صديق رهپو
٫٫ روشنگر،، سنت زده
هنوز من دبیر روشنی نشده بودم که حمید الله روغ، نوشته یی زیر نام، ٫٫ مساله شناسی روشنگری افغانی ،، را در شمارهٔ سوم و چارم روشنی، که یحیا هارون، مدیر مسوولش بود، به دست نشر سپرد.
من از همان آغاز با این نام، به دلیل این که با اسم روشنگری نمی توان صفت افغانی را همراه ساخت، نا موافق بودم. اما، چون هارون که مسوولیت نشر روشنی را به دوش داشت، با باور به آزادی حرکتش، نخواستم مانعی در برابرش ایجاد نمایم.
من، با او اولین بار در ح.ا.ث، نشریهٔ کمیته مرکزی حدخا، آشنا شدم. روزی فکر می نمایم در سال ۱۹۸۱، بود که محمود بریالی او را برایم معرفی نمود یادآور شد: ٫٫ رفیق روغ، همکار جدید ما،،.
بعد تر که من در حاشیهٔ روزنامه قرار گرفتم، او را هم درگوشته یی، گاه گاه از دور می دیدم. تا جایی که یادم هست، ـ چون مدت کوتاه در آن نشریه بودم ـ نوشته یی یا گزارشی و یا تبصره یی از او در روزنامه ندیدم.
باری او در یکی از جلسه های همگانی روزنامه، انگشت خرده گیری ـ به صورت دورافتاده بر من ـ که در ذهنم نشست، گذاشت. او در این جلسه در خط بر شمردن کمبود ها، بیان داشت که در این جا کسانی بر چوکی لمیده اند و کاری از پیش نمی برند. محمود بریالی که آن جلسه را هدایت می نمود، با ناراحتی رخ به سویش نمود و گفت، ٫٫ رفیق روغ، ما تو را این جا برای این که صدمه یی به خودت وارد نشود، نگه داشته ایم. تو نباید پایت را از گلیمت بیش تر دراز نمایی.،،
در دهلیز های روزنامه آوازه بود که او باری منشی حزبی در دانشگاه کابل بوده است و از همان جا با ظاهر طنین در رقابت سرسخت، قرار داشته است.
من در بازگشت از بلغاریا، ۱۹۸۷، و پس از آن که زیر فضای بازی که در اثر به قدرت رسیدن گرباچف، در مسکو، باز گریده بود، آسمان سیاسی کابل نیز کمی روشن تر شد. به ابتکار سفارت شوروی آن زمان و مشاوران شورای مرکزی حزب وطن، نشریه یی زیر نام اخبار هفته، به دست نشر سپرده شد. در ظاهر امر بشیر شور، مدیریت مسوولش را به دوش داشت، اما، در واقعیت کار، این ظاهر طنین بود که تمام سکان نشریه را به دست داشت.
من و کسان دیگر، از آن میان حمید روغ، نیز در سیاههٔ هیت تحریر قرار داده شدیم.
ما، گاه گاه در دفتر کار طنین، جلسه می نمودیم. در یکی از این جلسه ها، روغ، پس از پایان جلسه با شادی بشارت داد که به زودی مسوولیت نشریهّ پیام، که جای ح.ا.ث.، را به حیث نشریهٔ شورای مرکزی حزب وطن، پُر می نمود، به دوش خواهد گرفت. بعد لاف ها و پتاق های زیاد به ویژه در مورد آزادی اختیارش، زد. دوستان دیگر او را تشویق می نمودند. اما، من خوب یادم هست که از او پرسیدم، ٫٫ در این حال و احوال، چَت پروازت چفدر، بلندی دارد؟،،
او که طنز تند این پرسش را درک نمود، چملک شد و به گوشه یی خزید.
من دیگر حضور او را در پیام دنبال ننمودم و دیدگاه روشنگرانه اش را به یاد ندارم.
آن گاهی که به سمت ریاست کانون روشنگران افغانستان، کار می نمودم، روزی آقای اکرم عثمان در جریان گپ تلفونی برایم گفت که اقای روغ مرد قلم به دست هست، از نوشته هایش در روشنی بهره بگیرید. از آن جایی که با اکرم عثمان از مدت ها پیش ـ هنگام درس در دانشکدهٔ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه کابل، از ۱۹۶۳ تا ۱۹۶۷، ـ آشنا شدم، پیوند فرهنگی داشتم، گپش را به زمین نینداختم. چندی بعد هم آقای کلالی که رییس کانون برگزیده شد، چنین سفارشی نمود.
نگاهی به این اثر
جالب است این که او این نوشته را با به اصطلاح نقل قول هایی از خود می آغازد. رسم بر این است که کسی دیگری از شخص نقل قول نمی نماید، نی خود شخص. اگر در زمینه نوشته یی دارد، به آن اشاره می نماید و بس.
به باورم این حرکت، اوج خود و من او را باز می تاباند. با این من بزرگ، چی گونه می توان به روشنگری که ژرف ترین دید یک عصر را در برابر تاریکی را در بر دارد، دست یافت ! در این خط اولین گام، نقد خودی و یا من قرار دارد، تا راه به سوی نفد دیگران باز گردد.
سپس می نویسد که نگارنده، باز هم همان من، از مدت ها دلبسته و شیفتهٔ اندیشهٔ روشنگری و ضرورت آن برای مرحلهٔ جاری وطن ما بوده است.
در این جریان به یادمانده یی از آصف آهنگ، برخوردم که چنین است:
٫٫ اعتراض به نامگذاری حزب وطن
٫٫ زمانیکه گورباچف بر ببرک کارمل خرده گرفت و او را از ریاست حزب برطرف کرده و بجایش نجیب الله را تعیین کرد، ببرک را چند وقت بحیث رئیس دولت باقی گذاشت. اما ببرک کارمل که مثل بعضی های دیگر همینکه یکدفعه به رتبه های بالا عادت گرفت دیگر برتبهٔ پایان قناعت نمیکنند، بلکه کینه هم میگیرند. بنأ ً ببرک کارمل ازینکه یک پسر بچه وشاگردش بجای او مقرر شده است، هرلحظه که چشمش به چشم داکتر نجیب می افتاد، مرگ خود را از خدا طلب مینمود. چون در حزب طرفداران داشت واخلالگری میکردند، به خواهش نجیب الله روسها او را به به شوروی انتقال دادند.
٫٫ نجیب الله دید که اضافه تر از نود فیصد مردم بی سواد و مسلمان بوده واز حزب دموکراتیک خلق افغانستان خاطره های تلخ به دل دارند، به اساس نسخهٔ روسها ویا به پیشنهاد خود و قبولی روسها ویا به هدایت روسها اسم حزب خود را "وطن" گذاشت . جالب است که خوابی هم دید. درخواب مردی را دید که بر سر یک اسپ سفید سوار است و بدیدن او آمد، از اسپ پایان شد وکمر او را با دستمال بست.
٫٫ به هرحال وقتی شنیدیم که نام حزب خود را وطن گذاشته اند، نویسنده که سمت منشی مؤقتی جمعیت وطن را محفوظ داشتم، با مرحوم داکتر فاروق اعتمادی نامه یی به روزنامهٔ حزبی که بجای حقیقت انقلاب ثور برایش نام پیام گذاشته بودند، دادم که نام وطن مربوط ما میباشد. مدیر روزنامه آقای حمیدالله روغ وعده داد، که درین باره با شما مذاکره مینمایم. یکروز شخصی با یک موتر به منزل ما آمد وگفت که نزد آقای روغ بروم که درین باره صحبت میکند. برایش گفتم که اول شما به منزل فاروق خان اعتمادی بروید. وبا او باید حرف بزنید. آن شخص رفت. بعد تلفون فاروق خان اعتمادی آمد و گفت که بسیار مریض هستم به اندازه یی که از جای خود برخاسته نمیتوانم . داکتر فتاح نجم را خواسته ام که تا مرا معاینه کندو بنأ ً خودت برو.
٫٫ آن شخص با موتر پس گشت وحسب وعــده آقای روغ انتظارداشت. تا دهلیز برآمد وبا عزت واحترام مرا به نشستن به یک چوکی دعوت نمود که خالی بود. درآنجا دیدم که محترم آقای ابراهیم عطایی، بشیر شور وچند نفر دیگر هم حضور داشتند. آقای روغ به روی چوکی خود نشستند، واز نفر اول دست راست خود پرسیدند که رئیس صاحب نظر شما درین مورد چیست ؟ آن آقا یا رفیق گلو صاف نموده فرمودند، که بهترین نام را انتخاب کردند ، تأثیر بسیار زیاد دارد. روغ از نفر دوم سوال کرد که نظر شما چه میباشد؟ نفر دوم را گفتند که توانا، رئیس اتحاد ملی دهقانی میباشد. او بیشتر از نفر اول توصیف کرد. نوبت من رسید. آقای روغ محترمانه پرسیدند که نظر شما چسیت ؟
٫٫ گفتم که آقای روغ، دربارهٔ اسم وطن باید بگویم، که مربوط به جمعیت وطن بود و درسال ۱۳۲۹، توسط اشخاص محترم بوجود آمد، جریده یی هم بنام وطن داشت که یکسال نشرات نمود. حزبی بود که در دورهٔ هفت شورا در آنجا چندین عضو داشت. رهبران آن پس از چند سال وکالت و مبارزه به زندان رفتند. از زندان هم با اعضا بیرونی حزب دایم رابطه داشتند. حساب آن حزب معلوم است. اما شما گفته بودید که درین باره بصورت علیحده با ما یا اعضای آن حزب در بارهٔ اعتراض ما مذاکره میکنید. زیرا مخالف گذاشتن آن نام بر حزب شما بودیم وهستیم . هرگاه می فهمیدم که شما به چنین جلسه یی مرا میخواهید هرگز اشتراک نمیکردم.
٫٫ روغ گفت: شما نظرتان را بگویید. من به رئیس صاحب جمهور عرضه میدارم. از سخن او بر آشفتم. گفتم حزبی های شما در هر موسسه واداره آنقدر خیانت کرده اند که از شنیدن نام آن پُشت زن ومرد میلرزد. . . یکی را مثال میاورم. در موسسهٔ نساجی منشی واعضأ حزبی شما . . . رنجی که ما برای حزب وطن کشیدیم ، شما حق ندارید آن نام را بر خود تان بگذارید.
٫٫ بعد از آن کلمات از جایم برخاستم و مجلس شان را ترک گفتم. فردایش در روزنامهٔ پیام دیدم که حرف های مرا تکه تکه در مقابل سوال ساختگی نشر نموده اند. اما ان کلمات تند ومثالی را که از موسسهٔ نساجی آورده بودم نشر نکرده بودند. جالب بود که در آن مجلس، دو نفری نشسته بودند که در اخبار پیام عکسهای شان نبود. درجای عکسهای آنها عکس های آقای طاهر محسنی و بشیر شور چنان چاپ شده بود که گویا آنها هم بودند . اما من آنها را در مجلس ندیدم.،،
به نقل از سایت ٫٫ کابلنات،،.
به باورم این یادماندهٔ آصف آهنگ، که در دید راستینش هیچ شک و ظنی را نمی توان کاشت، این شیفته گی دیرین مدتش را آن گاهی که او مسوولیت پیام را به دوش داشت، به خوبی نشانی می نماید.
بعد گفته و یا نقل قولی را می آورد که گویا رساله یی زیر نام ٫٫ وفاق معنوی هژمونی نجات بخش وطن ،، کابل، ۱۹۸۸، را خودش نوشته است.
اول این که تا جایی که یادم هست، من در کابل به چنین رساله یی برنخورده بودم و سپس واژه گانی مانند، ٫٫٫ جنبش روشنگرانهٔ ملی وطنی،، را آورده است. اول این که در آن برهه، واژهٔ روشنگری، به مفهوم عصر روشنگری، دید فلسفی اش، آشنا نبوده ایم و این که چی گونه به کار رفته است، اگر نادرست نباشد، شگفت انگیز می نماید!
آن بخش دیگر٫٫ جنبش روشنگری ملی وطنی،، دیگر با ارزش های روشنگری که دنیا شمول می باشد، در ناسازگاری آشکار قرار می گیرد و در تنگنای قالب های به شدت تنگ فشرد می شود.
در این بند، باز هم روشنگری ملی همان تنگنای دید روغ را بیان می دارد و نمایشگر این واقعیت است که او به گوهر مساله دست نیافته است.
سپس خود می نویسد، ٫٫ دگرحال های زیاد در زمانه های و زمینه ها نیاز بود که قالب های کهنه درهم شکند و در کانون روشنگری افغانستان روشنی تازه یی سرزند. نوری که درست در همینجا باید سر می زد.،،
سپس بار دیگر همان اشتباه ٫٫ روشنگری افغانی ،، را گویا باز می نماید. از آن جایی که آغاز نگرش در این مقوله، بار ملی و قالبی دارد، پایانش نمی تواند، رها از این بند باشد.
بعد هنگام بحث بر سنت و جامعهٔ سنتی، دیگر توان آن را ندارد تا پَری درونش را که تاب مستوری ندارد، بیش تر پنهان نگه دارد و سر راست چنین حکمی را از تهٔ دلسوزی، صادر می نماید، ٫٫ نباید جامعهٔ سنتی را به قربانگاه و یا همان شورش علیه تابو ها، فرستاد.،،
سپس اشاره یی به تلاش در جریان چار دهه زیر نام ٫٫ ترقی ،، می نماید که به گفته اش کشوری چارپاره به جا گذاشت.
کودتای داوود، هر گز در خط ترقی قرار نداشت، دههٔ فرمانروایی چپ، نامی از ترقی را چون جاروبی که به دُم موش بند گردد، همانند بود، سلطهٔ مجاهدان و طالبان را چی گونه میتوان زیر نام ترقی رده بندی نمود؟
سپس تا پایان این بخش که چار برگه و ۲۷ سرچشمه از کتاب های را در می گیرد، به شعایر جامعهٔ سنتی ـ خود اقرار می نماید که برخی دگرگونی ها و درز هایی در آن رخ داده است، به شدت می چسپد و هوشدار می دهد که جامعهٔ سنتی را نباید دست زد.
سپس چنین داهیانه پیش گوی می نماید ، ٫٫ ...این شرایط مناسبتات سنتی به دلیل دیر پایی و در واقع همان سخت جانی خود، آن مبانی و راه حل های حداقل را حفظ کرده و به دست می دهد که حرکت دورباره به سوی آینده، بطور اجتناب ناپذیری فقط می تواند آز آن ها آغاز یابد.،، بعد هم حکم جالبی صادر می می نماید، ٫٫ ... این جا مساله بر سر جامعه شناسی، تمایز میان هویت سنتی و هویت مدرن و راهیابی به دموکراسی از طریق اختیار دومی در مقابله با اولی نیست،، ( برگرفته از جریده ٫٫ فریاد ،، ۱۹۹۷، نشریهٔ ماووباورانی ساکن جرمنی که گویا پس از ۱۹۹۲، به دموکراسی روی آورده بوده اند.)
این دیگر بیان روشن است که روغ، ساختار های سنتی را برتر از نظام مردمسالاری می داند. این امر ژرفا و عمق دیدگاه های سنت زدهٔ اش را در برای ارزش های روشنگری که شاه نگینش همانا ساختار سیاسی مردمسالار است، می نمایاند. از همین رو او می نویسد، ٫٫ کسانی که مراجعه به جرگه ها و نهاد های سنتی همانند آن ها را رد می کنند، نیز دچار همین اشتباه اند.،،
این امر به روشنی نشان می دهد که او ساختار استبدادی جرگه که در دل مناسبت های قبیله گی ـ در همه جای دنیا ـ رشد و حضور دارند، بر انتخاب دموکراتیک که مبتنی بر رای مردم است، بر تر می داند. این دید کجا و ارزش های روشنگری کجا؟
او بعد از٫٫ هجوم ایدیدلوژی های رنگارنگ صادر شده،، گپ می زند که ٫٫ سلب هویت ملی افغانی را را هدف قرار داده اند.،،
سپس بی پرده بیان می کند، ٫٫ حمایت از مناسبات سنتی در واقع حمایت از تشخیص ملی و هویت ملی ماست،، و جالب تر این که آن را ٫٫ شقِ مقابل و انتخاب به مقابل بنیاد گرایی ،، می داند. سنت و تقابل آن با بنیاد گرایی ـ از هرگونه اش ـ دیگر شاهکاری که روغ اختراع، نی کشف کرده است. در میان گروه های بنیاد گرای اسلامی در افغانستان، طالبان را سنتی ترین می خوانند. اما، این گروه در عمل و کردار نشان دادند که گزافه ترین نیروی بنیادگرایی اسلامی اند.
این نوشته را روغ، زمانی قلم زده است که سایه سیاه این بنیادگرایان گزافه گر، کشور را به تاریکستان دیگری بدل کرده بودند. به این گونه، حمایت از سنتگرایی، همان نشان دادن چراغ سبز به گروه های طالبان می باشد.
او سپس از دیدگاه اهمیسای، گاندی، گپ می زند. این امر روشن است که طرز دید گاندی ریشه در رواداری دین های بودایی، هندویی و جینی، دارد که هرگز با خصوصیت های جنگجویانهٔ افغانان ـ پشتونان ـ جور نمی آید. غفار خان، تلاش ناکام نمود تا با پیروی از گاندی، در میان پشتونان این رواداری را ترویج نماید، اما، به شدت کوشش هایش به سنگ خارای سلحشوری سنت گرایی و محافظه کاری پشتونان خورد. جالب است که او می خواهد به این گونه گویا به ٫٫ حقیقت مشترک افغانان،، بر گردد.
نکتهٔ قابل توجه دیگر این است که او در نوشته اش واژهٔ افغان را برای همه قومان کشور، به کار می برد که به شدت با واقعیت تلخ زنده گی روز تا روز گروه های متعدد قومی کشور، ناسازگار می باشد. این امر نشان می دهد که او پای در خط پژوهش دانشی نی، بل سیاسی و آن هم برای گروه معینی، می گذارد.
سپس او بار تمام ملامتی بحران کشور را به گردن طرح و توطیه ٫٫ دیگران ،، و آن هم با استفاده از نشریهٔ ۍ ٫٫ فردا ،، می اندازد و دست های آلودهٔ بازیگران داخلی را با این بیان پاک و ستره می شود.
سپس سر در هوا از یک ٫٫ فلسفهٔ جدید سیاسی افغانی ،، سخن می زند که ٫٫ در آن نا خودآگاه ملی افغانی، با خودآگاه ملی افغانی، درهم آمیزد.،، به باورم این واژه گان تهی از معنا، تنها برای زرق و برق خود واژه گان به کار برده شده اند و بس.
در یک همبود اجتماعیی که هنوز در مدخل اندیشیدن قرار دارد و در آن نود در صد بیسواد اند، با چی جراتی می توان، از ٫٫ فلسفهٔ جدید سیاسی افغانی ،، گپ زد؟!
نکتهٔ دیگری که برای من شگفت انگیز است این می باشد که او همواره واژهٔ ٫٫ افغانی ،، را به جای افغان به کار می برد. این واژه آن گونه که روشن است به معنای واحد پول کشور است. شگفت انگیز تر این که ایرانیان از سر تحقیر این واژهٔ ٫٫ افغانی ،، را به جای افغان به کار می برند. ولی این روشنگر ما، از کنار آن نی تنها به ساده گی می گذرد، بل سخاوتمندانه آن را به کار می برد.
این است دیدگاه های او در مورد روشنگری و آن هم افغانی اش !؟ ( نگاه نماید به فصلنامهٔ روشنی، شمارهٔ سوم و چارم، خزان و زمستان ۹۷ـ ۱۹۹۶، ص. ۱۱ تا ۱۹.)
او در شماره های بعدی روشنی، به این بحث ادامه می دهد.
اما، این واژه گان ٫٫ روشنی افغانی ،، و ٫٫ روشنگر افغانی،، با وجود یادآوری های رو به رو با او، و تمکین خودش به این امر، چون ٫٫ شاه فردی ،، در نوشته هایش تکرار و تکرار که از احسن ( نیکوتر) و حسین ( زیبا )، هر دو تُهی می گردند، ادامه می یابد.
در بخش دیگری که به استقامت های ٫٫ روشنگری افغانی ،، که از کاربُرد استقامت، بوی نظامیگری به بینی می رسد، با نقل قولی از سید محمد جواد طباطبایی، نویسندهٔ ایرانی، اقرار می دارد ، ٫٫ دانش ما نسبت به بحران ...پیوسته عقب مانده است.،،. اما، به زودی این عبارت فراموشش می شود و باردیگر بار ملامتی را بر شانه های دیگران می اندازد و واژگانی را با فعل متعدی،٫٫ ساخته شد،، به کار می برد. بعد، از ٫٫ کف شدن ،، ـ باید همان از کف رفتن باشد ـ وطن فریاد سر می دهد و زور حسرت به گفتهٔ خودش از ٫٫ کف شدن ،، ارزش های تاریخی ٫٫ غیرت افغانی ،، را فریاد می کشد.
این روشنگر سنت زده، نمی داند که غیرت اوج جهالت است که با سختگیری و نعصب و بالاتر از همه انتقام جویی قبیله گی پیوند نا گسستنی دارد. او حتا آموزهٔ م.ج.م. بلخی، این عارف سترگ را که بویی از ارزش های روشنگری نبرده بود، به یاد نمی آورد که گفته بود:
٫٫ سختگیری و تعصب خامی است،
تا جَنِینی، کار خون آشامی است.،،
او سپس از دزیده شدن ( فعل متعدی ) ٫٫ خودآگاهی افغانی ما،، گپ می زند که بازتاب همان حضور دست های آلودهٔ دیگران از این فاجعه است، نی خود ما.
او هم چنان بیدریغ از خاطرهٔ ملی قومی ـ نی قومان ـ گپ می زند. این درحالی است که اینان هنوز هم از دیوار پسخه یی و بلند مناسبت ها، خوی ها، کردارها و رفتار های قومی و قبیله گی، بیرون نشده اند.
او سپس بیان بلند سنتگرایی اش را با ٫٫ دور افتادن از قبرستان کهن ،، ناله می کند. شگفتی ها! روشنگر و چسپیدن به گورستان کهن، چی نسبتی می تواند داشته باشد؟ روشنگری که درک ژرف و دقیق از ارزش های زاد شده در دوران روشنگری داشته باشد، به ندای کانت، گوش فرا می دهد که انسان و فرد را فرا می خواند تا ٫٫از کودکی خودساختهٔ ذهنش،، بیرون شود و دیگر سرپرست و قیم پذیر ـ وابستهٔ دیگری ـ نگردد، چی رسد که روی به اجداد گذشته و ٫٫ قبرستان ،، آن ها به نبش و کاوش بگیرد !
او سپس از گویا، ٫٫ فلسفهٔ جدید افغانی ،، باز هم از مداخلهٔ خارجی ناله می نماید. اما، هر گز جرات آن را ندارد بگوید: این کودتای داوود بود که برای اولین بار گروه سیاسی مخالف ـ اخوانیان ـ را به بیرون راند و با دور ساختن یاران پیشین چپ، زمینه را برای یورش ارتش سرخ، فراهم ساخت.
او بدون توجه به ریشهٔ جنگ، آن را ملامت می نماید که ٫٫ اندیشهٔ سیاسی افغانی ،، را ٫٫ نا موافق و بی افق ،، ساخت. اما، برای یک لحظه هم از این٫٫ اندیشهٔ سیاسی افغانی ،، گپ به میان نمی آورد. تا خواننده به سیما و چهره ـ اگر هم به ظاهر ـ آن آشنا گردد.
بعد کمبود را در غیابت اندیشهٔ تجدد می بیند، اما، بدون واکاوی آن، بدنش از ترس اندیشه های وارداتی می لرزد.
چنین به نظر می آید که مفهوم ٫٫ تجدد ،، زادهٔ تفکر ماست و هیچ رنگ وارداتی ندارد. این ناسازگاری از درک تجدد و پذیرش ارزش های آن که حاصل دوران و عصر روشنگری است، از سطح فهم این ٫٫ روشنگر،، موی بر اندام راست می نماید. او تلاش می نماید به روشنگری دست بیابد، اما، پایش سخت در گِل سنت، فرو رفته و سمنت شده است.
از همین روست که این گِل مانده گی در واژه گان ٫٫ ما افغان ها ـ نی افغانان ـ اندیشهٔ رهنمای ملی نداریم،، . اما، چی گونه خود از ٫٫ امر افغانی ،، گپ می زند.
او برای نشان دادن این ٫٫ امر، به هایزنهاور، ج.ف. کنیدی، نیکسن و ریگن روی می آورد.
او بدون این که امر ملی ـ برخاسته از باور ملت ـ در حالی که ما هنوز رعیت هستیم، گپی بزند، باد به گلو می اندازد و از ٫٫ اندیشهٔ رهنمای ملی ،، می غرد.
سپس چار دیوار بلند مناسبت های عقب ماندهٔ کشور را خیز می زند و از ٫٫ بحران دموکراسی،، برگرفته از دیدگاه لوفر، کاستور دیاس گپ می زند. من شگفت زده می شوم که چی گونه از برداشت چامسکی، این متفکر هرج و مرج خواه، بیانی به میان نکشیده است. ممکن به او دسترسی نداشته است.
او که در جنگل سیاه و انبوه سنت گرایی، در داخل و ٫٫ بحران ،، در خارج، راه گم کرده است، هرگز از ارزش های روشنگری، گپی به میان نمی آورد. این ارزش های روشنگری اند که به گفتهٔ هبرماس، فلسوف معاصر جرمن، هنوز جریان دارند و تمام نشده اند.
او تلاش می نماید تا با استفاده از نقاب مسالهء ٫٫ پیچیده و ذوجوانب ،، جکم صادر می نماید که ٫٫ هیچ اندیشه ٔ رهنمایی،، در داخل و خارج وجود ندارد.
او در نتیجه گیری زیر نام ٫٫ بالاخره ،، هم چنان سرگردان راه می سپارد. در به ترین ایده او از٫٫ جنگ های خونین منافع آنان،، گپ می زند و هرگز آینهء سکندری اش را به روی بازیگران داخلی که به باورم نقش اساسی را به دوش کشیده اند و می کشند نمی اندازد. من به این باورم: در میان سبب ها و دلیل های داخلی و خارجی، همانا مساله داخلی تعیینگر است. او برای این که شاه نتیجه گیری و حکمش را درست تر صادر نماید از ٫٫ تفرقه قصدی در میان نیرو های تنظیم ها،، گله گی می نماید. او هرگز به تصاد درونی این گروه های داخلی ـ راست و چپ ـ که در دومی خودش از چهره های اصلی در خط تبلیغاتی بوده است، اشاره یی حتا کوتاه هم نمی اندازد. این را به اصطلاح پدر فرا افگنی دیدگاه از خود، می توان خواند که بار سنگین هم چنان بر شانهٔ ٫٫ خارجیان،، انداخته می شوند.
او از قتل و کشتاری که بر بهاالدین مجروح، صورت گرفت، سخن می زند ولی هرگز اشاره نمی نماید که او با گلوله های داغ ربانی ـ گلبدین، از نفس انداخته شد.
جای شگفتی است که او که در روزنامهٔ ح.ا.ث.، نشریهٔ ک.م. حدخا، کار نموده است و بعد سکان روزنامهٔ پیام، نشریه مرکزی، شورای مرکزی حزب وطن را تا هنگام سقوط به دوش داشته است و از بخش زیاد راز های پُشت پرده آگاه است مفاهیم خلق و پرچم و ستم را ـ دیگر ها از یادش رفته اند ـ ساختهٔ دست روس ها ـ درستش روسان ـ می داند. او هرگز اشاره یی به چین توده یی در این خط نمی نماید. او توان و یا جرات این را ندارد تا به دلیل های درونی این انشعاب ها و فرقه گرایی ها بپردازد.
سپس او یادش می رود و می نویسد، ٫٫ نارسایی های نظری و مخاصمات های (جمع جمع) عملی نیرو های افغانی،، زمینه انحطاط معاصر سیاسی افغانی ،، را به وجود آورد.
من نمی دانم این ناسازگاری آشکار دیدگاه اش را با چی زبانی می توان برایت داد؟
جای شگفتی است که او راه رهایی از ایدیولوژی را از دیدگاه غزالی، که خود سپه سالار ایدیولوژی اسلامی است، می جوید. او از غرالی چنین گپی را می آورد، ٫٫ نجات ملک و مملکت در نجات شریعت،، باید جست. این شریعت آیا به جر ایدیولوژی چیز دیگری هست؟ در همین جا او از ابن خلدون نام می برد و آن را با غزالی همسنگ می داند. برای روشن شدن مساله کافی است تا بگوییم که ابن خلدون، یکی از نادر تاریخنگاران اسلامی است که به خرد روی می آورد. او به صورت روشن می گوید، ٫٫ روایت ها و گفته هایی که با ترازوی خرد و عقل جور نیایند،، نباید باور نمود.
ببینید که میان دیدگاه غزالی که بر همه باور های عقلی و فلسفی، چلیپای بزرگ می کشد و این تاریخنگار واقعبین چی خلیج ژرف تفاوت وجود دارد!
امر افغانی
برای من جای شگفتی است که در این جا اقای روغ چنان نمایش می دهد که سال ها در حوزه های دین اسلام و مذهب هایش ـ از هر گونه ـ زانوی طلبه گی در برابر استادی و یا استادانی زده است. او واژه گان ٫٫ سلبی ،، و ٫٫ ایجابی ،، را فراوان این جا و آن ج، به کار می برد. این واژه گان در چارچوب منطق اسلامی معنا هایی دارد که نمی توان در بررسی های سیاسی از آن بهره گرفت. البته در ایران آخندی، در نزدیک به چار دههٔ اخیر، به خاطر حضور پُررنگ ٫٫ امامان ،، با لقب های عربی زده، این مفهوم ها و اصطلاح ها رایج یافته اند و بسیاری هم از سر تقلید و نمایش ورود به این مساله ها، آن ها را بی دریغ به کار می برند. از این میان واژه گان ٫٫ سلبی،، و ٫٫ ایجابی ،، اند.
این واژهٔ سلبی همان نسبتی است از واژهٔ ٫٫ سلب ،، که معنای چور و چپاول، نفی، نبود و عدم وجود را افاده می دهد. در منطق اسلامی کاربرد نفی را دارد. مانند این که کسی که فرزندی ندارد بگوید: پسرم طبیب نیست. از آن جایی که او پسری ندارد، طبیب بودن او نفی می گردد.
واژهٔ دیگرش ٫٫ ایجابی ،، است که همان نسبت ایجاب را در بر دارد. این واژه به معنای وجود، ثبوت و حضور به کار می رود که در برابر سلبی، قرار دارد.
ما دیگر نیاز به آن نداریم تا با تقلید از آخندان ایرانی و یا آخندچگان ایرانی برای نمایش توان ٫٫ منظقی ،، خویش این واژه گان را در بررسی های سیاسی ـ اجتماعی به کار ببریم. در حالی که ده ها واژهٔ دیگری است که می توان برای انتقال دیدگاه خویش به راحتی به کار برد.
در این جا او از امرسلبی، که همان بار معنایی چور و چپاول و سیطره را دارد، در هوای قدرت طلبی به گفتهٔ خودش٫٫ زَبر دستی منطقوی ( درستش منطقه یی است) افغانها ( درستش افغانان است ) برای فتح فضای میان ایران و هند،، آن هم به خاطر ترویج دین، گپ می زند.
او با یک غرور برتری جویانه با بادی در گلو از ٫٫ فتح ،، سخن می زند، اما، هرگز، اشاره یی، حتا کوتاه هم ، به رنجی که مردمان سرزمین های ٫٫ مفتوح ،، تحمل نموده اند، نمی نماید. ما، به ساده گی در این نگاه همان سلب نمودن حقوق و مال و منال دیگران ـ از ایران تا هند ـ با زور و تسلط، چور و چپاول را مشاهده می نماییم. روشنگری که بر سیطره، مُهر تایید می گذارد.
آن گاه که از مبادلهٔ سیاسی، اقتصادی و فرهنگی گپ می زند، متوجه این امر نیست که این کار ها دیگر به ٫٫ فتح ،، و لشکر کشی نیاز ندارند و در فضای صلح آمیز می توان به تر، به این امر پرداخت. اما، از آن جایی که هوای برتری جویی ـ اگر هم منطقه یی ـ در سر دارد، آن ها در زیر سایهٔ نگاه اش قرار می گیرند و نا پدید می گردند.
در بخش وجه سلبی ٫٫ امر افغانی ،، باز هم تمام بار ملامتی را ـ بدون این که بداند این واژهٔ سلبی چی بار معنایی دارد ـ به گردن استعمار بریتانیا می اندازد که علاقه دارد تا ٫٫ افغانستان یک مرحله عقب تر،، بیافتد. فکر می کنم آقای روغ یادش رفته است که همین استعمار که معنای اصلی اش آبادانی می باشد، زیربنای جامعهٔ مدرن را در هند که سبب پیشرفتش، نی پسرفتش، گردید به وجود آورد. او از پوشش سختجان مناسبت های اجتماعی و خصوصیت های دروننگر و به شدت محافظه کارانهٔ افغانان گپی به میان نمی آورد. زیرا در این صورت نگاه اش از علت خارجی به درون می خزد و این امر برای این موجود روشنگر (!)، تابو به حساب می رود.
در همین راستا، او قلمفرسایی می نماید تا به این نتیجه دست بیابد که دست خارحی ها در ٫٫ امر افغانی ،، آلوده است و دست های افغانان مانند ٫٫ ید بیضا ،، سپید و نا آلوده می باشد.
به همین دلیل او در پایان این ٫٫ امر افغانی ،، طالبان را کار خارجیان می داند. جای شگفتی است ! او که به حیث یک آدمی که با دگرگونی های پس از دههٔ شصت در کشور، کودتای داوود، کودتای ثور و سپس یورش ارتش سرخ، شاهد نزدیک ماجرا ها بوده است، هرگز نمی بیند که شکل گیری طالبان، ریشه در کردار کنشگران داخلی دارد.
داوود پس از کودتا در کنار این که درب تمام نهاد های آزاد و دموکراتیک را بست، ضربهٔ سنگینی به گروه های اخوانی وارد نمود. این کار چنان دردناک بود که سران این گروه ها به پاکستان گریختند. پاکستان و کشور های آزاد از ترس این که داوود در دامان شوروی افتاده است، از این گروه ها به گرمی پذیرایی کردند. انان را سر و سامان بخشیدند و برای نبرد ایله جاری آماده ساختند.
در همین آوان و به ویژه پس از کودتای ثور و یورش ارتش سرخ، گریز گروه های کوچک پناهنده گان به کشور های پاکستان و سپس ایران، شکل توده یی را به خود گرفت.
این پناهنده گان در پاکستان در خیمه گاه های پناهنده گی خزیدند. از آن جای که برای فرزندان شان ـ به ویژه پسران شان ـ جایی برای درس نبود، اژدهای چندسر دین اسلام در پاکستان که در وجود مدرسه ها تبلور یافته بودند، با سرعت اینان را بلعیدند تا گدام سرباز گیری برای مجاهدان شوند و هم مغز های پاک و صاف شان سیاه گشته و انان را برای نبرد به خاطر ٫٫ امر ،، خدا یا ٫٫ جهاد فی سبیل الله ،، آماده بسازند.
پس این جا را می توان خاستگاه طالبان خواند.
البته آن گاهی که گروه های متعدد دشمن با هم مجاهدان نی تنها نتوانستند تا با هم موافقت نمایند، بل کشور را به جنگ داخلی سوق داده آن را به توته های کوچک هر قوماندان، بدل کردند، گروه هایی که برای نبرد علیه اشغال شوروی به جنگ پیوسته بودند، برای مدتی کنار فتند. بعد برای پایان بخشیدن به این هرج و مرج، وارد معرکه شدند.
روشن است که در چنین حالی خود پاکستان که هوادار این نیرو ها بود، با این انحراف مجاهدان از آنان دست بکشد و از نیروی تازه نفس و یکدست حمایه نمود.
این مساله روشن تر از آفتاب است که نیرو های بین المللی که این بحرانگاه را برای پرورش نیرو های بنیادگرا خطرناک می دانستند، از گروه تازه وارد جانبداری کردند. اما، کاربرد اصطلاح ٫٫ فرآوردهٔ مشترک امریکا، انگلیس (درستش انگلستان)، سعودی و پاکستان،، از سوی یک آگاه سیاسی، نی تنها شگفت انگیز است، بل پایین بودن سطح نگاه را به نمایش می گذارد.
او هم چنان به تکرار شاه فرد ٫٫ امر افغانی ،، ادامه می دهد و ٫٫ ظهور یک افغانستان بزرگ ،، را در سدهٔ هژدهم، تایید وتاکید منطقه یی می داند. باز، سبب داخلی را که مرگ نادر افشار و موقعیت احمد ابدالی در ساختار نظامی اش، همراه با اابتکار خود وی و دست یافتن به گنیجینهٔ بزرگ غنمیت هایی که نادر از هند به دست آورده بود و همه اش راهی خپوشان بودند، را به دست فراموشی می سپارد.
او بدون این که دگرگونی هایی که در پس مرگ احمد ابدالی رخ داده و قلمروش کوچک و کوچک ترگردید، نگاهی نماید، با حسرت و اندوه می گوید،، دیگر ٫٫حال و وضع کنونی، ٫٫حضور یک افغانستان بزرگ را نفی می نماید.،،
او سپس با یک جهش از روی نظریه های ٫٫ صلح ،، به چیزی به نام ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، می رسد.
چای شگفتی است که برخی جزیره های جدا شده از تن ح.دخ.ا، زیر پوشش ٫٫ مصالحهٔ ملی،، تلاش می نمایند تا زیر نقاب و پوش ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، کیش پرستش شخصیت داکتر نجیب را پنهان نمایند. شما به ساده گی از این قطبنمای کاربرد ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، در بین گروه های جدا شده از ح.د.خ.ا، که اکنون مانند اندونیزیا به هزار ها جزیره تقسیم شده اند، به پشت پردهٔ آن نگریسته و در آن سیمای داکتر نجیب را بیابید. اما، من شگفت زده می شوم که او چی دیدگاه و نظریهٔ شازی داشت که مانند میغاطیسی به دورش گرد آمده اند. به باورم از ای نام استفادهٔ به شدت ابزاری صورت می گیرد و بس.!
در باور این ٫٫ روشنگر ،، نیز چنین امری را می توان دید. او به خیال این که به ریشهٔ ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، دست یافته است، آن را در دین ها و به ویژه اسلام جستجو می نماید و اگر نیافت، به آن پیوند می زند. بخش های دیگر را اگر یک سو یگذاریم، این امر روشن استک اسلام با ٫٫ غزه ها ،، یا جنگ های برای غارت کاروان ها، پا به میدان وجود گذاشت. اگر گاهی هم زیر فشار مصالحه نموده است، در لحظهٔ ضعف و ناتوانی قرار داشته است و به مجردی که بار دیگر توان یافته آن ٫٫ عهد و پیمان ،، را با برهنگی هر چی تمامتر، شکسته است.
این جا دیگر بیانش شگفتی بزرگ می آفریند که می گوید، ٫٫ نظریهٔ مصالحهٔ ملی بر تجربهٔ افغانی متکی بوده است.،،
تلاش او برای ردیابی نظریهٔ ٫٫ مصالحهٔ ملی،، در دیدگاه های ٫٫ مشروطه خواهان ،، دیگر اوج جدایی ذهنی اش را از واقعیت و درستی عینی و جاری که در برابر چشم های ما رخ داده است، نشان می دهد.
این واقعیت و درستی روشن تر از آفتاب است که این نظریه با باز شدن فضای سیاسی با به قدرت رسیدن گرباچف در شوروی، زاده شد.
اولین متن های تحریری در این زمینه به زبان روسی بوده اند که توسط مشاوران ارشد شوروی در برابر داکتر نجیب الله که راهش را از کارمل، استاد و پدر معنویش جدا کرده بود، قرار داده شد. من خوب به یاد دارم که ترجمهٔ این متن ها که توسط عضوان حزب که روسی می دانستند، به پارسی و سپس پشتو ترجمه می شد. این امر چنان حساس بود که ترجمانان تاجیکی، بار دیگر آن را می دیدند تا اشتباهی ـ عمدی یا از سر ناتوانی ـ رخ نداده باشد. با تمام این وسواس هنگامی که ترجمهٔ یک ضرب متل به میان می آمد، مترجمان بدون این که برابرنهاد آن را به پارسی یا پشتو بیابند، آن را بر می گرداندند. این کار به روشنی، نشان می داد که متن اصلی به کدام زبان نوشته شده است. باری یادم هست که در یکی از این متن ها خرس و فروش پوستش پیش از شکار به میان آمده بود. مترجمان بدون این که گفتهٔ مردم ما مبنی بر، ٫٫ گنجشک در هوا نرخش چند؟ ،، را وارد متن نمایند، همان را ترجمه نموده بودند. بعد این نظریه ها به داکتر نجیب و دستیارانش سپرده می شد، تا آن ها را عملی و اجرا نمایند.
همین بیگانگی این مفهوم، در حالی که طرف های درگیر توافق ننمودند که اراده و خیال گفت و گو را دارند، زمینه را مساعد ساخت تا اول خود عضوان حزب دچار دستپاچگی گردند، زیرا ریسمان ایدیولوژی مبتنی بر مارکسباوری روسی دیگر گسسته بود و این امر سبب شد تا نیروی که بتواند این برنامه را عملی نماید، نفس ناکشیده از نفس افتاد. دوم، مردم که از همان آغاز کودتای ثور، به ویژه حضور ارتش سرخ، راه شان را با ح.د.خ.ا.، بریده بودند، هیچ انگیزه یی برای پشتیبانی این امر نبافتند.
بعد ها خود داکتر نجیب، گویا مبتکر ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، که خود را در آیندهٔ ساختار سیاسی نمی دید، از آن کنار رفت. این امر فضای هرج و مرج را ایجاد نمود.
در این حال و احوال گروه رهبری ح.د.خ.ا.، با نام تازه اش ٫٫ وطن ،، مانند انشعاب های اولی به پس کوچه های تنگ و ترش پیوند های قومی ـ زبانی خزیدند و کل برنامهٔ ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، دود شد و به هوا رفت. اما، بازمانده گان آن ساختار که اکنون به جزیره های کوچک و کوچک تر ساکن اند، از همان دود تنفس می نمایند و هرچند روز بعد، سیاهی و قیر قَی می نمایند.
گریز وحشتناک
او سپس با دگرگون شدن فضای سیاسی جهانی برای نقطهٔ پایان گذاردن به وضع و حال دهشتناک کنونی، اعتراف می نماید که افغانان به یکدیگر عصیان می کنند. آنان راه بیرون رفت را در برابر هم می بندند. او برای رهایی از این حال به ٫٫ فضای عنعنوی سیاسی ،، افغانان روی می آورد. او سپس از ٫٫ افغانیت ،، گمشده می نالد. اما، هرگز تصویر روشنی از این ٫٫ فضایل عنعنوی سیاسی ،، اریه نمی نماید.
اما، به باورِ من دیدگاه او را بازگشت به ساختار قبیله گی که پس از جنگ جهانی دوم، دگرگونی های اقتصادی، دههٔ مردمسالاری، کودتای داوود وبه ویژه کودتای ثور، قدرت گیری مجاهدان و طالبان درز برداشته بود، گیر می نماید.
سپس او به دیدگاه های دانشمندان و فیلسوفان در مورد مساله ٫٫ زبانی ،، که به گفتهٔ خودش ٫٫ ما آن را گم نموده ایم،، گپ هایی بریده بریده مانند غذای که خورده شود، اما، هضم نگردد، می آورد. او سپس دست رد به سینهٔ پیشرفت های فنی می گذارد و آن را سبب زبان نفهمی ما می داند. در حالی که ما با زبان بسته می خواهیم مفهوهم های نویی را که با زبان آزاد پیوند دارند، بیان بداریم. این مشکل کار ماست، نی دستآورد های فنی.
او بار دیگر به سنت روی می اورد و دلیل بحران را این می داند که از ٫٫ کجکول ،، ـ درستش کچکول یا کشکول آله یی است کدوی خشک مانند که درویشان با آن نان گرد می آورند. از این رو آن را کچکول گدایی نیز می خوانند. به باور من این نماد روشن فقر و درویش گرایی است و چسپیدن به آن از سوی یک ٫٫ روشنگر ،، جای شگفتی دارد ـ افغانی، فاصله گرفته ایم. پرسش اساسی این است که این کجول گدایی و نماد فقر چی چیزی از ٫٫ خودی ،، وجود دارد که تا با آن بتوان نیاز خویش را برآورده ساخت و از پیوند با دیگران، دوری نمود؟
او پس از آن که هر دو سوی معادله را ٫٫ انقلاب ، و ٫٫ جهاد،، باربران ایدیولوژی می خواند، خود برای رهایی به اندیشهٔ ٫٫ چپ ،، امید می بندد.
او سپس از پدیدهٔ شوم دیگری به نام ٫٫مهاجرت ،، ـ اما، این امر بیش تر حال و وضع پناهنده گی داشته است ـ یاد می نماید. برایم شگفت انگیز است که او میان دو مفهوم جداگانهٔ مهاجریت و پناهنده گی، فرقی و تفاوتی قایل نمی گردد.
این امر روشن است که در وضع کنونی مهاجرت در خط جستجوی زنده گی به تر و آن هم با توافق پیشین کشور مهاجر پذیر، تعریف می گردد. در این صورت مهاجر، پس از دریافت توافق کشور مهاجر پذیر، می تواند به آن جا کوچ نماید. او از همان لحظهٔ ورود، هیچ انتظاری از کشور مهاجر پذیر برای دریافت یاری و کمک ندارد. او از همان زمان داخل شدن به کشور نو، باید با کارش و یا ممکن سرمایه اش، زنده گی اش را سر و سامان بدهد.
در بخش پناهنده گی ـ بر اساس دلیل هایی که در موافقت نامه های جهانی درج است ـ فرد و خانواده اش از لحظهٔ ورود که غیر قانونی است، کشور پناهنده پذیر باید به رفع مشکل هایش اقدام نماید. کشور های مردمسالار پای این موافقت نامه ها امضا نموده اند و به اجرایش موظف اند. اما، در کشور های سوسیالیسی و استبدادی، که با متن موافقت نامه موافق نیستند و آن را امضا ننموده اند، چنین کرداری را انجام نمی دهند.
او بدون این که نگاهی به ریشه بیندازد، هر دو طرف را در پله مساوی گناهکاری، تول می نماید.
از هرگز از بحرانی خشکسالی در سال های پایان دههٔ شصت سدهٔ بیست، گپی نمی زند. نگاه اش هیچگاه به دلیل سیاسی پس از کودتای داوود، ثور و یورش ارتش سرخ که دلیل های اصلی پناهنده گی توده یی افغانان به پاکستان و ایران شده است، گیر نمی نماید. او چون می بیند که بار سنگین ملامتی بر شانه های ٫٫ رفقا ،، ی سابقش می افتد، از این رو لب از لب نمی گشاید.
این جا دیگر از شگفتی انسان شاخ می کشد. او دستآورد های فنی را سبب مسخ ٫٫ سخن و اندیشهٔ افغانی ،، می داند که سبب ٫٫ خشونت ،، شده است. او بدون نگاهی به دید فروید که می گوید، ٫٫ خشونت و جنگ از یک سو، شهوت و عشق از سوی دیگر دو غریزهٔ اساسی انسان اند،، گپ از ٫٫ سخن واندیشهٔ افغانی ،، می زند. این امر نشان می دهد که او با این برداشت فروید نا اشناست یا از سر عمد و قصد به آن نگاهی نمی نماید. او آیا نمی داند که خشونت، جنگ و سلحشوری که در موردش گویا حماسه ها سروده شده اند، یکی از خصلت های مهم و بارز افغانان است؟!
او بار دیگر، این جنگ را سبب ریزش جامعهٔ عنعنوی می داند که همبود را به ٫٫ طبقات ،، ـ نی طبقه ها ـ تقسیم می نماید. جالب است او که سال های در حوزه های ح.د.خ.ا.، زانو زده و یا نشسته است، خودش منشی بوده، در ح.ا.ث.، نشریه مرکزی ح.د.خ.ا.، کار کرده است و مسوول روزنامهٔ پیام نشریه مرکزی حزب ٫٫ وطن ،، بوده است، تعریف دقیق طبقه را به ویژه از دید مارکس، نمی داند و به ساده گی این واژه را که بار معنایی خاصی دارد، به کار می برد. اما، جالب تر این که او در همه جا از انقلاب، منظورش ٫٫ انقلاب ثور ،، است با آن که آن را در میان گیومه قرار می دهد، نام می برد و هرگز توان کاربرد واژهٔ کودتا را ندارد.
بخش دیگرش به درهم ریزی هویت ٫٫ افغانی ،، با ٫٫ اسلام ،، داده شده است. از این دید چنین برداشت می شود که افغانان با اسلام ـ‌سدهٔ هشتم ـ هویت پیدا کردند و پیش از اسلام فاقد هویت بوده اند. این امر معنای آن را دارد که پیش از اسلام و حتا پیش از تاریخ، مردمان این سرزمین فاقد هویت بوده اند. پس دیگر این همه بازمانده های پیش از تاریخ، تمدن سند ـ هلمند، باختریان، کوشانیان و ...در کجای این کرهٔ خاکی قرار داشته اند؟ اینان همه بی هویت بوده اند؟ چی روشنگری ؟! که برای سربازگیری نو، خود را به دامن هویت اسلامی می اندازد؟!
این ٫٫ روشنگر ،، نگاه گذرایی به تاریخ اسلام نیانداخته است. هنوز سی سال از ٫٫ ظهور ،، اسلام نگذشته بود که فرقه گرایی در درون این باور درز انداخت. این امر نی تنها اختلاف اندیشه یی را به میان آورد، بل، کار به شمشیر و جنگ کشید. مگر او از جنگ صفین، میان علی و معاویه، جدایی پیروان علی (شیعه علی ) و دیگر و دیگر...آگاهی ندارد؟! این را باید می داشت تا می دانست که ٫٫ اسلام آنان یگانه ،، نبود.
او سپس ناله سر می دهد که این کار، ٫٫ روح افغانی ،، را از تن آنان ربود. در این جا نیاز نبود تا از واژهٔ روح را به کار ببرد. در زبان پارسی ما، تن و جان داریم. این واژهٔ جان بسیار بسیار رساتر از واژهٔ روح است که بیان اسطوره یی و غیر واقعی دارد.
سپس او در این بخش شاه فرد واژه گان ٫٫ بین الافغانی ،، را بی دریغ ذکر می نماید و تکرار می نماید. به باورم واژه گان ٫٫ میان افغانی یا بین افغانی ،، بسیار رساتر است. فکر می نمایم این عربی مآبی از ریشهٔ ٫٫ سید ،، بودنش آب می خورد. آیا او نمی داند که این واژهٔ عربی سید، برای هر نرینه یی در زبان عربی به کار می رود. این واژه همراه با یورش عربان به کشور تورید شد. سال های این واژه برای عربان یورشگر و اشغالگر به کار می رفت. بعد آن را اسطوره سازی نمودند و به کسانی به کار یردند که گویا پیوند نَسَبی با محمد و یا یارانش دارد. اما، این را فراموش کردند که در فرهنگ عربی نَسَب تنها و تنها از طریق ٫٫ مرد ،، انتقال می یابد و بس. آن گونه که روشن است از محمد، پسری باقی نماند. پس این باور را به گفتهٔ منطقیان می توان ٫٫ سَلَبی ،، یا از بیخ ناممکن خواند. محمد که پسری نداشت نمی تواند نواسهٔ پسری داشته باشد.
٫٫ بین الافغانی ،،
او در این خظ چنان فرق می گردد که بر آن سکهٔ ٫٫ مقوله جدید سیاسی،، می زند و آن را راه بیرون رفت از ٫٫ سرکوب دورنی ،، و فراهم شدن راه برای ٫٫ سخن و آزادی ،، می داند.
او بدون این که به ژرفای مسالهٔ امتناع ٫٫ گفت و گو ،، میان قومان گونه گونهٔ افغانستان که تبلور آن را در سیاست و حتا ایدیواوژی های رنگارنگ می بینیم، بپردازد، از گادامر گپی می آورد و خود حکم می نماید که ٫٫ حوزهٔ عمومی،، به ٫٫ زوال ،، رفته است.
جای شگفتی است که مرز حوزهٔ عمومی به مجردی که پا از دایرهٔ خصوصی بر می داریم آغاز می گردد.
چی گونه می توان در هر حال و وضع بدی که کشور قرار داشته باشد ـ تا مرحلهٔ تجزیه ـ کی می توان از حوزه های عمومی کوچک تر گپ زد، چی رسد به از زوال ٫٫ حوزهٔ عمومی،،!
اما، او هرگز به بررسی پیش شرط هایی که ٫٫ گفت وگو،، کم از کم در میان دو گروه یا گروه های زیادی صورت می گیرد، سخن نمی زند. الیته در این راه اولین شرط آماده گی دو سو یا سو های بیش تر برای گفت و گو می باشد. البته در برخی وضع ها و حال های ویژه، نیروهای به شدت موثر می توانند، دو گروه یا بیش تر را ٫٫ وادار ،، به گفت وگو نمایند که آن را می توان ٫٫ ازدواج اجباری یا سیاسی ،، خواند. البته در برخی حال های این ازدواج به عشق می انجامد و در حال های دیگر به ٫٫ طلاق ،، و جدایی منجر می گردد.
شگفت انگیز ترین بخش این دیگر این دیدگاه ٫٫ روشنگر ،، آن است که مشورت را با ٫٫ مشروطه ،، همسان می داند. این امر مشورت، از آن گاهی که کوچک ترین همبود انسانی شکل گرفتند، پا به میان گذاشت. اما، ساختار ٫٫ مشروطه ،، که پیوند تنگاتنگ با قانون برای لگام زدن قدرت دارد، یک پدیدهٔ مدرن و جدید است که در گوهرش محدود سازی قدرت فرمانروا به وسیلهٔ مردم می باشد. او سپس ٫٫ سنت ،، را جلوهٔ دیگری از آزادی و بالاتر ازآن ٫٫ عقل نیت ،، با همان خردگرایی می داند. این گپ روشن است که اولین کاری که روشنگران اروپایی در سدهٔ شانزده آغاز کردند، زیر سوال بردن باور های سنتی تا دین و مذهب های گونه گون بوده است و از این باور های اسطوره زدایی کردند.
٫٫ جرگه ها،، شاه فرد سنت
او دیگر تمام فشارش را بر جرگه های می اندازد و آن راه حاصل تجربه سده های می داند.
این گپ روشن است که در ساختار های پیش مدرن که رای مردم هنوز جای پای در آن ها باز نکرده است، مردم در همبود های کوچک، مشکل های خویش را با جرگه رفع می کردند. این نهاد را در تمام ساختار های پیش مدرن و به ویژه قبیله گی ـ در سراسر تاریخ و همبود های دربسته و پیش مدرن ـ می توان دید و یافت.
چسپیدن به این نهاد بدون این که شکل آن را محتوای جدید و دموکراتیک یعنی رای مرم داد، غرق شدن در همان بحر سنت گرایی است که ٫٫ روشنگر ،، ما به دل، حسرت آن را می خورد.
او باز هم بار تمام ملامتی ٫٫ آشوب ،، درونی ما را به گردن خارجیان می اندازد و دست های آلودهٔ ما را پاکِ پاک می نماید.
او سپس دولت نوین افغانستان را ـ ۱۷۴۷ـ را محصول جرگه می داند. به باورم از دولت نوین افغانستان با مرز های جهانی کنونی می توان در ۱۸۸۰، گپ زد، نی پیش تر از آن. به باورم او بی خبر از این امر است که که آن مفهومی که سیاستمداران ما به مردم قبولاندند که احمد ابدالی در نتیجهٔ جرگه به قدرت رسید، از پای بست نادرست است.
این دیگر روشن تر از آفتاب است که احمد ابدالی پس از آن که نادر افشار به وسیلهٔ گروه رقیب درون خودش در خپوشان کشته شد، احمد ابدالی با مقام نظامیی که در آن ساختار داشت، همراه با لشکر جرار، خپوشان را ترک نمود و با سرعت باد و برق راهی کندهار شد. او حتا پیش از آن که وارد کندهار شود، پادشاهی اش را اعلام نمود. او همراه با یاری سران قبیله گان دیگر افغان ( پشتون) و دیگر قومان کشور، بر سریر تخت نشست. البته یاد مان نرود که در این خط دست یافتن او به غنیمت هایی که نادرافشار از هند گردآورده بود و این گنجینه، راهی خپوشان بود، نقش مهمی در تحکیم پایه های قدرتش بازی نمود.
بعد مورخان رسمی در آن میان غلام محمد غبار، و دیگران این افسانهٔ جرگه را سر و سامان دادند.
او سپس از حوزهٔ عمومی سخن می زند و آن را جایی برای٫٫ زورگویی و اجبار،، نمی داند. این دیگر جای شگفتی است که او نمی داند که در درازای تاریخ، این حوزه های عمومی را مستبدان زورمندی در ید قدرت داشته اند. در تاریخ نوتر او استالین، ماوو و حتا هیتلر را فراموش می نماید. اینان تمام حوزهٔ عمومی را در دست استبدادی خویش نگه داشته بوده اند.
البته در حوزهٔ عمومی مردمسالار و دموکرات می توان از این نبود، ٫٫ زورگویی و اجبار،، گپ زد.
شگفت آورتر این که چند خظ بعد، چنین می نویسد، ٫٫ یک حوزهٔ عمومی در غیاب جامعهٔ مدنی فعال، به یک تحول نهادی در حیات سیاسی نمی انجامد.،، چی ناسازگاری آشکار، در دید این ٫٫ روشنگر افغانی ،، مسلطه است!
بعد بار دیگر، دروازهٔ ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، را باز می نماید. چون در زمینه، پیش تر نوشته ام، به آن نمی پردازم.
او در شاه فرد این مسال نتیجه گیری بار دیگر می گوید که عامل جنگ، مهاجرت و دستآوردهای انقلاب آگاهی، مانعی در برابر به گفته ٔ خودش گفت وگوی ٫٫ بین الافغانی ،، می گردد.
شاه دیدش در این زمینه بر رادیوی بی.بی.سی و به قول او ویرانگری هایش چسپیده است. همین لحظه یادم آمد که در دوران تسلط امین به این حوزه های حزبی دستور داده بود که تمام عضوان حزب، حق ندارند تا به بی.بی.سی. گوش فرا دهند. البته من خود به برنامهٔ مهم خبری بی.بی.سی. پارسی در شب هنگام ها، به زیر لحاف گوش فرا می دادم. خوب یادم هست که هنگام به قدرت رسیدن ببرک کارمل، همین رادیو در یاد داشتی بیان داشت که روسان، او و دیگران را که در یخچال سیاسی شان نگه نموده بودند، اکنون برای ٫٫ آشپزی،، دیگری روی میز آشپزخانهٔ سیاسی قرار داده اند.
این ٫٫ روشنگر،، ما هرگز حس کنجاوی اش را در مورد این که چرا بی.بی.سی. این قدرت نفوذ به دست آورده است که ٫٫ خواب مردم ،، را تا آن گاهی که به آن گوش ندهند، ٫٫ حرام ،، نموده است. او خود در جایی با نقل قولی از دیگری ٫٫ کار مداوم بی.بی.سی را ٫٫ ... جایگاهی داده است که می تواند به جای افغانان، با افغانان سخن بزند.،،.
به باورم این امر زمانی برای بی.بی.سی میسر گردید که پش از کودتای داوود که درب آزادی همه رسانه ها بسته شد و دروغ رادیو ها و نشریه های دولتی چنان شاخدار بودند که مردم مجبور می شدند برای شنیدن واقعیت ها، به بی.بی. سی. روی بیاورند.
او هرگز و هیچگاه به مانع های وسد های درونی جامعهٔ افغانستان که به شدت چند قومی ـ زبانی است، و با دگرگونی های اخیر سرپوش دیگ سکوت به هوا پریده شده است و آب دورنش که حاصل استبداد دیرپای کشور بر قومان مختلف و گونه گون بوده است، چون بخار داغ فوران نموده است، نمی پردازد.
او به این امر نمی پردازد که تا دههٔ شصت برخی از قومان حتا پیروان مذهب غیر رسمی توان رسیدن به مقام های سیاسی کشور را نداشتند.
او بر خط هان روال دیدگاه اش که برف بام خویش را بر بام دیگری می اندازد، تمام بحران ده های اخیر در کشور را بر سر انگشت های ٫٫ بیگانگان ،، می بیند و بس. چنین به نظر می آید که ما آدمان پاک و منزه هستیم و جر پندار، گفتار و کردار نیک نداریم !!
جامعهٔ مدنی
در درون یک جامعه می توان از همبود های کوچک دیگر سخن زد. در ساختار جدید، یکی از این همبود ها را می توان جامعهٔ مدنی خواند. این مفهوم رابطهٔ تنگاتنگ با مدن یا شهر، به ویژه حق شهروندی دارد.
زمانی می توان از آن سخن زد که جامعه به گونه یی از سامان سیاسی دست بیابد که در آن فرد، بارسنگین یوغ ٫٫ بعیت ،، را از شانه هایش به دور انداخته و از ٫٫ تبعه ،، موجود وابسته و بدون حق به شهروند، فردی دارای حق مساوی با همه عضوان جامعه بدل گردد.
به باورم این امر زمانی شکل می گیرد که با رشد مناسبت های اقتصادی سرمایه داری، فرد از چنگال فرمانبری که مشخصهٔ جامعه های سنتی، دربسته و استبدادی، پیش سرمایه داری رهایی یابد و وارد یک ساختار سیاسی مردمسالار، گردد.
آغاز این دگرگونی را با جنبش روشنگری که تمام مناسبت های اجتماهی خدا ـ شاه را زیر سوال برد، همراه با بلوغ جنبش نوزایی، انسانگرایی و گسترش دانش های تجربی، کشف دنیا های نو در اروپا، در سدهٔ شانزدهم، به ویژه هفده و هژده، همزاد است.
با شکل گیری و دگرگونی در درون ساختار های تولید دستی و گزار آن به تولید بزرگ، صنف های گونه گون شکل توده یی به خود گرفت.
این امر، اولین نطفه های جامعه های مدنی را که افراد وابسته به یک صنف به خاطر دفاع از منفعت های خویش گردهم امدند، شکل داد.
بعد ها از درون همین ساختار های مدنی بود که زیر تاثیر جریان روشنگری و به ویژه خردگرایی، ساختار خدا ـ شاه درز برداشت و حاکمیت که در دایرهٔ نفوذ خدا ـ از هر باورش ـ و شاه ـ از هرگونه اش ـ دریند بود، به مردم انتقال یافت.
اوج این امر را اندیشه های آزادی خواهی یا لیبرلیزم، و آزادی خواهی مردمی یا لیبرل دموکراسی تا آزادی خواهی اجتماعی یا سوسیال دموکراسی می توان رد یابی نمود.
با این نگاه فشرده به ریشهٔ شکل گیری جامعهٔ مدنی، حال به تر می توان نگاه این ٫٫ روشنگر ،، سنت زده را به ترازوی سنجش گرفت.
او مانند همیشه در نوشته هایش، کوهی از نقل قول ها ـ مانند گذشته که با قال آغاز و با قال پایان می یافت ـ و گفته هایی را از یونان قدیم تا هبرماس، فیلسوف زندهٔ جرمنی که از مکتب محدود چپ فرانکفورتی گام فراخ تر گذارد، و دیدش را در خط روشنگری ـ با وجود کوهی از انحراف های دیگر ـ ادامه داد، چون غول جبل همالیا، می آورد.
او در زیر بار سنگین این کوه غول پیکر نقل قول ها، چنان پهن و لگدمال می گردد که نمی تواند پیوند این ٫٫ گفته ها ،، را دنبال نماید. این نقل قول ها به خشت های یک ساختمان می ماند، با این تفاوت که هیچ گل و سمنتی از دیده گاه های خودش آن ها را به هم پیوند نمی زند.
او خود با توجه به نقل قول هایی گونه گون می نویسد، ٫٫...در دور جدید، فرد و آزادی وی در پیروی از مصلحت فردی اش در کانون اندیشه قرار می گیرد.،،
به این گونه او با توجه به گفته ای دیگران متوجه می شود که جامعهٔ مدنی، پیوند تنگاتنگ با رشد ساختار های مردمسالاری یا دموکراسی دارد. این امر در پیوند با رشد دموکراسی، برجستگی نقش قانون و به ویژه شفافیت در رابطه میان فرد و دولت می تواند بررسی گردد و بس.
او به درستی نظر مارکس را با نقد دیگران که از دیدگاه اش نموده اند، رد می نماید و به به باورش مبنی بر ٫٫ انحلال همه طبقه ها،، چلیپا می کشد.
او سپس به درستی نظر دوتوکویل را می آورد و یادآور می شود که به باور او ساختار جامعهٔ مدنی آن است که ٫٫ فرد را از هجوم همه جانبهٔ قدرت حاکم،، به دور و سالم نگه دارد. در گوهر این تلاش واقعیت روشنی نهفته است که ساختار سیاسی به سوی استبداد ـ مانند هیتلر و موسیلینی و دیگر و دیگر ... ـ به چاه ویل انحراف نیافتد.
اما، جای شگفتی این است که او با همه کتاب هایی که ورق زده است . گپ ها و نقل قول هایی که از متفکران گذشته و حال می آورد، و از این همه گفتار های ژرف و عمیق که می خواند، به نتیجهٔ نادرست دست می یابد.
به باورم دلیل این انحراف، همان رسوب باور های ساده اش به ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، است که او در آن برهه در آن خط ٫٫ برآمد ،، نموده بود.
بعد از آن که داکتر نجیب، با دستور کرملین طرح ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، را روی دست گرفت، این روشنگر سنتگرای ما، به بلندگوی آن دیدگاه های عاریتی، وامی و قرضی کرملین دوران گرباچف، بدل شد. او در آن زمان مسوول روزنامهٔ ٫٫ پیام،، ارگان نشراتی حزب ٫٫ وطن ،، گردید و تا سقوط در همان جایگاه باقی ماند.
بعد از کوچ بزرگ، ۱۹۹۲، او برای این که سردستگی این بخش از جزیره های جدا شده از حدخا و وطن به ویژه پیروان نجیب، را ـ از فتانه، وارث بلافصل داکتر نجیب ـ بقاپد، به این تیوری به اصطلاح مصالحهٔ ملی، چسپید. اما، در پایان روز، او نی تنها به این مقام سردستگی دست یافت، بل از آن ساختار هم به بیرون رانده شد.
به همین دلیل است که او با آن که می دانست که جامعهٔ مدنی هیچ نوع پیوندی ـ اگر به آن گپ ها، گفته ها و نقل قول هایی که از یونان تا به ما آورده است ـ باور داشت، هیچ پیوندی با ٫٫ مصالحهٔ ملی ،، ندارد، در شاه نتیجه نوشته اش می نویسد، ٫٫ برای ما افغانها ـ نی افغانان ـ این اصل سامان بخش جامعهٔ مدنی عبارت از نظریه مصالحهٔ ملی است.،،
جای شگفتی است که در یک جامعه و همبودی با ساختار قبیله گی ـ دهقانی، که تازه در برخی نقطه هایی کوچکش ٫٫ درز ،، برداشته است، چی گونه می توان از ٫٫ سامان ،، جامعهٔ مدنی (!) نام گرفت !؟
جالب تر این که او این نوشته را در زمانی ـ می نویسد که از اعماق جامعهٔ سنت زدهٔ ما، گروه تاریک اندیشی به نام طالبان که به شدت با ٫٫ شهر ،، و ٫٫ مدن ،، سر دشمنی داشتند و تمام تلاش شان در نابودی ٫٫ شهر ،، که سنت ها در آن رنگ می بازند، بود، سربلند کردند و سایهٔ تاریک سنتگرایی را بر آن گستراندند.
در ادامه او، از قانون سخن می زند. جای شگفتی است که او در همین زمان که با حضور طالبان تمام دستآورد هایی که در خط گسترش ٫٫ قانون مدنی ،، از آغاز سدهٔ بیستم به ویژه پس از جنگ جهانی دوم، با خون جگر و قربانی زیاد، صورت گرفته بود، زیر دیدگاه شریعتمدار شان خرد و خمیر شده بودند، از قانون مدنی گپ می زند.
٫٫ جامعهٔ مدنی افغانی ،،
اول از همه این که ترکیب ٫٫ جامعهٔ مدنی افغانی ،، به شدت نادرست است، زیرا آن را با قید و آن هم افغانی که از بیخ و بنیاد نامفهموم است، همراه نمودن، راه را به کژراهه می برد. بعد دیده می شود که ٫٫ روشنگر ،، ما، تلاش دارد به رابطه های مناسبت های اجتماعی در جغراقیای سیاسی کنونی افغانستان نگاه نماید.
نمی دانم که چرا او در این بحث مسالهٔ زبان و پریشانگویی را به میان می کشد، و به زودی از آن فاصله گرفته به مارکسباوری روسی ـ بدون این که از آن نامی ببرد ـ که زیر فشار اندیشه های استبدادی استالین، به اصطلاح صورتبندی های اقتصادی اجتماعی کمون اولی، برده داری، فیودالیزم، سرمایه داری و کمونیزم، برهمه جامعه های و زمانه ها عمومیت بخشیده شده، می پردازد.
آن گونه که می دانیم مارکسباوران روسی افغان تلاش نمودند تا به پیروی از نسخهٔ روسی که توسط ایدولوگ های ح.ک.ا.ش. سامان داده شده بود، بدون هیچ گونه بررسیی، این کشور و جامعهٔ هزار لای را در قالب ٫٫ فیودالی ،، بیندازند و در همین چارچوب تنگ گویا برای یافتن راه حل دشواری ها، آستین بر بزنند.
او در این راه به درستی تنگنا هایی که مارکس در نگرش به این بخش که آن را زیر نام ٫٫ شیوهٔ تولید آسیایی،، به بررسی به شدت محدود، گرفت، را نشانی می نماید. مارکس خود به روشنی بیان داشته است که در این مورد دچار کمبود بررسی ها، فاکت ه او داده ها بوده است.
حالا این امر روشن شده است که در این بخش جهان استبداد مالکیت شاهی ـ دولتی بر زمین، امکان رشد مستمر و دایمی ملکیت دیگران که از اش اشرافیت سر بیرون می نماید، را نا ممکن ساخته و سد سکندری در برابرش بوده است.
بار ها و بارها، زمینداران بزرگ با اشارهٔ دولب سلطان وفرمانروای مستبد، از سیطره بر تمام مالکیتش بر زمین و دیگر و دیگر... خلع ید شده اند. او فردای تصمیم حاکم، به یک دهقان ژنده پوش ـ اگر سرش و خانواده اش را از دست نداده باشد ـ بدل می گردیده و بس.
اندیشه های چون وجود طبقه ها در یک ساختار قبیله گی ـ دهقانی آن هم طبقهٔ کارگر، بورژوازی ملی و بورژوازی وابسته همه و همه ساخته و پرداختهٔ دیگ اندیشه مارکسباوری روسی است که تلاش می ورزیده است راه رسیدن به ٫٫ کمونیزم ،، را در این کشور و آن هم از طریق ٫٫ راه رشد غیر سرمایه داری ،، میسر بسازد.
به باورم این امر در این خط از سوی کرملین و اندیشه پردازانش صورت گرفت تا کودتای ثور را مُهر ٫٫ انقلاب ،، آن هم ضد فیودالی و ضد امپریالیستی، بزند و کشور را در زنجیز وابستگی شوروی محکم نگه دارد.
اما، نکتهء جالب دراین بخش دیدگاه ٫٫ روشنگر ،، ما در این درک نادرست این است که بر آن مُهر آگاهی ٫٫ داکتر نجیب ،، را می زند. جای شگفتی است که چی گونه او چنین بی باکانه دگرگونی در سیاست شوروی را پس از به قدرت رسیدن گرباچف، نادیده می گیرد و این را بینش برآمده از ذهن نجیب می پندارد. این را می توان در خط باور کورکورانه به آن ٫٫ نام ،، از یک سو و هوای سربازگیری کسانی که از دایرهٔ ایدیولوژی مارکسباوری روسی دیروز به بیرون فرا افگنده شده اند و چون هنوز به ریسمان باور های مدرن ونو دست نیافته اند و در هوای سیاست آویزان اند، از جانب دیگر دانست و بس.
او پس از چیدن صغراها و کبراها در مورد حدخا، و نشانی نمودن برخی راه حل ها، به شدت عقب گرد می نماید. او بار تمام ملامتی را به گردن ایدیولوژی های رنگارنگ می اندازد و برای نبود ٫٫تفکر سیاسی سنتی ،، باد حسرت از دل بیرون می نماید. اما، هرگز این امر را باز نمی نماید که چی گونه از دل ٫٫ تفکر سنتی ،، راه حل های نو و مدرن بیرون می آیند. به این گونه ٫٫ روشنگر ،، ما، بار دیگر به عقبگاه ٫٫ سنت ،، بر می گردد و چون صوفیان در خانگاه آن می خزد.
٫٫جامعهٔ مدنی ،، با نگاه دیگری
سپس او به خط مهفومی به نام جامعهٔ مدنی که همانا شهر است، نقل قول های زیادی به بلندی کوه سیاه یا هندوکش، کوت و انبار می نماید.
عربان هنگام رو به رو شدن با فلسفهٔ یونان که توسط ٫٫ دارالحکمهٔ بغداد ،، در دوران فرمانروایی هارون و مامون رشید، به محلی برای ترجمه و بحث آزاد ـ این را می توان اوج ازاد اندیشی در باور های عربی ـ اسلامی خواند که پس از آن چراغ روشن دانش در این بخش خاموش گردید ـ بدل شده بود، واژهٔ پولیس یونانی را ٫٫ مدن یا مدینه ،، برگرداندند. از آن گاه واژه گان دیگری از آن گرفته شد.
این امر را فارابی که او را آموزگار دوم ـ پس از ارسطو ـ می خوانند، بار سیاسی داده از ٫٫ مدینهٔ فاضله،، سخن راند.
این امر با آغازتفکر ورشنگری، جایش را از رابطه های ساده ـ از خانواده تا پیچیده ترش ـ به مناسبت هایی میان فرد و دولت که به نظر هگل، ٫٫ عقل کل ،، شمرده می شد، بالا رفت.
بعد ها در مفهوم تازه جامعه های مدنی همان ساختار های اجتماعی اند که از درون گروه های صنفی و سپس فشار، سر برآورده به فضای باز برای دفاع از منفعت های فرد در برابر ٫٫ حاکمیت ،، که دیگر از مردم فاصله می گرفت، بدل شد. از این رو آن را ٫٫ سازمان های غیر دولتی ،، می خوانند که می توان از آن تعبیر نمد را در برابر دَم تبر که از سوی قدرت بر فرق مردم فرود می آید، برداشت نمود.
او به درستی نظریهٔ نادرست مارکس را در بارهٔ جامعهٔ مدنی و پیوند آن با انحلال طبقه های اجتماعی، باز می نماید.
جای شگفتی است که او با آن که نشانی می نماید که کشور های پیش مدرن ـ به باورم او زیر فشار رسوب اندیشه های چپ دیروز، نمی داند یا جرات نمی نماید تا از آن نامی ببرد ـ اسلامی و غیر اسلامی، هنوز در زنجیر سنگین ٫٫ نظام های سنتگرا ،، به ویژه افغانستان ـ در بند است،تلاش می نماید تا تجربه اروپای دوران روشنگری و حاصل آن را نادیده بگیرد و از ٫٫ شرق ،، گپ می زند.
به باورم تقسیم بندی نظام های اجتماعی را در خط کشی های جغرافیایی، شرق، غرب، شمال و جنوب، به شدت نادرست است. این امر، روشن است که این کرهٔ خاکی ما، هر نقطه اش نسبت به بخش های دیگر هم شرق، هم غرب، هم شمال و هم جنوب می باشد.
از تقسیم بندی اجتماعی به ویژه سیاسی به ساده گی در برابر ما دو ساختار قرار دارند. یکی سنتی، دربسته و استبدادی و دیگری باز، مدرن و مردمسالار. شما نمونه های هریک را در هر نقطهٔ جغرافیایی این زمین ما، دیده می توانید. با نگاه به جهان کنونی، ما نمونه های زیاد را می توان دید. در شرق، ما با ایستادن در افغانستان، ساختار های مدرن، مردمسالار و باز مانند : هند، و جاپان را از یک سو و استبدادی مانند: چین و دیگر و دیگر را دیده می توانیم.
٫٫ مشروطه ،،
او هنگام نگاه به کشور، از حرکت هرج و مرج طلبانهٔ ۱۹۰۹، به حیث ٫٫ نهضت مشروطه ،، نام می گیرد. برایم جای شگفتی است که چی گونه ٫٫ روشنگر ،، ما، از نهضت قانون اساسی خواهی که به نادرستی ایرانیان آن را ٫٫ مشروطیت ،، نام گذاردند، در سال ۱۹۰۹، گپ می زند! سند های بسیار روشن از محمود طرزی و فیض محمد کاتب که برخی نویسنده گان ما، آنان را پدران ٫٫ مشروطیت ،، نام نهاده اند، نشان می دهد که این دو نی تنها از چنین حرکتی گپ نمی زنند، بل ، در برابرش قرار دارند.
جای شگفتی دیگر این است که او حتا از عریضهٔ عضوان این ٫٫ مشروطیت ،، به امیر حبیب الله، سراج ملت و دین، سخن می زند. این امر بسیار روشن است که از آن هرج و مرج طلبان هیچ سند نوشته یی وجود نداشته است. این را می توان در خظ منطق قدیم، ٫٫ امر سلبی ،، خواند.
این امر روشن است که از جرقه های اولی تفکر قانون خواهی تنها و تنها می توان در پایان دههٔ چل، سدهٔ بیست عیسایی، در فضای بازی که شاه محمود، صدراعظم، به میان آورده بود، سخن زد و بس.
اما، اگر هوای قانون خواهی، تبدیل نظام شاهی مطلق به شاهی قانونمدار باشد، این کار برای برای بار اول قانون اساسی ۱۹۶۴، که پس از آن برای یک دهه به نام ٫٫ دههٔ دموکراسی معروف شد، انجام داد.
این قانون اساسی، اثر پرنفوذ بر ساختار سیاسی کشور وارد نمود. نظام ها سیاسی کشور، پس از کودتای ۱۹۷۳، و ۱۹۷۸، جنگ داخلی ۱۹۹۲، ظهور طالبان ۱۹۹۴، و سقوط آنان توسط نیروهای جنگی امریکا و دیگر عضوان جامعهٔ جهانی در سال ۲۰۰۱، فاقد هر گونه قانونیت بودند. آن گاه که بار دیگر درب نیاز برای داشتن قانون اساسی، به روی مردم باز شد، در سال ۲۰۰۴، قانون اساسیی شکل داده شد که گوهر و محتوای همان قانون اساسی ۱۹۶۴، را در بر گرفت.
او مانند روال همیشه، با آن که خود می گوید، ٫٫... نیروهای افغانی ـ نی افغان ـ پیوسته و صرفاّ همدیگر را از میدان بیرون کردند.،، تلاش می نماید تا بار سنگین ملامتی این ٫٫ از میدان بیرون کردن ،، را به گردن کشور های دیگر، به ویژه پاکستان که ما خود بار اول تیر دشمنی را به سویش رها نمودیم ـ بیندازد.
این ٫٫ روشنگر ،، ما، در پایان خوش خیال از راه حل، ٫٫ در میان خود ما و برای خود ما ،، سخن می زند و آن را نی در ارزش های عام روشنگری، بل، ٫٫ روشنگری افغانی ،، جستجو می نماید.
٫٫ سنت و سنگرایی ،،
این بخش را می توان شاه حسرت ٫٫ روشنگر ،، ما، به ساختار اجتماعی گذشته یی که درز برداشت، و باآن شیشهٔ قلب او را شکستانده است، خواند.
او با حسرت به این واژهٔ ٫٫ سنت ،، می نگرد. اما، من شگفت زده می شوم که او چرا واژه و کلمهٔ ٫٫ عنعنعه ،، عربی را که جمع ان ٫٫ عنعنات ،، و جمع پارسی آن عنعه ها می گردد، به کار نگرفته است.
به باور من این واژه عنعنه، رساتر دید چسیپیده او را به تکرار و تکرار همیشگی گذشته که همان عنعه خوانده می شود، بیان می دارد. فکر می کنم که او از روی رواج تازه این راز به ٫٫ سنت ،، چسیپیده است تا از قافله، عقب نماند.
به هر روی. پیش از آنکه نگاهی به کوهی از ٫٫ نقل قول ،، هایش بپردازم، گره این واژه را باز می نمایم.
عنعه، از مصدر ٫٫ عن ،، گرفته شده است. عن، به معنای ٫٫ همان و عنعه به معنای ٫٫ همان،، و ٫٫ همان ،، یا تکرار افاده می دهد.
به این گونه عنعه تکرار نمودن یک روایت می باشد. همان گونه که می دانیم روایت شکل اسطوره یی و افسانه یی را دارد و هیچ سرچشمهٔ روشنی برای ثبوتش مانند خود اسطوره ندارد.
از این روست که در جهان اسلام، در کنار قرآن ـ آن هم اصالتش روشن نیست، زیرا اول: این که قرآن، پس از مرگ دو خلیفه بعد از محمد، سامان داده شد. دوم: این که براساس سند های تاریخی، بیش از چارده روایت از قرآن وجود داشته که عثمان سومین خلیفهٔ محمد، از میان همه، یکی را که خود پسندید، نگه داشت و دیگر ها را از میان برد ـ به بلندای سیاه کوه یا هندوکش، روایت های و حدیث ها نقل شده اند. از این رو در متن های اسلامی شما میللیون بار واژهٔ ٫٫ قال قال ،، را یافته می توانید. این را دید مدرسه یی یا ملا نقطی می خوانند. از این رو، حافظ سروده است:
٫٫ از قیل و قال مدرسه حالی دلم گرفت،
یک چند نیز خدمت معشوق و می کنم.،،
از آن جایی که عن، بار معنایی همگون و همرنگ دارد، می توان آن را پدیده یی دانست که گویا از ازل وجود داشته و تا ابد وجود خواهد داشت !
این گپ روشن است که تکرار یک کردار به عادت بدل می شود و تکرار عادت خود به عنعنه و سنت، دگرگون می گردد. این امر بعد ها مُهر راه و روش، رسم و راوج، و حتا آیین را که شکل دهندهٔ باور است، می خورد.
در لاتین سرواژه اش ترادا یا Tradaa می باشد که دو معنای انتقال، تحویل و حتا نگه داری و حفظ را به خود گرفته است.
این واژه در قانون های امپراتوری روم باستان، به معنای ارثیه و تقسیم مال مرده یا ترکه، به کار می رفت.
این امر برای ته نشین شدن و ماندگار ماندن بر خط سروده های شفایی که زودتر در ذهن می نشینند و پایدار می مانند، از یک نسل به نسل دیگر انتقال می یابند، تبلور یافت. حال روشن شده است که برخی از عنعنه ها بنابر نیت، هدف و قصدی به میان آورده شده اند. تنها تکرار آن در سه نسل کافی است که به یک عنعنه بدل گردد.
شگرد دیگر عنعنه، آن است که دگرگونی در درون آن چنان به آهستگی رخ می دهد که برخی حتا، این دگرگونی را حس نمی نمایند. در این خط ارثیه های هنری، باورها، رسم و رواج هایی که توسط یک همبود و یا حتا دولت ها ایجاد می گردند، پایدار تر اند. در شکل دهی آن گاهی شخصیت ها، سوداگری، سیاست و حتا حادثه های مهم، نقش بازی می نمایند.
گاهی این عنعنه ها به صورت سنت های اسطوره یی بدل می گردند که بعد نگاه نقد را بر نمی تابند. البته سنت های علمی هم داریم مانند نگاه سقراط که نقد را گوهر سنت دانشی می داند. بعد ها کارل پوپر، آن را در سطح نوینی قرار می دهد.
از سدهٔ هفده عیسایی به بعد با آغاز دوران روشنگری و پُر رنگ شدن دیدگاه های پُرنقد، خط روشن و جلیی میان باور های عنعنه یی و دانشی کشیده شد.
از آن گاه جامعهٔ سنتی به آن گونه ساختار اجتماعی گفته می شد که خلاف نوگرایی و مدرنیته دیوار بلندی میان خانواده، دنیای کار و سوداگری، تقسیم به ویژه تقسیم کار بر اساس سن، جنس، دیدخردگرایانه، خودکفایی،توجه به انباشت سرمایه وجود داشته و مردم در همان چارچوب تنگ به حیات ادامه می دادند.
در گوهر جامعهٔ سنتی، همان همبود قبیله گی، چون شاه نگینی می درخشد. جامعهٔ قبیله گی چیز دیگری جز همان همبود جادویی و بسته نیست. در برابر این همبود جادویی همان جامعهٔ باز قرار می گیرد که فرد در آن نقش مهم را به دوش می کشد.
او می بایست به امر ضروری فروریزی همبود قبیله گی که خود انقلاب بزرگ اجتماعی است و ساختار های این گونه همبود را در هم می کوبد و راه را برای شکل گیری جامعهٔ باز می گشاید، توجه جدی می نمود و به آن می پرداخت. اما، این امر برای ٫٫ روشنگر سنتگرا ،، به شدت تکان دهنده است. از این روست که به سنت می چسپد زیرا این سنت است که اندام های مناسبت های قبیله گی را نگه می دارد.
برخی به این باور اند که چون عنعنه، یا سنت،٫٫ به خاطری که همیشه بوده، نگه داری اش توجیه پذیر است.،، اما،نگاه نو راز این همه دگرگونی و پویایی را در ظاهر ایستا، می شگافد و بر آن است که دیگر نیازی به نگه داری عنعنه ها نیست.
در عرصه و میدان باور های دینی
تلاش جدیی از سوی محافظه کاران سنتی به ویژه دینی مانند کاتولیکان، گذشته گرایان یا سلفیان در دین اسلام و دیگر و دیگر... با تمام نیرو صورت می گیرد که در مقابله با نوگرایی و خردگرایی و به ویژه خردنقادانه، از این باور های عنعنه یی و سنتی که به باور شان ازلی و ابدی است، بهره بگیرند.
در این باور ـ از هرگونه اش ـ حقیقت اصلی جایگاه اش در ٫٫ عالم بالا ،، قرار دارد و دارای سلسله مراتب است که در نهایتش به وجود مطلق یا خدا، می انجامد. ما، از آن جدا شده ایم و تلاش نماییم تا با پیمودن منزل ها و سلسله مرتبه ها به ٫٫ او ،، برسیم.
برخی که عینی تر می اندیشند، استدلال میکنند که انسان شاخص ترین موجود زمین و اشرف مخلوق هاست، اما، در برابر ٫٫ عالم بالا ،، به گفتهٔ آل احمد، چون ٫٫ خسی در میقات ،، است. این را باید یادآور شد که واژهٔ ٫٫ میقات ،، به جایی که می گویند که حاجیان ٫٫ احرام ،، می بندند. این امر در فرهنگ فنا فی الله یی گام نهادن در بارگاه خداست.
بیان بلند و کنونی این دیدگاه را در حوزهٔ ما می توان در وجود باور های سید حسین نصر، دید. او تمام تلاشش را در خط پیوستن به ٫٫ خدا ،، انجام می دهد. این دید، به شدت ضد خرد به ویژه خردنقادانه است و تلاشش در رد ارزش های روشنگری و مدرنیزم متمرکز شده است.
با این نگاه می خواهم به دیدگاه ٫٫ روشنگر،، ما سری بزنم.
این ٫٫ روشنگر،، ما، همان گونه که یاد نمودم، در تمام این بخش تلاش می نماید تا از گذشته گان تا متفکران معاصر، مانند هایدگر که دیدگاه هایی به شدت ضد روشنگری، نوگرایی، خردگرایی و مدرنیزم دارد، در خط دفاع از ٫٫ سنتگرایی،، بهره بگیرد.
در مورد هایدگر همین کافی است که او را یک فیلسوف (!) هیتلرگرا و فاشیست خوانده اند.
سپس ٫٫ روشنگر،، ما، از گادامر، برای رد جنبش روشنگری، بهره می گیرد. و به روشنی از او چنین نقل قول ـ به رسم سنتگرایان دینی ـ می نماید، ٫٫ جنبش روشنگری مسوول بی اعتبار ساختن پیشدواری بود.،،. البته او از هابرماس، در رد دیدگاه های هادیگر و گادامر، نیز به این گونه نقل قول می نماید، ٫٫ در تمجید از پیشداوری های نهفته در سنت ها، نفس و اتکا توانایی های ما را در باز اندیشی آن پیشداوری ها، کم بها می دهند.،،
من نمی دانم که این ٫٫ روشنگر،، ما، در کجای این دو دیدگاه ناسازگار با هم ایستاده است؟ به باورم او چون در حسرت ٫٫ سنت ،، می سوزد، در کنار هایدگر و گادامر ایستاه است و عنعنه را امر ازلی و ابدی می پندارد.
او بار دیگر به ٫٫ مشروطه ،، ـ امری که منظورش رویدادی در پایان دههٔ چل، سدهٔ بیستم، نیست، بل، نگاه اش به سوی همان حرکت هرج و مرج طلبانه و حتا دهشت افگنانه یی دوخته شده که در ۱۹۰۹، رخ داده است ـ روی می آورد و آز ان داد سخن می زند.
اما، چند سطر بعد از زیبا کلام، نقل قول می نماید، ٫٫مشروطه ـ البته در ایران ـ نتوانست سرانجام کشور ما را وارد عصر مدرنیته کند.،،. اما، به باور من دیدگاه در این بخش، پس از جنبش قانون خواهی که به نادرستی مشروطه خوانده شده است، با دوران پیش از آن تفاوت ژرفی دارد.
این شکست که
دارای سبب های فراوان اند، چی پیوندی با مدرنیته دارد؟
به باورم، در عقب پردهٔ این نقل قول، بی باور خود
٫٫ روشنگر،، ما را به
دوران روشنگری و مدرنیزم و ارزش های حاصل آن مرحله، می درخشد.
جالب است که بعد او نقل قولی از طباطبایی می آورد که خط ٫٫ دنباله روی ،، را به همراه دارد.
اما، درست بعد از آن از مشروطیت ـ نمیدانم که چی منظور دارد ـ را ٫٫ اندیشه سیاسی عنعنوی افغانی ،، می داند (!) و انحراف را ناشی از حضور ایدیولوژی های مارکسی و اسلامی قلمداد می نماید.
در پایان شاه حکم جالبی را می نویسد و آن این که، ٫٫ روشنگری افغانی ،، رابطهٔ تنگاتنگ با ٫٫ سنن پسندیدهٔ ،، افغانی دارد.
این که ٫٫ سنن ،، را به پسندیده و نا پسندیده تقسیم می نماید، چین به نظر می آید که در کاخ بلند دیدگاه سنتگرایانه اش، درزی پدیدار شده است.
اما، او هرگز از این ٫٫ سنن پسندیده،، نامی نمی برد و لب در وصف آن نمی گشاید.
یورش دهشت افگنان بر نیویارک و واشنتگن
نگاهِ او
یورش دهشت افگنانه یی که با مغز ایدیولوژی زدهٔ اسلامی پسر لادن، از پناهگاه اش
زیر چتر نگه داری طالبان در کشور ما سر و سامان داده شده بود، پس لگد اولی اش
را در وجود یورش جامعهٔ جهانی و سرنگونی رژیم گزافه گر اسلامی طالبان، در
۲۰۰۱، به نمایش
گذارد.
این امر، ورق تازه یی را در تاریخ کشور، گشود که پی آمد های نیکویی در کشور داشت.
موج این کردار، توجه افغانان را از بیرون مرز که پس از ۱۹۹۲، شکل گرفته بود، به داخل انتقال داد و کابل باردیگر به مرکز رویداد های بعدی بدل شد.
جای شگفتی و تعجب است که ٫٫ روشنگر،، ما، به سبب دستگاه دید سنتی اش، در این بخش، پس از یورش دهشت افگنانه بر ا.م.ا. هرگز برای یک لحظه یی به این امر نمی پردازد و ورقی چی که حتا سطری در این زمینه نمی نگارد. او گویی در جهانی زنده گی می نماید که ورای این زمین است و از رویداد ترروریستیی که ریشه در داخل کشور دارد و زیر چشم طالبان و با موافقت آنان صورت گرفته است، برگی چی رسد که حتا حرفی هم نمی نویسد.
به باور من دلیل اصلی همانا همسویی دیدگاه اش با طالبان بنیادگرا و هم چنان سنتگراست.
از این روست که ٫٫ روشنگر ،، ما، ذهنش را به سوی ٫٫ مشروعیت ،، برمی گرداند.
جای شگفتی استکه این واژهٔ مشروعیت، نزد ما به نادرستی در برابر قانونیت یا Legality به کار رفته است و هم چنان می رود. مشروعیت به صورت بسیار روشن بار دینی واز آن میان اسلامی دارد. این واژهٔ مشروعیت به معنای برابر به شرع یعنی همان شرع اسلام می باشد. در حالی که برای این کار باید واژهٔ قانونی را به کار برد. اولی از حکم های دین اسلام که در وجود وحی تبلور یافته واز سوی گویا خدا نازل شده است در حالی که قانون حاصل کار و اندیشهٔ مردم در یک ساختار حقوقی سیاسی می باشد. شرع به صورت روشن راه و راه راست معنا دارد و همان حکم های دینی می باشد و بس.
از این رو او به مساله مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی می پردازد.
او، انحراف ها را به باور خودش از ٫٫ سنت ،، ما، به گردن اسلامگرایان به خاطر طرح ٫٫ اسلام سیاسی ،، ـ چنین به نظر می آید که اسلام غیر سیاسی نیز وجود دارد ! ـ و مارکسباوران ـ بدون این که توجه به انحراف روسی اش نماید ـ به خاطر عدم توجه به تجدد و مدرنیته، می اندازد.
بسیار و به شدت شگفت آور این است که به پندار ٫٫ روشنگر،، ما، جریان چپگراها که درستش چپگرایان ـ او هرگز به خاطر پیشینه اش به حدخا، به صورت مستقیم به آن نمی پردازد ـ و همه را در یک صف قرار می دهد. این امر روشن است که جریان های گونه گون چپگرا های کشور، در برابر حدخا، پس از کودتای ثور، شمشیر به دست گرفتند.
لازم به یادآوری نیست که در کشور، بعد از تشکیل حدخا، در دههٔ شصت عیسایی، که به زودی بر اساس خط قومی ـ زبانی به دو بخش منشعب شدند، ده ها گروه های چپگرای و از آن میان ماووباور و دیگر و دیگر ...سربلند کردند.
هم چنان راستگرایان اسلامی که در همان دهه پا به میدان گذاشتند ـ باز هم بر خط قومی ـ زبانی ـ به زودی انشعاب کردند. از سوی دیگر، گروه های دیگر اسلامگرا، نیز به دور این نظام می چرخیدند.
او در این نگاه به چپ و راست به کشف جالبی موفق می گردد و آن این که این دو جریان سبب از هم پاشیدن ٫٫ وحدت ملی افغانها ،، می گردد.
پرسش اساسی این است که آیا در همان دههٔ شصت، سدهٔ بیست عیسایی، وحدت ملی شکل گرفته بود، که این دو جریان آن را بر هم زد؟ این ٫٫ کشف ،، به ساده گی قضیهٔ ٫٫ سالبه ،، را به به یاد می آورد. وحدتی و آن هم ملیی که وجود نداشته است، چی گونه می توان آن را برهم زد؟
سپس او ٫٫ همبستگی اسلامی ،، را ٫٫ هویت وحدت عنعنوی افغانها ،، به حساب می آورد.
این امر روشن است که پایهٔ اساسی وحدت ملی را نخست از همه عنصر زبان و دیگر تاریخ دراز مشترک و دیرین مهم تر از همه ـ به ویژه در کشور های چند قومی مانند ما ـ تفاهم مشترک میان قومان و یا به گفتهٔ روسو، قرار داد اجتماعی مشترک می سازد.
این ٫٫ روشنگر،، ما، ریشهٔ این دین اسلام را همان وحی می داند که گویا بر پیامبر اسلام ٫٫ نازل ،، شده است. او بدون این که مسالهٔ ٫٫ وحی ،، را مورد بررسی پُرنقد قرار بدهد، بر آن مُهر تقدس الهی می زند. این امر در حالی است که در خود جهان اسلام، بحث ٫٫ قدیم و جدید ،، قرآن، از همان سدهٔ هشتم عیسایی، آغاز گردید. این قدیم و جدید، چیز دیگری نیست جز این که ٫٫ قدیم ،، یعنی این که قرآن در قدیم نزد خدا وجود داشته و بعد نازل شده است. از سوی دیگر ٫٫ جدید ،، یعنی این که قرآن حاصل کار و دیدگاه خود محمد است. او نقل قولی از هانری کوربن، که به دیدگاه های به شدت محافظه کار دارد و تمام قد در برابر ارزش های روشنگری ایستاده است، می آورد و وحی را ٫٫ تاریخ قدسی،، می خواند.
به باورم او نمی داند که همین کاربرد واژهٔ ٫٫ قدسی ،، هرگونه اندیشه یی را از دسترس بررسی و نقد بیرون می نماید. این درحالی است که گوهر ارزش های روشنگری، نقد و خِرَد نقادانه است.
او به خوبی می داند که میان نظریهٔ مشروعیت الهی و قانونیت مدرن و روشنگرانه که عرفی است و خود آن را ٫٫ ویبری ،، می داند، خلیج ژرف تفاوت وجود دارد. اما، این ٫٫ روشنگر ،، ما، به همان مشروعیت الهی می چسپد چون با دیدگاه سنتگرایانه اش جور می آید.
این امر او را به سوی سنت اسلامی و عدل اسلامی می کشاند.
این یک مسالهٔ روشن است که سنتگرایی اسلامی مانند همه نوع سنتگرایی چون یهودی، عیسایی کاتولیک و پروتستانت و دیگر و دیگر ... را می توان واکنش در برابر ایده ها، اندیشه ها و ارزش های مدرنیزم که از درون ارزش های روشنگری سربلند نموده است، خواند.
در این خط نمادش پدیده یی به نام ازلی و ابدی است که فرا تاریخ است و در جریان زمان دگرگونی نمی پذیرد. پایه اساسی و ابشخورش همانا، باور قدسی می باشد. این جریان، راه حل در برابر برخورد با روشنگری، نوگرایی، تجدد و مدرنیزم را بازگشت به عرفان که هدفش همانا مسالهٔ فنافی الله، می باشد، می داند.
آن جا که ٫٫ عدل الهی ،، پایش در میان می آید، و ٫٫ روشنگر ،، ما، دلش به آن می تپد، به ساده گی این معنا را دارد که خداوند همه چیز را بسیار موزون ـ عدل ـ خلق کرده است. این روشن تر از آفتاب است که عدل و عدالت معنای دیگر جز برابر و انصاف یا تقسیم به صورت مساوی ندارد. در پاسخ به این امر که می توان در هستی، صد ها پدیدهد ناموزون و یا بی عدالتی دید، چنین باور پراگنده و ترویج می گردد که همان بی موزونی خود هم یک ٫٫ حکمت ،، خداست.
به باور این سنتگرایان و شریعتمداران، عدل، حقیت و درستیی نیست که آن را بتوان تعریف و توصیف کرد و مقیاس و معیاری برای کار خدا دانست.
آنان گویا ٫٫ استدلال ،، ـ گر چی خود استدلال را پای چوبی می دانند ـ می نمایند که اگر این کار را انجام دهیم، خداوند را در یک محدوده و تکلیف قرار می دهیم و از توانایی بی کرانش می کاهیم. دلیل عدل الهی این است که او سرچشمهٔ عدل است و هرچی می نماید، همان خود عدل است.
در پاسخ به این عدم توازن و عدل از دید عقلی چنین می گویند: عقل در درک مساله ها استقلال ندارد. پس عقل توان درک ارادهٔ خداوند را نمی تواند داشته باشد.
او در گریز از این امر، از ٫٫ عدل الهی ،، و ٫٫ عدل اسلامی ،، گپ می زند. در حالی که در بخش زیاد تفکر اسلامی هر دو دارای یک مفهموم اند. در اسلام جدایی میان دین و قدرت سیاسی وجود ندارد.
تنها پس از آن که اندیشه های روشنگرانه اروپایی با پرسش های متعدد، راه را به دنیای اسلام گشد، مسالهٔ جدایی دین و دولت مورد بحث قرار گرفت. اما، همین اکنون هم بخش اساسی دنیای اسلام بحث در این مورد را کفر می پندارند و اجازهٔ جدل و بحث را به مردم نمی دهند.
اما، این امر بنابر بارسنگین این اندیشه که در آن دین از دولت جدا نیست، تاکنون بحث جدیی را در جهان اسلام نگشوده است. در دین، این تنها وظیفه، با تمام بُعد هایش است که در برابرخدا مطرح است و گپی از حق فرد و انسان در آن راهی ندارد.
این امر روشن است که اندیشمندان دوران روشنگری اروپایی، آن گاه که دیگر از زیر بار حکم های دینی رهایی یافتند، توانستند از حق انسان یا بشر گپی بزنند و آن را در بالا ترین بخش سیاههٔ دیدگاه شان قرار بدهند. پس روشن است که مفهوم حقوق بشر به وسیلهء همینان به میان آمد. این ر امی توان حلقهٔ گمشده در ده قرن تفکر اسلامی دید.
تا آن گاهی که ما بیرون از دایرهٔ حکم های اسلامی ـ از هر گونه اش ـ این مساله را ـ آن چنان که روشنگران اروپایی با دید پُرنقد انجام دادند ـ نپردازیم، همین بحث اسلام و عدالت دورِباطلش را ادامه خواهد داد.
با آن که ٫٫ روشنگر ،، ما، در فضای جدید دگرگونی پس از ۲۰۰۱، در کشور که در سر لوحهٔ کار نو، گسترش اندیشه های روشنگری و ساختار مردمسالار، قرار دارد، می نویسد، اما، بدون توجه به آن از کنارش می گذرد و چنین به نظر می آید که هیچ رویداد شگرفی در این خط روی نداده است.
البته او اشاره یی به نیاز ٫٫ مدرنیته ،، می نماید، اما، از محسن یوسف اشکوری،٫٫ روشنفکر دینی ،، ایرانی نقل قول می نماید. او همچنان از ٫٫ بازگشت به اسلام مفهموم گرا،، گپ می زند. این حرف چنین معنا دارد که ٫٫ اسلام مفهومگرا،، سوای از اسلام و به ویژه اسلامی که حکم هایش ـ بنابر هزار دلیل قرآنی ـ ازلی و ابدی است ـ می باشد. این دید یک ٫٫ روشنگر،، موی بر اندام انسان از شگفتی و تعجب، راست می نماید.
بعد، این ٫٫ روشنگر،، ما، گاهی که به مسالهٔ دموکراسی می پردازد، بیش تر از آن که از مفهوم خود دموکراسی به صورت دقیق حرف بزند، بر سکه هایی که در کشور پس از ۱۹۰۱، با شمایل دموکراسی زده شده اند، توقف می نماید.
اما، به راستی او این امر را ناشی از حضور ایدیولوژی های راست اسلامی و چپ مارکسباور که هر دو نی تنها به آزادی و مردمسالاری روی توافق نشان نمی دهند، بل ، از هر امکان ها برای نفی آن تلاش نموده اند، می داند؟
اما، او از بارکژ دیدگاه مارکسباور گپ می زند، اما، هر گز در پی کاویدن این مساله که چی شگاف عظیمی میان دیدگاه های مارکس و پیروانش از آن میان انگلس، کاوتوسکی، و به ویژه لنین وجود دارد! دهن باز نمی نماید.
او نمی تواند و یا نمی خواهد، بگوید که این پیروان مارکس بودند ـ از سَرَک تا پَچَک ـ که دیدگاه هایش را در قالب تنگ ایدیولوژی ـ آگاهی کاذب و دروغی ـ فرو بردند و این حکم هایی که به نام مارکس سکه زده شده اند، هیچ پیوندی با دیدگاه های مارکس، به جز چند حکم ساده، ندارند.
این درهٔ ژرف انحراف، با به قدرت رسیدن بلشویکان تحت رهبری لنین، در اثر کودتایی در سال ۱۹۱۷، در روسیه، دهن اژدها سانش را باز می نماید.
از آن پس به نام مارکس، تمام اندیشه هایی که از سوی ح.ک.ا.ش. بیرون شده اند، تنها و تنها در چارچوب منفعت های همان امپراتوری روسیه تزاری، با نام مارکس و رنگ سرخ، در بند بودند و بس.
آن گاهی که این اندیشه ها از صافی حزب توده گذشتند و به ما رسیدند، دیگر از محتوا خالی خالی شده بودند.
نگاهی برای آینده
اکنون که فضای بازی در حضور نیرو های جهانی در کشور گشوده شده است،
٫٫ روشنگر ،، بیش تر
از هر فرد دیگر، بایست به این امر می پرداخت.
جالب است که او یادش می رود که در تاریخ کشور که او خود شاهدش بوده است، ما دههٔ به نام دههٔ دموکراسی داشته ایم که آن را می توان دوران طلایی از دید سیاسی در کشور دانست.
دههٔ دموکراسی، به گفتهٔ برخی کارشناسان، انــقلاب آرام و بی سر و صدایی بود که راه اش را را در دل تحولات دههٔ شصت سدهٔ بیستم، در کشور، باز نمود.
بدون شک، دموکراسی از همان آغاز، با مخالفانی روبرو گرديد. اينان کسانی در ميان خانوادهٔ سلطنتی، طرفداران دو آتشهٔ پشتونستان، افسران و روشنفکران هوادار خطِ مسکو بودند.
بزرگترين دست آورد اين دوره را می توان قانون اساسيی خواند که به نظر بسياری از کار شناسان مسالهٔ افغانستان، ٫٫به ترين قانون اساسی در جهان اسلام،، به حساب می رفت.
اين قانون اساسی، به صورت روشن، دولت شاهی مطلقه را به مشروطه یا درست ترش قانونی، بدل نمود و حق حاکميت ملی را به مردم سپرد. به اين گونه که٫٫ حاکميت ملی به ملت تعلق دارد،،
قانون اساسی در کنار اين که اسلام را دين مقدس کشور خواند، همچنان آزادی نيايش را به پيروان اديان دیگر، فراهم ساخت.
دستگاه قضايی مستقلی را به ميان آورد. قانون مدنی، آرام آرام جای فتوا های شرعی را می گرفت و راه به سوی شکل گيری حکومت مبتنی بر قانون باز می شد.
نظام پارلمانی که در آن رای مردم برای گرينش نماينده گان شان نقش مهم دارد، شکل گرفت.
مهم تر از همه اين که آزادی بيان و مطبوعات، پس از دهه ها اختناق، مسجل گرديد. پس از جولای ۱۹۶۵، تا پايان دههٔ دموکراسی درسال ۱۹۷۳، بيش از سی نشريه مستقل با ديدگاه های به شدت متقاوت، پا به عرصه وجود گذاشتند و دیگر و دیگر...
آزادی، شاه نگین دگرگونی های آینده
به باورم این زمانی بود که او به بررسی نیاز اساسی ما که آزادی است می پرداخت.
در اغاز سدهٔ بیستم، دگرگونی هایی که نهضت امانی در سر می پرورانید، در خط آزادی و لیبرالیزم سیر می نمود. با اندوه که این امر زیر فشار سنتگرایی به ویژه در یک ساختار به شدت قبیله گی، به سنگ ناکامی خورد.
این امر بار دیگر در دههٔ شصت سدهٔ بیست عیسایی با دههٔ دموکراسی روی دست گرفته شد. با اندوه که با کودتای داوود که درب کودتا های دیگر را به روی کشور گشود، این تلاش بار دیگر به سنگ ناکامی خورد.
حال که با دگرگونیی که زیر فضای حضور جامعهٔ جهان پس از ۲۰۰۱، صورت گرفت راه را بار دیگر برای نهادینهٔ این تجربه باز نمود.
از آن جاییکه ساختار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اروپای عصر تاریکی، یا قرن های میانهٔ عیسایی ـ سیطره بی چون و چرای کلیسا ـ در چنگال نظام خانسالاری و استبداد دین عیسایی ـ شاخه های گونه گونش ـ در بند بود، برای رهایی از این ستم، متفکران، فیلسوفان و اصلاح خواهان با خرد نقادانه، پایه های عصر روشنگری را ریختند.
در گوهر این امر واژهٔ آزدای شاه نگینش به شمار می رفت.
به این گونه جنبش آزادی خواهی و طلبی یا لیبرالیزم، آرام آرام ـ اما، با دشواری های بزرگ سر راه ـ شکل گرفت.
در گوهر این اندیشه، همانا تفکر شکل دهی، سر و سامان و تنظیم جدید رابطه ها میان فرماندهان و فرمانبران قرار داشت. این تفکر به جدایی حوزه های دولت و جامعه تاکید می نمود. باز هم، شاه نگین این مساله شناخت حق فرد در جامعه در رابطه با قدرت، می باشد.
این امر، در خط شناخت و روشن ساختن حوزهٔ خصوصی از آن میان فردی، خانواده گی، اقتصادی، هنری و فرهنگی رادر برابر اقتدار دولت، سیر می نموده است. این جدایی آغاز حضور حق فرد، در درون جمع یک همبود را نشنانی می نماید.
منفکران از همان جمهوریت افلاطون به بعد، تلاش داشتند تا اندیشه ها و ایده هایی را به میان بیاورند که در چارچوبش طرح و برنامه یی سامان یابد که در آن ساختار سیاسی چنان نیروی داشته باشد که قدرت را از چنگال استبداد لگام گسیختهٔ زمامداران ـ شاهان، امیران و فرماندهان ـ برهانند و شیوه هایی را به میان بیاورند که قدرت را لگام بزند.
در همین چارچوب است که به دفاع از جامعه های مدنی در برابر قدرت دولت، بر می آیند.
به این گونه آرام آرام اندیشه های دفاع از دولتی که قانونمند ـ در حوزهٔ ما به اشتباه مشروطه خوانده شده است ـ باشد، شکل گرفت. این گونه ساختار سیاسی موظف می گردد تا از آزدای فردی، حقوق شهری و مدنی به ویژه حق ملکیت خصوصی، دفاع نماید.
در گوهر این اندیشه اصل معروف که همهٰ انسانان از خرد بهره مند اند و این خردمندی نگهبان، حافظ و نگهدارندهٔ آزادی فردی است، قرار دارد. فرد، تنها و تنها در فضای آزاد است که می تواند بر اساس خرد خود چنان که می خواهد، زنده گی نماید. بر اساس باور این اندیشه، خردمندی و آزادی فکر دو مقوله یی اند که از هم جدایی ناپذیر و ناگسستنی اند. هرگاه از فردی، آزادی سلب و گرفته شود، معنای آن را دارد که خردمندی اش نفی می گردد و هم چنان نفی خردمندی اش، راه آزادی را بر او می بندد.
این اندیشه های آزادی خواهانه، با بهره گیری از دروان و عصر روشنگری، در سدهٔ نزده ام وارد عرصهٔ سیاست شد و آرام آرام میدان کاربُرد روشن و همه جانبه به خود گرفت.
در آغاز، تاکید بر آزادی خواهی اقتصادی، که سنگپایه اش بازار آزاد، اما، رقابتی بود، صورت می گرفت.
اما، این دید در همین عرصه و در همین تنگنا باقی نماند. بعد ها با نبرد و کار پُراندیشهٔ متفکران یه سوی آزادی گرایی فرهنگی راه سپرد. در متن و اساس آزادی گرایی فرهنگی، آزادی اندیشه و بیان قرار گرفت.
این کار نیز قرار قرار رشد نوی نمود و مفهوم آزادی و مردمی را به هم پیوند داد و بعد دیدگاه مردم سالاری شکل گرفت.
به این گونه، آزادی اقتصادی و سیاسی با هم گره خوردند.
این مقوله داد (عدل) و آزادی، بحث دراز دامنی را به میان آورد و کوهی، به بزرگی همالیا، از نظریه ها پیرامونش شکل گرفت.
باور اساسی این است که با آزادی می توان زمینه را برای شکل دهی تامین داد و یا عدالت فراهم نمود، اما، با داد، به ویژه با فشار و ساختگی، چنانچی در تجربهٔ شوروی و دیگر کشور های گویا سوسیالستی دیده شد، نمی توان ضامنی را برای آزادی فراهم نمود.
مردمسالاری، چیزی دیگری نیست جز این که قدرت و حاکمیت به مردم تعلق می گیرد. نماد و نمایش این قدرت به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم، نماینده گی، چنان ساختاری را شکل داد که در آن مردم نماینده گان شان را در یک انتخابات آزاد و رقابتی، به صورت متناوب بر می گزینند.
در ساختار مردمسالاری مستقیم، مردم در کارهای دولت ( مانند شهر ـ دولت های یونان باستان) روز تا روز شرکت می کنند. اکنون این شکل به سبب نفوس و ساحه گستردهٔ کشور ها،تنها در جای های ویژه یی مانند گردهمآیی ها شهری در نیو انگلند، برخی ایالت های کوچک سویس، دیده می شود و بس. بخش بزرگ نظام های مردمسالار به صورت نماینده گی یا غیر مستقیم می باشد.
در نتیجه، ساختار مردمسالاری که تاکنون بشر سامانهٔ سیاسی به تری را از آن شکل نداده است، پا در میان گذارد. مردمسالاری در گیرنده این عنصر های اند:
ریشه گرفتن قدرت و قانون از ارادهٔ مردم، یعنی حاکمیت مردم، برابری حقوق سیاسی همه کس، آزای بیان فکر های همه شهروندان، حزب های گونه گون سیاسی، تساهل و مدارای سیاسی،تحدید قدرت حکومت، حضور پُرقدرت جامعه های مدنی، برابری گروه های سیاسی از دید دسترسی به قدرت سیاسی، تفکیک قوا، استقلال قوهٔ قضایی، انتخابی بودن فرمانروایان یا درست تر خادمان مردم، تفکیک قوا، اصل حکومت اکثریت با نگهداری حقوق اقلیت، حضور چند گانگی اندیشه ها و گروه های اجتماعی، مشارکت دایمی مردم در تصمیم گیری های سیاسی، امکان نقد و بررسی در همه زمینه ها و رای مردم بدون توجه به سنت های دیرینه، اصالت خرد نقادانهٔ فرد، و امکان ابراز مخالفت سیاسی سازمان یافته در وجود گروه های مخالف.
دیگر این اندیشه و ساختار چنان جذبه و کشش پیدا کرده که ذهن و قلب میللیون ها انسان را تسخیر نموده است.
این شکل، برآمده از رویداد ها، حادثه و اندیشه هایی اند که می توان ریشه هایش را در تفکر یونانی، نبرد علیه استبداد قرن های میانهٔ عیسایی، دوران روشنگری در اروپا و انقلاب های امریکا و فرانسه یافت. در این ساختار حق رای عمومی، رقابت آزاد برای دست یابی به قدرت سیاسی، آزادی بیان و رسانه های گروهی، فرمانروایی قانون و قانومندی ساز و کار سیاسی سنگپایه ها به شمار می روند.
در این خط اندیشمندانی چون روسو که اساس دیدش را بر قرار داد اجتماعی، گذارد نقش مهمی را بازی نمود. در گوهر این قرارداد اجتماعی این گوهر بَل می زند که : فرمانروا باید حقوق جامعهٔ مدنی را پاس بدارد.
بعد جان لاک، طرح بلند بالایی را برای حق فرد در برابر دولت خودکامه را ریخت. او به مردم حق داد تا در برابر خودکامه گان برپا خیزند.
پس تر دیدگاه مونتسکیو، و آدم سمیت راه را برای تقویت حقوق فرد در برابر دولت، چاق تر ساختند.
به این گونه اندیشهٔ آزادی خواهی یا لیبرالیزم در سدهٔ هفده و هژده، انقلابی را در رابطه میان فرمانروایان و فرمانبران به میان آورد.
بحث و کنکاش در مورد همین دو مقولهٔ آزادی و داد، زمینهٔ شکل دهی دولت رفاه اجتماعی را به میان کشید. البته این را فراموش ننمود که در گوهر این امر نظام اقتصادی سرمایه داری قرار دارد.
این امر روشن است که آزادی مطلق و داد تمام عیار هیچکدام در نظام مردمسالار جایگاهی ندارد. همه چیز بر پایه اصل نسبی دیده می شود.
به ترین توان این ساختار آن است که توازن و تعادل را میان آزادی و داد، می تواند حفظ و نگه داری نماید. این امر مشاجره بر انگیز، هنوز شاه بحث میان دانشمندان، فلیسوفان و متفکران را می سازد. به باورم حضور خود همین بحث ها و کنکاش ها، راه را برای بهبود هر چی بیش تر نظام مردمسالاری فراهم می سازد. در چارچوب این امر، تنوع دیدگاه ها و شکل نظام مردمسالاری است که بسته به شرط ها و خصوصیت های هر کشور رنگ می گیرد.
تجربه تاریخی نشان می دهد که این نظام به شدت قدرت انعطاف پذیری را دارد.
در دوران رونق اقتصادی پله کار به سوی بازار آزاد سنگینی می نماید، اما، در دوران بحران و کساد اقتصادی که جز جدایی ناپذیر این ساختار می باشد، پله به سوی مداخلهٔ دولت سنگین تر می شود. مارکس در بارهٔ بحران متناوب سرمایه داری گفته بود : سرمایه داری، با هر بحران بر پایهٔ بلند تکامل فراز می آید.
نمونهٔ روشن آن سیاست اوباما، می باشد که میراث بد و بحران زدهٔ دوران فرمانروایی بوش را به ارث برده است. او برای رهایی از این بحران، دست به مداخلهٔ بیش تر دولت زد تا بحران را مهار نماید.
نظام سرمایه داری از آن گاهی که شکل گرفت دچار دگرگونی های ژرف و زیاد شده است. دیگر این نظام تنها و تنها بیانگر منفعت عای طبقه و یا طبقه های ویژه یی نمی باشد.
برای درک نقش اندیشمندانی که سهمی در شکل گیری این ساختار داشته اند، یک عمر می توان سخن زد.
٫٫ روشنگر ،، سنتگرا و دموکراسی
تا جایی که دیدیم، ذهن او را دیوی سنت و به گفتهٔ خودش عنعنه، در چنگالش می فشارد. اما، برای این که عریضه اش خالی نماند، بایست در فضای سیاسی جدید پس از دسامبر ۲۰۰۱، می بایست راه اش را با مفهموم دموکراسی روشن نماید. از این رو از دموکراسی گپی می زند. اما، تمام نگاه اش را بدبینی شگفت انگیزی پُر نموده است.
او بیش تر از تلاش های ناکام در این زمینه در کشور و جهان، سخن می زند. اما، هرگز به اثرناکی دههٔ دموکراسی در کشور نمی پردازد. زیرا در این صورت بایست به تمام بُعد هایش که در برابر سنت و عنعنه، قرار دارند، می پرداخت. این امر در چارچوب ذهن سنت زده اش، جور نمی آید.
او در شمارهٔ ۱۷ و ۱۸ روشنی، زمستان و بهار ۲۰۰۲، در خط تلاش برای دقیق ساختن مفهوم دموکراسی، بیش تر به بحث های تاریخی که بر خط بدبینی نسبت به دموکراسی که ریشه در سنتگرایی دارند، می پردازد. البته در این راه تلاش می نماید تا آن ها را با لباس پُرزرق و برق فلسفی بپوشاند.
او از توجه به ایجاد فضای باز گفتمان در این زمینه خوداری می نماید و خوانند را غرق در این جدل های بی فرجام می نماید.
به باورم این ٫٫ روشنگر ،، سنتگرای ما، در حالی که می بیند در برابر چشم هایش این فضا ـ به ویژه با مقایسهٔ روزگاری که از ۱۹۷۳، آغاز گردید، باز می گردد، بدون توجه به ارزش های روشنگری که مفهوم، معنا و اصطلاح دموکراسی از درون آن سر بیرون نموده است، از کنارش می گذرد و با نگرش سیاه بینی، راه پرداختن به آن را می بندد.
به این گونه وفاداری اش را به سنتگرایی تا پایان این نوشته، نگه می دارد.
بالا
بازگشت