سلیمان راوش

    

رابعه بلخی

یا

حمامهء در حمام خون ذؤیان خرد

 

 

این نوشته را به دو د ختر نازنینم  اهدآ مینمایم

 و از طریق آندو به دخترانی که به خرد ، عشق و آزادی می اندیشند.

  

سخن از یمامه ازاده ی بلخ، رابعه است   ، کبوتری بلند پرواز  که ذؤیان و صیدان خونریز اهریمن خوی ،  بال های یاقوتی جانش را با شمشیر برید ند و پیکر مهتابینه اش را   در گرما به ً  خونین ،  به خون  رنگین ساختند .

 از آن تاریخ تا به امروز که بیشتر از هزار سال ازآن میگذرد ، رابعه را از حمام خون ذ ؤ یان خرد بیرون نیاوردند، واقعیت اندیشه وتفکر شاهد خت بلخ رابعه همچنان از سده ها بدین سو است که در زندان نویسنده و شاعر امکان پیدا نموده اند ،که فقط روی بٌعد آزاد اندیشی رابعه در انتخاب وگزینش عشق خشونت هایی فکری وباوری در بند و زنجیر است. تنها در پسینه سالها است که از او چند نویسنده و شاعر امکان پیذا نمودند که  فقط  روی بعد آزاد اندیشی رابعه در انتخاب و گزینش عشق  بحث نمایند و در تکیه به سرنوشت جانگداز او قاتلین و منکران عشق را محکوم بدارند، که از جمله این کسان در پسینه سالها برعلاوه  چند تن  ازمتقدمین سده هایی پیش  که از آنها نام خواهیم برد ، زنان  چون مهریه آذرخش و لیلی رشتیا عنایت سراج  و چند تن دیگر میتوان نام برد .                                               

 اما سوال اساسی که میتواند مطرح گردد اینست که چرا در تاریخ ادبیات ما از رابطه های عاشقا نه  افسانه یی مانند ، یوسف و زلیخا ، لیلی و مجنون ، شیرین و فرهاد، وامق و عذرا و ویس و رامین ، به ویژه از یوسف و زلیخا و لیلی و مجنون ، داستان و دیوان های شعری داریم ، اما از رابعه بلخی  که فداکارانه  ترین و درعین حال سوگمندانه ترین  حماسه عشق را  با خون خویش در تاریخ عشق وحماسه در سر زمین ما رقم زده است،نشانه ء فقط در حد اولین شاعر زن و سوانح مختصر  آن چیزی بیش از این نمیتوان یافت.

در حالیکه سراسر دیوان های شعری و ادبیات عاشقا نه ما از تمثیل ها و تصاویر لیلی و مجنون ویوسف و زلیخا مشحون است.تمثال ها وتند یس های که نه تنها رابطه ای با فرهنگ قبل از اسلام شدن ما ندارد ، بلکه آن تندیس ها خاص اعراب بادیه نشین  به شمار می آید . مثلا" یوسف و زلیخا که قصه ا ی یهود یان است و این قصه به نقل از تورات در قرآن هم نقل شده است ، قصه ء مردی معبری بنام یوسف است که برادران نا مادریش بنا بر عقده های که داشتند یوسف را  طبق روایت تورات  به تجار اسماعیلیان به بیست پاره ء نقره فروختند.1

 آن تجار یوسف را خریده به مصر می برد ، در مصر فوطیفار که خواجه و سردارافواج فرعون بود او را از اسماعیلیان خریده و بحیث غلام در خانه خویش می گمارد، در خانه فوطیفار است که باری بگفته تورات ، زن اربابش از او تقاضای همخوابگی مینماید ، در این تقاضا بنا بر روایت تورات هیچگونه نشانه از عشق و محبت نیست،  بعید نیست که خواهش زلیخا بالفرض اگرصحیح باشد، در اثر ضرورت و نیازمندی های جنسی ناشی از بی میلی ها و یا کمبود های مردانگی شوهرش بوده باشد، زیرا یکی از علت های به کژراهه در رفتن ها فقر است. و یا هم شاید  بر عکس ادعای تورات و قرآن زلیخا بی گناه بوده با شد. که باید هم چنین باشد ، زیرا اگر قصور از زلیخا میبود بدون تردید شوهرش او را مطابق دستور شریعت یهودیان سنگسار میکرد. گفتنی است که سنگسار نمودن زانی و زانیه شیوه ء عمل شریعت یهود یان است که بعد ها الله تعالی در زمان عیسی این فرمان خویش را منسوخ میسازد، اما دو باره مثل اینکه پیشمان شده باشد در زمان محمد  انرا نافذ میگرداند. ولی  ملاحظه میگردد که فوطیفار شوهر زلیخا یوسف را مجرم دانسته به زندان می اندازد.  در زندان این جوان معبر مشغول تعبیر نمودن خواب های زندانیان میگردد ، تا آنکه کارش رونق میگیرد وسر انجام پای تعبیر خواب فرعون به آن بارگاه راه میابد و زانو میزند. در اثر فراستی که دارد کارش به جای میرسد که فرعون به او میگوید: « بدانکه تو را بر تمامی زمین مصر گماشتم و فرعون انگشتر خود را از دست خویش بیرون کرده ، آن را بر دست یوسف گذاشت ، و او را به کتان نازک آراسته کرد ، و طوقی زرین بر گردنش انداخت ، و آسنات، دختر فوطی فارع ، کاهن اون را بدو به زنی داد. » 2

بدین گونه یوسف در اثر رحمت ولطف فرعون به مقام ومنزلت می رسد ،همین مقام وقدرت است که چاپلوسان وجیره خواران خوان کرم را وا میدارد که برای بدست آوردن جاه و مقام بیشتر سعی نما یند تا شانه های ارباب خویش را از بار گناه  سبکدوش سازند ودامن زلیخا را آلوده ی گنا ه گردانند. زیرا در ادیان سامی  زن همیشه محکوم بوده قتل و رسوایی زن شگفتی ندارد و آن  را صفت ذاتی زن میشمارند. چنانچه که در قرآن با استفاده از همین ترفند یهودان  به محکوم نمودن زنان پرداخته شده است وزن را مکار و حیله گر میداند و میگوید : « فلمار اقمیصه قد من دبر قال انه من کید کن ان کید کن عظیم» { ترجمه: وچون دید پیراهنش دریده شده( حقیقت را دریافت و) گفت این از مکر شما ( زنان) است که مکر تان عظیم است ] 3

 گذشته از آنکه بنا بر آنچه در تورات ملاحظه میشود ، یوسف هرگز پیغمبر نیست بلکه بر عکس تا آخر عمر خدمگذار فرعون بوده است ، و پس از آنکه بدربار فرعون مقام پیدا مینماید ، دیگر از زلیخا خبری نیست . و زلیخا هم خبری یوسف را که به قول عشقنامه نویسان عاشقش شده بود نمی گیرد، و یادی از او در زندان نمی کند.

اینجاست که باید پرسید، که این شاعران و عشق نامه نویسان ، سوز وگداز عشق زلیخا را از کدام منبع دریافت نموده اند، و این آقا یوسف وخانم زلیخا چه حماسه عشقی آفریده اند که عاشقانه هایی پر سوز و گداز ما در هیئت آنها مطرح گردیده است.

 یا مثلا" اعرابی دیوانه ء بنام قیس که اعراب که خود در جاهلیت غرق بودن  او را  از خود جاهل تر یافته ، بنام مجنون یعنی دیوانه مسمی نمودند ،عاشق دختری عرب زاده ء ثرومندی میشود و در اثر آن راه کوه وبیابان را می گیرد و با همان جنون و دیوانگی در ریگستانهای میماند تا میمرد، لیلا اش هم در کنار شوهر آرام زندگی دارد، این ها چه کرده اند ؟، کدام فداکاری در راه رسیدن به عشق خود انجام داده اند که با ید سرمشق عا شقان و عارفان باشند . چرا مردی معبر عبری که خواب به قدرت رسید نش تصاتفا" به حقیقت پیوست و ازدریوزگی به پادشاهی رسید و گناه  خویش نیز به گردن زن انداخت  ، در ادبیات ما مظهر زیبایی  وجلال ملکوتی است ، ویا دیوانه ای عربی ( مجنون)  مظهر وفا  و استقامت و پایداری در عشق وارد ادبیات ما میشود. مگر نه اینست که ما احساس ها ، عاطفه ها ، حماسه ها ، اسطوره ها و تاریخ خویش را فراموش نموده و دامن آویز اعراب شده ایم. اگر چنین نیست ، پس چرا ؟ رابعه که با خون خویش عاطفه وعشق خود را ثبت دیوار تاریخ نمود و معشوق او بکتاش مردانه وار انتقام قتل عشق خود را گرفت و معشوقه عزیز خود را حتی در سفر وادی جاودنگی تنها نگذاشت و جان وتن به پایش فدا نمود ، در ادبیات و حماسه های عشقی ما آنگونه که یوسف و زلیخا عبری و لیلی و مجنون عربی  راه یافته ، جای ندارد.

  البته پاسخ   با درنظر داشت اسیب دیدگی روان جامعه نا روشن نیست، و این عدم التفات منطقا" نباید شگفت آور هم با شد زیرا در جامعه ایکه افراد آن نتواند عشق خویش را بدون خواندن دعای سر اعراب بر خود حلال بسازد، و یا کاری را بدون صلوات فرستادن بر اعراب انجام داده نتواند . چگونه میتواند در حالیکه خود تابع فرهنگ عرب باشد ، با فرهنگ خویش بیگانه نبا شد و فرهنگ عرب را جانشین داشته های بومی خویش نسازد.

 اما بهر حال ، با وجود جو دینی و فرهنگ عربی حاکم بر جامعه ء ما ، بودند کسانی زیادی مانند عا رفان چون شیخ فریدالدین عطاری، ابو سعید ابوالخیر بلخی  و عبدالرحمن جامی که یاد و کلام رابعه بلخی را زنده نگهداشته اند .

 اما رابعه در اشعار و آثار این عارفان بزرگ کشور ما بمثابهء اولین عقاب بلند پرواز ماد ینه ایکه آشیان بر ستیغ بلند خرد داشت و پروازش کلاغان را به مرگ میراند ، بنا بر ملحوظاتی ، بازتاب نیافته است. انچه که این راد مردان عارف نموده اند ، نجات رابعه است از بد نامی در جامعه عربی اندیش و زن سیتیز.

 در شریعت عرب،  مرد حق لذت بردن  وعشق وهمچنان حق بدست آوردن زن را تا سرحد تجاوز دارد ، که البته سرحد تجاوز در هنگام جهاد از صدر اسلام تا به امروز  لایتناهی مشخص و معین است ، و این همان مساله به کنیزی گرفتن زنان است . اما  اگر زن عاشق شود و اظهار عشق نماید ، فورا" متهم به روسپیگری میشود . در فرهنگ و سنت و شریعت عرب همیشه مرد عاشق زن شده است ، مجنون عاشق لیلی است ، وامق عاشق عذرا، ماجراء یوسف و زلیخا را که گفتیم. در حالیکه در حوزه غیر عرب معمولا" در اسطوره ها ورابطه های تاریخی در  این مورد زنست که مرد دلخواه خویش را انتخاب نموده است. رودابه است که عاشق زال میشود واین عشق چنان فداکارانه است که رودابه دریغ نمی دارد که گیسوان خود را از بام به پایین نیاویزد که تا زال را به بالا بیاورد ، تهمینه در سمنگان عاشق رستم میشود ، منیژه عاشق پیژن است. ویا شرین عاشق خسرو است  و ویس عاشق رامین و هم چنان رابعه که فکر و اندیشه اش را از زندان تفکرات عرب رها سلخته ، در سرزمین لاله زار بلخ در انتخاب همسر راه رودابه و تهمینه را بر می گزیند. راهیکه در کتاب عرب  مستلزم سنگسار است. بدین لحاظ است که عارفان و عاقلان سرزمین ما سعی میدارند که حداقل روح معصوم و پاک و آزاده ء رابعه را در اجتماع مستغرقه  شریعت عرب در آینده ها تبرئه نمایند . بدین لحاظ که است که ابو سعید ابوالخیر عارف آزاده و آگاه بلخ چنانکه حضرت عبدالرحمن جامی در نفحات الانس از قول او مینویسد گفته است: « دختر کعب عاشق بود بر آن غلام . اما پیران همه افقاق کردند که این که او می گوید نه آن سخن باشدکه بر مخلوق توان گفت او را جای دیگر کار افتاده بود.» 4

  ستایشگر فرزانه ی  سیمرغ ، شیخ فرید الدین عطار هم در الهی نامه در تکیه بر سخن ابو سعید ابو الخیر میفرماید:

 زلفظ بو سعید مهنه دیدم

           که او گفتست من آنجا رسیدم

بپر سیدم ز حال دختر کعب

         که عارف گشته بود او عارف صعب

چنین گفت او که معلومم چنان شد

         که آن شعری که بر لفظش روان شد

ز سوز عشق معشوق مجازی

           نبگشاید چنین  شعری به بازی

نداشت ان شعر با مخلوق کاری

          که او را بود با حق روزگاری

کمالی بود در معنی تمامش

         بهانه بود در راه آن غلامش  5

 در نزد عارفان و صوفیان متکی برعقل و علم  عشق معنی خاص خویش را دارد . ابن عربی میگوید : « حرکتی که حتی هستی و وجود این دنیا ست ، حرکتی است که (عشق) آن را بر انگیخته است ؛ اگر این ( عشق) نبود دنیا همچنان در عدم بود ؛ از هر زاویه ای که بنگریم و از هر جنبه ای که ملاحظه کنیم ، حرکتی است از استتار به کشف.» 6

 ودر جای دیگر کتاب فتوحات المکیه مینویسد: « و اگر موجودی را بخاطری جمالش دوست میداری هیچ کسی جز خدا را دوست نمیداری ، زیرا که وجود زیبا ست . به همین سان ، از همه وجوه ، موضوع عشق تنها خداست . افزون بر این ، همچنانکه خدا خودش را می شنا سد و با شناختن خویشتن خویش است که دنیا را می شناسد ، آن را به اضافه ، شبیه تصویر خویش آ فریده است . بدین قرار دنیا برای او همچون آینه ای است که تصویر خود را در آن می بیند و به این سبب است که خدا خویش خود را دوست  می دارد .  » 7

 داریوش شایگان نویسنده کتاب آیین هندو و عرفان اسلامی  در تشریع گفتار محی الدین عربی میگوید: «به خاطر این جمال متعالی است که خدا خود را به خویشتن می نمایاند و تصویر خود خود را  بر جوهر های صور نوعی که همچون آینه های تاباننده ء تجلیات الهی هستند ، می افگند و خود را در آنها مشاهده و ستایش می کند . تصاویر منعکس شده روی این آینه ها همان دنیا ست و چون تصویر تابانده شده ، شکل خدایی نما دینه شده را باز آفرینی می کند ، گفته شده که خدا دنیا را به شکل خویش خلق کرده است .» 8

 د ر نظر عرفای غیر متشرع  عشق به دنیا در حقیقت ممنونیت از احسان خدا است ، نه عشق ورزیدن به خدا.

مقوله ء عشق بخدا جز ترفندی بیش نمیتواند باشد ، وقتی نقاشی تصویر زیبای می آفریند و آن را در معرض دید قرار میدهد ، پس از دیدن بیننده میتواند عاشق تصویر گردد ، مسخره است اگر تصویر ف ذهن و قلبش را تسخیر نموده باشد ، ولی تصویر را کنار بگزارد و به عوض آن عاشق نقاش شود. نقاشی که نه آن را دیده و نه میداند که در کجاست. اما همین تصویر دلخواه هرچه باشد،  از سوی نقاشی آفریده شده ، و علاقمند این نقش بواسطه این تصویر دلخواه خویش است که مرهون صانع میشود ، نه عاشق آن، و به ستایش نقاش و نیایش او می پردازد . یا مثلا" پادشاهی عادل است و رعیت خود را در کمال رفاه و سعادت نگهداشته باشد ، رعیت عاشق پادشاه نمی شود ، بلکه به تعریف و تمجید او می پردازد و سعادت خود را مرهون عدل و اصاف و ارزانی نعمات او میداند. در حقیقت وجود نعمات  است که خدا را به انسان می شناساند ، یعنی تصویر است که موجودیت نقاش را ثابت میکند و عشق و علاقه به تصویر است که انگیزه ء  ستایش و نیایش صورتگر  را در قلب و ذهن عاشق تصویر بار می آورد.  تا جایکه  در اثر غلو ی عشق به صورت مورد علاقه، تصویر جای صانع را میگیرد و به عین صانع تبدیل می یابد.  چنین حالتی را در عرف عرفای خویش بسیار میتوان مشاهده نمود. چنانچه که یکی  دیگر از صدر نشینان عشق و عرفان مولوی بلخی را این حالت بسیار پیش آمده است. مثلا" وقتی که مراتب عشق و دلبستگی خود را نسبت به شمس بیان نموده میگوید :

 پیر من و مراد من، درد من و دوای من ــــــــ  فاش بگفتم این سخن شمس من و خدای من 9

 با این وصف است که نمی توان عشق رابعه را به بکتاش عشق ربانی خواند و مقام بلند عشق انسانی او را پست جلوه داده زاهدانه گفت. در زهد و زاهدی عشق نیست ، زهد و زاهد ی مظهر ریا و سالوسی در عرفان است  در اثار عرفای ما « از خرقه پوشان و دراویش منحرف و روحانیان قشری و ریا کار ، چون مفتی، زاهد ، محتسب ، مرشد و جز این ها به بدی یاد شده است :

                 زرهم میفکن ای شیخ به دانه های تسبیح ــــــ که چو مرغ ، زیرک افتد نفتد به هیچ دامی 

                                                                      ***

      حافظا می خور ورندی کن وخوش باش ولی ــــــ دام تزویر مکن چون دگران قرآن را 10»

                                                             ***        

     در اشعار هر چند محدود که از رابعه به یاد گار مانده است. این دوشیزه ای صدر نشین کرسی ادب و اندیشه هرگز قرآن اندیشی نکرده و در تکیه بر قرآن و حدیث شعری نگفته است، امیال و خواهش های انسانی خود را بهر فریب خلق ریاکارانه مانند مشتی بیشمار ملا شاعران که « چون به خلوت میروند آن کار دیگر می کنند»  پهنان نکرده است. بلکه بسیار زنانه یعنی خداگونه ،  اَ شا یی، روشن و زیبا می گوید :

                 الا ای باد شبیگیری پیام من به دلبر بر ـــــــ بگو آن شاه خوبان را که دل با جان برابر بر

 

  عشق او آنچنانکه داکتر مریم حسینی نویسندهء ایرانی میگوید : عشق خاکساری و حب عذری است. نیست .11

   حب عذری عشقی است منسوب به قبیله بنی عذره که در ان قبیله، عشاق به وصال نمی رسیدند و تعفف پیشه میکردند.12 رابعه عشق خود را پنهان ننموده می گوید:

                      نعیم بیتو نخواهم جحیم با تو رواست ــــــ که بیتو شکر زهر است و با تو زهر عسل    

 ***                                                                          

         تو چون ماهی و من ماهی همی سوزم به تابه بر ـــــــ غم عشقت نه بس باشد جفا بنهادی از بر بر

                                                                     ***

این حقیقت را  بر خلاف خانم داکتر مریم حسینی  ایرانی که شاید بر اثر فشار و اختناق شریعت اسلامی در ایران که همانند قرون اولیه اسلامی وارد است ،و نخواسته باشد که احساس و عاطفه وعشق انسانی به ویژه انسان زن را بیان نماید . اما لیلی رشیتا عنایت سراج  اندیشمند زن آزاده ی افغانستانی  با تمام صداقت زنانه بیان داشته می نویسد:

« بر عکس انچه که عرفا عشق او را به غلامش بکتاش ، حقیقی نه بل مجازی میپنداشته اند ، اشعارش محض بازگوی احساستش نسبت به بکتاش بوده است . از هفت قطعه شعر رابعه که بجا مانده است ، پنج تای آن در وصف عشق ناسوتی و دو تای آن در وصف زیبای طبیعت سروده شده است .» 13

نباید ناگفته گذاشت ، که عشق درک و یا جستجوی لذت مقبول در وجود شئی معین است . عشق بین دو انسان نا متجانس یعنی زن و مرد سنگپایه احساسی و خواستگاه جسمانی و نفسانی دارد . انکار این حقیقت در واقع انکار هستی انسان به مثابه موجود زنده در فرایند زندگی است. عشق مرحله متعالی احساس است و حواس اجزای ساختاری و ناسوتی انسان است. و نفس حقیقت انسان را تشکیل میدهد. قناعت نفس از طریق حواس باعث تقویت جسم و جان میگردد. که مجموعهء این ریشه ها در کالبد انسان باعث بقای بشر میتواند باشد. قتل نفس ، و به تزکیه کشاندن آن از خواست های ناسوتی ، احساس ها و عواطف انسانی در وا قع نفی انسان وماندن در بی حسی هایی جمادی و نباتی است. همچنانکه قتل نفس و یا غارت نفس دیگران برای تقویت نفس خویش و انحصار لذایذ زندگی  وحشیانه و حیوانی میباشد . انسان متکی بر عقل و خرد اتکابر نفس لوامه دارد. و در لذایذ قناعت بر اعتدال .

 عشق بیگمان لذت زندگی است  و جزء سیرت انسان میباشد . در مورد این سیرت ابو بکر محمد بن زکریای رازی  فیلسوف و درمانگر درد ها که در یازده سده پیش از امروز میزیست می گوید : « اختیار این سیرت مستلزم این نیست که مردم شیوه مرتاضان هند را در سوختن جسم و افگندن بر آهن تفته و یا سیره مانویت را در ترک جماع و گرسنگی و تشنگی و پلید نگهداشتن خود ، و یا روش نصار را در رهبانیت و انزوایی در صوامع و یا طریقه ء جمعی از مسلیمن را در اعتکاف در مساجد و تر ک مکاسب و اقتصار بر کم خوراکی و درشت پوشاگی اختیار کنند و از لذات فعلی چشم بپوشند بلکه باید بدیده عقل در لذایذ بنگرد و از آنها در حد اعتدال بهره بگیرند .»14

همچنان بیجا نخواهد بود که به تایید قول زکریای رازی  نظر فیلسوف بزرگ اروپا  پس از چندین قرن از رازی یعنی اسیپنوزا را نیز نقل نمایم : « از خود گذشتن و زندگانی خویش را باطل کردن و ترک دنیا گفتن فضیلت نیست ، فضیلت عمل کردن به مقتضای طبع و پا فشاری در ابقای وجود خویش است و چون اندوه منافی این منظور و شادی مساعد آنست باید همیشه شادمان بود ، از تمتعات نباید خود را محروم کرد در حد اعتدال باید خورد و نوشید و بوی خوش باید بویید زیبایی و صفا باید دید ، آهنگ های موزون باید شنید ، تفریح باید کرد حتی از زینت و آرایش هم نباید پرهیز داشت ، و اگر در این امور افراط نکنند و حد معمول دارند که از توانایی وجود انسان نکاهد بلکه بیفزاید، رسید ن به کمال را یاری میکند خصوصا" اگر در لذایذ ی که در بدن موضع خاص دارد اسرار نورزند و بیشتر به تمتعات بگرایند که کلیه طبع را خوش می کند و فرح و انبساط می آورد . » 15

  عشق اقتضای طبع است ، رابعه وقتی بکتاش را می بیند ، لذت مقبول طبع خویش را در وجود او احساس میکند .

نفس اش خاستار میگردد ، او که نه بر جمادی و نه بر نباتی تعلق دارد بلکه انسان است . به خواست و خواهش  و قناعت ملزومی  نفس می پردازد  تا به کمبودی تن و جان اقدام کرده  خود را به مثابهء انسان تکمیل نماید . قتل نفس و خوار داشتن جان  و پرهیزگاری از نعمات هستی  در حقیقت پیوستن به تفکر عدم اکمال انسان است . یعنی انسان که در اثر پرهیزگاریهای دینی و زاهدانه ترک دنیا می نماید ، در واقع انسان کامل نیست و صفت فضیلت را نمی توان بر او اطلاق کرد . کودک نوازاد نه انسان کامل و نه دارای فضیلت است. زیرا در او نه نفس کامل است و نه جسم . در این صورت اگر کسی بخواهد که نفس را  در وجود خویش بکشد و جسم را خوار دارد و از لازمه هایی رشد جسم و جان پرهیز نماید ،  این چنین آدمی اگر آدم باشد نوزاد پیش نیست ، یعنی او با انجام جراحی در وجود خویش ، خود را کودک ساخته است.

اما مطلب جالب و خنده دار که در عین حال عصبیت بار می آورد اینست که امامان نفی  نفس وجسم ، خود از جمله تقویت کنندگان نفس و جسم خویش به شمار می آیند . نه تنها برای خویش که دوستان و نزدیکان خویش را نیز به  تکلیف تزکیه و قتل نفس سزاوار نمی دانند.  به ویژه تقویت جسم و جان خویش را به وسیله[ زن] و[زر]  . بخصوص زن که در تقویت جسم و جان دمی مسیحایی دارد وهسته اساسی حیات و عشق است.  چنانکه حتی الله تعالی نیز   رسول خویش را  وادار به نفی نفس و لذت نکرده و بر عکس به ویژه در برخورداری از لذت زن به پیغمبر دوست داشتنی خویش میفرماید: یایها النبی انا احللنالک ازوّجک التی ء اتیت اجوهن و ما ملکت یمینک  مما افا الله علیک و بنات عمک و بنات عمتک و بنات خالک وبنات خلّک التی هاجرن معک و امراة مومنة ان وهبت نفسها للنبی ان ارادالنبی  ان یستنکحها خالصة لک من دون المومنین قد علمنا ما فرضنا علیهم فی ازوجهم و ما ملکت ایمنهم لکیلا یکون علیک حرج و کان الله غفورا رحیما . [ ترجمه: ای پیامبر ، ما همسرانت(یعنی)  انانی را که مهر شان را

 داده ای ، بر تو حلال داشته ایم ، و آنانی را که خداونداز طریق فئ  و غنیمت به تو بخشیده است ، و ملک یمین تو هستند ، و هچنین دختران عمویت و دختران عمه ات و دختران دایی ات، و دختران خاله ات که همراه با تو هجرت کرده اند ، و نیز زن مومنی را که خویشتن را به پیامبر ببخشد ـ به شرط آنکه پیامبر بخواهد او را به همسری خود در آورد ـ که این خاص توونه سایر مومنان است ، خود بخوبی میدانیم که برای ایشان در مورد همسرانشان و ملک یمینهایشان چه چیز ها یی چیز هایی مقرر داشته ایم ، تا ( در نهایت) برای تو محظوری نباشد، و خداوند امرزگار و مهربان است.] 16

 بنظر می آید که بهترمی بود که مترجم محترم بجای کلمه محظور که ممنوع و حرام و ناروا معنی میدهد که خود عربی است اصل کلمه ذکر شده در آیت را که ( حرج) است و معنی گناه و در عین حال تنگی و فشار را نیز میدهد بکار میبرد معنی و مقصود درست تر افاده می گردید چنانکه در ترجمه ابوالقاسم پاینده حرج تکلیف معنی شده است . 

بهر حال ملاحظه میگردد که الله تعالی خود در تقویت خواهش های نفسانی دوستان  خود کریم و رحیم است. چنانکه

 ام المومنین حضرت عایشه زن جوان ومقبول پیغمبر از این عنایت الله نسبت به پیغمبرش به خشم امده خطاب به آنحضرت گفت « انی اری ربک یسارع فی هواک» یعنی میبینم  خدایت به انجام خواهش های نفسانی تو می شتابد 17

حتی باری تعالی در آیه های متعد د که شمار آن بیشمار است ارضا یی نفس مرد را بوسیله زن در آن دنیا نیز وعده داده است ، بر علاوه ء که از حوریان که معنی ( سفید پوست سیاه چشم) را می دهد نام میبرد حتی از ذکر سن  و پستان های انارین سفید پو ستکان سیاه چشم ( حور)  برای مومنین و پرهیزگاران  در آن دنیا پرده  به عمل نیامده است . چنانچه حق تعالی می فرماید : ان للمتقین مفازا ـ حدائق واعنبا ـ وکواکب ا ئرابا ـ و کاسا دها قا  . یعنی :

بیگمان پرهیزگاران را رستگاری است .

بوستانها و درختان انگور

و [حوریان] نار بستان همسا ل

و جامهای سر شار. 18

این تکته نباید نا گفته بماند که در ادیان سامی  زن وسیله تعیش مرد بوده و خود شامل امتیازات و برتری های که از سوی الله تعالی برای مردان داده شده نمی باشد ، چنانکه در هیچ جای کتاب اسمانی ذکر به عمل نیامده که  زنان

 پرهیزگار را ، با مردان کمر پر و دارای  بازوان قوی  و شانه های ستبر روی تخت ها ی ردیف شده جفت همدیگر گردانیم. در حالیکه الله تعالی به مردان وعده میدهد که :

یبگمان پرهیز گاران در مقام امن هستند.

در میان باغها و چشمه ساران.

جامه هایی  از ابریشم نازک و ابریشم ستبر در بر کرده رو به روی یگدیگرند.

آری چنین است ، آنان را جفت حوریان درشت چشم گردانیم .19                                                                       

به این حساب حتی سرنوشت زنان که در این دنیا شوهران داشتند معلوم نیست ، زیرا حق تعالی همه پرهیزگاران را جفت سفید پوستان سیاه چشم بهشتی میسازد. کدام مردی پیدا خواهد شد که از این رحمت  انکار نماید .

بدینگونه است که زن،  فاقد ارزش های انسانی در ادیان سامی تلقی میگردد.  و چون کالا و ابزار در دست و اختیار مرد است. و برای تعیش مرد افریده شده است . چنانکه در کتاب یهود در تورات امده و از روی آن قرآن کتاب مسلمان ها نقل به عمل آورده  است میگوید : « . . . و خداوند خوابی گرانی بر آدم مستولی گردانید تا بخفت ، و یکی از دنده هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرد . و خداوند آن دنده را که از آدم گرفته بود ، زنی بنا کرد و وی را به نزد  آدم آورد .» (تورات ،کتاب پیدایش ، باب 2) 20

 محمد بن جریر طبری که مفسر قرآن است و تفسیر کبیر از او میباشد در جلد اول تاریخ  الرسل و الملوک در رابط به اینکه زن را الله تعالی برای آرامش آدم خلق نموده مینویسد : « و خدا آدم را در بهشت مقر داد که در آن تنها همی رفت و همسری نداشت که بدو آرام گیرد و لحظه ای بخفت و چون بیدار شد  زنی را بالای سر خود دید که خدای از دنده ء او خلق کرده بود و از او پرسید کیستی ؟

 گفت : زنی هستم

گفت: برای چی خلق شدی ؟

گفت تا به من آرام گیری. » 21

گرچه به گمان نزدیک به یعقین و منطقی تر ، خداوند نخست باید زن را آفریده باشد ، و از دامن زن مرد را آفریده باشد چنان که این اصل تا به امروز تداوم دارد  . و مثال دیگر که حضرت عیسی را از دامن مریم افرید ، و بدین گونه نوع خلقت انسان را نشان داد.

اما بهر حال چون کاتبان کتب همه نرینه بوده اند و برای اینکه خود را بر تر از زن نشان داده باشند و گویند که زن برای معیشت انها آفریده شده  به واژگونه سازی متوسل گردیده اند . در اثراین اژگونه سازیها و تحریف ها بوده که مفتییان  شرع  و امامان ورع توانستند زن را نه تنها محکوم خویش بسازند، بلکه به مثابه منبع نشاط و لذت  و تقویت نفس و جسم ، قباله ،غارت و تجاوز بر آن را نیز بر خود  حلال بسازند ، همزمان سعی نموده اند که دیگران را از تلاش به این منبع حیات در پهلوی سایر نعمات لازمه ء زندگی  در دنیا محروم گردانیده تا این محرومیت را با  صبر و حوصله و تقدیر متقبل گردند. و اصل تزکیه نفس و خوار داشتن جسم را در دنیا به مثابه نردبان رسیدن  به عشق واقعی که همانا منظور الله است اشاعه داده اند . در حالیکه پایان آن عشق هم حور است و شراب است و بره های بریان . کاری که نموده اند اینست که قرض را به دیگران به وعده گذاشته اند و نقد را چار دست و پای خود گرفته اند. و نه تنها این بلکه  ذات زن را تلاش نموده اند بد جلوه داده و آن را مایه فساد و شرر دانسته و همزاد شیطان بخوانند ، در حالیکه خود یکشب را نمی توانستد و نمی توانند بدون این شیطان بخوابند. در نظر این مفتیان شرع زن آزاد نیست و در انسان اسیر بنا بر عدم ازادی و اختیار نفس زایل میشود و جسم ضایع. و این کار یعنی زندانی داشتن زن عمدا" از سوی بیضه داران مذهب و حاکمان شرع بر جامعهء  زن تحمیل میگردد تا خود صاحب نفس زنان باشند و زنان خود ، نفس خویش را بنا بر حکم شرع تابع آنها بدانند.

در تاثیر یک چنین بینش مذهبی است که حتی  سکو نشینان  عرفان در گفتار و اشعار خویش دریغ نکرده اند که به پیروی از ذؤیان خرد و عقل ف سگالیده و یا نا سگالیده به تحقیر و انکار و تکفیر زن نپردازند.

حضرت مولانا جلالدین بلخی یکی ازاین سکو نیشنان است، او که عارف و شاعر چند بعد ی نه که چندین بعدی است .  با زنان از دیدگاه شرع واشعریت مینگریسته است . با حفظ ستایش شکل کلام  و خردینه های پندار  مولانا ، بی ربط نخواهد بود تا در مقالت در باره حمامه ء بلخ رابعه بلخی  بینش خداونگار بلخ را در باره زن از نویسنده ایرانی آقای دکتر اکرم جودی نعمتی  با اختصار به خوانش بنشینیم. اقای جواد نعمتی مینویسد .:                               

« مولانا معتقد است که زن در کنار سیم وزر از جاذبه های نیرومند طبیعت بشر است که خداوند آفریده و در ازمونی  سخت ، مرد را در معرض این جاذبه قرار داده است ، او در لین آزمون ، گاه مجذوب خواسته های زمینی میشود که زن مصداق بارز آن است ، گاه نور اسمانی جانش را می رباید  و در این کشاکش پرطلاطم ، کشتی وجودش را خود  بسوی نجات یا نابودی نهایی می پیماید :

 گاهی نهد در طبع تو سودای سیم و زر و زن

 گاهی نهد در جان تو نور خیال مصطفی

اینسو کشان سوی خوشان وان سو کشان با نا خوشان

یا بگذرد یا بشکند کشتی در این گردراب ها

 . . .

بدلیل آثاریکه دلبستگی به مادیات بر روح و روان انسان می گذارد و او را از خدا و معنویات دور میکند ، مولانا زر و زن را مظهر نفس و ملازم کافری میداند و مخاطبان خود را از پرستش آنها باز داشته ، به مبارزه با نفس فرا می خواند :

زر و زن را به جان مپرست زیرا

برین دو ، دوخت یزدان کافری را

جهاد نفس کن زیرا که اجریست

برای این دهد شه لشکری را

گمراهی مرد از آنجا شدت می گیرد که افزار های اغوا گری بطور کامل در زن قرار دارد.  مو لانا میگوید  ابلیس در آغاز آفرینش و در ماجرای مهلت خواستن از پروردگار برای گمراه ساختن بندگانش ، ابزار های چون خمر و باده و چنگ را دید ، اما چون زیبایی زنان را مشاهده کرد ، از فرط شادی و شعف بشکن زد و به رقص افتاد که با این ابزار ها زود تر میتوان به مقصود رسید .  زیرا  کیفیت و لطافت این زیبایی ها بگونه ای است که فطرت زیبای خواه انسان را که در جستجوی تجلی خداوند است  ، بدین پندار غلط می افگند که خداوند در پرده لطیف و نازک وجود زن جلوه کرده است . یعنی در جستجوی آب به آسانی در سراب می افتد :

. . .  چون که خوبی زنان با او نمود

که زعقل و صبر مردان میربود

پس زد انگشتک به رقص اندر فتاد

که بده زود تر رسیدم در مراد

چون بدید آن چشمهای پر خمار

که کند عقل و خرد را بی قرار

وان صفای عارض آن دلبران

که بسزد چون سپند ای دل بر آن

رو و خال و ابرو لب چون عقیق

گوییا حق تافت از پرده رقیق

میزان تاثیر زیبایی زن بر مرد و مقایسه آن با سایر جاذبه های مادی از چشم انداز دیگری هم قابل بررسی است .

شیفتگی انسان به مادیات دیگر یک طرفه است ، مثلا" جاه ومال و مقام بی جان هستند و نمی توانند در بر انگیختن انسان فعا لیتی کنند ، اما زیبا موجود زنده است و مظاهر حیات را دارا است ، لذا میزان مجذوبیت انسان به او بیش از پدیده های دیگر است . مولانا می گوید : « هیچ دامی خلق را ماورای صورت خوب زنان جوان نیست . زیرا آرزوی زر و لقمه از یک طرف است : تو عاشق زری ، اما زر را حیات نیست که عاشق تو باشد . در حالیکه عشق صورت زنان جوان از هر دو سوی است . تو عاشق و طالب اویی و او عاشق و طالب توست . تو حیله می کنی تا او را بدزدی و او حیله می کند تا تو به وی راه یابی . . . . »

حال اگر زیبایی و عشوه و غمزه ء زن با صدای لطیف او نیز همراه شود ، فتنه انگیزی و اغوا گری صد برابر می گردد:

هست فتنه غمزه ء غمازه زن

لیک آن صد تو شود ز آواز زن

مي‏توان گفت زيبايي زن آزمون بزرگي بر سر راه مرد است، لكن خود زن نيز در اين آزمون خطير آزموده مي‏شود. به ديگر سخن، زن هم آزمون است و هم آزموده، شايد موفقيت وي در اين آزمون دشوارتر از موفقيت مرد باشد. زمينة غريزي خطا در وجود آدمي مهياست و ابزارهاي آن نيز در اختيار اوست؛ حال اگر عقل و تقوا، مهار نفس را رها كنند، مستورگان نيز از لغزش مصون نمانند؛ چنانكه مولانا مي‏گويد: «بسيار زنان باشند كه مستور باشند اما روباز كنند تا مطلوبي خود بيازمايند…»[i][8]  به دليل همين مساعد بودن زمينه هاي نفساني انسان و حضور دائمي وساوس شيطان، مولانا در مواضع متعددي توصيه مي‏كند كه حكايت زن و مرد نامحرم در خلوت، حكايت آتش و پنبه است كه در يك چشم بر هم زدن هستي هر دو را خاكستر مي‏كند؛ پس اجتناب از لغزشگاهها ضروري است:

هيچكس را با زنان محرم مدار

كه مثال اين دو پنبه ست و شرار

آتشي بايد بشسته ز آب حق

 همچو يوسف معتصم اندر رَهَق(گناه)

كز زليخاي لطيف سروقد

همــچو شيــران خويشتن را واكشد[ii][9]

 

اسطورة زهره

فرهنگ اسلامي و ايراني، اسطوره اي دارد كه در ارتباط با زيبايي، وسوسه انگيزي و اغواگري زن به وجود آمده است: اسطورة ستاره زهره يا ناهيد.

گويند هاروت و ماروت كه ذكر ايشان در آية102 سوره بقره آمده است، دو فرشته بودند كه به معاصي و مفاسد آدميان در پيشگاه الهي خرده مي‏گرفتند. خداوند آنها را به صورت انسان در آورد و شهوت آدمي را در ايشان نهاد و به زمين فرستاد تا راستي و درستي پيشه كنند و به عدل و انصاف حكم نمايند. روزي زني به نام زهره شكايت از شوي خود نزد آنها برد. عاشق زن شدند؛ سر باز زد و چون اصرار كردند، به ايشان گفت بايد بت بپرستيد يا قتل كنيد و يا خمر خوريد. خمر را انتخاب كردند كه ظاهراً گناهش كمتر بود. چون در مستي زنا كردند و كسي در آن حال بر ايشان مطلع شد، او را كشتند تا رسوا نشوند. پس اسم اعظم را به آن زن آموختند و او به واسطة اسم اعظم قصد آسمان كرد. نگهبانان آسمان وي را منع كردند و خداوند او را به صورت ستاره اي مسخ كرد و در آسمان نگاه داشت.

زهره همان ناهيد ايراني است كه الهة عشق و باده، خنياگري و طرب و شادي است و در ادبيات فارسي شهرت فراوان دارد. مولانا در موارد متعددي به ويژگيهاي زهره اشاره كرده است:

 -آن مطرب آسمان كه زهره ست

هم طاقت كار ما ندارد[iii][10]

- چو زهره مي‏نوازم چنگ عشرت

  شب و روز اي قمر از شيوة تو[iv][11]

  - دل پر درد من امشب بنوشيدست يك دُردي

    از آنچه زهرة ساقي بياوردش رهاوردي[v][12]

-   زهرة عشق هر سحر بر در ما چه مي‏كند؟

    دشمن جان صد قمر بر در ما چه مي‏كند؟[vi][13]

مفسران قرآن در مسألة مسخ زهره اتفاق نظر ندارند، اما ميبدي هم داستان مذكور را آورده و هم حديثي از پيامبر(ص) نقل كرده است كه علت مسخ زهره را فتنه گري او براي هاروت و ماروت مي‏داند.[vii][14]

مولانا با تأييد مسألة مسخ زهره به اين نكته نظر دارد كه در واقع وي نماد زنان زشتكاري است كه در پيشگاه الهي شرمسار شده‏اند:

 چون زني از كار بد شد روي زرد

  مسخ كرد او را خدا  و زهره كرد[viii][15]

   اغواگران تاريخ

زنان از ديدگاه مولانا رهزنان دين هستند و بخصوص با استفاده از لوازم آرايش و ايجاد زيباييهاي كاذب در اغواي مردان مي‏كوشند:

اندرآ در جو، سبو بر سنگ زن

آتش اندر بو و اندر رنگ زن

گرنه اي در راه دين از رهزنان

رنگ و بو مپرست مانند زنان[ix][16]

در آثار مولانا به برخي از نمونه هاي تاريخي حيلة زنان و اغواي مردان توسط ايشان اشاره شده است كه از آن جمله اند: فريفتن هند جگرخوار غلام حبشي را به وعدة آزادي و زر و سيم كه منجر به شهادت حمزه عموي پيامبر(ص) در جنگ احد شد،[x][17] حيله گري هاي زليخا دربارة يوسف[xi][18] كه البته نتيجة دلخواه زليخا را نداد ولي بهرحال «يوسف از زن يافت زندان و فشار»،[xii][19]و از همه مهمتر فريفتن حوا، آدم را كه موجب رانده شدن او از بهشت شد. البته در قرآن مجيد نشاني از اين فريبكاري نيست. آدم را حوا نفريفت؛ بلكه هر دو فريفتة ابليس شدند. اما در برخي قصص آمده كه ابليس توسط حوا آدم را فريب داد. بهر حال مولانا معتقد است كه ابليس هر قدر آدم را وسوسه كرد، كارگر نيفتاد تا آنكه حوا گفت از درخت ممنوعه بخور، آنوقت خورد.[xiii][20]

در ماجراي كشته شدن هابيل به دست قابيل هم كه نخستين قتل ناجوانمردانة تاريخ هستي بشر است، پاي يك زن زيبا در ميان است. بنابر قصص قرآني در آغاز خلقت، فرزندان آدم دوقلو بودند و چون مسألة تزويج آنها مطرح شد، به دستور خداوند خواهر هر دوقلو را به برادر دوقلوي ديگر دادند. قابيل و خواهرش بسيار زيبا بودند و هابيل و خواهرش بشدت زشت. قابيل به تزويج مزبور تن در نداد و قرار شد هر كدام يك قرباني به پيشگاه خداوند ببرند و خدا از هر كه پذيرفت، خواهر زيبا از آن او باشد. خداوند قرباني هابيل را پذيرفت؛ قابيل كينة او را به دل گرفت و سرانجام وي را كشت.[xiv][21]

چنانكه ملاحظه مي‏شود، ماجراي مزبور ستيزه ميان دو مرد است، اما مولانا مقصر اصلي را تلويحاً زن مي‏داند و در نتيجه مي‏گويد نوع زن از حوا گرفته تا خواهر قابيل و زن نوح كه وقتي همسرش غذا مي‏پخت بر تاوة او سنگ مي‏انداخت، گمراهاني هستند كه بايد دين خود را از ايشان حفظ كرد:

چند با آدم بليس افسانه كرد

چون حوا گفتش بخور آنگاه خورد

اولين خون در جهان ظلم و داد

از كف قابيل بهر زن فتاد

نوح چون بر تابه بريان ساختي

واهلُهُ بر تابه سنگ انداختي

مكر زن بر كار او چيره شدي

آب صاف وعظ او تيره شدي

قوم را پيغام كردي از نهان

كه نگه داريد دين زين گمرهان[xv][22]

در آثار مولانا علاوه بر نمونه هاي مشهور، زنان عادي و گمنامي هم هستند كه در اغواي مردان نقش آفريني كرده اند؛ مثل زن صوفي كه به عادت مألوف با كفشدوز خلوت كرده بود و چون شويش بناگاه رسيد و جايي نيافت كه كفشدوز را پنهان سازد، چادر بر سرش كرد كه يعني خاتوني از اعيان است و به خواستگاري دخترشان آمده است.[xvi][23]يا زن زشتكاري كه حيله مي‏ساخت تا پيش شوي ابله خود با معشوق عشق بازد.[xvii][24]يا پيرزن نود ساله اي كه حرص شوي و شهوت سبب مي‏شد متكلفانه آرايش كند و عشــرهــاي قرآن[xviii][25]ببرد و با آب دهان به گونه هايش بچسباند كه البته نمي‏گرفت و تا مي‏آمد چادر بر سرش كند مي‏افتاد؛ سرانجام كلافه شده گفت: «لعنت بر ابليس!» ابليس در دم بر او ظاهر شد و دشنامش داد كه اين حيله ها كه تو مي‏كني من در تمام عمر نينديشيده ام؛ تو خود صدها ابليس هستي![xix][26]

گاهي هم اغواگري زن در يك لغزش آشكار توسط شوهر او وسيلة رسيدن به مقصود قرار گرفته است؛ چنانكه در ماجراي جوحي مي‏خوانيم كه زن خود را براي فريفتن قاضي (كه مظهر و نماد عقل و حكم و داوري است) و به دست آوردن مالي از اين رهگذر ترغيب مي‏كند و به نتيجه مي‏رسد:

چون سلاحت هست رو صيدي بگير

تا بدوشانيم از صيد تو شير

قوس ابرو، تير غمزه، دام كيد

بهر چه دادت خدا؟ از بهر صيد

رو پي مرغي شگرفي دام نه

دانه بنما ليك در خوردش مده

كام بنما و كن او را تلخكام

كي خورد دانه چو شد در حبسِ دام…[xx][27]

حيله و اغواگري زن بقدري در ذهن مولانا جاي گرفته است كه او علاوه بر ساختن و پرداختن حكايت‏هايي كه ذكرشان رفت، با تلميح به ماجراي يوسف و زليخا و آية «انَّ كيد كنَّ عظيم» و با بدبيني خاص به تأويل نقش زن در تكوين و تولد فرزند مي‏پردازد و با ناديده گرفتن نقش پدر در اين زمينه مطالبي را بيان مي‏كند. وي از زبان يوسف مثالي كه در واقع «نوع» مرد است، از نيرنگ زنان به خدا پناه مي‏برد و مي‏گويد زن عامل اولين و آخرين سقوط و هبوط مرد است: حوا عامل هبوط آدم از بهشت شد و مادرم با شهوت خود و با جاي دادن من در رحم خويش، روحم را از عرش الهي فرود آورد و در زندان تن اسير كرد. [xxi][28]

زن از ديدگاه مولانا همانگونه كه عشوه گري مي‏كند و فريب مي‏دهد، خريدار دروغهاي شيرين نيز هست؛ در حاليكه در راه كمال، حقيقت با همة تلخي اش سازنده تر از دروغهاي شيرين است لذا مولانا به مخاطب خود توصيه مي‏كند كه سيلي و دشنام كاملان را بر مدح و ثناي گمراهان ترجيح دهد:

تا چو زن عشوه خري اي بيخرد

از دروغ و عشوه كي يابي مدد

چاپلوس و لفظ شيرين و فريب

مي‏ستاني مي‏نهي چون زر به جيب

مر تو را دشنام و سيلي شهان

بهتر آيد از ثناي گمرهان[xxii][29]

 

در محل مشورت

در ميان مسلمانان مشهور است كه پيامبر(ص) فرموده با زنان مشورت كنيد و خلاف آنچه گفتند عمل نماييد (شاوروهنَّ و خالفوهنَّ). علماي حديث، از جمله سيوطي در كتاب «اللؤلؤ المرصوع»، اصل و اساسي براي اين سخن قائل نشده اند.برخي نيز احتمال داده‏اند كه اصل آن، جمله اي از عمر خليفة‌دوم باشد كه عسكري در «الأمثال» آورده است: «خالفوا النساء فانّ في خلافهنّ البركة».

سيرة عملي پيامبر(ص) نيز خلاف اين سخن را نشان مي‏دهد؛ در سال ششم هجرت چون پيامبر(ص) قصد زيارت خانة خدا كرد، كفار قريش مانع ورود آن حضرت و يارانش به مكه شدند، تا آنكه پيامبر در حديبيه با ايشان پيمان صلح ده ساله بست و مقرر شد اگر در اين مدت كسي از طرفين به طرف ديگر پيوست، نپذيرند و او را باز پس دهند و مسلمانان سه روز براي انجام حج آزاد باشند. ياران پيامبر (ص) مفاد صلح نامه را ماية سرافكندگي خود تلقي كردند و به گفتة طبري چون پيامبر(ص) فرمود احرام بندند و موي سر كوتاه كنند، اجابت نكردند. پيامبر(ص) اندوهگين شد و چون ام سلمه همسر پيامبر(ص) علت را دانست،‌ به حضرتش عرض كرد كه يا رسول الله(ص) هيچ اندوه مدار و خود موي سر كوتاه كن و قرباني ساز. پيامبر(ص) چنين كرد و يارانش كه از ماوقع مطلع شدند، همگي پيروي كردند.[xxiii][30]

چنانكه ملاحظه مي‏شود، در اين نمونه، پيامبر(ص) يك موضوع اجتماعي ـ و نه فقط مسألة شخصي و خانوادگي ـ را با همسر خود در ميان گذاشته و به رأي و نظر او عمل كرده است. اصولاً در زندگي پيامبر نشاني از اين نمي‏بينيم كه با رأي همسرانش بخاطر زن بودن ايشان مخالفت كرده باشد. اما در ميان مسلمانان چنين حديثي از قول حضرتش شهرت يافته و در شعر شاعران، بخصوص در آثار عرفا تكرار شده و مضمون آفريده است.

در آثار مولانا حديث مورد نظر به كرات آمده است. نحوة استفاده از آن اغلب به زبان نماد و تمثيل است، اما نشان مي‏دهد كه مولانا در اعماق وجودش بدان اعتقاد كامل دارد و در صحت و راستي اش ترديدي روا نمي‏دارد. گويند روزي در تفسير «شاوروهنَّ و خالفوهنَّ» سخن مي‏گفت و تعريف مي‏كرد كه ابن مسعود رضي الله در شهر بصره بر بام سراي خود سير مي‏كرد، به خاتون خود اشاره كرد كه من از اين بام فرو جهم؛ زن فرياد كرد و گفت نشايد. نشنيد و از آن بام بلند فرو جهيد و از حكم قضا پايش شكست… .

تا اينجا خواننده گمان مي‏كند كه ماجرا در ردّ اعتقاد به حديث مورد نظر است؛ اما داستان ادامه دارد، مولانا ضمن اينكه شكستن پاي ابن مسعود را به حكم قضاي الهي نسبت مي‏دهد نه به مخالفت با رأي زن، در ادامه مي‏گويد كه در همان ايام عده‏اي از مخالفان سياسي عثمان خليفة‌ سوم از دمشق آمدند و از ابن مسعود خواستند كه در از ميان برداشتن عثمان با ايشان همراهي كند و او عذر آورد كه مي‏بينيد پايم شكسته است و قدرت حركت ندارم. پس چون به بركت آن شكستگي از تبعات مشاركت در بركناري عثمان نجات يافت، اقرار كرد كه پيامبر راست گفته ‏است، زيرا مخالفت با سخن زن سبب شد كه من از گناه كبيره خلاصي يابم.[xxiv][31]

ملاحظه مي‏فرماييد كه مخالفت با رأي زن اگر هم مصلحت عاجل نداشته باشد، منفعت آجل دارد!

اعتقاد به اين حديث، همچنانكه پيشتر گفتيم، در يك زمينة نمادين خود را بيشتر نشان مي‏دهد. نماد پردازي در بارة زن را در بخش ديگر مقاله بررسي خواهيم كرد. اينجا به اجمال مي‏گوييم كه زن در آثار عرفا نماد نفس انسان است و طبعاً به نفسانيات امر مي‏كند. از آنجا كه تعاليم ديني و عرفاني در جهت مبارزه با نفس است، مخالفت با زن نيز در آثار ايشان جايگاه ويژه اي خواهد داشت و بخصوص حديث مورد نظر به كمك عرفا و تأييد نماد پردازي ايشان خواهد آمد. همچنانكه مولانا مي‏گويد:

 

گفتست مصطفي كه ز زن مشورت مگير

اين نفس ما زنست اگر چه كه زاهده ست[xxv][32]

مولانا در جاي ديگر استدلال مي‏كند كه چون زن عقل و رأي روشني ندارد، بايد خلاف گفته و مشورت او عمل كني؛ در حاليكه زن جزوي از شرّ است. پس نفس كه از زن بدتر و كل شر است، به مخالفت اولي است:

]پيغمبر[ گفت گر كودك در آيد يا زني

كو ندارد رأي و عقل روشني

گفت با او مشورت كن و آنچه گفت

تو خلاف آن كن و در راه اُفت

نفس خود را زن شناس از زن بتر

زانكه زن جزوي است نفست كل شر

مشورت با نفس خود گر مي‏كني

هر چه گويد، كن خلاف آن دَني (= پست و فرومايه)[xxvi][33]

نماد نفس بودن زن عمدتاً از دلبستگي او به ظواهر مادي ناشي مي‏شود. به ديگر سخن، هم زن و هم نفس، شيفتة ماديات و جلوه هاي سطحي و ظاهري دنيا هستند. پس نفس اماره در وجود انسان، در حقيقت زني است كه به قول پيامبر(ص) بايد با آن مخالفت كرد:

چو عكسي و دروغيني، همه برعكس مي‏بيني

 چوكردي مشورت با زن،خلاف زن كن اي نادان

 زن آن باشد كه رنگ و بو بود او را ره و قبله

حقيقت نفس اماره ست زن در بنيت انسان[xxvii][34]

مولانا در يك زمينة كاملاً عرفاني هم سفارش مي‏كند كه در سير و سلوك و در سفر از عالم مادي به عالم معنوي نبايد با زن مشورت كرد؛ بلكه بايد با كسي راي زد كه خود اهل سير و سلوك و جانش بهره مند از حيات برتر باشد تا بتواند در اين سفر معنوي و در رسانيدن تو به مقصد، يعني حيات برتر كمك كند. از آنجا كه زن در بند تعلقات مادي و دنيوي است، چنين حياتي ندارد و اگر تو عزم ترك ديار ماديات كني، حديث «حب الوطن من الايمان» را برايت مي‏خواند و با وسوسه هايش تو را سست مي‏كند تا مانع سفر معنوي تو گردد. در حاليكه وطن واقعي جان تو اين جهان نيست بلكه عالم ماوراء است؛ پس استناد به حديث مزبور ايجاب مي‏كند كه به آنسو سفر كني تا در وطن حقيقي باشي:

مشورت را زنده اي بايد نكو

كه ترا زنده كند و آن زنده كو؟

اي مسافر با مسافر راي زن

زانكه پايت لنگ دارد رايِ زن

از دَم حبّ الوطن بگذر مايست

كه وطن آن سوست،جان اين سوي نيست

گر وطن خواهي گذر زان سوي شط

اين حديث راست را كم خوان غلط[xxviii][35]

مولانا باز هم دربارة مشورت با زنان سخن گفته است. البته اين نمونه، ترك ادب مولانا در برابر زنان است و خوانندگان شعر او را به انفعال مي‏كشاند. وي آنگاه كه در صفت شيخ و مراد و لزوم پيروي سالك از او سخن مي‏گويد، به سالك سفارش مي‏كند كه اگر مركب تو ـ كه در اين تمثيل خر است ـ به راهي غير از راه راست كه پير نشان داده رفت، گردن او را بگير و به سوي راه بكش. اگر هم راه را نمي‏شناسي، بدان كه خر هميشه به طرف علفزار مي‏رود؛ پس بر عكس راهي برو كه خر مي‏رود؛ همچنين اگر با زنان مشورت كردي؛ خلاف آنچه گفتند عمل‏كن:

گر نداني ره، هر آنچه خر بخواست

عكس آن كن، خود بود آن، راه راست

شاوروهنّ پس آنگه خالفوا

انّ من لم يعصهنّ تالف[xxix][36]

 البته مي‏توان در دفاع از مولانا گفت اين فقط يك تمثيل است، اما در آن صورت نيز وي محل انتقاد است كه چرا مثال بهتري انتخاب نكرده است.

براي آنكه از تلخي سخن مولانا در كام خوانندگان كاسته شود، نمونة ديگري از نتيجة مخالفت مردان با مشورت زنان را مي‏آوريم تا با جناب مولانا جدل نيز كرده باشيم! وقتي حضرت موسي دين خود را به فرعون عرضه كرد،او به چالش عظيمي در وجود خويش گرفتار شد و چون در خلوت با همسرش آسيه در بارة آيين موسي مشورت كرد، آسيه وي را به پذيرفتن دين جديد ترغيب و تشويق كرد، اما او كه چند گام بيشتر با نجات و فلاح فاصله نداشت، گفت بايد با وزيرش هامان نيز مشورت كند. آسيه او را از مشورت با هامان برحذر داشت، اما وي نپذيرفت و در نتيجه از اشقياي آخرت و اهل دوزخ گشت.[xxx][37]

اين نمونه نشان مي‏دهد كه «شاوروهن و خالفوهن» نمي‏تواند اصل درست حاكم بر رايزني با زنان باشد و هميشه نتيجة مثبت به دنبال آورد. 

نقصان عقل

يكي ديگر از مسائل مورد انتقاد در آثار مولانا اعتقاد او به نقصان عقل زنان است كه اين نيز ريشه در مشهورات و مقبولات مسلمين دارد. حضرت علي (ع) پس از فتنة جنگ جمل، در خطبة كوتاهي به نكوهش زنان پرداخته آنها را ناقص عقل خوانده است.[xxxi][38] بحث دربارة خطبة مزبور مجال ديگري مي‏خواهد؛ در اينجا بدان بسنده مي‏كنيم كه مطالب آن خطبه كلي است، اما همچنانكه مترجمان و شارحان نهج البلاغه نيز توجه كرده اند،‌ عمل عايشه كه جنگ جمل زير بيرق او به راه افتاد و سوء استفاده‏هايي كه از جود او بعنوان امّ المؤمنين در جامعه مسلمين شد، سبب صدور آن خطبة امام گشت. در هر صورت، اين اصل كلي در بين مسلمانان جا افتاد كه زنان ناقص عقل هستند و به اين لحاظ در مرتبة پايين‏تري از مردان قرار دارند.

مولانا تحت تأثير اين ميراث فرهنگي مي‏گويد عقل زن ناقص‏تر و جان او ضعيف‏تر از مرد است؛ از اين رو خواب و رؤياي او كم ارزش‏تر از خواب و رؤياي مرد است:

خواب احمق لايق عقل وي است

همچو او بي قيمت است و لاشي است

خواب زن كمتر ز خواب مرد دان

از پي نقصان عقل و ضعف جان[xxxii][39]

نكتة جالب اين است كه تلقي مولانا از نقصان عقل زنان، به نوع تلقي اميرالمؤمنين(ع) شباهت دارد. توضيح آنكه مولانا هم زماني به نقصان عقل زن اشاره مي‏كند كه سخن سخيف و عمل مردودي از وي سرزده باشد كه در واقع آن سخن و عمل، محل ذم و نكوهش است. چنانكه وقتي پادشاهي براي پسر جوانش عروسي از نسل صالحان مي‏خواهد و دختر يكي از زاهدان زمانه را برمي‏گزيند، مادر شاهزاده با نگرش دنيوي اعتراض مي‏كند كه تو همشأني و كفويّت را كه عقلاً شرط ازدواج است، ناديده گرفته اي و پسر ما را با گدايان پيوند مي‏دهي؛ مولانا در اين هنگام مي‏گويد مادر شاهزاده از سر نقص عقل چنين گفت؛ صالح را گدا گفتن خطاست؛ زيرا او به بخششهاي الهي غنيّ القلب است.[xxxiii][40]يا هنگامي كه نابكاراني خود را به خاندان پيامبر(ص) و علي (ع) نسبت مي‏دهند و سيد و شريف وانمود مي‏كنند، مي‏گويد ادعاي بي اساس او چنين است، چه كسي مي‏داند كه مادر او با چه كسي بوده و پدرش كيست؟ سپس حكم كلي مي‏دهد كه: 

بر زن و برفعل او دل مي‏نهيد

عقل ناقص وانگهاني اعتماد[xxxiv][41] (اعتميد)

مولانا باوجود اعتقاد به نقصان عقل زن مي‏گويد وي بر عاقلان و صاحبدلان بشدت غالب مي‏شود و چون غلبة او بر اساس تمايلات حيواني و شهواني است نه بر اساس لطف و وداد و رقت قلب انساني، جاهلاني هم پيدا مي‏شوند كه بر اساس همان شهوانيات بر وي غلبه مي‏كنند. مولانا در اين عقيدة خود سخني را به پيامبر نسبت مي‏دهد كه البته حديث نبوي نيست، بلكه سخن معاويه است كه گفته: «انَّهنَّ يغلبن العاقل و يغلبهنَّ الجاهل»:

گفت پيغمبر كه زن بر عاقلان

غالب آيد سخت و بر صاحبدلان

باز بر زن جاهلان غالب شوند

كاندرايشان تندي حيوانست بند

كم بودشان رقّت و لطف و وداد(دوستي)

زانكه حيوانيست غالب برنهاد

مهر و رقّت وصف انساني بود

خشم و شهوت وصف حيواني بود[xxxv][42]

نه مولانا و نه هيچ مرد ديگري به اين مسأله نمي‏پردازد كه اگر عقل مرد قويتر از شهوت او و بيشتر از عقل زن است، چرا در مقابل مسائل شهواني تا اين حد ضعيف و ناتوان است و چرا با اينهمه ضعف و ناتواني مردان در برابر شهوانيات، زنان در تاريخ بشر تهمت شهوت دارند.

در ميدان جنگ

يكي از مواردي كه موجب شده زن در مقايسه با مردان از ارج كمتري برخوردار باشد، عدم آمادگي و شركت او در جنگهاست. زن به دليل ويژگيهاي جسماني از يكسو و مسئوليتهاي مهمي كه در خارج از ميدان جنگ دارد از سوي ديگر، به توصيه شارع مقدس در صف اول مبارزه قرار نمي‏گيرد. البته اين بدان معنا نيست كه دفاع نكند. زنان بسياري بوده‏اند كه در عرصة جنگاوري هم درخشيده اند. در بزرگترين حماسة جهاد اسلامي يعني حماسة كربلا شهيد زن حضور داشته است و در صدر اسلام و در جنگ احد هنگامي كه مردان در ميدان جنگ بودند و زنان و كودكان در قلعه پناه گرفته بودند، يكي از دشمنان از ديوار بالا آمد و چيزي نمانده بود كه وارد قلعه شود. صفيّه عمة پيامبر(ص) به حسّان بن ثابت (شاعر) گفت كه او را با شمشير بزن، چون وي امتناع كرد و عذر آورد كه مرد جنگ نيست، صفيّه شمشير ـ و بقولي عمودي ـ بر گرفت و بر سر دشمن كوفت و او را سرنگون كرد و پيامبر(ص) در تأييد اقدام صفيّه، در روز احد براي او مانند مردان جنگي سهمي قرار داد.[xxxvi][43] در ميان قهرمانان ملي نيز نمونه زنان جنگاور بسيار بوده است، لكن بطور عمومي زن به جنگاوري نمي‏پردازد؛ بخصوص كه تبعات احتمالي جنگ مثل اسارت زن شأن مناسبي براي جامعه اسلامي ندارد.

مولانا در يك سفسطة آشكار مي‏گويد چون امكان جهاد اصغر (جنگ با دشمنان ) براي زنان وجود ندارد، طبعاً جهاد اكبر (مبارزة با نفس) نيز براي او مسير نمي‏شود:

چون غزا ندهد زنان را هيچ دست

كي دهد آن كه جهاد اكبرست[xxxvii][44]

ناگفته نماند كه به اين بيت مي‏توان از ديدگاه تعليل شاعرانه هم نگريست ـ و شايد اين درست تر باشد ـ زيرا در آنجا سخن از مردان پست و فرومايه اي است كه بقول مولانا در وجودشان زن نهفته است و مردانگي ندارند؛ لذا مي‏گويد اينان نه لايق جهاد اصغر هستند و نه لايق جهاد اكبر. لكن سبك سخن به گونه اي است كه بيت مورد نظر را مستقل نيز مي‏توان خواند.

اصولاً عموم مردم و مولانا معتقدند كه زنانگي و جنگاوري مناسبتي با هم ندارند. زهره كه نماد ويژگيهاي زنانه است، نمي‏تواند سلحشوري كند؛ همچنانكه مرغ خاكي نمي‏تواند كاري به اعماق دريا داشته باشد:

دست زهره در حنا او كي سلحشوري كند

مرغ خاكي را به موج و غمرة دريا چه كار؟[xxxviii][45]

به نظر مولانا يكي ديگراز دلايلي كه موجب مي‏شود زن در جنگ شركت نداشته باشد، ترس او و بهره مند نبودنش از شجاعت و دلاوري است:

در بيشة شيران رو وز زخم مينديش

كانديشة ترسيدن اشكال زنانه ست[xxxix][46] 

به همين دليل اگر زن در جنگ شركت كند نه تنها كاري از پيش نمي‏برد، بلكه موجب وخيم تر شدن اوضاع هم مي‏گردد:

حملة زن در ميان كارزار

نشكند صف بلكه گردد كار زار

گر چه مي‏بيني چو شير اندر صفش

تيغ بگرفته همي لرزد كَفَش[xl][47]

با اينهمه مولانا اعتراف مي‏كند كه برتري مردان بر زنان تنها به زورمندي و شجاعت ظاهري ايشان نيست؛ چه در آن صورت، شير و پيل هم به نيروي تن از آدميان برتر بودند: 

فضل مردان بر زنان اي بوشجاع

نيست بهر قوّت و كسب و ضياع

ورنه شير و پيل را بر آدمي

فضل بودي بهر قوّت اي عَمي (نابينا)[xli][48]

برتري مردان

به دلايلي كه تاكنون برشمرديم، مولانا در يك داوري نهايي مرد را برتر از زن مي‏داند. وي در يك بيان تمثيلي، با مقايسة دل و تن از يكسو و مرد و زن از سوي ديگر، خواننده را به اين نكته توجه مي‏دهد كه همانگونه كه مرد از زن زاده مي‏شود، دل و جانب روحاني وجود انسان نيز در زمينه اي جسماني به وجود مي‏آيد و به اصطلاح جسمانية الحدوث است. اما اين تقدم ظاهري سبب برتري زن و جسم نمي شود؛ فرمانروايي اصلي از آنِ روح و مرد است:

دل ز تن زاد ليك شاه تنست

همچنانكه بزايد از زن مرد[xlii][49]

مولانا در آثار خود زنان برجسته اي را معرفي مي‏كند كه حتي برتر از مردان هستند، اما معتقد است كه اينگونه زنان كه در وجود خويش مرد مردانه‏اي چون رستم نهفته داشته باشند و مانند مريم آبستن حقايق بزرگ باشند، نادر هستند. از سوي ديگر همة مردان را هم برتر از زنان نمي‏داند و معتقد است كه برخي مردان در وجود خود زناني نهفته دارند كه موجب ضعف دل و قواي روحاني ايشان مي‏شود:

جز به نادر در تن زن رستمي

گشته باشد خفيه همچون مريمي        

آنچنانكه در تن مردان زنان

خفيه‏اند و ماده از ضعفِ جَنان      (= قلب و دل)[xliii][50]

به علت تلقي برتري مردان، «زن صفت» دشنامي است كه به مردان فرومايه و سست عنصر داده مي‏شود:

…عشوة دشمن بخوردي عاقبت

سوي هجران عزم كردي عاقبت

بازگردي زان خَسانِ زن صفت

سوي اين مردي چو مردي عاقبت[xliv][51] 

حتي اگر زن، حضرت فاطمه زهرا(س) باشد كه فخر تمام عالم است، هيچ مردي حاضر نمي‏شود او را بعنوان فاطمه بستايند:

گر تو مردي را بخواني فاطمه

گر چه يك جنسند مرد و زن همه

قصد خون تو كند تا ممكن است

گرچه خوشخو و حليم و ساكن است

فاطمه مدحست در حق زنان

مرد را گويي بود زخم سنان[xlv][52]

شايد معقول ترين و منطقي ترين سخني كه مولانا در مقايسة زن و مرد گفته است، اين است كه برتري مردان بر زنان به علت دور انديشي و عاقبت بيني بيشتر مردان است و اگر اين فضيلت در ميان نباشد، برتري ايشان منتفي است:

فضل مردان بر زن اي حالي پرست

زان بود كه مرد پايان بين تر است

مرد كاندر عاقبت بيني خمست

او ز اهل عاقبت چون زن كمست[xlvi][53]

عكس اين نتيجه را نيز مي‏توان گرفت كه اگر زني دورانديش تر و عاقبت بين تر بود، بر مرداني كه اين صفت را ندارند، برتر است. در واقع برتري يكي از اين دو بر ديگري، امري ذاتي و سرشتي نيست. هر كدام كه فضايل بيشتري داشته باشند برترند. اما در اينكه كدام جماعت،فضايل انساني را بيشتر دارا هستند، بسادگي نمي‏توان سخن گفت. واقعيات جوامع در اعصار مختلف نشان مي‏دهد كه گفته هاي مولانا در ظاهر بيني و سطحي نگري زنان و دلبستگي ايشان به زيبايي هاي ظاهري چندان بي مورد نيست؛ اما اين امر معلول چه عواملي است و جامعة مردان خود تا چه  اندازه در ايجاد اين وضع مؤثر بوده‏اند، مطلبي است كه طرحش مجال ديگري مي‏خواهد . » 

واما باید دانست که عرفا و اهل نظر  همه یکسان و یک گونه نمی اندیشند . حضرت مولانا که پرورده آب و خاک بلخ بود ، از رابعه بلخی به حیث اولین شاعر شهید واولین شاعر زن  یادی نمیکند در حالیکه یادی از زنان عرب  و یهود دارد حتی آنها را بر خلاف منفی نگری عقیدتی خویش ستایش هم کرده است . اما ستایشگر سیمرغ و بلند پرواز قاف عرفان  عطار نیشابوری  بر خلاف  حضرت مولانا  نه تنها  از رابعه  فقط یاد می نماید که به نوشته مهریه آذرخش : « شیخ فریدالدین عطار ، عارف ، شاعر و سخنور بی بدیل سدهء هفتم هجری در مثنوی الهی نامهء خویش داستان عشق خونین این شاهبانوی قلمرو شعر و عشق و شهادت را طی ( 422) بیت و یا به روایتی ( 428) بیت چنان سوزناک و عاشقانه بیان داشته است که کمتر داستان عاشقانه یی میتواند با آن برابری نماید .» 23

بجا خواهد بود که اگر در رابطه به عرفان و و تصوف  عطار  نظر صاحب نظر گرامی زرین کوب را اینجا مختصرا یاد نموده و بعد  به اصل مضمون مقال  در بارهء بی بی رابعه که ای کاش پدرش به عوض[ زین العرب] [ زین العجم] مینامید ش ، بر می گردیم.

« به نظر داکتر زرین [ تصوف عطار عرفان معتدلی است ، نه زهد خشک ، ان را ملال انگیز کرده است نه جاشنی ( کلام) حتی در مباحث الهی نامه و مصیبت نامه ، آنرا از مزه نینداخته ؛ در پروردن آن دل نیز بقدر سر تاثیر داشته است ، و گویی با آنکه در این طرز فکر انسان در پایان سلوک خویش عین حق میشود ، و در سراسر راه  پرسوز و درد خویش برای خود جایی و مقامی دارد  شاعر نمی کوشد دنیا را بکلی همه جا از وجود او خالی کند تا برای خدا ، برای ذات نا محدود جاهی باز کند ، در نظر وی وجود انسان ، آئینه وجلوه گاه حق است و بی آنکه در طی راه بکلی فانی و لاشی شود ، در پایان سلوک روحانی خویش به (حق) واصل می گردد . از این روست که تصوف عطار قطع نظر از منشآ ان ، چیزیست که خیلی بیش از عرفان سایر متصوفه ء ما ، با شعر و دل سر و کار دارد و عبث نیست که شعر عطار نیز مثل عرفان او لطافت و ساد گی بی مانند دارد، خیلی بیشتر از شعر سنایی و مولوی روح و ذوق را سیرآب و متاثر می دارد . . . بدین گونه تصوف عطار از آن گونه تصوف است که از راه شریعت جدا میشود و با آنکه سراسر آن درد و اندوه است ، سوز و شورش ، آن مایه نیست که عقل و دین را نیز یکسره بسوزد و نیست و نابود کند و اتصال مستقیم و ارتباط بی واسطه بین انسان و خدا را که بعضی از اهل سُکر  مدعی شده اند ، دعوی کند. . .  ظاهرا" همین مزیت است که در سخن او دردی  و تاثیری خاص نهاده است و تعلیم اورا در مزاق کسانی که جرآت و داعیه ء بلند پروازی های تند روان گستاخ را ندارند ، تا این حد مطلوب و دلپذ یر کرده است. . . ]» 24

ستاینده سمیرغ ، عطار، عشق را بعه را نسبت به بکتاش پنهان نکرده است ، و آن را جدا از نفس و خواهش تن نپنداشته و مانند برخی از ریاکاران که در پشت نام خدا گناه می آفرینند و انکار حقیقت میدارند ،  رابعه را نه  عاشق خدا و مصطفی ، بلکه  عاشق بکتاش ، و بکتاش را عاشق رابعه میداند. از نظر عطار، عشق زن ، بر خلاف عقیده مولانا که میگوید : تا چو زن عشوه خری ای بی خرد ــــ از دروغ و عشوه کی یابی مد د.

 عشق پاک ، واقعی و عاری از هرگونه هوس و ریا و دروغ   میتواند باشد ،. چنانکه میفرماید :

بیا ای مرد اگر با ما رفیقی

بیا موز از زنی عشقی حقیقی . 25

بزرگ عارف سده هفتم خراسان زمین  حضرت عطار  ، بر خلاف زهد فروشان قرآن بدست  زن ستیز قرون ، حتی  کیفیت ، لذت و زیبایی ، زبان یک شعر خوب را  به عصاره از شراب مرد افگن ساغر لبان زن تشبه مینماید. او  در باره شعر و شاعری  رابعه می گوید :

چنان در شعر گفتن خوش زبان بود

که گویی از لبش طعمی در آن بود

حضرت عطار ، عارفانه ضمن انکه جهت غفلت کافران عشق ومنکران انسان شمردن زن  و حفظ آبروی رابعه به نوعی عشق انسانی او را مطابق شریعت منکران عاطفه های انسانی عمدا" بیوند واژگونه به جایی دیگری میدهد .  با آنهم  نمی تواند که حقیقت را فدایی مصلحت اندیشی نماید و خاموشانه در گذرد. بنا" حقیقت عشق رابعه را  بکتاش دانسته میفرماید :

نمی دانست کاری آن دل افروز

بجز بیت و غزل گفتن شب و روز

روان می گفت و شعرو می فرستاد

بخوانده بود گفتی آن بر استاد

غلام انگه به هر شعری که خواندی

شدی عاشق تر و حیران بماندی. 26

حضرت عطار نیشابوری چنانکه ابو سعید ابوالخیر بلخی  در حق رابعه الطاف نموده  و با بهانه اینکه  رابعه نه عاشق بکتاش بل عاشق الله بوده و بدینگونه جسد و مرقد مبارک رابعه را از شر تکفیر تازیانه نوازی و ویرانی

 کا فران و منکران نجات داد ، با نقل گفتار ابو سعید ابو الخیر تکیه نمود که ما  آن را  در بالا از زبان حضرت عطار ذکر کردیم.

اما ذکر خیر رابعه از سوی عارف بزرگ و نامی بلخ ابو سعید ابو الخیر هم در نهایت عارفانه و هشیارانه برای به سکوت واداشتن کافران عشق و منکران ارزش های انسانی زنان به عمل آمده است. و هم مبین واقعیتی است که تا به امروز از آن پرده بر نداشته شده است.

 حضرت مولانا عبدالرحمن جامی یکی دیگر از محدود کسانی است که یاد رابعه را گرامی داشته است . در کتاب  نفحات الانس از قول ابو سعید ابوالخیر  مینویسد : « دختر کعب عاشق بود بر آن غلام . اما پیران همه اتفاق کرده اند که این سخن که او میگوید، نه آن سخن باشد که بر مخلوق توان گفت . او را جای دیگری کار افتاده است .» 27

 کلام ابو سعید ابو الخیر را به دو معنی میتوان تعبیر کرد. 1ـ معنی کنایهء در فهم و روال شریعتی ها. 2 ـ اشاره  برای محقین و صاحبان اندیشه که در جستجوی حقایق رمزی تاریخ اند.

 از چند بیت  محدود که از  رابعه بلخی در دست است و ازچشم غارت ذؤیان خرد پنهان مانده است ، بر می آید که به کلام ابوسعید ابوالخیر بلخی « او را کار جای دیگری افتاده » بود.  که آن را بر مخلوق نمی شد که در آن روزگاران میگفت.

رابعه در اوایل سدهء چهارم هجری میزیسته. و بنا بر نقل تذکره ها همروزگار با رودکی سمرقندی در اوایل سلطنت سامانیان بوده است . دوران سامانیان در تاریخ پس از ایلغار و تجاوز و حاکمیت دینی و فرهنگی اعراب بر سرزمین ما یکی از درخشان ترین دوره های زندگی سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی کشور ما به شمار می آید . این دوره را به حق میتوان دوران استحاله و بازگشت از کویر سوزان و خونین  ذؤیان خرد( راهزنان عرب) به چشمه ساران آزادی و خرد به حساب آورد. وآن را دوره احیا شخصیت، آیین ، و فرهنگ شکوهمند قبل از اسلام تواند گفت.  داکتر حسین زرین کوب به نقل از تاریخ بیهقی و زین الاخبار گردیزی در رابطه به سلاله سامانیان مینویسد: « سلاله آل سامان با آنکه نسب خود را به بهرام چوبینه می رسانید در کار فرمانروایی بر تدابیر ملکداری کمتر از انگیزه های قومی  اتکاه نداشت. اکثر امرای این سلسله در کار ملکداری به سنتهای گذشتگان و تدبیر های پیشینیان آشنا و علاقه مند بودند ، از جمله اسمعیل بن احمد ، در فتنه ی اسپیجاب برای آن که وزیر خود را متقاعد و با خود همدستان کند به وصایای اردشیر استشهاد می کرد . نوادهء ِ او نصر بن احمد که ممدوح رودکی بود در همه ی کار ها بر وفق رسم پیشینیان به مشورت پیران  کار می راند.

نخستین امرای  این سلسله در تمهید دولت و تحصیل استقلال مملکت، طرح احیای فرهنگ گذشته ی ایران را ،

 وسیله یی برای مقصود کردند  ، اما در در خطه یی مانند ماورالنهر که در آن از دیر باز همواره اتباع ملل و ادیان مختلف چون زرتشتی و مانوی و بودایی و مسیحی با هم می زیسته اند ، اجتناب از هر گونه تعصب دینی نیز ضرورت داشت . از این رو سامانیان در عین ان که اهتمام به نشر فرهنگ و مآ ثر قدیم ایران داشتند، توجه به فرهنگ اسلام از قران و تفسیر تا حدیث و فقه را نیز از یاد نبردند و احیای فرهنگ ایران را مستلزم اظهار مخالفت با فرهنگ اسلام نشمردند.» 28

در چنین یک شرایطی است که یمامه ی بلخ میخواهد بال و پر بگشاید و پرواز را بنام  آزادی، خرد و عشق آغاز نماید.

در زمان سامانیان عملا" اعراب نه تنها در عرصه قدرت  که در عرصه آیین و فرهنگ نیز در میدان باخت نشسته بودند ، اگر خانواده های مانند غزنویان در تکیه به اسلام منافع خویش را برجامعه ان روزگار تحمیل نمی نمودند  ،و به نام اسلام دوباره به رواج فرهنگ عرب نمی پرداخته اند و روشنفکر کشی را زیر نام قرمطی و زندیق ببار نمی آوردند.

سلامت آیینی و فرهنگی وهویتی جامعه ی ما  از پس اقدامات و شیوه عمل  که در دوران سامانیان اتخاذ گردیده بود تا امروز تامین شده بود.

 خراسان را اعراب از  لحاظ مادی و معنوی  به کویر اجساد آن تبدیل نموده بودند ، باانکه هنوز هم بر کوشک آن اجساد بر نشسته بودند، اما بجای عمل در انتظار فرصت و جستجوی عامل بودند. اما مردم در پی احیا دو بارهء آیین و فرهنگ خویش در آن کویر به باغبانی برخاسته بودند. کتب زرتشتی ، مزدکی ، مانی، بودایی ، وعیسویی همراه با کارنامه ها و شاهنامه ها. خدای نامه ها در قلوب وذهن مردم در شگفتن بود، و سراسر کشور با آدمهای نیکو سرشت به بستان تبدیل مییافت .

رابعه که پرورده آب و خاک بلخ بود و تربیت فرهنگ غیر عربی یافته بود، با مشاهده آن شورو حال  نتوانست که حقیقت فکر و اندیشه خویش را همراه باستایش باغبانان  گلهای خرد بصدا در نیاورده و مشت پولادین بر تارک ذؤیان بد اندیش و اهریمن خوی نکوبد و نگوید که:

زبس گل که در باغ مأوی گرفت ـــــ چمن رنگ ارژنگ مانی گرفت.

ارژنگ یا ارتنگ مانی ، که در این بیت بنا بر ضرورت قافیه باید ( مانا) خواند . کتاب حضرت مانی است. مانی  چنانکه در تذکره ها نشر  است ، شش کتاب نوشته است 1ـ کتاب گنجینهء زندگان یا کنز الاحیا .2 ـ پراگماتیا . 3ـ کتاب راز ها یا سفر الاسرار. 4ـ کتاب دیو ها یا سفرالجباره .5 ـ شاپورگان. 6 ـ انجیل زنده یا جاویدان یا انگلیون که همراه یک جلد آلبوم تصاویر  بنام ( ارژنگ) یا( ارتنگ ) یا ( ادهنگ) میباشد.

 مانی از نژاد آریایی بوده ، از محل تولد او ذکر موثق شاید این قلم در تذکره نیافته باشد تنها در کتاب ایران در زمان ساسانیان آمده است که فاتک پدر مانی از  مردم همدان بود.

 یعقو بی نام پدر او را ( حماد)  میخواند . 29 ،اما ابراهیم آیتی در حاشیهء همین کتاب به نقل از چند منبع از جمله  ملل و نحل شهر ستانی مینویسد : « نام پدر مانی ( فتق بابک) است .30

یعقوبی  هم چنان بر علاوه ای شش کتاب که از مانی نام میبرد ، مینویسد که  : « مانی را کتاب ها و رساله های بسیار است.» 31

آئین مانی در زمان شاپور اول در خراسان و فارس دریچه باز کرد و شاپور هم سر از این دریچه بیرون آورد. اما روحانیون زرتشتی این آئین را بدعت شمرده و موفق میشوند که پس از مرگ شاپور  به وسیلهء بهرام پسر هرمز که بگفتهء یعقوبی  شیفتهء بندگان و هوسرانی  بود. 32 ، مانی را به وسیله شاه به قتل رساند ند و پیروان او را تار و مار ساختند.  « در نتیجه سختگیریها، پس از قتل مانی ، دسته ای از مانویان به آسیای میانه رفتند و چون در آنجا موبدان زرتشتی قدرتی  که در مرکز مملکت داشتند دارا نبودند و دینهای مختلف در این ناحیت رواج داشت ، مانویان نسبتا" به آزادی بسر می بردند و به نشر آراء خود می کوشیدند . دین مانی قرنها در حیات دینی آسیای میانه وشرقی عامل موثر بود.

پیروان مانی را مسلمانان بنام زندیق می خوانند . در وجه تسمیه این کلمه آراء متفاوت ابراز شده است ، بعضی علما آن را صدیقا که به ابدال اطلاق می شد ، مشتق میدانند . بعضی دیگر  آن را از کلمه زندیک که صفت پهلوی است به معنی کسی که از زند یا تفسیر پیروی می کند و آن را بر متن اوستا ترجیح می نهد ، می دانند و گویند مانویان را به جهت این که میل به تاویل کتب دینی دینهای دیگر داشتند ، چنین می نامند » 33

 از ملاحظات تاریخ بر می آید که آئین مانی و مزدکی د ر خراسان و ماورالنهر تا بسیار دیر بعد از اسلام در پهلوی سایر ادیان وجود داشته است . چنانکه: [( بار تولد)  به سوابق مذهبی و فرهنگی مردم ماوارالنهر  اشاره می کند و با استناد به نوشته های ابن ندیم ، صاحب الفهرست می نویسد : « ساکنان ماوراءالنهر و سمر قند در کتب خود خط مانوی  به کار می بردند ، پیروان فرق  و مذاهب ثنوی هم از قرن سوم میلادی  در ایران ( پارس) و امپراطوری روم مورد ایذاء و تعقیب قرار گرفته بودند  و اندک اندک به ماوراءالنهر هجرت می کردند، در میان اینان  عدهء مانویان بیشتر بود . . .  افکار مزدک بالنسبه تأ ثیری شدید و متمادی در مردم ماوراءالنهر داشته است.. . و تعلیمات ثنویان نیز در ماوراءالنهر ریشه داشته و ایشان به نوع استواری در مقابل اعراب پایداری میکردند ، اطفای نایرهء قیام های ایشان ، به زحمت و سختی میسر بود .» ] 34

چنانکه در بالا گفته شد ، احیای آئین و فرهنگ خرد گرایانه  مردم کشور ما پس از سکوت  سه قرن خونین ، در دوره سامانیان مجال باز آفرینی  و نمایاندن خویش را یافتند. رابعه بلخی اگر اولین کس نباشد اولین زنی است که در آن زمان بر ضد مجاهل  فرهنگ عرب از شکوه و فرهنگ و آئین پیش از تجاوز و سیطره عرب در سرزمین خراسان یاد نموده و آن جامهء زربفت عروس تاریخ ما را در قامت یک غزل  که آهنگ خنیاگر فلک از واژه واژهء آن بگوش جان و دل میرسد صورت بخشیده است. در بیت نخست او از مانی  که پیروانی زیاد ی در سرزمین ما داشته و آئینش

 مخا لطهء از آئین زردشتی ، بودایی وعیسایی بشمار می آمد ه که بعد هاعناصری از سنت های پیغمبر مساوات و شادی (مزدک) نیز در او انعکاس یافته . کتاب ارژنگ او را به مثابه نماد آن آئین تصویر می نماید.

زبس گل که در باغ مأوی گرفت

چمن رنگ ارژنگ مــانی گرفت

 در  بیت دوم این غزل رایعه استادانه و خردمندانه  از شهر تبت نام میبرد. تبت در آن روزگار یکی از شهر های مهم و نمادین شهر دین بودایی به شمار می آمده است، بر علاوه که زرتشیان نیز  انجا آتشکده های روشن داشتند.

 احمد بن ابی یعقوب (ابن واضع یعقوبی ) مینویسد: « تبت کشوری است وسیع از کشور چین بزرگتر ، اهل تبت مملکتی بزرگ دارند و نیرومند و با دانشند و در صنعت مانند چین ، در کشور آنها آهوانی است که نا فه هایشان مشک است ، کیش آنها بودایی و آتشکده ها دارند و چنان نیرومند هستند که کسی با آنها نمی جنگد. » 35

بنا بر اشارات یعقوبی  تبت در آن زمان مهد دانش های متداول آن روزگار نیز به شمار می آمده است . رابعه بلخی ، که زن خردمند و آگاه بود این را میدانسته است . و از تبت  به مثابه یک نماد  از آئین بودایی  و شهر خرد در این غزل استفاده نموده است. و ضمنا" خواننده را  به تحقیق و تفکر  در معنی اوضاع به وجود آمد ه دعوت نموده می گوید:

صبا نافهء مشک تبت نداشت

جهان بوی مشک از چه معنی گرفت؟

با طرح این نماد است که خوانند ه غزل رابعه اگر خواسته باشد به معنی مقصود برسد، ناگزیر میگردد که فراز و نشیب اوضاع و احوال روزگاران حال و ماضئ سرایش غزل را مورد مطالعه قرار بدهد تا بتواند  علت پیدایی دو باره عطر مشک تبت را در وزش صبای زندگی در جهان پیدا نماید.

همیشه طراح و یا سازنده ی  یک نماد بنوع با نماد های مطرع کرده ِ خویش رابطه عقلی و منطقی و یا عاطفی و حساسی میداشته باشد . شعر انعکاس از عاطفه ها ، احساس ها و همچنان بازتاب  برداشت های شاعر از نماد های بیرونی  است.  که ان نماد ها پس از پالایش در دستگاه فکری شاعر در شعرش گاه مستقیم وگاه با اشارات و کنایات بسیار شاعرانه و ظریف بیان میگردد . زمانی هم  ارائه آن در اثر لزوم  و شکل و ماهیت عارفانه به خود می گیرد و گاه رمزی و اسرار آمیز بیان میگردد.که مغز های تنبل و یا بی علا قه از درک آن عاجز میماند.

 در غزل نمادین رابعه که مورد بحث ما است در بیت دیگری گفته شده است:

سر نرگس تازه از زر و سیم

نشان ســری تاج کسـری گرفت

 کی و کسری عبارت است از شاهان و خسروان پیش از اسلام در سرزمین ما.اعراب به ویژه شاهان و خسروان اریایی و عجمی را در تواریخ بنام کسری یاد کرده اند . از طرفی دیگر  تاج کسری نمادی از شکوه و جلال سر زمین اریانا، بلخ و بخدی و خراسان است . در شاهنامه ی فردوسی  تاج شاهان مظهر فر ایزدی نیز آمده است .  در واقعیت تاج کسری بیان سمبولیک از فر و شکوه ی  قدرت ، آئین ، فرهنگ و پیشینه های تاریخ باعظمت ملت ما به شمار می آید.

 همچنان میدانیم که سر یا کله ، گاهی در معنی  مغز یعنی دستگاه تفکری و مرکز تصمیم گیری انسان بیان میگردد ، و نرگس کنایه شاعرانه از چشم است.  سیم و زر نمادی از غنامندی .  دراین بیت  رابعه بلخی ، به وضاحت  چشم های روشن  و مغز های غنی از اندیشه و تفکر  را  در پی ( نشان)  یا نمایاند ن ،اثر و هدف احیایی  فر و شکوه دو بارهء آئین و فرهنگ و سنت و قدرت خسروانی  بر ضد مجاهل اعراب  در آن روزگار با بلند ترین پرواز صور خیال در شعر بیان میدارد.

 او بسیار مادرانه آنهایی را که جبونانه به بهایی زنده ماندن وامرار معاش  به پستی و بندگی و تابیعت تن در میدهند و خود باختگی و خود فروختگی میدارند و برای این پلشتی ها ی زندگی خویش توجیهات مخنث هم ارائه میدارند ، خطاب قرار داده  ، انها را به سرمستی و شور فراخوانده میگوید:

قدح گیر چندی ودنیا مگیر

که بدبخت شد آنکه دنیئ گرفت.

دنیا در معنی مجاز کلمه  عبارت است از جهان ، و در حقیقت صفتی است مبنی بر ذلیل ، پست و فرومایگی.

در مورد قدح نیز باید گفت که قدح در فارسی  بر علاوه ی ساغر و پیمانه ، معنی کاسهء بزرگ را نیز میدهد.که بدین صورت  میشود که در بیت بالا  به معنی خود بزرگی و بزرگ اندیشی در برابر پستی  منظور عقابینه دخت بلخ رابعه بوده باشد . همچنان نمی توان گفت که منظور شاهدخت بلخ عبارت از واداشتن مغز های متفکر و روشن بینان آن روزگار در عیب کردن و طعن کردن قرابت و همیپوندی های فرا بومی با اعراب نبوده باشد . زیرا ( قدح) همچنان

 : « عیب کردن و طعن کردن در نسب کسی را گویند، و نسب،  قرابت خویشی و خویشاوندی را گویند. » 36                     

بنا"  ام الشعراء حضرت رابعه،  بدبختی انسان را در پست زیستن و پلشت اندیشیدن  ودر تعلق و اسارت دیگران بودن عبارت میداند.

همچنان یمامه ی بلخ رابعه  همانگونه که گفته آمدیم  از آئین ها و فرهنگهای رایج در افغانستان  آن روزگار  با بکارگیری نماد های معین و مشخصی که بیانگر باطن  هویت  اجتماعی، آئینی، فرهنگی و ملی ما بوده است انگاره های فروزینه  بر نسل های پسینه از خویش بیادگار گذاشته است . در این انگاره آفرینی ، او خواسته این واقعیت را ارمغان بخشد که موجودیت  پدیده های باهم متضاد  در یک جغرافیای واحد با وجود تخالف  می تواند در همپیوندی  و تاثیر گذاری در یکدیگر زندگی نموده  و باعث پوینده گی و تکامل جامعه باشد .

 در پهلوی آئین های عجمی که در هئیت تاج کسری، آیئن میترایی ، زرتشتی و در نماد تبت آئین بودایی و با ارژنگ مانی ، مانویت  را ، رابعه  بازتاب داده ، از آئین ترسایی نیز غافل نمانده است . ما چنانکه گفته آمدیم در خراسان یعنی افغانستان امروزی  همه آئین ها و فرهنگ ها در هم پیوندی  و تسامح و تسامع میزیسته اند  و یک بخش قابل ملاحظه جامعه ما پیروی آئین عیسویت بودند .  رنگ کبود  یا لاجوردی نمادی از آئین ترسایی است. چنانکه در کتاب مقدس خداوند  بار ها با این رنگ  عبادتگاه ها و جامه های روحانیون را سفارش نموده است . رابعه این ستاوند نشین حجله شعر و خرد همه زمانه ها در آخرین آیه غزل آسمان سایی خویش این پارهء جامعه ی  ما را چنین شرین و شاعرانه و شنگینه ارج می گذارد و می گوید:

چو رهبان شد اندر لباس کبود

بنفشه مگر دین ترسئ گرفت

از این آیت شعری رابعه بر می اید که چنان زمینه آزادی و استحاله و احیا فراهم آمده بوده که راهبه های زیاد ی دوباره پیدا گشتند  که گفتی همه دیگران دین ترسایی گرفته باشند. او همه یی دیگران را به گل بنفشه تشبیه می آورد . بنفشه گلی است که دارای پنج گلبرگ میباشد . در افغانستان به شهادت تاریخ  پنج آئین و فرهنگ در قبل از اسلام رایج بوده است. میترایی ، زرتشتی ، بودایی ، مانویت و عیسویت . از بت پرستی و یهودیت اشاره های به ندرت در تاریخ کشور ما پیدا است . جالب اینست که بنا بر شهادت تاریخ همیشه همه ی این پنج آئین در مقابله با فرهنگ تازیان متحد بوده و قربانی داده اند .

 هم چنان رابعه به زیبایی و ظرافت جنس خویش می پرسد که :

مگر چشم مجنون به ابر اندر است

که گل رنگ رخسار لیلی گرفت

 در اینجا مجنون نماد از دیوانگی  است که دیوانگی خود بیان از جهل و بیابان نشینی ، و بیابان نشینی صفت خاصهء اعراب بشمار میرود. و گل مظهر زیبایی  و گلگونگی رخسار لیلی   مظهر سعادت و ازادی میتواند باشد.  از طرف دیگر زن در آئین و فرهنگ عرب فاقد ارزش های انسانی و بنده و کنیز مرد است . و هر بنده و کنیز چهره پژمرده  و بی خون و کمرنگ دارد . پس وقتی رخسار بنده و کنیز می شگفت و به رنگ گل در می آید که از زندان ازاد گردد، یعنی چشم عفریت جهل  و خشونت  در ماتم زوال خویش اشک بریزد . یعنی در پی زوال سرما است که گل بهار می شگفت و اشک  به شراب  نشاط و زندگی در لاله آزادی حیات تبدیل می یابد. همانگونه که رابعه  می گوید :

بمی ماند اندر عقیقین قدح

سرشکی که در لاله مأوی گرفت. 

بدین گونه غزل مورد بحث که من خلاف صلاحیت خوش به آن عنوان (عقیقین قدح) را میدهم . در هفت بیت، هفت پرده از راز ها و اسرار های زمان خویش را بیان نموده است . راز ها و اسرار هاییکه  واقعا" انگونه که ابو سعید ابو الخیر میگوید: « نه آن سخن باشد که بر مخلوق توان گفت» بحق که رابعه را « جای دیگر کار افتاده بود» او به اصالت جامعه در تمام عرصه ها می اندیشد ، او رسالت روشنگری و شیشه ای ناموس آئین ، فرهنگ و هویت را در بغل گرفته بود و مادرانه بدوش می کشید ، چیزی که خلاف عقیده و ایمان سردمداران و پاسداران شرع بوده واست. در روزگار رابعه،  بلخ مرکز تجمع اعراب بود ، ا عراب  که در سپاه احنف بن قیس و قتیبه بن مسلم  وارد بلخ شده و مسکن گزین گردیدند. وجود نامیمون اعراب بود که بلخ زیبا را عنوان قبةالسلام داد ند. پس ابوسعید ابوالخیر بجا گفته بود. که نمی شد زشتی های را که مخلوق زیبا میدانستند و روا بر ایشان اشکار کرد . زیرا اکثریث  مخلوق یا عرب بود یا مستعربه و حاکم ومفتی و قاضی را نیز همین ها تشکیل میدادند، ومردم اصلی بلخ موالی شمرده میشدند. حتی کعب پدر رابعه را نیز عرب گفته اند . این گفته میتواند عین حقیقت باشد ، زیرا یک عرب میتواند دختر خویش را

 ( زین العرب) لقب بدهد.  پدر او باید از اعراب قزدار باشد  این شهر باید در تجاوز محمد بن قاسم ثقفی  در تصرف اعراب در آمده باشد  زیرا این سرزمین را در آن روزگار جزء از ایالت های سند می شمردند.« اصطخری در مسالک الممالک، قزدار یا قصدار را جزو از بلاد سند شمرده ومی گوید قصدار شهر طوران یعنی حاکم نشین آن ناحیه است. و در باره طوران می گوید: طوران حاکم نشین آن قصدار است و شهریست که روستا و حوالی دارد و در دست مردی است معروف به مغیربن احمد که تنها بنام خلیفه عباسی خطبه می کند .ابن حوقل در صورة الارض  و مقدسی هردو با اصطخری موافق اند.»37

 از فضیلت و معرفت کعب پدر رابعه در تواریخ ذکری نرفته است . انچه که در تذکره ها امده، گفته شده که کعب هنگام مرگ سرپرستی رابعه را به پسرش حارث می سپارد و از او میخواهد که شوهر خوب برایش بیابد. این هم معلوم نیست که حارث و رابعه خواهر و برادر تنی بوده اند یانه؟  زیرا حاکم های عرب بر علاوه کنیزان بسیار کمتر از چهار زن نداشته اند .اما به گمان نزدیک به یعقین مادر رابعه از دختران با فضیلت بلخ بوده و در تعین رشد شخصیت و وتربیت دخترش نقش مادرانه داشته است . زیرا پدران عرب کمتر مهربان با دختران خویش بودند، و اکثرا"  دختران و زنان در حرمسرا ها و یا در کنار مادران خویش بزرگ میشدند و امروز که امروز است وضع به همان منوال است.

اما آیا رابعه به جرم عشق به قتل رسانده شده است؟

رابعه خود پاسخ این پرسش را منفی میدهد. و اتهام عشق را بر خود حیل و مکر و فریب برادر خود  شمرده می گوید:

مرا به عشق همی متهم کنی به حیل

چه حجت آری پیش خدای عزو جل

الهامهء مفتاح، در کتاب جغرافیای تاریخی بلخ و جیحون ، مینوسد که: « حارث به سبب این نسبت عاشقی ، تصمیم به قتل خواهر  می گیرد . ابتدا غلام را در چاه افگنده ، سپس رگزن را فرا خوانده که رگ رابعه را قطع کرده، بگذارد تا اخرین قطرهء خون او بریزد . رگزن امر او را اطاعت می کند و رابعه را در حمام رگ می زند ، و در حمام را بر روی او با خشت و گچ می بندد . رابعه به خون خود بر دیوار می نویسد:

 مرا به عشق همی متهم کنی به حیل

چه حجت آری پیش خدای عزو جل»38

بدین گونه ملاحظه میگردد ، که نسبت عشق برای پیدا نمودن دستآویز شرعی قتل او تهمتی بوده که در اثر  حیله گری مکر و فریب حارث برادر ش عنوان گردیده است . و این حیل و اتهام یگانه وسیله ای بود که حارث در تکیه بر ان توانسته قتل رابعه را صبغهء شرعی بدهد. عشق مانند هر عمل نیک و زیبای دیگر چون شعر، موسیقی ، رقص، خنده و شادی، و در یک کلمه زندگی ، در دین عرب محکوم است . به ویژه عشق و آنهم از سوی زن . زیرا چنان که گفته آمدیم زن در شریعت عرب فاقد ارزش های انسانی است.  در حالیکه عشق عالیترین ارزش انسانی است .و اگر زنی ابراز عشقش پذیرفتنی باشد . پس او دارایی سجایایی انسانی میگردد. و این خلاف مقولات شرعی عرب است. در مقولات شرعی عرب پیدایی عنصر عشق در وجود زن و یا اظهار عشق از سوی زن ، دلالت بر روسپیگری زن میکند . و این امر باعث سنگسار زن است. رابعه این حقیقت را بهتر از هر کسی دیگر میدانست . بهمین خاطر بوده که عشق خود را بگفته عطار پنهان داشته بود ، و جز دایه و یا هم شاید مادرش از این عشق کسی دیگری  خبر نداشت. اما حارث در برابر سوال دیگری قرار گرفته بود که باید رابعه را به قتل میرساند . سوالی که با آشکار کردن آن نمی توانست رابعه را محکوم به مرگ نماید .  حارث میبایست حاکمیت دین بر عقل و خرد  در خراسان را که پس از تجاوز اعراب  استقرار یافته بود حفظ میکرد و بنا بر شعار  شارع ابن تیمیه به مثابه مومن نمی بایست در برابر عقل و خرد سر فرود می آورد.39 

گرچه  قتل و کشتار خردمندان در طول تاریخ بعد از اسلام برائت شرعی و بگفتهء مسلمانان آسمانی داشته ودارد  و سراسر تاریخ وطن ما به خون خردمند زنان ومردان دوره های مختلف قرون و اعصار پس از ایلغار اعراب رنگین است . اما در روزگار سامانیان  برای اعراب که هنوز حاکم و مفتی باقی مانده بودند مشکل مینمود که کسی را به جرم (رده) [ از دین و سنت عرب برگشتن] گردن بزنند و یا به دار بیاویزند و یا شاهرگ او را ببرند.  زیرا چنانکه گفتیم این دوره دوران مسامحه بود و بنوع از انحا حتی از سوی امرای وقت از استحا له پشتیبانی محتاطانه به عمل می آمد.

 بنا" حارث بن کعب چاره یی نداشت که رابعه را که علیه آئین و فرهنگ و حاکمیت اعراب همآ واز  زمان گردیده بود، و خلق را در پی نشان تاج کسری فرامیخواند ، به قتل نرساند و متوسل به حیل و تفتین در موجه نشان دادن این قتل مطابق به اصول شریعت نشود .

یگانه راه ایکه همانا محکوم کردن رابعه به عشق بود که برائت شرعی برایش میداد . در غیر آن بنا بر جو حاکم دوران سامانیا ن اگر او را بر اثر گرایش به عقل و خرد محکوم مینمود ، خود محکوم میگردید. بنا" از مقولات دینی خویش استفاده به عمل آورده و خون رابعه را بریخت.

این نکته نیز قابل یاد آوری است که پس از قتل رابعه ، مفتیان فرهنگ عرب برای  برائت حارث و حقیر به شمار آوردن عشق بزرگ و انسانی رابعه سعی نموده اند مساله نژادی و طبقاتی را نیز در این ماجرایی خونین وارد نمایند.

 در تمام تذکره ها و به تأسی از تذکره ها در سایر پژوهشهای معاصرین، هم بکتاش راغلامی از غلامانی حارث میخوانند در حالیکه این مسله قابل تأمل است.

 در تذکره ها امده است که :« بکتاش نیز به عشق رابعه مبتلا شد .یک ماه بعد در جنگی که برای برادرش ( حارث) روی داد بکتاش زخمی شد و نزدیک بود که اسیر شود که ناگاه زنی رو بسته ای خود را به صف دشمن زد و تنی چند از آنان را کشت. و بکتاش را نجات داد و لشکر حارث پیروز شد.»40

از این گزارش دو مسله روشن میگردد . یک اینکه سخن محمد عوفی را دقیق میسازد که در لباب الا لباب  بر تجلیل از رابعه می گوید: «  دختر کعب اگر چه زن بود  اما به فضل بر مردان جهان بخندیدی. فارس ( رخش سوار جنگجو)هردو میدان و والی ( فرمانروا) هر دو بیان بر نظم تازی قادر ودر شعر فارسی بغایت ماهر بود .» 41

رابعه نه تنها اولین شاعر زن، او لین شاعر شهید ، بلکه اولین زن است که پس از تجاوز و استقرار حاکمیت زن ستیز اعراب در میدان جنگ ظاهر میشود و بر دشمن میتازد . و این یکی دیگر از میراث های زنان خراسان زمین است  که به او رسیده بود. دومی دیگر اینکه . بنا به گفته عطار وقتی آن زن که جز رابعه کسی دیگری نیست ، در میدان جنگ زخم  بکتاش را می بندد  و بکتاش را نجات میدهد  و در اثر ان دوباره بکتاش به میدان می آید  و این بار بر دشمن پیروز میگردد. معلوم میشود که بکتاش غلام نیست بلکه سردار جنگی است. دلیل دیگر اینکه در بسیاری از تذکره ها  خواننده شاید خوانده باشد که گفته شده رابعه بکتاش را در یکی از مجالس بزرگی که حارث ترتیب داده بود . می بیند و عاشق او میشود . پس چنین بر می آید که بکتاش غلام نبوده که در مجالس شاهانه راه داشته است.  گذشته از این ها حارث نتوانسته بکتاش را بکشت ،و این باید از سببی باشد که قتل او به نسبت بزرگی مقام که داشته برای حارث مقدور نبوده ، ورنه چگونه است که خون خواهر را می ریزد. اما غلام را در چاهی زندانی میکند ، مگر قتل یک غلام برای حارث مشکل بود؟ بر علاوه بکتاش چنان زور و نفوذ دارد که از چاه کشیده میشود و پس از آنکه از قتل عشق  خود به وسیله حارث آگاه می گردد بلا فاصله بدون هیچ ممانعتی وارد قصر شاهی می شود. و گردن قاتل را میزند.

  عشق، کنیز و غلام ، ترک و عرب نمی شناسد . اما این در آن روزگار که اعراب خود را فاتح به شمار می آوردند از لحاظ نژادی نیز خود را بر تر می دانستند، و اسناد بیشماری موجود است که اعراب ازدواج دختر عرب با عجمی را ممنوع قرار داده و آن را سبب ننگ خویش می شمردند  زیرا آنها فاتح بودندو دیگران را همه مسلمان ساخته بودند یعنی تسلیم خویش . و بر غیر عرب موالی می گفتند یعنی بنده و غلام.

اما بهر حال رابعه حمامه ی از سرزمین بلخ بود  . یمامه ای خرد که بدست ذؤیان خرد به قتل رسید.

 او را باید در پهلوی اولین شاعر زن ، اولین شاعر شهید بدست ذؤیان خرد ، و اولین رخش سوار میدان نبرد  ونجات دهنده معشوق در آورگاه بر شمرد . رابعه را باید بمثابه الهه ی عشق و جمال به ستایش گرفت  و چون تندیس خرد نیایشش کرد  و یاد و راهش را دعای نماز زندگی ساخت.  

پینوشتها

1 ـ کتاب مقد س، فروش یوسف،سفر پیدایش / 37 ، ص 45

2 ـ همانجا ، منصب والای یوسف ، پیدایش / 37 ،ص 50

3 ـ قرآن ، ترجمه بها الدین خرمشاهی ، سوره یوسف ، آیه 28

4 ـ عبدالرحمن جامی ، نفحات الانس ، به تصیحح عابدی ، ص 627

5 ـ الهی نامهء  شیخ فریدالدین عطار نیشابوری ، ص 342

6 ـ آئین هندو و عرفان اسلامی ،داریوش شایگان، ترجمه ء جمشید ارجمند

7 ـ همانجا ، ص 59،60

8 ت همانجا ، ٌ 60

9ـ تاریخ اجتماعی ایران ، مرتضی راوندی ، جلد نهم ص 412

10 ـ همانجا ، ص 378

11 ـ فصلنامه کتاب زنان ، شماره 15 ، داکتر مریم حسینی

12 ـ همانجا

13 ـ فصلنامه ء آسمایی شماره سوم سال چارم 1379

14 ـ سلیمان راوش ، ابوبکر محمد بن زکریای رازی ، ص 18

15 ـ همانجا

16 ـ قرآن ، ترجمه بها الدین خرمشاهی ، سوره احزاب آیه 50

17 ـ علی دشتی ، 23 سال

18 ـ قرآن ، سوره ء النبا آیه 31 ـ 32 ـ 33 ـ 34

19 ـ همانجا ـ سورهء دخان ، آیه های 51 ـ تا 54

21 ـ تاریخ طبری  ، محمد بن جریر طبری ، جلد اول ، ص 64

22 ـ فصلنامهء کتاب زنان  ، چاپ تهران ، شماره 16 سال 1383 مقاله ء داکتر اکرم جودی نعمتی

23 ـ فصلنامه ء صدف ، سال 1378 ، مقالهء از رابعه تا شاهمامه ، مهریه آذرخش

24 تاریخ اجتماعی ایران ، مرتضی راوندی ، جلد نهم ، ص 383 ـ و کاروان  حله، داکتر زرین کوب ، ص 201

25 ـ الهی نامه  ، عطار ، ص 51

26 ـ همانجا ، ص 340

27 ـ نفحات الانس ، جامی ، ص 626

28 ـ از گذشته ادبی ایران ، داکتر حسین زرین کوب ، ص 222 ـ 223

29 ـ تاریخ یعقوبی جلد اول ، ص 196

30 ـ همانجا

31 ـ همانجا ، 196

32 ـ همانجا ، 197

33 ـ ادیان و مذاهب در ایران ، سهراب سپنتا مینو ،  سایت فروهر

34 ـ تاریخ اجتماعی ایران ، راوندی ، جلد نهم ، ص 26 ـ 27

35 ـ تاریخ یعقوبی ، جلد اول ، ص 221

36 ـ فرهنگ دو جلدی عمید

37 ـ تعلیقات و حواشی تاریخ بهیقی ، سعید نفسی ، جلد سوم ، ص 1139

38 ـ الهامهء مفتاح ، جغرافیایی تاریخ بلخ و جیحونف ص 231

39 ـ سلیمان راوش ، مقاله ذکریای رازی ، سایت آریایی

40 ـ سایت فرهنگسرا ، به نقل از عطار نیشابوری

41 ـ همانجا .        

---

بالا
 
بازگشت