همکاری میان روشنفکران غیردینی و دینی در چهارچوب لیبرالیسم سیاسی رالزی

راديو زمانه : چندی قبل در برنامه پرگار بی بی سی فارسی در میزگردی با عنوان “روشنفکران غیردینی و دینی، چه تعاملی؟” با مشارکت محمدرضا نیکفر، داریوش آشوری و ماشااله آجودانی، چشم انداز تعامل سازنده میان روشنفکران غیردینی و دینی مورد بحث قرار گرفت.[1]

بررسی و نقد تحلیل محمدرضا نیکفر در آن میزگرد در مورد چشم انداز همکاری الهام بخش این نوشتار شد. نیکفر، بدون آنکه مستقیماً نامی از جان رالز و تعبیر لیبرالیسم سیاسی او (در تفکیک با لیبرالیسم جامع) ببرد، بگونه‌ای رالزی (و احتمالاً با الهام از رالز یا شاید هابرماس متاخر) استدلال کرد که گرچه روشنفکران غیردینی و دینی در زمینه حقیقت با هم اختلاف نظرهای جدی و شاید حل نشدنی دارند، زمینه همکاری میان ایشان در بحث عدالت سیاسی و دموکراسی‌خواهی کاملاً فراهم است. برای توضیح بیشتر این نکته نیکفر که در فضای روشنفکری ایران امروز توجه بدان مهم است، برخی مفاهیم پایه لیبرالیسم سیاسی جان رالز را به صورت مختصر در بخش اول مقاله شرح خواهم داد.

نویسنده این یادداشت کتابی در دست انتشار دارد که ترجمه عنوان آن از قرار زیر است: نظریه سیاسی پسااسلامگرا: روشنفکران ایرانی و لیبرالیسم سیاسی در گفتگو.[2] در این کتاب به صورت مبسوط استدلال شده که لیبرالیسم سیاسی جان رالز بستر بسیار مناسبی را برای بحث و گفتگو در مورد دموکراسی در میان ایرانیان (و غیر ایرانیان) از هر عقیده و فکری فراهم می‌کند. در بخشی از مقدمه کتاب به عنوان شاهد به فراز مورد بحث از برنامه پرگار نیز اشاره شده است.

برخی مفاهیم پایه لیبرالیسم سیاسی

یکی از آموزه‌های محورین لیبرالیسم سیاسی آموزه اجماع همپوشان[3] است. رالز اجماع همپوشان را بخشی از پذیرش واقعیت تکثر معقول میان دیدگاههای مختلف شهروندان در باب حقیقت در روزگار معاصر معرفی می‌کند. او با تفکیک میان آموزه‌های جامع شهروندان و برداشتهای سیاسی عدالت، توضیح می‌دهد که در یک اجماع همپوشان آرمانی، هر شهروند هم یک آموزه جامع و هم برداشت سیاسی عدالت را، به گونه‌ای مرتبط با هم و بدون دچار تناقض شدن، بر می‌گیرد. در برخی موارد، برداشت سیاسی عدالت «صرفا نتیجه آموزه فراگیریک شهروند، یا در امتداد آن است». در موارد دیگر، «با توجه به شرایط جهان اجتماعی، برداشت سیاسی ممکن است تقریبی پذیرفتنی از آموزه جامع باشد.»[4] لیبرالیسم سیاسی فرض می‌گیرد که همه شهروندان، من جمله روشنفکران دینی و غیردینی در بحث ما، به رغم اختلاف نظرهای بنیادینشان در مورد آموزه‌های فلسفی و دینی (به بیان کلی متافیزیکی)، بر سر برداشت سیاسی عدالت می‌توانند به اجماع برسند. در نظر رالز در حوزه عمومی باید خرد عمومی (غیرمتافیزیکی) را مبنای توجیه و اقناع قرار داد، نه خردهای غیرعمومی مبتنی بر آموزه‌های دینی و سکولار شهروندان را: «از آنجا که همگان در برداشت سیاسی شریک‌اند ولی در آموزه‌های معقول شریک نیستند، باید میان مبنای عمومی توجیه— که اکثرا برای شهروندان در ارتباط با پرسش‌های سیاسی بنیادین پذیرفتنی است—و بسیاری مبناهای غیرعمومی توجیه— که به آموزه‌های جامع بسیار تعلق دارند و تنها پذیرفته کسانی‌اند که آنها را صادق می‌دانند— تفکیک قائل شویم.»[5]

رالز واقعیت تکثر معقول[6] میان آموزه‌های جامع معقول شهروندان در دموکراسی‌های مدرن را بنیادی برای لیبرالیسم سیاسی خود قرار می‌دهد و می‌نویسد: «با توجه به واقعیت تکثر معقول در فرهنگ دموکراتیک، هدف لیبرالیسم سیاسی آشکار کردن شرایط امکان پذیری یک اساس عمومی معقول برای توجیه در مورد پرسشهای سیاسی بنیادین است. [لیبرالیسم سیاسی] باید، هرگاه ممکن باشد، محتوای چنین اساسی و چرایی پذیرفتگی آن را بیان کند. در این کار باید دیدگاه عمومی را از بسیاری دیدگاههای غیرعمومی (نه [لزوماً] خصوصی) تفکیک سازد. یا باید معیاری برای تفاوت میان خرد عمومی و خردهای غیرعمومی بسیار بدست دهد و روشن کند که چرا خرد عمومی چنین شکلی را [که لیبرالیسم سیاسی بدان منتسب می‌کند] به خود می‌گیرد. وانگهی باید…میان دیدگاههای آموزه‌های جامع معقول بی طرف باشد.» [7] معنای بی طرفی لیبرالیسم سیاسی رالزی آنست که این نوع از لیبرالیسم، بر خلاف لیبرالیسمهای جامع، به هیچ آموزه جامع معقولی نمی‌تازد یا از آن انتقاد نمی‌کند (میان ایشان در حوزه عمومی به مساوات رفتار می‌کند)، گرچه آموزه‌های جامع نامعقول را (که ولایت مداری سیاسی مورد اشاره نیکفر درادامه یکی از انوع آنهاست) نمی‌پذیرد و مورد انتقاد قرار می‌دهد.

نهایت آنکه رالز معقولیت[8] را چنین تعریف می‌کند:

«نخستین جنبه اساسی معقول گرایش به پیشنهاد شروط منصفانه همکاری و پیروی از آنها به شرط پیروی دیگران است. دومین جنبه اساسی معقولیت….گرایش به برسمیت شناسی بارهای داوری[9] و پذیرفتن پیامدهای آنها برای بهره گیری از خرد عمومی در راهبری کاربست مشروع قدرت سیاسی در یک نظام [دموکراتیک] استوار بر قانون اساسی است.»[10]

واقعیت آنست که مفاهیم لیبرالیسم سیاسی رالزی بسیار دقیق و دشواریاب هستند و فهم درست آنها بدون خواندن و تامل چندباره بخشهایی از کتاب لیبرالیسم سیاسی رالز، همراه با شرحی سودمند، براحتی ممکن نیست. ولی برای ادامه بحث ما همین قدر نیز کفایت می‌کند. خواننده علاقمند را به عنوان نمونه ارجاع می‌دهم به بخش هفتم از فصل “باهمستانگرایی” کتاب درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر ویل کیملیکا، با عنوان «نخستین جادادن لیبرالی به باهمستانگرایی: لیبرالیسم سیاسی»، و همچنین سایر بخشهای مرتبط با رالز در کتاب مزبور.[11]

تعامل روشنفکران غیردینی و دینی در چهارچوب برداشت سیاسی عدالت

نیکفر در میزگرد “روشنفکران غیردینی و دینی، چه تعاملی؟ ” می‌گوید موضوع اصلی ما به عنوان روشنفکر، چه روشنفکر سکولار و چه دینی، زیست مشترک در جهان است. (حالا چه منظورمان از جهان ایران باشد یا کل جهان.) به زبان ساده، «باید بتوانیم در این جهان باهم صحبت کنیم بدون اینکه همدیگر را بکشیم.» او نحوه همکاری میان روشنفکران غیردینی و دینی بر سر برداشت سیاسی مشترک از عدالت (به تعبیر رالز) را چنین شرح می‌دهد: «خانه مشترکی داریم و در خانه مشترک می‌خواهیم اصولی را بگذاریم برای کار [همکاری]. مثلا در خانه مشترک می‌گوییم که جای این کارد اینجاست، نگذاریدش روی میز چون ممکن است بیفتد روی دست و پای من. و روی این توافق می‌کنیم. ولی اگر یکی آمد و گفت این کارد مقدسی است و یک جایگاه ویژه‌ای دارد و باید از این بالا آویزان باشد، من با این [نوع تعیین جایگاه] مشکل دارم. مشکل در امتیازخواهی است. آنچه در ایران این سیستم تبعیض را ایجاد کرده مبتنی بر یک امتیازخواهی است. نقد این امتیاز خواهی یعنی نقد هرگونه اِعمال ولایت، حالا به اسم تاریخ، به اسم فرهنگ، به اسم اینکه این ریشه در مردم ما دارد، یا هرچیز دیگری، نقد این امتیاز خواهی برای رسیدن به وضعیتی که در آن خشونت نباشد و ما بتوانیم مبنی داشته باشیم برای حل مسائل تبعیض، برای حل استثمار [ضروری است]. وقتی که روشنفکران دینی مدام یک مبانی معرفتی را دخالت بدهند، و به خاطر آن مبانی معرفتی ادعای حقیقت بکنند…. تا زمانی که پشت سر اینها دوگانه دینی “ضلالت و هدایت” وجود داشته باشد و تصور کنند که ما “صراط مستقیم” می‌رویم و بقیه گمراه هستند، و از این زاویه بخواهند وارد شوند، آن موقع می‌توانیم بگوییم که نه، این به هم زدن اصول همزیستی در جهان مشترک ما است.»[12]

آنچه نیکفر به عنوان شرط همکاری بدرستی بر آن پای می‌فشارد در مورد روشنفکران سکولار هم البته صادق است. یعنی اگر روشنفکران غیردینی هم پذیرش حقیقت مورد نظرشان را بخشی از شرایط همکاری بر سر دموکراسی با روشنفکران مذهبی بکنند، موازین لیبرالیسم سیاسی را زیرپا نهاده‌اند و راه گفتگو را بسته‌اند. مثلا اگر نیکفر پذیرش نظرش در مورد رابطه اسلام و شکنجه را شرط همکاری دموکراسی خواهانه خود با سروش دباغ، یا اکبر گنجی، یا آرش نراقی کند، قواعد بازی لیبرالیسم سیاسی را نقض کرده است.

نیکفر در ادامه بحث به گونه‌ای رالزی میان حقیقت و عدالت تفکیک می‌کند. او از مخاطب می‌خواهد میان سطوح مختلف اختلاف میان روشنفکران غیردینی و دینی تمایزاتی قائل شود: «یک جا شما ادعای حقیقت می‌کنید، یکجا ادعای عدالت. ما (سکولارهای فلسفی و دینداران] بر سر ادعای حقیقت اختلافهای اساسی داریم. ولی برسر ادعای عدالت می‌توانیم صحبت بکنیم….بگذارید توضیح بدهم. یک دانشی داریم دانشگاهی به اسم دین شناسی. این ترکیبی است از دین شناسی تطبیقی، جامعه شناسی تاریخی، تاریخ، زبان شناسی، اسطوره شناسی. همه اینها می‌آیند علم سکولاری را به اسم دین شناسی تشکیل می‌دهند [که نیکفر بر اساس آن اسلام را نقد می‌کند]. در دین شناسی مفهوم مرکزی حقیقت است یعنی ما نظریه می‌دهیم، این نظریه ادعا می‌کند، استدلال می‌کند [و می‌تواند تایید یا ابطال شود]…یک جایی هم ما دین‌باوری داریم. روشنفکران دینی ما در نوسان هستند بین دین شناسی و دین باوری؛ ادعاهای دین شناسانه می‌کنند، یعنی می‌گویند ما تاریخ اسلام را این توضیح را برایش داریم [مثلاً برای رد توضیح نیکفر که الهیات شکنجه است]. وقتی اینها را وارد آن دین شناسی می‌کنیم من فوراً می‌گویم نه، این ادعا به این دلایل تاریخی، به این دلائل زبان شناسی، به این دلائل اسطوره شناسی، این حرفها [در مورد تاریخ اسلام مثلاً] پوچ است. یعنی وقتی ادعای معرفتی بیان شود، آنجا سازشی [میان ما و روشنفکران دینی] وجود ندارد، صحبت سر حقیقت است و آنجا می‌توانم بگویم این تفسیر غلط است….. منتهی ما برای جهیدن از حوزه حقیقت به حوزه عدالت لازم نیست تمام این توشه معرفتی را با خود ببریم. چنانکه من و شما می‌توانیم در مورد آرایش این خانه توافق داشته باشیم بدون آنکه نظرمان یکسان باشد در مورد اینکه جنس این [اشیا داخل خانه] چیست و این جنس از کجا آمده، ولی ما می‌توانیم تشخیص دهیم [و به توافق نظر برسیم] این بهتر است اینجا باشد، و اگر آنجا باشد مضر است[13]

نیکفر و لیبرالیسم سیاسی

در نظر نیکفر مشخصه عصر جدید نفی ولایت و مبارزه با تبعیض است. در حوزه نقد ولایت، روشنفکران سکولار و دینی می‌توانند کاملاً همسوئی و همکاری داشته باشند. «هرگاه [روشنفکران دینی] نقد ولایت بکنند، و نقد بردگی وبندگی انسان را بکنند، من امکان دیالوگ را می‌بینم.»[14] امکان همکاری در حوزه سیاسی در عین جدل و گفتگوی بی انتها در حوزه معرفتی، از نکاتی است که نظریه سیاسی پسااسلامگرا: روشنفکران ایرانی و لیبرالیسم سیاسی در گفتگو نیز بر آن تاکید دارد. سخنان نیکفر را می‌توان مصداقی از آنچه رالز اجماع همپوشان نام می‌نهد هم نامید. چنانکه اشاره شد مطابق آموزه اجماع همپوشان ما باید به عنوان دموکرات قادر باشیم میان حوزه‌های معرفت و عدالت جداکنیم: اگر فردی لائیک هستیم، باید قادر باشیم با دینداران (یعنی شهروندانی که با آنها در باب حقیقت اختلاف نظر داریم) برای عدالت و همزیستی مسالمت آمیز همکاری کنیم، و اگر مذهبی هستیم باید امکان عین همین همکاری را با لائیکها فراهم کنیم. طبق آموزه بارهای داوری در لیبرالیسم سیاسی اختلاف نظر در حوزه معرفت ریشه‌هایی طبیعی در ساختار ذهن بشر و شکل اجتماع انسانی دارد و احتمالاً تا انتهای تاریخ هم اجتناب ناپذیر است. برای تعامل مهم آنست که ما با بار معرفتی خویش وارد حوزه سیاست، که محک اش برداشت سیاسی عدالت معقول است، وارد نشویم (عدالت همچون انصاف رالز مصداق یکی از مفاهیم سیاسی عدالت معقول است). اینگونه است که گفتگو و همکاری شکل می‌گیرد. نیکفر با بنیان‌گذاری “انجمن آزادی اندیشه” در کنار حسن یوسفی اشکوری، کاظم کردوانی و جمعی با گرایش‌های دینی و فلسفی متنوع، ولی همدل بر سر دموکراسی، نشان داده است که به دیالوگ و همکاری سازنده میان روشنفکران دینی و سکولار التزام دارد.[15]

البته روشنفکران دینی نیکفر را نقد کرده‌اند که او هنگامی که خطابش به دینداری از منظر “حقیقت” است، بر خلاف رویکردش به دینداری از موضع “عدالت”، لحنی از بالا به پائین و حتی استاد و شاگردی دارد. برخی گفته‌اند نیکفر کل دین را به جامعه شناسی و تاریخ دین تقلیل می‌دهد و جنبه‌های مهم دیگری از دین، همچون جنبه‌های اگزیستانسالیستی، معنابخشی آن به زندگی و رهایی بخشی آن را، نادیده می‌گیرد.[16]برخی روشنفکران دینی هم او را متهم به ذاتگرایی در مورد ادیان و مشخصاً اسلام کرده‌اند.[17]هرچه باشد، تنش میان حقیقت و عدالت در نیکفر نیز، همچون برخی دیگر از روشنفکران ایرانی[18]، جاهایی خود را آفتابی می‌کند.


پانویس‌ها

[1] نگا. پرگار، “روشنفکران غیردینی و دینی، چه تعاملی؟”، ۱۴ ژانویه ۲۰۱۷، در این لینک.

[2] Meysam Badamchi, Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, forthcoming (2017), Springer, ‘Philosophy and Politics: Critical Explorations’ Series.

[3] overlapping consensus

[4] Rawls, Political Liberalism, xix

[5] Rawls, Political Liberalism, xixترجمه از نویسنده است و از ترجمه موسی اکرمی از جان رالز،  لیبرالیسم سیاسی، نشر ثالث، صص ۳۰-۲۹ نیز استفاده شده است.

[6] the fact of reasonable pluralism

[7] Ibid, xix.

ترجمه موسی اکرمی با قدری ویرایش، ص. ۳۰.

[8] Reasonableness

[9] Burdens of judgment

[10] Rawls, Political Liberalism, ۵۴.

مقایسه کنید با ترجمه موسی اکرمی، ص. ۱۳۹.

[11] ویل کیملیکا، درآمدی بر فلسفه سیاسی معاصر، ترجمه میثم بادامچی و محمد مباشری، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۶. پیشتر در نوشتاری (که شامل پیش‌گفتار نویسنده بر نسخه فارسی هست) ترجمه این اثر کیملیکا را در زمانه معرفی کرده ایم.

[12] از دقیقه ۱۲:۳۰ تا ۱۵ ویدئو

[13] از دقیقه ۲۳ تا ۲۵:۳۰ ویدئو. تاکید از من.

[14] همان؛ همچنین مقایسه کنید با نیکفر، “سکولارسیزاسیون نفی تبعیض و انتگراسیون”، در این لینک.

[15] نگا. سایت انجمن آزادی اندیشه.  از این سایت، در کنار مقالات و مصاحبه های تحلیلی جالب توجه، می توانید سه شماره مجله آزادی اندیشه را که تاکنون منتشر شده اند دانلود کنید.

[16] به عنوان نمونه نگا. این یادداشت از رضا علیجانی در مورد میزگرد مزبور با عنوان «دونقد به مجری عزیز “پرگار”». نقد علیجانی خطاب به مجری پرگار نوشته شده ولی می تواند به برخی سخنان و مقالات نیکفر هم تعمیم داده شود.

[17] نگا. این مقاله از سروش دباغ با عنوان “نواندیشی دینی، متن مقدس و خشونت”  که در جواب مقاله “روشنفکری دینی و مسئله شر” نیکفر نگاشته شده است.

[18] نگا. این مقاله از نگارنده در نقد مصطفی ملکیان.

 

 

 



بالا

بعدی * صفحة دری * بازگشت