نوشته‌ی احمد حسین مبلغ

سايت نقد و جامعه

 www.naqd-wa-jaameah.org

انباشت خشونت در جنگ های چهل ساله افغانستان

بلی این حقیقت دارد: سنت های بزرگ از میان رفته اند، اما سنت های جدید تا هنوز شکل نگرفته اند.» (بودلیر) [۱]

۱- مقدمه

بخش اول: خشونت به عنوان موضوع مورد مطالعه علوم اجتماعی

مقدمه

در افغانستان هیچگاهی خشونت با انواع مختلف آن با این شدت در تمام سطوح جامعه بیداد نمی کرده است. مردم افغانستان توسط خشونت با ابعاد و انواع متنوع آن از بیرون محاصره و از درون تسخیر شده اند. از بیرون توسط ترور طالبان، از چندی به این سو توسط شاخه «داعش» آن. از بیرون زیرا این ترور واردات عمده کشور همسایه ما پاکستان به وسیله عمله های آن تروریست های طالبان است و از درون توسط تولید و بازتولید بی‌وقفه خشونت های روزمره و ساختاری.

جنگ ها طی چهار دهه اخیر در افغانستان که به زودی چهل ساله خواهد شد، در تشدید کمی و کیفی خشونت ها با همه انواع آن نقش اساسی داشته است و بعضی از آن انواع جدید خشونت ها را نیز خلق کرده است. بدون درنظرداشت این واقعیت فهم ما از تشدید خشونت ها و عوامل پیدایش آن‌ها ناقص و نارسا خواهد بود. می‌تواند از یک فرایند بدون وقفه رخداد های قهر وخشونت آمیز در چهاردهه اخیر در سطح جغرافیای افغانستان سخن گفت که هیچ جایی و فضایی از آسیب آن‌ها خالی نمانده است.

آغاز این جنگ ها را می توان بدون چون و چرا با حاکمیت رژیم ترور حزب «دموکراتیک خلق افغانستان» در سال ۱۹۷۹ مشخص کرد که پایان آن سلطه انارشی تنظیم های پشاوری (مجاهدین) و بعد ظهور رژیم وحشت  ترور طالبان را به عنوان پروژه ارتش و «آی اس آی» پاکستان در پی داشت که افغانستان را به لانه فعالیت های تروریستی «افغان های عرب» ( شبکه القاعده) و صدور ترور در سطح جهانی تبدیل کرد. نقطه اوج این فعالیت ها، حادثه یازدهم دسامبر سال ۲۰۰۱ بود که بهترین فرصت را برای پایان تا آن زمان جنگ ۲۲ ساله برای مردم دردکشیده افغانستان فراهم کرده بود.

اما این فرصت قسماً در قدم اول توسط «حکومت» فاسد و طولانی حامد کرزی برباد رفت. کرزی با شرکای داخلی نه تنها بیچارگی اش را در طرح یک استراتیژی در زمینه سیاست داخلی و خارجی علیه تروریسم طالبان به رهبری پاکستان نشان داد، بلکه با تروریسم طالبان به عوض اتخاذ یک سیاست  ملی، با معیار قبایلی و عشیره ای برخورد کرد. رهبران آن‌ها ملا عمر و گلبدین را «برادر» خواند، برمبنای این ضرب‌المثل «گوشت از ناخن جدایی ندارد». و با رواج فساد اداری و انارشی در حکومت داری، امکان برای تشکیل یک دولت را در همان نطفه خفه کرد.

ما در افغانستان در چهار دهه اخیر با این انواع خشونت با شدت و وحشت هرچه بیشتر آنها رو برو بوده ایم و هستیم:

این نوشته حاوی دو بخش است. در بخش اول من به رویکرد نظری در مورد خشونت می پردازم و در بخش دوم بعضی از اشکال آن را در «جامعه» افغانستان مطرح می کنم و در این بخش به‌ خصوص دیدگاه‌های بعضی از نویسندگان وطن را که سعی کرده‌اند عوامل قتل فرخنده را تبیین کنند، مورد بررسی انتقادی قرار می دهم. چون تنها و تنها در همین یک مورد مشخص خشونت ما شاهد یک موضع گیری همگانی فراسوی  وابستگی های حزبی، قوم، ایدیولوژیکی چپ و راست و محافظه اندیش (آیا این مقوله ها در واقعیت سیاسی واصلاً در فقدان امر سیاسی کشور ما هنوز معنا و محلی از اعراب دارد؟) و نیز یک اجماع کلی در محکومیت قتل وحشتناک فرخنده بوده ایم، تا جایی که ملا عمر از گور (تا آن زمان طالبان کم بخت هنوز فکر می‌کردند که امیر شان زنده است و فتوا های صادر شده «آی اس آی» به نام ملا عمر را واقعاً از خود او می پنداشتند) وگلبدین حکمتیار از مخفیگاه پاکستانی اش در این محکومیت هم آواز شدند.

خشونت به عنوان موضوع مورد مطالعه علوم اجتماعی

خشونت موضوع بررسی رشته‌های مختلف علوم اجتماعی (جامعه شناسی، تاریخ، روانشناسی، علوم سیاسی و به صورت جداگانه و هم میان رشته ای) در تمام کشورهای جهان به ویژه در کشورهای غربی و امریکا است واز نیمه سال‌های ده ۱۹۹۰ به این سو، هر سالی کتاب‌های مستقل و یا مجموع مقاله ها از نتایج کنفرانس های علمی در این زمینه به زبان‌های انگلیسی، فرانسوی و آلمانی نشر می شود، اما در مورد منشاء و عوامل آن نه تنها در میان این رشته‌ها اختلاف نظرهای فاحش وجود دارد، بلکه به ندرت می‌توان وحدت نظر در میان دانشمندان یک رشته علمی مثلاً در روانکاوی، تاریخ نگاری و جامعه شناسی در این زمینه یافت.
به این دلیل بیان نظری سیستماتیک از پدیده خشونت در کل ناممکن است و به ویژه در این مختصر می‌توان فقط به صورت گزینشی به بعضی از نظریه‌ها روانکاوی و جامعه شناسی در این باره اشاره کرد. من در اینجا به اختصار به دو نگاه و رویکرد در مورد پدیده خشونت می پردازم: روانکاوی و جامعه شناختی.
تأکید می‌کنم که نه تنها دیدگاه همسان در یکی از این دو حوزه علمی در مورد خشونت وجود ندارد، بلکه در اغلب موارد، دیدگاه و رویکرد یک روانکاو با رویکرد یک جامعه شناس یا فیلسوف اجتماعی همسانی های زیادی دارد، اما برعکس دیدگاه‌های دو نماینده از یکی از این حوزه دانش در ارتباط با پدیده خشونت کاملآ از هم تفاوت و در مقابل هم قرار دارد.
اما پیش از آن دیدگاه‌ راقم این سطور در مورد خشونت: من به خشونت به عنوان پدیده اجتماعی می نگرم که با همه اشکال آن در جامعه، در روابط اجتماعی میان انسان‌ها تولید و باز تولید می شود و نمی‌توان منشاء آن را به چیزی به نام «ذات انسان»، «طبیعت انسان»، «غریزه انسان»، و از چندی با تأکید بیشتر به «ژن خشونت» (سخن از «ژن ثروتمندی» نیز در میان است) در انسان و امثال این گونه خرافات «علمی» نسبت داد. چنین دیدگاه هایی به تکرار در روزنامه ها نشریات پرتیراژ مردمی در غرب نشر می‌شوند و در آثار و نشریات «علمی» به آن پوشش «علمی» داده می شود.

دیدگاه ذات گرایانه فروید از خشونت

دیدگاه فروید، مهمترین پیشگام و نظریه پرداز روانکاوی در باره خشونت بسیار بدبینانه است. فروید به دو عنصر غریزی (۱) بنیادی، آغازین و ریشه‌ای باورمند است که رفتار فرد و جامعه را از پیش تعیین می کنند: غریزه نگهدارنده یعنی عشق (۲)  و غریزه ویرانگری (۳). او این دیدگاه را در آثار نظری فرهنگی اش   طی نزدیک به سه دهه و هرباری با تاکید و صراحت بیشتر مطرح کرد که بیان محکم و بسط نظریه او را در این باره می‌توان در اثر معروف اش «ناخوشنودی از فرهنگ» دریافت. فروید در سال ۱۹۳۲ در نامه معروف اش «چرا جنگ؟» به جواب اینشتاین نوشت:
«ما به این نظر هستیم که غریزه های انسان فقط دونوع اند، یا از آن انواعی که می‌خواهند حفظ کنند و وحدت بخشند – ما به این غریزه ها غریزه عشق می گوییم، کاملاً به معنای ایروس در ضیافت افلاطون و یا جنسی با بسط دادن آگاهانه به مفهوم رایج جنسیتی آن- و غریزه دیگرکه می‌خواهد ویران کند و بکشد؛ ما همه آن‌ها را  زیر مفهوم غریزه پرخاشگری یا غریزه ویرانگر  خلاصه می کنیم.» [۲] فروید در همین اثر و سایر نوشته‌های نظریه فرهنگی اش هشدار می‌دهد که نباید در مورد این دو غریزه با مفاهیم اخلاقی «خوب» و «بد»، «شر» و «نیکی» ارزش گذاری کرد، زیراهر یک از هردو لازمه یکدیگر هستند و از تأثیر گذاری باهمی و علیه یک دیگر، پدیده‌های زندگی خلق می شوند. [۳] بد بینی فروید از نقش تعیین کننده غریزه ویران گر در برابر غریزه نگهدارنده ی عشق آشکار می‌شود که او برای اولین بار در اثرش به نام «تاملات باب روز در باره مرگ وجنگ» زیر تأثیر ویرانگر و کشنده جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۵، یک سال بعد از آغاز آن نوشت. او در این اثر یادآور شد:
« دو چیز در این جنگ موجب برانگیختن مایوسی ما شده است: آشکار شدن ضعف و ناچیزی اخلاقی دولت ها در بیرون [مرز ها] که خود را به عنوان پاسداران هنجار های اخلاقی در درون کشور های شان جا می‌زدند؛ از جانب دیگر بی رحمی در رفتار افراد که تصور نمی رفت که به عنوان اعضای پیش رفته ترین فرهنگ بشری [غربی] از خود چنین صبعیتی نشان دهند. [۴] اما از دید فروید نقد این مایوسی هم دشوار است، زیرا این نقد با نابودی یک توهم همراه است و اصلاً باور به نیروی والایش غریزه های ویرانگر توسط فرهنگ، از خوش باوری و خوش بینی انسان‌ها به نقش آن ناشی می‌شود. او با کمال خونسردی توضیح می دهد:
«این ها [مایوسی و نارضایتی] مبتنی بر یک توهم است که ما خویشتن را زندانی آن کرده ایم. در واقعیت امر انسان‌ها [باوحشی گری در این جنگ] چنین عمیق سقوط نکرده اند که ما هراس آن را داریم، زیرا آن‌ها اصلاً چنان بلند صعود نکرده بودند، قسمی که ما از آنها باور داشتیم» [۵] برداشت فروید از فرهنگ بسیار عام و وسیع است و در واقع همه رخساره ها و نهاد هایی فرهنگ و تمدن بشری را در برمی گیرد: از دستاورد های انسان‌های اولیه ( رام کردن نیروی آتش و کاربرد ابزار های ابتدایی) گرفته تا همه دستاورد های علمی، فنی، تخنیکی در علوم طبیعی با سلطه بر طبیعت و دانش‌های فلسفی، ادبی، معماری، هنری انسان عصر نو و مدرن. فروید می نویسد:
«کافی است در اینجا تکرار کنیم که واژه “فرهنگ” به تمام مجموعه دستاورد ها و نهاد هایی نامیده می‌شود که به آن‌ وسیله زندگی ما از زندگی حیوانی نیکان ما جدا می‌شود و در خدمت دو هدف قرار دارد: حفاظت انسان در برابر طبیعت و سرو سامان دادن روابط انسان‌ها میان همدیگر». [۶] طوری که او در این اثر یادآوری می شود، انسان با کشفیات و پیشرفت بیشتر در این عرصه ها هردم به خدا بیشتر شباهت می‌یابد (خداگونه می شود، با اراده به سوی قدرت مطلق و دانش مطلق)، اما خدایی با اندام ساختگی (۴):
«افزون برآن او حق دارد که خود را به این تسلی دهد که تکاملش در سال ۱۹۳۰ [زمان نشر اثر] پایان  نخواهد یافت. زمان های بعدی دورتر، ممکن است پیشرفت‌های جدید و احتمالاً تصور ناپذیری بزرگ‌تر در عرصه فرهنگ را به ارمغان آورد و خداگونگی انسان بازهم فزونی گیرد. اما براساس علاقمندی پژوهش مان نباید این را نیز فراموش کنیم که انسان امروز با خداگونه بودنش نیز احساس خوشبختی نمی کند.» [۷] ذکر این نکته در این جا در خور ذکر است که فروید برای اثر معروف اش “ناخوشایندی های فرهنگ” در آغاز عنوان “بدبیاری در فرهنگ” (۵) را در نظر داشت.
بدبینی فروید نسبت به یک وضعیتِ بدون خشونت، با طرح نظریه «غریزه مرگ» (۶) قوت گرفت. او در سال ۱۹۲۰ با نوشتن  اثر «فراسویی لذت» (۷) به جایی غریزه پرخاشگری یا ویرانگری، غریزه مرگ را در برابر غریزه عشق قرار داد و تا آخر عمر نیز همین تقابل را حفظ کرد. او در آخرین اثر ناتمام اش “طرح کلی روانکاوی» که در سال ۱۹۳۸ یک سال پیش از مرگ اش نوشت و در آن سعی کرد تا دریافت‌های نظری اش را خلاصه کند، نوشت:
«به نظر می‌رسد هدف نهایی آن [غریزه ویرانگر] این باشد که  موجود زنده را به سوی حالت غیرعضوی انتقال دهد. به این دلیل ما از آن به عنوان غریزه مرگ یاد می کنیم. اگر ما بپذیریم که حیات بعد از جماد آمده است و از آن منشاء گرفته است، در این صورت غریزه مرگ از این قاعده پیروی می‌کند که یک غریزه در جهت بازگشت به آغاز تلاش می کند.» [۸] ناتوانی فرهنگ باهمه ارزش آن از دید فروید ناشی از این امر است که از انسان برای اهلی کردن و والایش امیال و غریزه های طبیعی اش بهایی سنگین می خواهد؛ فرهنگ بدون قربانی قابل فهم نیست:
«فرهنگ با صرف نظر کردن از ارضای امیال و غریزه ها به دست آمده است و از هر نوزادی می‌خواهد که همین فرایندِ انصراف از ارضای غریزه ها را از سر گیرد.» [۹] از دید  فروید، منازعه ها بر سر منافع و علاقمندی میان انسان ها، با کاربرد قهر و خشونت فیصله می شود؛ در میان تمام حیوانات چنین بوده است و انسان را نیز نباید به عنوان خویشاوند آن‌ها از این قاعده مستثنی کرد. بد تر از اینکه میان انسان‌ها منازعه های فکری و ایدیولوژیکی نیز افزوده می شود. سرتاسر تاریخ بشر مملو از منازعات میان یک جمع یا چندین واحد های انسان، سرزمین ها، قبایل، خلق ها و امپراطوری ها است که تقریباَ همیشه با زور و آزمون نیرو های جنگی فیصله شده است. [۱۰] خلاصه کنیم، از دید فروید  جنگ و اصلاً خشونت با تمام اشکال آن چیزی نیست به غیر از آشکار شدن غریزه پرخاشگری و ارضای آنها که موقتاً از بیرون خلاف میل و غریزه اولیه انسان توسط فرهنگ تلطیف می شود، بدون آنکه از بین برود و زمانی تحت شرایطی دو باره بروز می کند. نارضایتی از، و با فرهنگ از همین امر تحمیلی از بیرون با «جبر تربیت»، بدون رضایت درونی انسان با انصراف و سرکوب (۸) غریزه ها ناشی می‌شود که پیامد اجتناب ناپذیر آن روان رنجوری انسان‌ها است.

دیدگاه تاریخی اریش فروم نسبت به خشونت

“برای اکثر خوانندگان که با اریش فروم  فقط از طریق مطالعه “هنر عشق ورزیدن” (۱۹۵۶) و یا “داشتن و بودن” (۱۹۷۶) آشنا هستند، فروم “واقعی” ناشناخته مانده است”. این بیان شاید برای خوانندگان فارسی زبان بیشتر صدق کند. راینر فونک (۹)  روانکاو آلمانی و مسئول چاپ مجموعه آثار فروم در ده جلد که چند سال دستیار او نیز بوده است، به ادامه  جمله بالا می نویسد:
“اما اهمیت بزرگ‌تر را فروم بدون شک به عنوان بنیانگذار یک روانکاوی اجتماعی تحلیلی مستقل کسب کرده است…” [۱۱] (ص ۷۰)
اریش فروم (۱۹۰۰-۱۹۸۰) یکی از نظریه پردازان مهم روانکاوی و یا دقیقاً روانکاو اجتماعی به شمار می رود. او هم جامعه شناس متخصص بود و هم روانکاو متخصص. فروم در آغاز در جمله فرویدی های «ارتودکس» بود و خیلی زود بعد از آغاز همکاری با «انستیتوت پژوهش های اجتماعی» مکتب فرانکفورت (۱۰)  در سال ۱۹۳۰ که تا سال ۱۹۳۸عضو فعال آن بود، از «فرویدیسم ارتودکس» برید و انتقاد های رادیکال بر دیدگاه‌های کلیدی فروید وارد کرد و به ویژه از آغاز دهه چهل به بعد قوی‌تر از پیش سعی کرد تا در دیدگاه‌های فروید تجدید نظر کند و با استقلال هرچه بیشتر روانکاوی خاص خودش را مطرح کند.
چند اثر مهم فروم در این دوره  در «مجله پژوهش های اجتماعی» (۱۱) نشر شد. سهم او در همزیستی و آشتی دو رشته ای تا آن زمان متخاصم جامعه شناسی و روانکاوی (عمدتاً مارکسی و فرویدی) که مکتب فرانکفورت در تلاش آن بود و در چارچوب یک «نظریه انتقادی» توسط هورکهایمر (۱۲)  مطرح شد، در آغاز فعالیت‌های این مکتب فکری بسیار تعیین کننده بوده است. لئو لوونتال (۱۳) دراین باره می گوید: «فروم بارور ترین مغز برای این مهم بود». [۱۲] فروید برای ساختن شماری از مفاهیم کلیدی روان شناسی و جامعه شناختی به عنوان ابزار های مهم تحلیلی در دوران عضویت هشت ساله اش (۱۹۳۰-۱۹۳۸) در مرحله تکوینی نطریه انتقادی نقش برجسته داشت:
«طرح منسجم او از یک روانکاوی اجتماعی ماده گرایانه بر فرآیند نظریه پردازی در درون انستیتوت مکتب فرانکفورت به همان اندازه تأثیر پایدار گذاشت که بر برنامه خود میان رشته ای نظریه انتقادی». [۱۳] رولف ویگرسهاوس (۱۴) نویسنده کتاب مهم و مشروح در معرفی “مکتب فرانکفورت” در باره مقاله فروم با عنوان “شخصیت شناسی روانکاوانه و اهمیت آن برای روانشناسی اجتماعی”  که در سال ۱۹۳۲ نوشته شده بود و در مجموعه مقالات مشترک اعضای آن زمان مکتب فرانکفورت با عنوان «مطالعات در باب اتوریته و خانواده» در تبعید آمریکا نشر شد، می نویسد:
«این مقاله فروم بهترین مقاله ای بود که او اصلاً نوشته بود (…) تأثیر گذار ترین دستاورد نوشته او ساختن مفهوم شخصیت اتوریتر یا سادو-مازوخیستی بود.» [۱۴] تقریباً دو دهه بعد تر اثر معروف تئودور ادورنو «مطالعات در باب شخصیت اتوریتر» (۱۵) و وام دار و حتی متاثر از روش تجربی از همین مفهوم ساخته ای فروم بود. [۱۵] فروم  با شمار دیگر از همکارانش، بعد از سال ۱۹۳۵، به عنوان «فرویدی های نو»، زیر تأثیر «نظریه روابط میان انسانی» هری استاک سولیفان (۱۶) آشکار تر، با نقد نظریه غریزه فروید، به  عنوان یک روانکاو مستقل، سعی کرد به طرح دیدگاه هایش بپردازد.
او در سال ۱۹۳۷ با نوشتن مقاله نسبتاً مفصل به عنوان «تعیین پذیری ساختاری روان توسط جامعه. در باب روش و وظیفه یک روانکاوی اجتماعی تحلیلی» (۱۷)، دیدگاه‌های انتقادی اش را بر نظریه فروید دقیق‌تر مطرح کرد و با مفهموم «روانکاوی اجتماعی تحلیلی» ، تفاوت‌های رویکرد اش را با روانکاوی فروید مشخص ساخت. «بزرگترین اهمیت را فروم بدون شک به عنوان مخترع یک روانشناسی اجتماعی تحلیلی مستقل دارد.» [۱۶] فروم در آغاز این مقاله نوشت: « روانکاوی اجتماعی دو بعد دارد. این علم در یک بعد این مشکل را بررسی می‌کند که تا چه حدی ساختار روان انسان توسط عوامل اجتماعی تعیین می‌شود و از جانب دیگر تا چه حدی ساختار روان، خود به عنوان عامل تأثیر گذار و تغییردهنده در فرایند اجتماعی تأثیر گذار می شود. هردو بعد مساله به صورت جداناپذیر باهم پیوند دارند.» [۱۷] می‌توان گفت که فروم نظریات محوری اش را همزمان در اخذ نظریات فروید و انتقاد از آن مطرح کرده و رشد داده است. او از «روانشناسی گرایی» فروید سخن می‌گوید. انتقاد های او در این نوشته قبل از همه بر دیدگاه‌های فروید در مورد غریزه انسانی بود که او مثلاً جنگ را به عنوان نتیجه غریزه پرخاشگری بشری تبیین می‌کند و یا «احساس خود کم بینی» زن را در برابر مرد، به فقدان آله جنسی مردانه نسبت می دهد. شاید نکته اساسی انتقاد فروم این بود که فروید ویژگی‌های اصلی «شخصیت بورژوازی» را با «طبعیت انسان» یکی می گیرد. [۱۸] فروم  در اثر معروف اش «ترس از آزادی» (۱۹۴۱) در باره آشتی ناپذیر بودن میان فرهنگ و غریزه از از دید فروید نوشت: «فروید  باور سنتی دوگانگی بنیادی میان انسان و جامعه و این آموزه را پذیرفت که انسان طبیعتاً شریر است. برای او انسان اساساً ضداجتماعی است و جامعه باید او را نخست اهلی کند […] رابطه فرد و جامعه در اساس آن از دید نظریه فروید ایستا است: فرد در واقعیت همیشه یکسان می ماند و تا حدی تغییر می‌یابد که جامعه فشار بزرگ‌تر را بر غریزه های طبیعی او وارد کند (و به این ترتیب یک والایش بزرگ‌تر را بر فرد تحمیل می کند) و یا به او اجازه ارضای بیشتر را بدهد (در این صورت در عوض فرهنگ را قربانی می کند) […] البته [در این دید] در کل میان ارضای غریزه های انسان و فرهنگ یک تناسب معکوس حاکم است: هر اندازه که عملیه سرکوب بزرگ‌ تر باشد، به همان میزان نیز فرهنگ بیشتر است (و به همان میزان نیز این خطر بزرگ وجود دارد که اختلال های روان رنجوری پیش آید.» [۱۹] فروم این برداشت دوگانگی انسان و جامعه از نگاه فروید را رد می کند: «جامعه و فرد در برابر هم قرار ندارند. جامعه چیزی نیست، جز افراد جاندار، مشخص، و افراد فقط می‌توانند به عنوان افراد اجتماعی شده زندگی کنند.» [۲۰] فروم در «ترس از آزادی» دقیق‌تر و روشن‌تر تفاوت دیدگاهش را از روانکاوی فردی فروید مشخص می کند: «مساله برسر این است که من طبعیت انسان را به عنوان اساساً مولود اجتماعی می نگرم، باوجود آن هیچگاهی نمی‌خواهم اهمیت عوامل بیولوژیکی را دست کم بگیرم … دوم فروید به انسان اساساً به عنوان یک نظام بسته می نگرد که توسط طبیعت با غریزه های مشخص فیزیولوژیکی مجهز شده است و او رشد شخصیت را به عنوان واکنش در برابر ارضا یا سر‌خوردگی این غریزه ها تفسیر می کند. در مقابل دیدگاه من این است که شخصیت انسانی اساساً فقط در رابطه‌اش با جهان، با انسان‌های دیگر، با طبعیت و با خودش قابل فهم است. از دید من انسان در وهله اول یک موجود اجتماعی است و به این باور نیستم که، چنانچه فروید معتقد است، انسان در قدم اول خود بسنده است و فقط در درجه دوم به دیگران نیاز دارد تا نیاز های غریزی خود را ارضا کند. و درست به همین مفهوم باورمندم که روانشناسی فردی، در اساس روانشناسی اجتماعی است. یا به قول سولیفان روانشناسی میان انسانی.» [۲۱] فروم با تفاوت گذاری میان مفاهیم «شخصیت جامعه» و «شخصیت فرد» (۱۸)  در اواخر دهه چهل، هرچه بیشتر از روانکاوی فردی فروید فاصله گرفت و در آثار بعدی آن را شرح و بسط داد. او در سال ۱۹۶۲ نوشت: «مساله ساختار شخصیتی بسیار فراتر از فرد انسان اهمیت کسب می کند، اگر ثابت شود که تمام خلق ها، جامعه ها یا طبقات در درون یک  جامعه مشخص، دارای یک ساختار شخصیتی است که خاص آن جامعه است، گرچه هم فرد های جداگانه به شیوه‌های متنوع از همدیگر تفاوت داشته باشند و نیز شماری از انسان‌ها در میان آن‌ها خواهد بود که ساختار شخصیتی شان اصلاً با ساختار فراگیر جمع گروه‌ها جور نیاید. من به این شخصیت که خاص یک جامعه است، «شخصیت جامعه» می نامم.» [۲۲] (فروم، فراسوی یک توهم. اهمیت  فروید و مارکس. ص ۷۲٫
چند جمله بعد تر او  «شخصیت جامعه» را  دقیق تر تعریف می کند: «با مفهوم «شخصیت جامعه»، هسته ساختارشخصیتی را مراد می‌کنم که اکثریت اعضای یک فرهنگ مشترکاً آن را دارند، برعکس «شخصیت فردی» که در آن انسان‌های متعلق به یک فرهنگ از همدیگر تفاوت دارند». [۲۳] او بالافاصله هشدار می‌دهد که نباید مفهوم «شخصیت جامعه» را به صورت ایستا و تغییر ناپذیر فکر کرد. فروم دو مفهوم محوری در اندیشه فروید، امیال پرخاشگری و عشق را رد می نمی‌کند و آن را می پذیرد، اما از دید او در ارتباط با این دو میل، نظریه فروید «نیازمند یک تجدید نظرِ به ویژه اساسی» است. او از فروید و بیشتر نویسندگان روانکاوی انتقاد می‌کند که «میان انواع کیفاً متفاوت میل پرخاش گری تفاوت نمی گذارند، مثلاً میان میل پرخاش واکنشی (۱۹) که مدافع علاقمندی های حیاتی است و یک میل سادیستی به سوی قدرت تام و کنترول مطلق و ویرانگری کشنده (۲۰) که مستقیماَ زندگی را هدف قرار می دهد.» [۲۴] برای فروم این تفاوت گذاری و تدوین نظریه‌های جدید تنها در خدمت علاقمندی های نظری نیست، بلکه از دید او اهمیت بسیار حیاتی نیز دارد. او تأکید می کند: «نظریه های جدید برای اشکال گوناگون پرخاشگری انسانی، نه فقط از دید علمی موجه است، بلکه در جهانی به آن‌ها نیازمبرم وجود دارد که جداً در خطر است که نتواند با پرخاشگری های تولید شده اش مقابله کند […] من به این نظرم که دو مهمترین نیرو است که موجب تحرک انسان‌ها می شود: بیوفیلی (عشق به زندگی) و نیکروفیلی (عشق به کشتن)(۲۱). انسانِ عاشق زندگی، زندگی را دوست دارد و هرآنچه را لمس می‌کند و نیز خودش را زنده می کند. انسان عاشق به کشتن مانند شاه میداس(۲۲)، هرآنچه را لمس می کند، به شی مرده، بی جان تبدیل می کند.» [۲۵] فروم برعکس دیدگاه ذات گرایانه فروید، در این دوگرایش، «نیرو های ذاتی بیولوژیکی موجود در هر سلول» انسانی را نمی‌بیند و از نگاه او نیکروفیلی یا عشق به کشتن، یک نیروی آغازین نیست، بلکه عارضی و یک تغییر بیمارگونه (۲۳) است و زمانی در انسانی ظاهر می‌شود که به دلایل چندی، رشد عشق به زندگی اش متوقف شود و یا نیروی عشق به زندگی نابود گردد. [۲۶] همان‌طور که ذکر شد، برعکس فروید و دیگر روانکاوان، فروم در کل میان دو نوع خشونت تفاوت کیفی قایل است: خشونت برای دفاع از زندگی و خشونتی که هدف آن ویرانگی و نابودی زندگی انسان‌ها است.
فروم در کتاب «روان انسان. توانایی به نیکی و بدی» از جمله میان چندین اشکال مختلف خشونت تفاوت می گذارد: خشونت بازی گونه،خشونت واکنشی و خشونت انتقام جویانه.(۲۴)

خشونت بازی گونه: «نورمال ترین و کمترین شکل بیمارگونه خشونت است.» در این نوع خشونت در قدم اول مهارت دو جانب مطرح است، انگیزه آن نفرت با قصد نابودی طرف نیست. مثلاً هنر شمشیر زنی ذن-بودیسم. می‌توان مثلاً از بازی بزکشی در افغانستان نیز به عنوان یک نمونه از خشونت بازی گونه یاد کرد.

خشونت واکنشی: کاربرد خشونت در برابر خشونت تجاوزگر و ویرانگر برای برای «دفاع از زندگی، آزادی، کرامت انسانی ومالکیت خودی یا دیگری». مثلاً مبارزه مردم و سربازان افغان علیه طالبان ( خشونت این گروه دهشت افگن نیکروفیلی یا عشق به مردن و کشتن به طمع دروغین بهشت با حور و غلمان آن) از دید فروم، این نوع خشونت در خدمت زندگی قرار دارد نه در خدمت مرگ؛ هدف آن حفاظت است، نه ویران گری.

خشونت انتقام جویانه: این نوع خشونت باوجود آنکه به خشونت واکنشی نزدیکی است، اما با خشونت روان رنجوری بیشتر قرابت دارد. فروم توضیح می‌دهد که «انسان سازنده و بالغ کمتر از انسان روان رنجور (۲۵) از روی انگیزه انتقام جویی عمل می کند.» [۲۷]. از دید فروم، مثلاً احساسات شوینستی، عظمت طلبی، برتری خواهی و نژاد گرایی از همین احساس افراطی انتقام جویانه منشاء می گیرد.

گالتونگ و نظریه خشونت ساختاری

پرنفوذ ترین نظریه اجتماعی در باب پدیده خشونت توسط یوهان گالتونگ (۲۶) (متولد ۱۹۳۰ در اسلو) اندیشمند جامعه شناس ناروی درپایان دهه شصت میلادی ارایه شد. او با مفهوم «خشونت ساختاری» (۲۷)، جذاب ترین ابزار تحلیلی را برای تبیین پدیده خشونت خلق کرد. امروز بدون توجه به نام او،  سخن از نژاد گرایی ساختاری، زن ستیزی ساختاری و امثال آن در میان است.
گالتونگ برای اولین بار این مفهوم را در مقاله بلند «خشونت، صلح و پژوهش های صلح» در سال ۱۹۶۹ مطرح کرد. او نوشته اش را با توضیح مفهوم “صلح” آغاز می کند و می گوید: «کمتر واژه‌ای تا این حد بسیار زیاد بی مورد کاربرد دارد و مورد سوء استفاده قرار می گیرد؛ به نظر می رسد که شاید به این دلیل که واژه «صلح» وسیله ای است تا با آن اجماع لفظی را به میان آورد.» [۲۸]

از نظر گالتونگ برداشت تقلیل گرایانه از خشونت، یعنی آن را تنها به انواع خشونت های فزیکی و جسمی که کشتن انسان ها افراطی ترین شکل آن است، از جمله تصویر نادرست و معکوس از پدیده صلح را نیز ایجاد و یا چنین برداشت غلط را در افکار تحکیم می کند. گالتونگ در همان آغاز تاکید می کند که فروکاستن پدیده خشونت فقط به «زیان و آسیب های فزیکی یا حمله بر جان و زندگی و توسط کنش شخصی (۲۸) قابل پذیرش نیست:
«اگر خشونت فقط به آسیب های فزیکی و جسمی منحصر شود و صلح به عنوان نفی آن اعتبار یابد، سپس (در صورتی که صلح به عنوان ایده آل چنین موعظه شود)، کمتر چیزی بد پنداشته و نفی می شود. و در این صورت نظم های اجتماعی کاملاً غیر قابل پذیرش همواره با صلح دمساز خواهند بود. در نتیجه یک مفهموم گسترده تر از خشونت الزامی است» [۲۹] ( تأکید در همه نقل و قول ها از گالتونگ است)
و این همان مفهوم معروف «خشونت ساختاری» است. گالتونگ پیش از آن  خشونت را چنین تعریف می کند: «از خشونت زمانی  سخن به میان می آید که بر انسان ها چنان تاثیر گذار باشد که [توانایی] تحقق کنونی جسمی و فکری آنها کمتر از [توانایی] تحقق بالقوه آنها باشد.» به عبارت دیگر «خشونت چیزی است که فاصله میان توانایی های بالقوه را با توانایی های کنونی بزرگتر می کند و یا کاهش دادن این فاصله را دشوار می سازد.» [۳۰] از دید گالتونگ، تصور«خشونت به عنوان اثرگذاری» مهم است: «یک رابطه همه جانبه اثرگذاری سه پیش شرط دارد: چیزی که تاثیر می گذارد، چیزی که زیر تاثیر قرار می گیرد و سوم شیوه عملی تاثیرگذاری. در صورتی که  صحبت از اشخاص باشد، در این صورت می توانیم آن به صورت بسیار ساده بیان کنیم: یک عامل (سوژه)، یک مفعول (ابژه) یک عمل (اکسیون).» [۳۱] سپس گالتونگ شش بعد تعریف از خشونت را توضیح می دهد که «عمل خشونت آمیز یا شیوه عملی تاثیر گذاری» را مشخص می سازد. در این مختصر من فقط این شش بعد را می شمارم و در بخش دوم نوشته به بعضی از ابعاد آن مفصل تر می پردازم. تفاوت گذاری میان شش بعد خشونت:

۱٫ خشونت جسمی و روانی
۲٫ تاثیر گذاری مثبت و منفی
۳٫ باید یک ابژه وجود داشته باشد که دید آیا مورد خشونت قرار گرفته است یا خیر
۴٫ تفاوت گذاری در ارتباط با فاعل (سوژه)، به این معنا که آیا یک سوژه فعال یا یک شخص وجود دارد که از او خشونت سرزده باشد
۵٫ تفاوت میان خشونت عمدی یا خشونت غیر عمدی
۶٫ تفاوت میان خشونت آشکار و خشونت نهفته

گالتونگ صرف نظر از این ابعاد خشونت، در کل میان دو  نوع خشونت تفاوت می گذارد: خشونت شخصی (۲۹) یا مستقیم و خشونت ساختاری یا غیر مستقیم:
«ما نوع خشونتی را که در آن یک عامل (اکتور) وجود دارد، خشونت شخصی یا مستقیم و خشونت بدون یک عامل را خشونت ساختاری یا غیر مستقیم می نامیم. در هردو مورد افراد ممکن است به مفهوم دقیق دوگانه کلمه کشته شوند، مثله شوند، مورد لت و کوب قرار گیرند یا زخمی شوند و با عمل استراتیژیکی حلوا و شلاق (تهدید و بخشش) اغوا شوند.» [۳۲] خشونت نوع اول مشخص است، زیرا توسط افراد مشخص سر می زند و افراد مشخصی نیز قربانی آن هستند. اما در مورد خشونت ساختاری قضیه فرق می کند: «در این جا هیچ شخصی ظاهر نمی شود که به کسی زیان و آسیب مستقیم وارد کرده باشد؛ این خشونت در سیستم حک شده است و در سیستم نهان است و در روابط نابرابر و در نتیجه در چانس های زندگی نابرابر نمایان می شود.» [۳۳] در مورد نوع اول «خشونت با یک رابطه روشن سوژه – ابژه، آشکارا است، زیرا در کنش (انجام عمل) قابل دید است […] و خشونت بدون این رابطه ساختاری است، در ساختارها حک شده است. اگر یک مرد، همسرش را بزند، در این صورت این یک قضیه روشن از خشونت شخصی است؛ اما اگر یک میلیون مرد، یک میلیون همسر شان را در نادانی [بیسوادی] نگهدارند، در این صورت این یک خشونت ساختاری است […] در صورتی که واژه  خشونت را بسیار زیاد مصرف نکنیم، در این صورت ما از شرایط خشونت ساختاری گاهگاهی به عنوان بی عدالتی اجتماعی نام می بریم.» [۳۴]

ژیژک: خشونت سه گانه سوژه-ابژه-نمادین

اسلاوی ژیژک، فیلسوف سلوانیایی در سال ۱۹۴۹ به دنیا آمد. او مطرح ترین و پرنفوذ اندیشمند انتقادی معاصر نه تنها در حوزه های نظری فلسفی، روانکاوی و هنری، بلکه فعال در عرصه های اجتماعی و سیاسی با طرح مشخصِ حاد ترین مسایل روز در سطح جهانی نیز است. هیچ اندیشمند معاصری در حوزه عامه مانند او  چنین حضور برجسته ندارد.
ژیژک در چندین اثر به پدیده خشونت در ارتباط با تروریسم و با دیگر انواع خشونت پرداخته است، به‌خصوص در اثرش به نام «خشونت – شش تأمل نامتعارف» که در سال ۲۰۰۸ به انگلیسی نوشت، مشروح تر با  طرح موارد مشخص خشونت به تحلیل این پدیده پرداخته است. او در این اثر از سه بعد خشونت سخن می گوید: «خشونت سوژه – ابژه – نمادین» (۳۰).
شباهت چشمگیری میان برداشت او و خشونت ساختاری و شخصی از نگاه گالتونگ وجود دارد؛ تنها بعد نمادین در نگاه اخیر غایب است. به نظر من ژیژک در طرح خشونت سه گانه در قدم اول متأثر از گالتونگ است و بعد «خشونت نمادین» را از فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی پیر بوردو (۳۱) وام گرفته است که یکی از مفاهیم کلیدی اندیشه او است.
با آنهم نزدیک به شصت سال تحلیل گالتونگ را از برداشت ژیژک در مورد خشونت جدا می سازد. ژیژک در کل خشونت را در ارتباط با پدیده جهانی شدن و سرمایه داری و انتقاد رادیکال از آن مطرح می کند. از دید او «ساحه دسترس سرمایه داری به شیوه و نحوی ایجاد شده است که یک جدایی طبقاتی رادیکال را در تمام کره زمین وارد می‌کند و به این وسیله آنانی را که توسط این حوزه حفاظت می شوند، از آنانی که بیرون از حفاظت آن قرار دارند، جدا می سازد.» [۳۵] ژیژاک در این ارتباط از جهانی شدن سرمایه داری که از جمله بحران مهاجرت را نیز زاده آن می داند و به این وسیله موج مهاجرین از کشور های جنگ زده و خشونت زای شان فرار می‌کنند و کشورهای اروپایی برای جلوگیری از آمدن آن‌ها سد ها موانع ایجاد می کنند، به عنوان شکل گیری یکی از «اشکال جدید آپارتاید» یاد می‌کند که در آن «کالا ها [و نیز سلاح های کشنده ای که طالبان و داعش توسط آن ها حملات تروریستی شان را انجام می دهند] آزادنه گردش می کنند، اما نه انسان‌ها […] چنین می نماید که گویا مهاجرین می‌خواهند گردش جهانی آزادانه کالا ها را حالا به انسان‌ها نیز گسترش دهند.». » [۳۶]. به هرحال جواب ژیژاک به سیاست مداران عوام گرایی غرب در ارتباط با بحران مهاجرت این است: «تهدید واقعی برای شیوه زندگی غربی ما مهاجرین نیستند، بلکه پویایی کاپتالیسم جهانی است.» [۳۷]

خشونت با ابعاد سه گانه سوژه-ابژه-نمادین

خشونت سوبژکتیف (شخصی)  از دید ژیژک، درست مانند دیدگاه گالتونگ، نمایان ترین بخش از این ابعاد سه گانه خشونت است. اما دو بعد دیگر از انواع خشونت ابژکتیف است که آشکار نیستند: خشونت «نمادین» که در سخن و اشکال بیان تجسم می‌یابد؛ و دوم خشونت «سیستمی» (۳۲) و خشونت ها «غالباً پیامد های فاجعه بار کارکردکرد بدون مانع سیستم اقتصادی و سیاسی ماست.» [۳۸] ژیژک در باره خشونت نوع اخیر می نویسد:
«ما  در این  جا از خشونتی سخن می‌گوییم که در درون سیستم نهفته است (۳۳). در اینجا مساله فقط بر سر خشونت مستقیم جسمی نیست، بلکه قبل از همه مساله مربوط به اشکال ظریفانه زور است که روابط حاکمیت و استثمار را حفظ می کند، چیزی که با تهدید توسط خشونت نیز ممکن است.» [۳۹] ژیژک براین نکته تأکید می‌کند که باید بر همسویی و تأثیر مشترک سه شکل خشونت توجه کرد وبه خصوص در برابر جاذبه خشونت شخصی که عریان ترین نوع از ابعاد سه گانه خشونت است، مقاومت کرد، زیرا از یک طرف این خطر وجود دارد که احساس همدردی با قربانیان [که از نظر او آسان‌تر از فکر کردن در باره عوامل خشونت است] و وحشت تکان دهنده ناشی از آن ما را چنان اغوا کند که از فکر کردن بازمانیم و از جانب دیگر این فریفتگی ما را از خشونت نامرئی که در سیستم نهفته است اند، غافل کند. [۴۰] طوری که ذکر شد، ژیژاک مفهوم «خشونت نمادین» را از پیر بوردو وام گرفته است. از دید بوردو، خشونت نمادین نابرابری های اجتماعی را چنان توجیه و در روابط میان انسان ها تثبیت می‌کند که قشرها و گروه‌های اجتماعی یک نظم راکه مبتنی بر روابط قدرت است، مشروع، نورمال، طبیعی احساس کنند. «خشونت نمادین برعکس خشونت فزیکی نامرئی است؛ این نوع خشونت موجب می‌شود که محکومین این نظم را بپذیرند، بدون آنکه برآن آگاهی داشته باشند. زیرا در فرایند اجتماعی شدن، این نظم درونی می شود.» [۴۱]

نمایه

۱.Triebe

۲. Eros

۳. Aggressionstrieb/ Destruktionstrieb

۴. Prothesengott

۵. „das Unglück in der Kultur“

۶. Todestrieb

۷. „Jenseits des Lustprinzip“ (۱۹۲۰)

۸. Verdrängen

۹. Rainer, Funk

۱۰. Institut für Sozialforschung

۱۱. Zeitschrift für Sozialforschung

۱۲. Horkheimer, Max

۱۳. Löwenthal, Leo

۱۴. Wiggershaus, Rolf

۱۵. Adorno. W. Theodor

۱۶. Sullivan, Harry Stack

۱۷. „ Determiniertheit der psychische Struktur durch Gesellschaft.Zur Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie“

۱۸. Gesellschafts- Charakter/ Individual Character

۱۹. reaktive Aggression

۲۰. nekrophile Distruktivität

۲۱. Biophilie/ Nekrophilie

۲۲. Midas

میداس شاه اسطوره ای یونانی که هرچه لمس می کرد، به طلا تبدیل می شد، غذا و آبش نیز. تا جایی که او را خطر مرگ از گرسنگی و تشنگی تهدید کرد.

۲۳. patholgisch

۲۴. spielerisch Gewalttätigkeit/ reaktive Gewalttätigkeit/ rachsüchtige Gewalttätigkeit

۲۵. Neurotiker

۲۶. Galtung, Johan

۲۷. Strukturelle Gewalt

۲۸. subjektiver Akt

۲۹. personale یا direkte Gewalt

۳۰. SOS (subjekt – objekt- symbolische Gewalt)

۳۱. Pierre Bourdieu

۳۲. symbolische Gewalt

۳۳. systemimmanent

پانویس ها

۱.Baudlaire, Charlis: Der Kunstler und das Moderne Leben. Leipzig 1994. S. 100

۲. Freud, Sigmund: Warum Krieg? (1932). Stuttgart, 2012. S. 61-62

۳. همان S. 62

۴. Freud, Sigmund: Zeitgemäßes über Krieg und Tod. Stuttgart, 2012. S. 15

۵. همان S. 21-22

۶. Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur (1930). Stuttgart, 2010. S. 36

۷. همان S. 39

۸. Freud, Sigmund: Abriß der Psychoanalyse (1938). Frankfurt, 1981. S. 12

۹. Freud, Sigmund: Zeitgemäßes über Krieg und Tod. S. 18

۱۰. Warum Krieg? S. 58

۱۱. Funk, Rainer: Erich Fromm. Hamburg 1980. S. 17

۱۲. همان S. 66

۱۳. همان S. 65

۱۴. Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. München 1988. S. 173

۱۵. همان S. 458-459

۱۶. Funk, Rainer, S. 70

۱۷. Fromm, Erich: Gesellschaft und Seele – Sozialpsychologie und psychoanalytische Praxis. München 1996. S. 23

۱۸. همان S. 30-31

۱۹. Fromm, Erich: Die Fürcht vor der Freiheit (1941): Berlin 1983. S. 17

۲۰. Fromm: Gesellschaft und Seele. S. 76

۲۱. Fromm: Die Fürcht vor der Freiheit. S. 248

۲۲. Fromm: Jenseits der Illusion. Die Bedeutung von Marx und Freud. (1962). Hamburg 1981. S. 72

۲۳. همان S. 73

۲۴. Die Entdeckung der gesellschaftlichen Unbewußten. Schriften aus dem Nachlaß ۳. Basel 1990. S.48-49

۲۵. همان S.49

۲۶. همان S.49-50

۲۷. Die Seele des Menschen. Ihre Fähigkeit zum Guten und Bösen.(1964). München 1990. S.

۲۸. Galtung, Johan: Strukturelle Gewalt. Beiträge zur Friedens- und Konfliktforschung. Hamburg 1975. S. 7

۲۹. S. 9

۳۰. همان

۳۱. S. 10

۳۲. S. 12

۳۳. همان

۳۴. S. 13

۳۵. Žižek, Slavoj: Ärger im Paradies – Vom Ende der Geschichte zum Ende des Kapitalismus. Frankfurt 2015. S. 101

۳۶. Žižek, Slavoj: Der neue Klassenkampf: Die wahren Gründe für Flucht und Terror. Berlin ۲۰۱۵. S. 48

۳۷. همان S. 17

۳۸. Žižek, Slavoj: Gewalt – Sechs abseitige Reflexionen. Hamburg, ۲۰۱۱. S. 9-10

۳۹. همان .S. 17

۴۰. همان .S. 19

۴۱. Jurt, Joseph: Bourdie. Stuttgart 2008. S. 86

منابع

Freud, Sigmund: Warum Krieg? (1932) Stuttgart 2012
همان
– Zeitgemäßes über Krieg und Tod. (1920) Stuttgart 2012
– Das Unbehagen in der Kultur (1930). Stuttgart 2010
– Abriß der Psychoanalyse (1938).
Frankfurt 1981

Fromm, Erich: Die Fürcht vor der Freiheit (1941): Berlin 1983
همان
– Determiniertheit der psychische Struktur durch Gesellschaft.  Zur Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie (1937), In: Gesellschaft Seele.
München 1992
– Jenseits der Illusion. Die Bedeutung von Marx und Freud. (1962). Hamburg 1981
– Die Entdeckung der gesellschaftlichen Unbewußten. Schriften aus dem Nachlaß
۳٫ Basel 1990
– Die Seele des Menschen. Ihre Fähigkeit zum Guten und Bösen.(1964). München 1990
Funk, Rainer: Erich Fromm. Hamburg 1983
Galtung, Johan: Strukturelle Gewalt. Beiträge zur Friedens- und Konfliktforschung. Hamburg 1975
Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. München. 1993 (4. Auflag)

Žižek, Slavoj: Gewalt – Sechs abseitige Reflexionen. Hamburg,  ۲۰۱۱
همان
– – Ärger im Paradies – Vom Ende der Geschichte zum Ende des Kapitalismus. Frankfurt 2015
– – Der neue Klassenkampf: Die wahren Gründe für Flucht und Terror.
Berlin  ۲۰۱۵
-Blasphemische Gedanken: Islam und Moderne. Berlin 2015
Jurt, Joseph: Bourdie. Stuttgart 2008

 

 

   



بالا

بعدی * صفحة دری * بازگشت