محمد عالم افتخار

 

استدلال تقدس الهیاتی و استبداد سیاسی جهان اسلام

آخر تا کی ها و تا کجا ها فقط پی وسواس قداست الفاظ و اشخاص و مراجع تولی و تقلید برده وار بود؟ و هی بُت پیر و پیشوای بشری پرستید و در کنار یک مقام الوهیت؛ ده ها و صد ها الوهیت دیگر خلق کرد و تقدس را از الفاظ و کلام بزرگان تا مدفوع و عرق آنان تعمیم و تسری داد؛ و کتاب ها و منابر و مواعظ را از روایت هایی چون خوردن بول پیغمبر توسط اُم ایمن؛ لبریز و سرشار ساخت؟؟؟

                   ******************

جناب ابوذر نوروزي که خویشتن را کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامي دانشگاه اصفهان معرفی نموده اند؛ نوشتار بلند بالایی دارند زیر فرنام « نقد وبررسي ديدگاه نصرحامد ابوزيد پيرامون وحي » که با کلیک روی همین عنوان می توانید به اصل آن دسترسی یابید.

درین نوشتار تیپیک با ارائه سطر به سطر سند و مدرک از سخنان و دیدگاه های متفکر بالا دست معاصر جهان اسلام نصر حامد ابوزید، جناب کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامي؛ سر انجام به این نتیجه گیری ها می رسند:

«دیدگاه ابوزید درباره ی امتزاج افق متن و مفسر که آن را از گادامر اخذ کرده، مردود است و تکثر بی پایان متن، عدم ارائه معیار صدق و کذب و در نهایت نسبی گرایی محض را به دنبال خواهد داشت و روشی که ایشان در فهم قرآن ارائه می دهد مبتنی بر نظریه های زبان شناسی و هرمنوتیک مطرود شده است. همچنین نظر ابوزید در باره غیر وحیانی دانستن الفاظ قرآن مخالف نظریه ی وحی در قرآن و لازمه ی آن قداست زدایی از الفاظ قرآن، نفی اعجاز قرآن، نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در دین و کثرت گرایی دینی است.

ابوزید وحی را الهام و تجربه ی دینی می داند و این رویکرد همان دیدگاه رایج در خصوص وحی در مسیحیت با زمینه های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی خاص آن است که با نظریه ی وحی در قرآن در تعارض آشکار است.

ایده ی سکولاریستی وی که هر فعالیت ذهنی وحی است و همه ما پیامبریم و حتی به همه موجودات وحی می رسد، باطل است. ایشان بین معنای واژه وحی که «القای پنهانی سریع» است و همه موجودات را در بر می گیرد و معنای کلامی آن که همان معنای وحی تشریعی است خلط کرده است.»

گرچه به لحاظ معنا و مقصود و مقام تئوریک و کلامی؛ تمامی این مدعیات همان چیز هایی است که نه تنها پیش از نوشته ها و آثار نصر حامد ابوزید و حتی پیش از تولد ابوزید وجود داشته و در عالم دینییات رسمی به شمول اسلام حاکمه؛ مسلط بوده است؛ و بدانجهت اعتنایی جز به اندازه غوغاهای تکفیر را نمی سزد؛ معهذا میتود ارائه و پردازش آنها؛ اینبار فرق اساسی میکند و نشان میدهد که دیگر دنیا؛ انقدر ها هم دنیای سلطان محمود غزنوی نیست که بهر خلافت بغداد؛ انگشت در کرده بود و در همه آفاق قرمطی می جست و قرمطی میکشت.

از جمله شایان توجه تحسین بر انگیز است که این نویسنده محترم؛ با گشاده دستی معینی نصر حامد ابوزید را به معرفی می گیرد. به فشرده ویرایش شده آن توجه بفرمائید:

"نصرحامد ابوزيد(2010- م1943)، نويسنده، قرآن پژوه و از نومعتزليان مصري است.  داراي ليسانس زبان و ادبيات عربي دانشگاه قاهره است و فوق ليسانس را با موضوع پايان نامه «مسأله مجاز در قرآن از ديدگاه معتزله» اخذ کرد و دکتري را نيز با موضوع رساله ي «تاويل قرآن از نظر ابن عربي» از همان دانشگاه تحت راهنمايي عبد العزيز الاهواني دريافت کرد(3) و در دانشگاه هلند مشغول تدريس بود. وي در روز دو شنبه همين هفته (نگارش مقاله) به علت بيماري درگذشت.

   مطالعات ايشان در سه حوزه ي فلسفي، سياسي به طور عام و مطالعات ادبي بوده و قبلا کتاب هاي عباس محمود عقاد، طه حسين، سلامه موسي، شبلي شميل و از ميان اديبان آثار نجيب محفوظ، توفيق الحکيم، احمد شوقي، صلاح عبدالصبور و عبدالمعطي حجاري و آثار نويسندگاني چون امين الخولي (1965- 1900 م) و سيد قطب را مطالعه کرده و حتي کتاب «مفهوم النص» او ادامه ي کار ناتمام گرايش مکتب ادبي در تفسير قرآن امين الخولي است.

از تفکرات اسلامي _ لبيرالي خالد محمد خالد، آثار ژان پل سارتر(1980-1905) و نوشته هاي اگزيستانسيا­ليزمي آن زمان متاثر شده است. آثار هنري برگسون و اقبال لاهوري را مرور و فلسفه اسلامي را نيز از حسن حنفي آموخته است. در زمينه هرمنوتيک آثار معاصراني چون گادامر و ريکور را  مطالعه و به آراء ميشل فوکو، لويي آلتوسر، عبد القاهر جرجاني، حميد الدين کرماني و ابن جني نيز توجه داشته اند. از همه  مهم تر توشيهکو ايزتسو؛ ذهن و انديشه ي ايشان را به پژوهش هاي زباني گشوده است.  در اين حوزه علاوه بر ايزتسو از نظريه هاي ياکوبسن و سوسور نیز بهره برده است.

از کتاب هاي ابوزيد که بالغ بر پانزده مجلد است مي توان به : الاتجاه العقلي في التفسير، هذا تکلم ابن عربي، الخطاب و التاويل، تأسيس الايديولوجيه الوسطيه، دوائرالخوف، فلسفه التاويل، مفهوم النص(ترجمه مرتضي کريمي نيا)، الخطاب الديني (ترجمه حسن يوسفي اشکوري و محمد جواهر کلام) و هذا تکلم ابن عربي (با دو ترجمه سيد محمد راستگو و احسان موسوي خلخالي) اشاره کرد".

گفتنی است که در مورد تمام این شخصیت ها و آثار و اندیشه ها و مواردی که پستر پیشکش میشود؛ توضیحات زیادی چه در متن و چه در پاورقی مقاله وجود دارد که به دلیل غرابت؛ خواننده عادی افغانستانی را گیچ میسازد و به همین دلیل حذف شد.

علاقه مندان سیر حوصله میتوانند به اصل منبع مراجعه فرمایند.

واما به راستی مسئاله تفکر و کار و زندگانی ابوزید در واقع چه چیزی بوده است. به این سخنان جاویدانیاد در اثرش "اصلاح اندیشه اسلامی" دقت نمائید:

«جهان اسلام، علم و فناوری مدرن را برای نخستین بار در قالب تجهیزات نظامی عجیب و غریب و ناشناخته تجربه کرد. این تجهیزات شکست مسلمانان در برابر نیروهای غربی را به دنبال آورد و به اشغال سرزمین های اسلامی به دست مهاجمان غیر مسلمان انجامید. وقتی ارتش فرانسه در سال ۱۷۹۸ به اسکندریه رسید، جنگجویان مملوک آماده نبرد تن به تن بودند. اما با دیدن توپهای مجهزی که با شلیک یک گلوله از راه دور؛ ده ها سرباز را به خاک و خون میکشید، شوکه شدند. ناپلئون بناپارت شماری از عالمان علوم طبیعی و اجتماعی را همراه ارتش خود ساخته بود.  

جبرتی در تاریخ خود واکنش علمای الازهر را ثبت کرده است؛ آنها دعوت شده بودند تا شاهد آزمایش های شیمیایی توسط این دانشمندان در آزمایشگاهی بنا شده در قاهره باشند. برخی از آنها در حالی که زیر لب با گفتن اعوذ بالله، از شر شیطان به خدا پناه می بردند، وحشتزده فرار کردند و این آزمایش ها را سحر و جادو به حساب آوردند.  

این نخستین رویارویی روشنفکران مصری(نیز) با فناوری مدرن به دست آمده از تحقیق و پژوهش علمی بود. پاسخ این روشنفکران این بود که باید این فناوری ها را فرا گرفت تا بتوان قدرت جنگ در مقابل غربی ها را به دست آورد.

ترکیه و مصر هر دو از طریق فرستادن دانشجویان به اروپا شروع به فراگیری تعلیمات علمی مدرن کردند، و هم هنگام فناوری مدرن، به ویژه جنگ افزار را (از اروپا دریافت و) وارد کردند. استعمارگران همچنین مسلح به سلاحی فکری بودند که اسلام را مسئول ضعف و سستی جهان اسلام معرفی میکرد...

موضوع وقتی پیچیده تر شد که ملتهای تحت استعمار، بی هیچ پرسشی، این هویت تحمیلی را پذیرا شدند؛ درونی کردن این هویت فروکاسته، بحرانی هویتی پدید آورد. در نتیجه، از این اندیشه آشکارا پشتیبانی کردند که پیشرفت و مدرن شدن جهان اسلام، مستلزم نادیده گرفتن و یا حتی ترک اسلام است.

کافی است فیلسوف فرانسوی، ارنست رنان (۱۸۳۲-۱۸۹۲) و سیاستمدار و مورخ فرانسوی گابریل  هانوتو (۱۸۵۳-۱۹۴۴) را که از ۱۸۹۴ تا ۱۸۹۸ وزیر امور خارجه بود، به یاد آوریم.

رنان به ناسازگاری مطلق اسلام با علم و فلسفه، هر دو، معتقد بود. در رساله دکترای خود با عنوان «ابن رشد و ابن رشدگرایی» (۱۸۵۲) استدلال کرد که آنچه بر آن برچسب علم اسلامی و فلسفه اسلامی زده شده، صرفا برگردانی یونانی است. اسلام، مانند هر عقیده مبتنی بر وحی، با عقل و آزاد اندیشی دشمن است.

هانوتو نیز اعتقاد داشت که دین اسلام مسئول عقبماندگی جهان اسلام است. ادعای او بر تفاوتی الهیاتی میان اسلام و مسیحیت بنا شده بود . به نظر او، آموزه تجسد در مسیحیت فاصله میان انسان و خدا را پر میکرد، و از این رو انسان را از عقیده به جبرانگاری رها میساخت. در مقابل اما توحید خالص اسلامی فاصله ای پُرنشدنی میان انسان و خدا می انداخت و جایی برای آزادی اراده انسان باقی نمی گذاشت.

این استدلال الهیاتی بود که هانوتو به کار گرفت تا استبداد  سیاسی جهان اسلام را تبیین کند.

جمال الدین افغانی (۱۸۳۸-۱۸۹۷) و محمد عبده (۱۸۴۸-۱۹۰۵) در مقام دفاع از اسلام بر آمدند و عقبماندگی مسلمانان را به خود اسلام مربوط ندانستند، بلکه به فهم مسلمانان معاصر از اسلام ربط دادند. هر دو استدلال کردند که اگر اسلام به شایستگی درک و به درستی تبیین میشد، همان گونه که در عصر طلایی تمدن اسلامی چنین بود، مسلمانان به این سادگی مغلوب قدرت های غربی نمی شدند.

پرسشی اساسی که این اصلاحگران مدرن مسلمان؛ نخستین بار با آن رو در رو بودند، سازگاری اسلام و تجدد بود. چگونه یک مسلمان مومن میتواند در محیط اجتماعی- سیاسی مدرن زندگی کند، بی آنکه هویت مسلمانی خود را از دست دهد؟ آیا اسلام با علم و فلسفه همخوانی دارد؟

پرسش دوم، سازگاری شریعت، یعنی مولفه سازنده جامعه سنتی، با قوانین موضوعه یعنی مولفه سازنده دولت- ملت بود. آیا اسلام نهادهای سیاسی مدرن مانند دموکراسی، انتخابات و پارلمان را می پذیرد؟ آیا این نهادها می توانند جایگزین نهادهای سنتی مانند شورا و مرجعیت اهل حل و عقد (علمای نخبه) شوند؟

بحث در باب پرسش هایی از این دست جزیی جداناشدنی از مقوله دین و سیاست است.

موضوع اسلام سیاسی، در دوره اشغال استعماری اکثر کشورهای اسلامی، خود را نشان داد.

مثال در مصر، این مساله خیلی زود در ۱۷۹۸ بروز و نمود یافت، یعنی زمانی که مسلمانان از سبک زندگی دیگری مطلع شدند که وارد زندگی روزمره شان شده بود. استعمارگران ظاهر و پوشش متفاوتی داشتند، آنها متفاوت رفتار میکردند و سخن میگفتند. آنها غذای غیر حلال میخوردند، شراب مینوشیدند، با زنانی که محرم آنها نبودند رابطه آزاد داشتند و زنانشان لباس ناشایست به تن میکردند.

به طور خلاصه، ِصرف حضور این مزاحمان، هویت اجتماعی و دینی مسلمانان را به شدت تهدید میکرد، آن هم در قلمروی که بدون حضور این مزاحمان، به طور خالص اسلامی بود. از طنز روزگار و از خلاف آمد عادت، ناپلئون خود را به عنوان پاسدار «ایمان» در مقابل پاپ کاتولیک و سلطان فاسد عثمانی به علمای مصری نشان داد. او سپس ادعا کرد که اسلام آورده است.

در چنین فضای تاریخی حیرت آوری گرچه «سنت» مورد بازاندیشی قرار گرفت، سرشت قرآن، ساختار و پیش زمینه تاریخی آن هرگز به دقت واکاوی نشد. قرآن، به عنوان نمونه اعلای متن بنیادی اسلام، از دسترس پژوهش انتقادی دور نگه داشته شد. قرآن منبع الهامبخشی یگانه، والامقام و اساسی بود که می بایست حفظ و حراست می شد. اساسا قرآن کلام لفظ به لفظ خداوند بود. از این رو، مسلمانان تحقیقات شرقشناسان در باب قرآن، تاریخ و ساختار آن را به عنوان بخشی از توطئه اروپایی علیه اسلام و مسلمانان می نگریستند.»

جناب ابوذر نوروزي در مقالت بالا بلند یاد شده خویش؛ بسیار سخنان و بریده های آثار ابوزید را ردیف میکند و حتی خواننده به این توهم می افتد که چه صاحب نظر دموکرات و با صعه صدر تشریف دارد؛ ولی اصلاً و ابداً به مسأله و مشکل جهانی ـ تاریخی مطرح در نزد ابوزید و در واقع در مقابل مسلمانان و جهان اسلام طی قرون جدیده و معاصر؛ نمی پردازد. چنانکه دغدغه او هرگز همچو مسایل و واقعیت های سرسخت و برای اسلام و مسلمانان خفت آور و ننگین و سنگین نه بلکه این است که گویا " نظر ابوزید در باره غیر وحیانی دانستن الفاظ قرآن؛ مخالف نظریه ی وحی در قرآن و لازمه ی آن قداست زدایی از الفاظ قرآن، نفی اعجاز قرآن، نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در دین و کثرت گرایی دینی است."

با اینهم ایشان به ناگزیر نقل قول های مهمی از ابوزید در مورد اندیشه ها و کارنامه هایش می آورند ولی دغدغه ایکه دارند و یا به آن معتاد و مصاب استند؛ مانع از آن میگردد که به مفاهیم آنها اعتنا بورزند. مثلاً از ابوزید نقل میکنند:

بايد بين دين و معرفت ديني تمايز قائل شد. دين؛ امري مقدس و از نظر تاريخي قطعي است در حالي که معرفت ديني چيزي جز فهم بشري نيست و نبايد آن را مقدس و بدون چون و چرا تلقي کرد. تفکر ديني از قوانين عمومي حاکم بر حرکت فکري بشري جدا نيست، زيرا قداست و مطلق بودن دين را که از مؤلفه هاي آن است، ندارد و پاسخ بسياري از مسائل دنيوي را نبايد از دين خواست(ابوزيد، 1382: 263، 264). در آغاز تاريخ اسلام نصوص ديني فقط در قلمروهاي خاص خود وارد مي شدند و وارد حوزه هاي ويژه ي عقل بشري و تجربه هاي انساني نمي شدند همان طور که پيامبر (ص) فرمود «انتم اعلم بشوؤن دنياکم» اما گفتمان ديني ادعاي خطيري دارد که مي تواند تمامي موانع را از سر راه بردارد و حتي نداي اسلامي کردن تمام علوم را سر مي دهد(همان: 82، 77، 264).

یا :

فرهنگ عرب پيش از اسلام در اغلب متون نظم و نثر خود؛ بيشتر بر مخاطب تأکيد داشت تا متکلم و انتساب متن قرآن به چنين فرهنگي؛ يک متن مخاطب محور مي سازد. بهترين دليل چنين رويکردي در متن قرآن؛ فراواني حروف ندايي چون «يا ايها الناس»، «يا بني آدم»، «يا ايها الکافرون»، «يا ايها النبي».. است(ابوزيد، 1380: 120). فرهنگ وحي در آغاز انسان را از آن نظر که عضوي از جامعه است، درنظر داشت. تغيير واقعيت براي تحقق مصالح انسان و برآورده ساختن نيازهاي مادي و معنوي او بود. اما اشاعره به گوينده ي متن اهميت دادند و در نظر ايشان؛ صفات ذاتي خداوند لحاظ شد و انديشه ي غزالي و ابن عربي نيز بر همين مبناست(همان: 401، 402 و ابوزيد، 82:1383). ترويج اين نگرش در جامعه؛ مقدمه اي شد که متن مکتوب و قرآن را صرفاً يک شي گران بها، ازلي و ابدي و لوح محفوظ بدانند نه متني قابل قرائت و فهم و بدين سان قرآن؛ زينت زنان، وسيله ي تعويذ کودکان والواح آويخته بر در و ديوار گرديد و در کنار جواهرات قرار گرفت(همان: 481)

یا :

    ما بايد تاريخ مسلمانان را به عنوان تاريخي ساخته ي دست خود انسانها مثل هر تاريخ انساني ديگري که عوامل اجتماعي، اقتصادي و سياسي با تمام کشاکش آن را به حرکت درآورده اند مطالعه کنيم نه به عنوان يک تاريخ مقدس(همان: 26). از حقايق مسلم تاريخي اين است که انديشه ي ديني محصول طبيعي شرائط تاريخي و حقايق اجتماعي زمانه است که با بررسي اين شرائط مي توان عناصر مثبت آن را شناسايي و از عناصر منفي آن عبور کرد (همان: 265). ناديده گرفتن نگره تاريخي در متون؛ سبب مي شود که مشکلات عصر حاضر را با مشکلات و مسائل گذشتگان منطبق بدانيم و در صدد برآييم که با همان راه حل هاي گذشته؛ آن ها را حل کنيم(همان: 105، 106). نگره ي تاريخي به تاريخچه ي مفاهيمي تعلق دارد که متون ديني از خلال الفاظ خود و بر اثر ماهيت تاريخي زبان آن متون، مطرح مي سازند. ناديده گرفتن اين مسأله به ناديده گرفتن دلالت متون مي انجامد(همان: 141، 142).

   اين به معناي آن نيست که از سنت گسست کامل داشته باشيم بلکه برآنيم که در حد معني نصوص در دلالت تاريخي جزئي آن؛ نمانيم و آن فحوا را که بنيان بينش علمي و تاريخي است، کشف کنيم (همان: 273)

************

ظاهراً معلوم نیست نویسنده که به مفاهیم و دلالت های این سخنان و احکام و احتجاجات توجه و تمکین و باصطلاح «گوشِ بدهکار» ندارد؛ چرا آنها را ردیف کرده است ولی در واقع پیشداوری و تعصب؛ باعث می گردد که اینهمه جز به همانگونه که نویسنده اراده دارد؛ معنی ندهد ومفهوم نشود.

این درد بیدرمان کلیه معتادان خماری جهان است.

اگر بپذیریم که اینها در نگر نویسنده؛ فرعی بوده است؛ پس باید به مواردی از اصل هم تمرکز نمائیم اصل یعنی وحی؛ که ابوزید به دشمنی با آن متهم و تخطئه میشود.

آن چیست که نویسنده ای با چنین کبریا و حاضر باشی به درگاه صاحب وحی!؛ را آشفته کرده و به اینهمه رنج انداخته تا ده ها صفحه سیاه کند؟

آن عبارت است از :

...الهام به معناي سخن گفتن زباني نيست، الهام با دايره ي انديشه و افکار پيوند دارد نه زبان. بنابراين قرآن کلام ملفوظ از جانب پيامبر (ص) است که به آن ساخت عربي داده است و در مورد خود اصل کلام الله نمي دانيم که از چه نوع است. قرآن کريم بيان زباني و شخصي پيامبر از تجربه روحي و نبوي اوست که اين جا وحي اسلامي تا حدودي مشابه وحي مسيحي است.

   آيه 109 سوره کهف «قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي...» بگو اگر درياها بر نوشتن کلمات پروردگارم مُرَکب شوند پيش از آن که اين کلمات به سرآيند درياها تمام خواهند شد؛ به ما  مي گويد کلام الهي منحصر به وحي ديني انبياء نيست. در اين صورت وحي و الهام يک معناي عام مي يابد: خداوند بر هريک از انسان ها حتي تمامي موجودات وحي و الهام مي کند اما فرشته اي نمي فرستد. کلام الله براي عموم انسان ها وحي و الهام است. کلام الله همه ي هستي را پُر کرده است. و هر يک از ما بسته به استعدادمان از کلام الله بهره مي گيریم. اين نظريه پيوند آدمي را با همه ي هستي تعميق مي بخشد(ابوزيد،24:1379)

ابوزيد مباحثي چون:

-  صورت تعدد و اختلاف قرائات؛

-  روايات موجود مبني بر کتابت قرآن؛

-  نظريه­ي اشاعره که کلام الله را قديم اما قرائت ما را حادث مي داند؛

-  نظريه­ي معتزله که قرآن را حادث مي خواند؛

-  و از همه مهمتر براي او؛ ديالکتيک متن و واقعيت را به عنوان مويد ديدگاه خويش مي آورد(ابوزيد، 1380: 96)

   در نظريه ي ديالکتيک متن و واقعيت ابوزيد؛ از ياکوبسن مدد گرفته است؛ وي بر آن است که چگونه ممکن است خداوند فارغ و خارج از تاريخ؛ سخن بگويد، فرآيند تعليم مستلزم وجود گوينده و گيرنده است. لذا بايد عالم و مخلوقات وجود داشته باشند و متن نمي تواند در فرهنگ پس از خويش تأثير بگذارد مگر اين که خود در فرهنگ زمان خود شکل گرفته باشد.  خداوند سبحان هنگام فرستادن وحي؛ نظام زباني مخصوص همان نخستين گيرنده را برگزيده است، گفتار و زبان هم جدا از فرهنگ نيست زيرا هر امتي در چهارچوب نظام زباني خود قرار دارد. رابطه ي متن با فرهنگ ديالکتيکي است يعني از سويي تأثير مي پذيرد واز سوي ديگر تأثير مي گذارد.

بنابراين قرآن ارتباط دقيقي با فرهنگ عرب آن زمان دارد و محصول فرهنگي آن است اما محصول آن جنبه برتر فرهنگ که آهنگ تغيير فرهنگ موجود را دارد. اين متن بازتاب صرف و منفعلانه فرهنگ نيست(ابوزيد،24:1379)

ابوزيد در ضرورت و اهميت روش پيشنهادي خود معتقد است که «يگانه راه موجود براي پژوهش علمي آن است که کلام الهي از طريق محتوياتش در چهارچوب نظام فرهنگي که در آن ظهور يافته، بررسي شود»(ابوزيد19:1379)

   ....ابوزيد در کتاب «مفهوم النص»، حالات نخستين گيرنده وحي، حالات مردم زمان نزول، بحث مکي و مدني، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ را مويد ديالکتيک متن و واقعيت مي داند(ابوزيد، 1380: 144، 145، 259)....

 و ناديده گرفتن واقعيت به سود نص، هم نص و وحي و هم واقعيت را به اسطوره، تبديل مي کند و هم اهداف عام وحي را ناديده مي گيرد و به عبارت بهتر نتيجه ي اين فرايند فروگذاري هر دوست»(ابوزيد، 1383: 162، 166)

   با اين دستاورد از بحث ديالکتيک متن و واقعيت؛ زمينه ي طرح جنبه­ي ديگر نظريه ي ابوزيد فراهم مي گردد؛ در مواجهه ي متن؛ علاوه بر قرائت آن در افق تاريخي و در نظر گرفتن ديالکتيک متن و واقعيت؛ بايد به افق فکري و فرهنگي خواننده و مفسر نيز به عنوان جنبه ي مهم ديگر توجه لازم را مبذول داشت. ايشان با انگشت تأکيد گذاشتن بر اين قسمت از ديدگاه خويش؛ مؤيد آن را دو حديث از حضرت علي (ع) مي داند که مي فرمايد: «قرآن حامل وجوه مختلف است» و «قرآن سطوري است نوشته شده بين دو جلد و فقط افراد آن را به سخن در مي آورد»(ابوزيد، 1383: 146، 147)

 ...  متون؛ خالصاً ديني باشند يا بشري به هر حال محکوم به مجموعه اي از قوانين ثابت هستند و خاستگاه الهي، اين متون را از شمول اين قوانين خارج نمي کند، چرا که اين متون از وقتي که به تاريخ و زبان راه يافته و با الفاظ و مدلول خود در واقعيت تاريخي محدودي با بشر سروکار پيدا کردند جنبه انساني پيدا کردند(ابوزيد، 1383: 142-143). اساساً متن از نخستين لحظه ي نزول يعني با قرائت پيامبر از آن در لحظه ي نزول وحي؛ از متني الهي به متني بشري تبديل شد چرا که به وسيله انسان فهم شد و از تنزيل به تاويل رسيد.

فهم پيامبر از متن؛ نخستين مراحل از فرايند برخورد عقل بشري با متن را نشان مي دهد و نبايد مانند گفتمان ديني؛ گمان کرد که فهم پيامبر از متن با معناي ذاتي نص- بر فرض وجود چنين دلالتي- برابر است (همان: 155). ايشان در ادامه؛ چنين پنداري را شرک و منجر به الوهيت پيامبر مي داند.

  ....اين عقيده را که «وحي صرف حادثه اي نيست که در گذشته چند بار روي داده باشد و سپس متوقف شده و بشريت را به حال خود رها کرده است بلکه وحي عنواني است که بر هر فعاليت ذهني انسان در هر زمان و مکان اطلاق مي شود» را فهمي روشنگرانه از وحي مي داند (ابوزيد، 1383: 253). تا اين جا ابوزيد هر فعاليت ذهني انسان را وحي مي پندارد و در گام بعدي نيز مي پذيرد که همه ما پيامبراني هستيم که از طبيعت به ما وحي مي رسد؛ در نتيجه در نزد ما صداي طبيعت همان صداي خداست. ايشان با مباني سکولاريستي خود وحي را کاملاً طبيعي مي کند و معتقد است که خداوند علاوه بر اين بر تمامي موجودات وحي و الهام مي کند(ابوزيد،14:1379).

...ايشان در توضيح مفهوم وحي؛ همچون ايزتسو بر اعتقاد عرب ها به جن و شعر وکهانت پاي مي فشارد و آن را به درک ويژه زمان جاهليت وابسته مي کند.

...ابوزيد در خصوص وحي برآن است که جبرئيل کلمات را به پيامبر الهام وحياني مي کند نه ابلاغ قول وحياني و الهام نيز با انديشه و افکار پيوند دارد نه زبان. بنابراين قول، وحي؛ بيان زباني و شخصي پيامبر(ص)از تجربه روحي و نبوي اوست.. (مجله کيان ، سال دهم،  مهر وآبا ن78 ،شماره 54).

از اين رو که ابوزيد قائل به کثرت گرايي ديني است معتقدند که دولت و حکومت بايد سکولار باشد. او با توجه به واقعيت هاي جهاني و منطقه اي، پذيرش قدرت سياسي با ماهيت ايدئولوژيک در قرن بيست و يکم مخصوصا بر اساس آموزه هاي ديني را غير قابل قبول مي داند و به سکولار کردن عرصه ي قدرت سياسي و دولت معتقد است. زيرا در نظر او هنگامي قدرت سياسي بر دين تکيه زد تنها پيروان خود را به عنوان شهروندان صاحب حق  مي پذيرد و پيروان ساير اديان وغير معتقدان را ناديده مي گيرد و اين آشکارا به تبعيض مي انجامد. بنابراين کثرت فرهنگي موجود در دنيا و لزوم حفظ آن امري اجتناب ناپذير است.

************

بدینگونه ملاحظه میفرمائید که فقط با وارونه کردن مقاله جناب کارشناس ارشد فلسفه اسلامی؛ یعنی قرار دادن «نتیجه پیشداورانه» شان به جای مقدمه و طرح و ادعا؛ مابقی مطالب خود مقاله؛ آنرا بار بار و با قدرت و جلال و جبروت رد و نفی و خوار و مسخره میگرداند و واویلا هایی مانند اینکه این و آن نظر ابوزید از فلان و بهمان اندیشمند اروپایی گرفته شده یعنی که خودش هیچ بوده است؛ هم جایی را نمی گیرد.

آخر تا کی ها و تا کجا ها فقط پی وسواس قداست الفاظ و اشخاص و مراجع تولی و تقلید برده وار بود؟ وهی بُت پیر و پیشوای بشری پرستید و در کنار یک مقام الوهیت؛ ده ها و صد ها الوهیت دیگر خلق کرد و تقدس را از الفاظ و کلام بزرگان تا مدفوع وعرق آنان تعمیم و تسری داد؛ و کتاب ها و منابر و مواعظ را از روایت هایی چون خوردن بول پیغمبر توسط اُم ایمن؛ لبریز و سرشار و مغز ها و عقل ها را یکسره با طل و تعطیل ساخت؟؟؟!

آیا قداست و اعجاز و توحید و تقوی وعبادت و فلاح دارین... همین است و همین؟؟!!