن  یعنی اقرار کردن و اعتقاد  داشتن (به خدا و رسول او)».[9] این بیان در  الوصیه  با کلمات  زیر  تبیین یافته است:«ایمان داشتن  به  چیزی به  معنی اقرار کردن  به آن  به لسان و اعتقاد  به جنان است.»و نیز:«ایمان  تنها  به اقرارکردن  و اعتقاد کردن و اعتقاد نداشتن نیست.» در جای دیگر  چنین  می یابیم  که:«عمل  چیزی است  بکلّی جدا  از ایمان ، و ایمان نیز جدا از عمل است ، ولی او از ایمان معاف نیست . برای نمونه ممکن است بگوییم که یک مرد  مستمند  از پرداختن زکات معاف  است ،ولی نمی توان گفت  که او از ایمان  هم معاف است.»[10] و بدین  طریق ابوحنیفه نظر  خوارج را  که  میگفتند : عمل پاره ی از ایمان است  و از این رو ، گناه مترادف با بی ایمانی است ، یا به عبارۀ دیگر ، یک  معصیت  ضرورة به معنای خیانت است، رد  میکند.

4.     «ما هیچ  مسلمانی را  به خاطر گناهی  که کرده  است ، هر اندازه  هم بزرگ باشد، تکفیر نمی کنیم ، مگر اینکه تایید  گردد که این  کار جایز بوده  است .ما او را از ایمان عاری نمیدانیم . ما او را  یک مؤمن می شناسیم .یک مؤمن ممکن است  خطا کار باشد، بی آنکه کافر باشد.»[11]

او در وصیه  می نویسد :«گناهکار در میان  پیروان محمد (صلی الله علیه وسلم) همه مؤمن اند  نه کافر .» [12]عقیدۀ طحاویه بیشتر توضیح  میدهد  :«آدمی از مرز ایمان بیرون  نمی گردد   مگر به وسیلۀ افکار اعتقادی  که در باطن او جایگزین  گشته است.»[13] بحث ابو حنیفه با خوارج  در بارۀ این موضوع ، پرتو بیشتری  بر این مذهب  و نتایج اجتماعی  آن می اندازد . یک بار گروه بسیاری  از آنها  پیش ابوحنیفه  آمدند و گفتند :«دو تابوت بر در مسجد  نهاده شده است ، یکی از آنها  از میخواره ای است  که در حال میخوارگی مرده است  و دیگری  از آن  زنی است  که از راه نامشروع  آبستن شده  و از شرم  به  حیات خود  خاتمه  داده.» از او پرسید :

«آنها  از چه  جماعتی بودند ؟ آیا یهودی بودند؟»

پاسخ دادند: «نه»

پرسید  :«پس لابد  ترسا یا زرتشتی بودند؟»

آنها باز گفتند :«نه»

ابوحنیفه  پرسید  :«پس از چه  جماعتی بودند؟»

جواب دادند :«به  جماعتی  که به اعتقادات  اسلام  گواهی میدهند.»

ابو  حنیفه  گفت:«آیا این ثلث ایمان است ، یا ربع آن،یا چه اندازه  از آن است ؟»

آنها جواب دادند :«ایمان ثلث و ربع ندارد .»

ابوحنیفه  پرسید :«به هر صورت  شهادت  دادن  به اعتقادات اسلام کدام قسمت  از ایمان  است؟»

آنها  گفتند: «همۀ ایمان»

ابوحنیفه  پرسید :«وقتی شما آنها را مؤمن می شمارید ، از من  چه  میخواهید ؟»

آنها  گفتند:«ما می پرسیم که آنها  به بهشت  میروند یا دوزخ.»

ابو  حنیفه  گفت: «اگر شما این را از من می پرسید، من در بارۀ آنها همان را خواهم  گفت  که  پیغامبر خدا ،ابراهیم در باره مردمانی  گنهگارتر  از آن دو  گفت:«[... پروردگارا] کسی که از من  پیروی میکند  از آن  من  است ، و کسی که نا فرمانی من  میکند – تو بخشندۀ  مهربانی »؛ یا آنچه  پیغامبر خدا  عیسی  در بارۀ گنهکارانی  بد تر از آن دو  گفت: «اگر آنها را  عقوبت  کنی ، بندگان تو اند  واگر بیامرزیشان ، تو عزیز حکیمی»؛یا آنچه  پیغامبر خدا  نوح  خطاب به  کافران  قوم  خود  در حق  پیروان  تهیدست  خود  گفت: «اگر فهم دارید ، حساب شان  جز  به عهدۀ  پروردگارنیست  ومن  نمی خواهم مؤمنان  را از خود برانم . . .» [14]

خوارج با شنیدن  این مطلب  مجاب شدند  وبه اشتباه خویش اعتراف کردند.[15]

5.     «نماز را میتوان  پشت سر هر مؤمنی  به جای آورد ،بد یا خوب»[16] عقیدۀ طحاویه  چنین توضیح  میدهد  که:« حج و جهاد تا روز قیامت  در زیر فرمان رهبران مؤمن  انجام خواهد گرفت ، خواه  آنها  خوب باشند  یا بد .هیچ  چیز آنها را غیر قانونی [(خلاف شرع)] نخواهد ساخت  و از ادامۀ  آنها  جلو  گیری  نخواهد  کرد.»[17]

6.     جصّاص نظرگاه ابو حنیفه را  در این باب  با وضوح  بیشتری بیان داشته   است. او می نویسد:«برخی از مردم  گمان  می کنند که ابو حنیفه امامت یا خلافت  فاسدان را تصویب میکند .اگر این ادعا عمدتاً اختراع  نشده باشد ، بد فهمی  احتمالاً  از آنجا ناشی شده  است  که ابو حنیفه ( و نه تنها او ، بلکه همۀ فقیهان عراق  که عقاید آنان شهرت به سزایی دارد  همه دراین زمینه با او  هم  عقیده اند) می گویند  اگر قاضی خود عادل باشد ، احکام او پذیرفته خواهد شد ،اهمیتی ندارد  که حاکم فاسدی او را انتخاب کرده باشد ، ونماز را میتوان  صحیحاً  در پشت سر حکام فاسد ، علی رغم فساد ایشان ،انجام داد . این وضع  مطلقاً  به جای خود درست  است ، ولی این بدان  معنی نیست که ابو حنیفه از خلافت فاسد عیب جویی نمی  کند.»[18] 

توضیحات بالا  روشن  میگرداند  که ابو حنیفه بر خلاف خوارج  و معتزله  میان  خلیفۀ مُحقّ و خلیفۀ نا مُحقّ  فرق میگذارد .نتیجه ضروری  وضعی که فرقه  های مذکور  در بالا اتخاذ کرده  بودند  این بود که در غیبت  حاکم عادل  و پرهیزگار ، یعنی خلیفۀ بر حق ، همۀ امور  جامعه اسلامی  و دولت  آن باید  معوق بماند ، دیگر نه  حج، نه نماز جمعه، و نه نماز جماعت  ممکن خواهد بود ؛ داد  گستری متوقف خواهد شد ، و دیگر  هیچ گونه  کار مذهبی ، اجتماعی  و سیاسی  انجام نخواهد  گرفت. ابو حنیفه  معتقد بود که اگر زمانی مسلمانان  از وجود خلیفه ای بر حق  محروم باشند،، امور و شئون جامعۀ ایشان  ، بهتر است  به نحو قانونی ،تحت امر  خلیفۀ  نا مُحقّ اداره شود ، هر چند که استحقاق او به خلافت  مناقشه  پذیر باشد .در مورد نظرابو حنیفه ،در مورد اینکه لوازم خلافت  شرعی چیست و  خلفای  فاسد  و ظالم کدام است؟ در موضعش خاطر نشان  میسازیم .

7.     «ما نمی گوییم  که  گناه  به مؤمن  هیچ زیانی نمی زند ، همچنین نمی گوییم  که مؤمن هرگز  به دوزخ  نخواهد رفت ، و نه میگوییم  که اگر گناهکار باشد  برای  همیشه  در دوزخ خواهد  ماند ».«ما همچنین  مانند  مرجئه  نمی گوییم  که اعمال نیک  قطعاً جزا داده خواهد شد ، واعمال بدمان  بیشک بخشوده  خواهد شد.» ^[19]

عقیدۀ طحاویه  چیزی بر آن می افزاید :«ما در حق هیچ  مؤمنی  نمی توانیم  جزماً بگوییم که مقدر است  او به بهشت  یا دوزخ  برود . ما هیچ  مسلمانی را  به بی ایمانی ، شرک ، یا ریا متهم  نمی کنیم ، مگر  او را  در عمل  مشغول  به  آنها ببینیم .در باب  نیّات  و انگیزه  ها  نیز  سکوت  اختیار  کرده  به خدا  وا  می گذاریم  تا خود حکم بکند .»[20]

از این رو ابوحنیفه  از میان عقاید  گوناگون  مرجئه ، خوارج و معتزله  راه وسطی را در پیش  گرفت و مذهب معتدل و میانه  رو  تدوین کرد  که از یک سو  جامعۀ اسلامی  را از  تجزیه  شدن  از طریق نفرت  و قهر متقابل  بازمی داشت ، و از سوی دیگر  آن را  از افتادن  درکام هرج و مرج  اخلاقی  و جرئت یافتن  در انجام  گناه ، بر  مبنای احساس  بخشوده شدن ، حفظ  میکرد .[21]

 

 

 

 

قبلی

 

---

بالا
 
بازگشت