نویسنده : مهرالدین مشید
ایده ئولوژی پویا گزینش استثتنایی در پارادیم تکاملی اندیشه
انسان از مرزی از بودن تا شدن در نمادی از تقرب شی و اندیشه که بالاخره عقلانیت در موجی از عصیان پا در گلش بنماید و ناگزیرانه برای دریافت آنسوی مجهولات از تنگنای خویشتنی ها بیرون برهد و در آسمان آگاهی های برتر، کاخ عقل را در معرض تند باد نا آگاهی ها بیقرار بیابد ؛ اما با این هم پیهم دست ها را بر دامان آن سخت بپیچید و فریاد بر آورد : رهایم کن تا در اوج حضور در پارادیم تکاملی اندیشه و شی به مرزی از شناخت دست یابم و موفق به کشف جهان گردم و خویشتن بی نهایت خویش را در متناهی بودن خود دربابم تا رمز انسان داشتن و عصیان کردن را دانسته و در مثلث خدا ، انسان و طبعیت به عقلانیت شفاف دست یافته و دین را فرپه تر از آن بینم که فربه ترش خوانند . در چشمه سار زلال روشن آگاهی پرور آن بدانم که از کجا آمده ام ، به کجامیروم و برای چه ماموریی به این جهان آمده ام چه قدر از انجام ماموریتی که بر آن گسیل شده ام ، موفقانه بدر آمده ام .
دکارت زمانیکه به هستی نگاه کرد و اشیای گوناگون را به تماشا گرفت . هر چیزی را که با دقت تمام نگاه کرد . در آن نوعی دگرگونی و بی ثباتی را مشاهده کرد و متوجه شد که هر چیزی در طبیعت تازه به تازه و نو به نو می شود . وی در این تازه به تازه شدن ها متوجه شد که در ذره ذرهٔ هستی چنان تحول فراگیر و دگرگونی حاکم است که رویای ثبات را در تمام اشیا از میان برده است . زمانیکه موج گسترده یی از شک دکارت را فرا گرفت و به همه چیز به دیدهٔ شک نگریست و چنان در شک بی باوری ها فرو افتاد که پردهّ یقینش را در تمامی اشیا به کلی درید ؛ زیرا او میدید که هر هستی به گونه یی در هست دیگری ظاهر می گردد و با عوض کردن جامهٔ هستی قبلی ٬ لباس هستی جدید را به بر میکشد . این به بر کشیدن های پیاپی او را شگفت زده گردانید و بالاخره متوجه شد که اینکه او قدرت اندیشیدن دارد و این نیرو تا زمانیکه زنده است در او موجود است . پس گفت : چون می اندیشم پس هستم . بعنی او هستی خود را در اندیشهٔ خود در یافت و اندیشه را یگانه متکای شک زدا در هستی یافت . او متوجه چیز عجیبی شد و بصورت واقعی دریافت که هستی در اندیشه و اندیشه در هستی تداوم می یابد . هر دو در موازات هم به غنای یکدیگر برآمده و در دگرگونی یکدیگر تاثیر گذار هستند . به هر میزانی که اندیشه متحول میگردد ٬ به همان میزان اندیشه تحول پذیر می شود . این تحول پذیری اندیشه به گونهٔ شگفت آوری رگه های تحول هستی را شگافته و هر آن هست او را در هست دیگری نمایان میگرداند . در این میان چزی که ثابت است و تنها خود تحول است که تمامی دگرگونی ها را در بستر گستردهٔ خود به پیش می کشاند ؛ شاید او دریافته بود که در اعماق این به بر کشیدن های پیهم هستی ٬ هستی یی وجود دارد که عصاره و فشردهٔ تمام هست ها است . نام این هست اگر وجود نهاده شود ٬ نماینده گی از وجودی میکند که در تمامی اشیا به گونه یی موجود است . این وجود در بحث های کلامی و فلسفی جوهری و عرضی ٫ جوهر خوانده شده است که هر دو در هر شی موجود هستند و اما با تفاوت این که یکی ابدی و دیگری نابود شدنی است . به گونهٔ مثال انسان موجودی است که دارای جوهر و غرض بوده و عرضیت آن در هر مرگی آشکار میگردد و اما جوهریت آن که همانا انسان است . در هر نسلی و عصری ادامه پیدا میکند . اگر این انسان تاریخی پذیرفته شود ٬ بیانگر موجودی به نام انسان است که از هزاران سال بدین سو در گسترهٔ زمان رو به تکامل ادامه دارد و به نحوی شامل تمام نسل انسان از آغاز تا انجام گیتی می شود ؛ البته انجامی که ادیان از آن ؛ به تبدیلی زمین به غیر این زمین تعبیر کرده است . تبدیلی زمین خود نوعی بیانگر تحول بی نهایت است که در هر عصری و نسلی به گونهٔ دیگری رخ مینماید . اندیشه در این حرکت سریع سیر قافله دار تحول و درفش بردار دگرگونی ها وپیشرفت ها بوده و است . نو به نو شدن و گسترده گی و پیچیده گی اندیشه سبب شده که عرفا به یاری کشف و شهود باطنی ضرب شصت خود را بر آن بگذارند و شناخت های عقلی را زیر سوال ببرند ؛ گرچه عرفا و درونگرا ها هم نتوانسته اند از اعجاز آن فرار کنند و ناگزیر شده اند که زیر نام « عقل کل » بر آن تسلیم شوند . بر مبنای همین اصطلاح است که فلسفهٔ وحدت وجودی در ابعاد عرفانی و فلسفی شکل یافت . چنانچه هیگل فیلسوف بزرگ آلمانی سنگ بنای فلسفهٔ خود را از عقل کل آغاز کرد و مدعی شد که در نتیجهٔ تحول آن هستی ٬ انسان ٬ جامعه و تاریخ شکل گرفتند . مارکس آمد و گفت که فلسفهٔ هیگل را که سر چپه بود ٬ سر راست کرده و تحول در هستی ٬ انسان و جامعه به عکس تفسیر کرد . او مدعی شد که هستی قدمت دارد و کسی او نیافریده ٬ تکامل جیو لوژیکی خود را بصورت خود به خود طی نمود تا حیات در او آبستن گردید و انسان در بستر تکامل در متن هستی پرورش یافت و بالاخره به مرحلهٔ انسانی و اجتماعی پا گذاشت ؛ اما او نتوانست در روشنایی اندیشه های دیالیکتیکی خود بر مبنای تز ٬ انتی تز و سنتز عبور هستی از مرحلهٔ جیولوژیکی به مرحلهٔ بیولوژیکی و مرحلهٔ سوسیو لوژیکی توضیح و اثبات کند . از دیدگاهٔ او حیات زادهٔ تحول درونی هستی بوده که در نتیجهٔ رویا رویی نیرو هایی به نام تز و انتی تز در متن هستی بالاخر سنتزی به نام حیات عرض اندام کرد و به همین گونه در تحول بعدی نبرد انسان با طبیعت به مثابهٔ تز و انتی تز سنتز جدیدی را به نام تحول اجتماعی به بار آورد . آنچه در این روند بی پاسخ مانده است ظهور سنتزی به نام حیات از متن هستی بی جان است ؛ زیرا به تعبیر مارکس حیات زادهٔ تحول درونی ماده بوده و از هر نوع تاثیز گذاری بیرونی مستغنی است . او از ظهور چیزی در درون ماده سخن میگوید که در درون ماده وجود ندارد . در حالیکه حیات وجود خارجی ماده است و نه وجود داخلی آن . هر چه باشد او بالاخره از نیروی قهار طبیعت که همانا جبر تاریخش می خواند ٬ اندکی چشم پوشیده و به توانایی های ارادی انسان ارج میگذارد . این ارجگذاری های او به ارادهٔ انسان است که لینین بدون توجه به طرح تحولات خود به خودی اجتماعی او از سرمایه داری به سوسیالیزم ٬ انقلا سوسیالیستی را در جامعهٔ فیودالی روسیه راه اندازی نمود . مارکس اراده را نیروی خلاق در انسان به بررسی گرفته که از قابلیت های سرشاری برخوردار است و هرگاه انسان ارادهٔ کاری رانماید بویژه زمانیکه اراده اش آهنین و ستوار باشد . به هدف رسیدنی است . از همین رو است که مولانای روم اراده را مسؤولیت خوانده که از عمق آکاهی منشا میگیرد . خدا بخاطری اراده را برای انسان عرضه کرد که او دارای اندیشه و تعقل بود ٬ ورنه از گرفتن آن خود داری میکرد . انسان به نیروی همین آگاهی در آزمون جهل و آگاهی در برابر شیطان به پیروزی دست یافت .
هر چه باشد هستی و اندیشه لازم و ملزوم یکدیگر بوده٬ هر دو در جاذبهٔ یکدیگر به پختگی و کمال میرسند . در جاذبهٔ هر دو در نتیجه شی به کمال معنویت صعود نموده و عقل در فاصله میان هستی و اندیشه تکامل نموده و در مرزی از شالوده شکنی های عقلی به گزینه های جدید فکری دست می یابد . گزینه هاییکه تعادل بودن و ماندن هستی و اندیشه را در کنار هم برهم میزند . عقل و ایمان برای توازن بخشیدن آن می شتابند . یکی با تکیه بر باور های عقلی رابطهٔ شی و اندیشه را در محدوده های جغرافیایی آنان به بررسی میگیرد و در زنجیر عقل افتاده و اسیر هستی می شود . دیگری با عبور از پلهٔ عقل ٬ هستی را پشت پا زده و چنان در سکوی ایمان باولی تمکین می نماید که عقل و ارزش های عقلی را به هیچ گرفته و اندیشه را در متن هستی به چالش میکشد . در حالیکه هستی و اندیشه یار و یارور یکدیگر بوده و عقل با وجود بلند پروازی ها از رسیدن پله به پله تا آستان خدا به کلی فاصله گرفته و در انزوای عقل قرار میگیرد .
ماندن در جغرافیای هستی و اندیشه و گریز از آن دیدگاههای فکری بشریت را شکل داده و باور های فلسفی او را پیریزی نموده است . انسان از آغاز زنده گی بدین سو نه تنها در نبرد با افکار اهریمنی دست و پنجه نرم میکند . از این هم بیشتر در نبرد با طبعیت دشواری های زیادی را سپری کرده است . او زمانی از اشیای طبیعی می ترسد و چنان ترسش افزایش یافت که برای او روح بخشید و از آن وحشت کرد ٬ نه تنها وحشت ؛ بلکه از این هم فراتر گویی آگاهی فطری اش را خدشه دار گردانید و ترس چنان بر وی غلبه کرد که آنرا خدا خواند . این ترس که زادهٔ ناآگاهی او بود خدای آسمانی را بر زمین فرود آورد و به اشیای طبیعی قدسیت قایل گردید و مقام شی را به عکس به آسمان ها برد و سکوی الهی اش نشاند . در حالیکه او فریفتهٔ خود شده بود و از ترس که مبادا اشتباه نکند ٬ بر توانایی های خارق العادهٔ خود شک کرد و او را به خدا منسوب گردانید . او در این شک چنان پیش رفت که آفریدهٔ ذهنی خود را به خدا محول کرد . در حالیکه آگاهی و شی در پدیده در عرض یکدیگر اند و نه در طول یک دیگر ؛ اما تفاوتی که وجود دارد ٬ در نحوهٔ تکامل آنان است که یکی را از دیگری متمایز گردانیده است. به هر اندازه ییکه آگاهی انسان به کمال رسید ٬ بیشتر از گذشته به توانایی های خود باورمند گردید . از همین رو است که بسیاری شک های انسان دیروزی امروز به یقین رسیده و هنوز هم بسیاری از شک های او به یقین نرسیده اند و در موجی از شک و تردید ها به شناخت آن می شتابد . این شک و تردید ها است که فاصله میان اندیشه و شی را ایجاد کرده و فاصله ها برای رسیدن به حقیقت را دورتر می گرداند . این رویکرد در دراز مدت دیواری را میان شی و اندیشه ایجاد کرده و خرافات و موهومات در قالب افکار موهوم و گاه ایده ئولوژی شده جای آنرا پر کرده و قشریت و خرافی گرایی به نام ایده ئولوژی رخ مینماید . در سایه و روشن این گونه نگرش های ناجور و بیمار پیرامون ایده ئولوژی نگاه های سالم و علمی پیرامون مثلث خدا – انسان و طبعیت را زیر سوال برده و بالاخره ارزش آفرینی ها جای خود را به بی ارزشی ها خالی میکنند.
به مثلث خدا ٬ انسان و طبعیت شماری ها طوری نگاه میکنند که این مثلث آزادی فکری به دشواری کشانده و زنده گی را به بن بست می کشاند ؛ البته با این استدلال که اندیشیدن در چهار چوبهٔ این این مثلث رهایی انسان را از تاریخ و سنت ناممکن گردانیده و با کشانده شدن تاریخ در دایرهٔ اندیشه ٬ عقل ناگزیر می شود تا برداشت ها ٬ تاویل ها و و کشف های علمی و فلسفی خود را متکی به قوانین عام و از پیش تعیین شده ارایه کند . از این دید طبعیت و زنده گی در این مثلث غایت پیدا کرده و در عقب آن آگاهی کل یا مطلقی خود نمایی میکند که این چرخ خواهی نخواهی به سوی آن می شتابد . در حالیکه عقل سالم در این جهان خود به خود انسان را به سویی میکشاند که در عقب این جهان سراسر نظم ٬ به نظم واحد و کلی یی باید نگاه کند . این که در عقب آن چه می بیند و چه نیرو هایی دست اندر کار آن اند ٬ خود موضوعی است علمی و فلسفی که در کل با این مثلث در تعارض واقع نمی شود.
از نظر شماری ها اندیشهٔ مثلث انگاری نوعی آزادی های فکری انسان را مهار کرده و او را وامیدارد تا خواهی نخواهی تمام اندیش های خود را بر موازین فکری مطق و از پیش تعیین شده عیار بسازد . طبیعی است که هر اندیشه با این نگرش زنجیر سنت و تاریخ را ناگزیرانه به حلقوم خود بپذیرد . پس اگر چنین باشد ٬ شناخت انسان از هستی نوعی افساری و ناتمام باقی مانده و پای اندیشه برای شناخت هستی پا در گل باقی میماند . در نتیجه شاعر ٬ نویسنده ٬ دانشمند ٬ فیلسوف ٬ ادیب و هنر مند ناگزیر می شود که در این چهار چوبهٔ فکری نوعی خود را محدود گردانیده و ناگزیر است تا در عقب هر کشف فکری خود نوعی دید غایت سالارانه داشته باشد که در نتیجه آزادی اندیشه را زیر سوال برده و آگاهی به گونه یی قربانی نوعی پیشداوری های تقدیری میگردد ؛ در حالیکه این طور نیست ٬ غایت انگاری در راستای فکری نوعی رهایی از پوچی و نهیلیستی بوده و شناخت های آدمی را به سوی رهایی و رستگاری بشریت سمت و سو میدهد . از همین رو است که عصارهٔ ارزش های دینی یا رک و راست ترین پیان دینی آزادی گستری ٬ آگاهی پروری و بیداد زدایی است . دینی که این ارزش ها را بر نتابد ٬ دین واقعی نبوده ؛ بلکه دینی خرافی و شرک آلود است .
این دیدگاه است که خط قرمزی میان ایده ئولوژی واقعی و غیر واقعی کشیده و ایده ئولوژی انسانی را از ایده ئولوژی شیطانی جدا میسازد . یا به تعبیری دیگر ایده ئولوژی پویا و بالنده را از ایده ئولوژی قشری متمایز میگرداند . دیدگاهٔ پویا به مثابهٔ شمشیر آخته یی است که هر گونه مانع انسان دشمن و در آخرین تحلیل عدالت زدا٬ آزادی کش و آگاهی ستیز را به شدت میدرد و با آمیزش ارزش های اصیل گذشته در ارزش های اصیل جدید یا با انضمام تاریخ و سنت با آگاهی ها و ارزش های فکری جدید ٬ ارزش های تازه ییرا ارایه میکند . این ایده ئولوژی نه تنها با پیشرفت های علمی و فلسفی و قناوری ها دشمنی ندارد ؛ بلکه با جذب و آمیزش آنان در یکدیگر به مثابهٔ ارگانیک ٬ در یک سیستم فکری پویا بازتاب بدهد . از آنجا که بالنده گی ویژه گی انکار ناپذیر این ایده ئولوژی است . با انجماد گرایی و دگم اندیشی سر سازش نداشته و در هر گام دنبال تحول جدید است که از ماندن بیزار بوده و میل پایان ناپذیری برای شدن های پیاپی دارد .
کشش این ایده ئولوژی به سوی شدن های تازه به تازه هر نوع مانعی را که بر سر راهٔ دگرگونی های سازنده انسانی ایجاد شود ٬ به سرعت محو میکند . از آنجا که آگاهی ٬ آزادی و عدالت در محراق این ایده ئولوژی قرار دارد ٬ آشکار است که با هر گونه تحجر و عقب گرایی در تضاد بوده و با هر اندیشه یی همسو است که نجات واقعی انسان را در محراق دید خود قرار میدهد . هیچ اندیشه یی را نمی پذیرد ؛ مگر که بالنده بوده و انسان را بر تارک تحولات اجتماعی ٬ اقتصادی و سیاسی قرار بدهد . این ایده ئولوژی با جناح گرایی ها بدرود گفته ٬ چرا بردار بوده و تحمل پذیر است ؛ زیرا تحرک در رگ رگ آن جاری بوده و در وجود آن چیزی به نام سکون وجودندارد و تمامی متون صامت در قلمرو آن به صدا در می آیند . از این که یک رکن نیرومند این مثلث با خدا پیوند دارد و خدا هم ذاتی که هر شب و هر روز حالت دیگری داشته و در اوجی از بی حالتی ها چرخ های آفرینش را تازه به تازه به چرخ می آورد . بنا بر این مثلث فکری یی که به تکامل تا صدره های بلند آفرینش باور دارد ٬ نه تنها سکوت هر صامتی را می شکند ؛ بلکه چنان گنجایی دارد که در قرائت های تازه به مشکل ترین مسایل پیچیدهٔ سیاسی ٬ اقتصادی ٬ اجتماعی ٬ حقوقی و... پاسخ روشن میدهد ؛ البته این پاسخ دهی با ظرف زمانی بیگانه نبوده و با آنکه با تاریخ و سنت پیوند ناگسستنی دارد و اما در هر گام آنها را چند گام پیش از خود میکشاند . درونمایه ییکه با قرائت های جدید رابطهٔ جدی و حیاتی داشته و از عنصر اساسی آن به شمار میرو؛ زیرا ازادی وعدالت که از مولفه های اصلی این ایده ئولوژی بوده و دین را در خود فربه تر از دین ( پیشتر) جای میدهد . این ایده ئولوژی دیگر لاغر تر از دین نبوده ؛ بلکه می شود گفت که فربه تر از دین است ؛ زیرا دین در بستر آن غنامندی و توانایی های خاصی پیدا کرده و جاودانگی دین را در طول تاریخ ضمانت میکند . دین که خود پدیدهٔ متحرک و سیال است که دم به دم در پرتو نور آگاهی نور مطلق به پیش می شتابد و شتابنده گی دین را تنها ایده ئولوژی پویا استقبال میکند و بس . حتا می توان گفت که شتابنده گی آن متناسب به بالنده گی آن است .
این ایده ئولوژی را نباید با تفکر ابزاری یا ایده ئولوژی یی یکسان شمرد که به مثابهٔ ابزاری در اختیار قدرتمندان قرار میگیرد . این را نباید به معنای نفی ایده ئولوژی دانست . استفادهٔ ابزاری از هر اندیشهٔ علمی ٬ فلسفی ٬ هنر !٬ ایده ئولوژیکی و ... ممکن است . چنانکه ما شاهد قرنها استفادهٔ ابزاری از دین اسلام هستیم . از چهارده صد سال بدین سو شاهان مفسد و زمامداران مستبد در کشور های مختلف اسلامی دین را وسیلهٔ استحکام قدرت و سلطهٔ ناجایز خود قرار داده اند و به این بهانه بر ملیون مسلمان جهان حکمروایی جابرانه کرده اند. چنانچه زمامدارن عرب و بویژه سعودی از سال های زیادی بدین سو اسلام را ابزاری برای بقای سلطنت خود عنوان کرده و از آن ایده ئولوژی یی برای دوام قدرت های طاغوتی و استبدادی خود ارایه کرده اند . به همین گونه جریان های در جهان اسلام مانند ٬ القاعده ٬ طالبان ٬ الجهاد و التکفیر و الجهاد و الهجرت مصر ٬ الشباب سومالیا ٬ جیش محمد ٬ لشکر طیبه ٬ سپاهٔ صحابه ٬ حزب المجاهدین ٬ حرکت المجاهدین و سایر گروه های سلفی در پاکستان همه اسلام را ابزاری برای اهداف سیاسی خود قرار داده و از آن ایده ئولوژی انتحاری درست کرده اند ؛ در حالیکه این ایده ئولوژی قشری وغیر متحرک بوده و با همه جاذبه ییکه در میدان نبرد دارد ٬ توانایی پیش راندن دین را در قافلهٔ تمدن بشری ندارد ؛ زیرا کمترین تحرکی برای تکان دادن دین برای بالنده گی ها و شکوفایی ها را ندارد ؛ اما با وجود این همه استفاده جویی های ابزاری و جفا های آشکار بر دین ٬ هنوز هم ارزش های اصیل آن از عقب ستمگری ها و زورگویی های گذشته در درخشش است . به گونهٔ مثال آگاهی ٬ آزادی و عدالت پیام ابدی ادیان بوده وهرگز جهل٬ اسارت واستبداد ولو که جهان شمول هم شود ٬ حقانیت دین را برای داد خواهی و ظلم ستیزی را خدشه دار نگردانیده و زیر سوال نمی برد ؛ بلکه به عکس به هر میزانی که ستم در اشکال گوناگون آن در جامعهٔ بشری شدت یابد٬ به همان میزان عطش آدمی برای تامین و استقرار ارزش های یاد شده در جامعه افزایش می یابد . این گونه شرک انگاری ها در دین و استفاده های ابزار از آن تنها در شرق نه ؛ بلکه در کشور های غربی هم وجود دارد . امروز می بینیم که در عقب نظام های سرمایه داری مسیحیت به گونه یی جا زده می شود و در حالات حساس و تاریخی بیشتر رخ مینماید . به گونهٔ مثال در زمان رخداد یازدهم سپتمبر بوش نام از جنگ صلیبی تازه با اسلام سخن گفت .
هر چه باشد٬ استفادهٔ ابزاری از دین در چهار چوبهٔ ایده ئولوژی های مختلف دینی در جهان وجود داشته و هنوز هم دارد . دولت ها و گروه های مختلف در جهان دین را زنجیری برای به اسارت کشاندن انسان ها مورد استفاده قرار داده اند و از آن ایده ئولوژی یی برای حاکمیت های استبدادی و ضد کرامت انسانی و کشتار های بیرحمانه خود ساخته اند . تمام برداشت ها و تاویل های این ها جز مشتی از افکار منافع محورانه ٬ قشری و سخت گیرانه چیز دیگری نیست . این ایده ئولوژی نه تنها لاغر تر از دین بوده ؛ بلکه موجودیت آن در بدنهٔ دین به مثابهٔ زخم ناسوری است که ارزش های واقعی و حقیقی دین را آلوده و چرکین میسازد . دین نه تنها فربه تر از این ایده ئولوژی است که افات ناشی از آن دین را به صد ها بیماری و عیب نیز دچار میگرداند. هر گاه در کنار این ایده ئولوژی قشری ایده ئولوژی پویا در جنب دین بارور نگردد و بالاخره ایده ئولوژی غیر پویا دین را در گسترهٔ بزرگی تحت شعاع در آورده و حتا زمینه را برای رشد ایده ئولوژی پویا و بالنده در دین مانع میگردد .
از این بر می آید که نبود ایده ئولوژی پویا در کنار دین نوعی رکود را در فرهنگ دینی حاکم میگرداند؛ زیرا ایده ئولوژی به مثابهٔ محرکی اندیشه های انسان را در مورد انسان ٬ تاریخ و جامعه در یک سیستم فکری منظم تر کیب و هماهنگ ساخته که انسان را از نوعی آشفتگی ها و تشتت فکری رهای می بخشد و نگاهٔ مشخصی را پیرامون جهان برایش به ارمغان میدهد ؛ البته این به معنای مطلق اندیشی نبوده و به مثابهٔ افساری نیست که بر گردن آزاد ندیشی بیفتد ؛ بلکه به مثابهٔ رصد خانه فکری است که انسان را تا دور ترین مرز ها برای شناخت واقعیت ها یاری میرساند و واقعیت انگاری های او را برای کشف حقایق بسیج میکند . در حوزهٔ بسیج فکری است که نوعی شور و شعف فکری برخاسته و این شور فکری روح تازه یی بر پیکرهٔ افکار بی جان میدمد . در بستر این روح دمیدن های پیهم است که خمودی و جمودی فکری در حوزه های گوناگون اجتماعی ٬ اقتصادی و سیاسی یکسره جاروب میگردند و در نتیجه هستی در جاذبهٔ اندیشه به شور و مستی کشانده می شود.
این ایده ئولوژی نه تنها تحمل پذیری و دگر پذیری ها را تا سطح به آغوش گرفتن دگر اندیشان در سطح بالایی در انسان بلند می برد ؛ بلکه به هیچ اندیشه یی با نگاهٔ خصمانی نگاه نکرده و و پیامش فراتر از این است که هر چه با من مخالفی ٬ تحملت میکنم و اما جرئت داشته باش تا تحملم نمایی . در دامان این ایده ئولوژی است که تولید اندیشه و عشق برای آفریننده گی ها و آنچه باید بود ها در قلمرو بزرگ اندیشه به شگوفایی میرسد . برای او چنان کرانهٔ فکری ایجاد میکند که با وجود عصبیت های ایده ئولوژیک دگر اندیشان را سخت تر از هم اندیشان به آغوش میکشد . چنانچه یکی از راز های پیامبر اسلام در همین دگر پذیری ها و دشمن پذیری ها بود . در جاذبهٔ پر شور آن عشق انسانی بال و پر میگشاید و ایثار و سر سپرده گی ها را در انسان بارو میگرداند . به چنان حوهره پایان ناپذیری مبدل میکردد که در رخ یک سکه عشقش چنان میگیرد که شاخ غرورد را می شکند و غلام٬ غلام می شود و اما در رخ دیگر بر ضد ظلم و استبداد چنان صلابت پیدا میکند که سر به آسمان غرور نهاده و از عنقای آزادی باج میگیرد . در این جا است که برای بدست آوردن آزادی و عدالت ٬ آگاهی خویش را با دل و جان به قربانی میگیرد . اگر چنین نکند ٬ انسانیتش زیر سوال رفته و رسالت های بشری و جهانی اش در برابر همنوعانش زیر سوال میرود . از آنجا که آزادی ٬ آگاهی و عدالت جوهره های فنا ناپذیری اند که انسان ناگزیراست تا به قیمت جان به پاسبانی آنان بنشیند و هرگاه این ها مورد تهاجم قرار میگیرند ٬ در این صورت دفاع از این ارزش ها نه تنها کار خاص یک انسان یا یک ملت ؛ بلکه تمام مردم جهان وظیفه دارند تا در برابر غاضبان آگاهی ٬ آزادی وعدالت برپا خیزند و دست انسان مظلوم را در هر سرزمینی که می زیید ٬ بگیرند . این دفاع برحق را نباید خشونت آفرینی و تشدد تعبیر کرد ؛ زیرا این زمانی است که خود داری از خشونت در انسان به اوج رسیده و تشدد گریزی انسان مظلوم ٬ عطش ستمگر را برای سرکوب داد افزونتر میسازد . در این حال انسان مظلوم جز راهی برای مقابله با دژخیم دیگر راهی ندارد . زمانیکه او از تشدد فرار کند و دست از خشونت بردارد و اما دشمنان انسانیت بر او حمله ور شوند و حتا از عقب به شکارش بپردازند . در این صورت سکوت و عدم خشونت در برابر ستمگر گناهٔ بررگ است . در مثلث ایده ئولوژیکی خدا- انسان و طبعیت است که ارزش ها بارور شده و بی ارزشی ها نابود می گردند ؛ زیرا این مثلث افکار و اندیشه های متفاوت و حتا سلیقه های گوناگون را از تشتت و پراگنده گی رهایی بخشیده و به گونه یی در این مثلث مهندسی می شوند . آشکار است ایده ئولوژی ییکه از آزمون مهندسی بگذرد ٬ رو به کمال داشته و به سوی علمی شدن به پیش میرود . به گفتهٔ باشلارد دانشمند فرانسه یی هر تفکری که شکل علمی را به خود بگیرد ٬ تحقق علمی پیدا میکند .
ایده ئولوژی پویا در واقع یگانه گزینه در پارادیم تکامل شی و اندشه است که ارزش ها را در مثلث خدا ٬ انسان و طبعیت در بستر عقلانیت به گونهٔ استثنایی و خیلی طبیعی به پرورش گرفته و در هر مرحلهٔ نزدیکی اندیشه با شی نمونه های برتری از شناخت را به شیوه های تکاملی آن عرضه میکند . در فضای تعلق زدایی ها یا به قولی « ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است » پای عقل را تا کنگرهٔ شهود برده و با غنامند گردانیدن پیش بینی های های علمی و فلسفی حتا آدمی را برای کشف خارقه ها در بعد علمی و فلسفی یاری میرساند . چنانکه ملاصدر می گوید که او بعد از طی طریق مراحل پیچیدهٔ فکری در یک حالت حضوری موفق به کشف حرکت جوهری گردید . او توانست ٬ به نمونه حلی از دشوار ترین مسآلهٔ پیچیدهٔ فلسفی نایل آید و با این کشف کلام ٬ عرفان و فلسفه را با یکدیگر آشتی داد و با روبیدن فاصله ها میان دیدگاهها و متفکران قدیم از ابن سینا به بعد تا دانشمندان جدید مسلمان ٬ فلسفهٔ جدیدی را بر بنیاد حرکت جوهری اساس گذاشت . پس بر سایر دانشمندان و فلاسفهٔ مسلمان و غیر مسلمان است که قافلهٔ کشف فلسفی او را هر چه به پیش بکشانند و تا باشد که هر چه بیشتر پرده از روی رمز آفرینش برداشته شود . بالاخره عریانی هستی در آگاهی های فلسفی متافزیک رخ بنماید .
این مثلث نه تنها راه را برای شناخت واقعی واقعیت ها هموار گردانیده و با عبور از گردنهٔ جهل و خرافات دروازه های آگاهی را یکی پی دیگر میدرد . از این هم فراتر انسان را به کاوش های گسترده تری در حوزههای شناخت ترغیب کرده و او را برای کشف حقایق در هستی و آفرینش فراتر از مفاهیم کلاسیک مانند جوهر و عرض می کشاند از نظر فلاسفهٔ پیشین تا زمان ابن سینامفهوم اولی ثابت و دومی متغیر شناخته شده بود و ملاصدرا آمد و گفت که هر دو متحرک است و این حرکت را ویژه گی ذاتی جوهر خوانده و اسم آنرا حرکت جوهری نهاد . یعنی هر حرکتی در متحرک از ذات او برخاسته که بصورت ذاتی و خود به خودی در آن موجود است . نظر آخر فلاسفه را دست باز تر داده و کنجکاوی های فلسفی را وارد بعد تازه یی نمود . وی بنیاد ثبات در هستی را به لرزه درآورد و حرکت و تغییر را محور تحول وتکامل در هستی شناخت . حالا بر دانشمندان است تا به رمز درونی حرکت در هستی متوجه شده و آنرا دریابند . در این شکی نیست که حرکت در هستی با خدا آغاز شده و اکنون بر انسان است با بداند چگونه آغاز شده و چند و چون آن چطور است . این مثلث نه تنها تلاش های علمی و فلسفی گسترش داده و انسان را به استقبال کشف های تازه می شتاباند ؛ بلکه باور های او را برای رسیدن به عمق شناخت هستی مطین تر و راسختر میسازد . در این مثلث است که ایده آل های انسانی به باروبرگ نشسته و آرزو ها و ایده آل های او را گام به گام به واقعیت شناخت هستی در اصطلاح « تقرب اندیشه و شی» نزدیک تر میگرداند . در این مثلث است که باور ها نوعی اتکا به نفس واستقلال فکری را برای انسان متفکر ارزانی کرده و ارادهٔ او را برای کاوش های بیشتر تحرک تازه می بخشد . این گونه باور ها ایستایی و سکوت را در دانشمندان به تحلیل برده و او را یاری میرساند تا به شناخت های اشیا تا آخرین زنجیرهٔ تکامل به پیش بتازد . تا بالاخره بتواند جهان کبیر را در جهان صغیر ( انسان ) دریافته و به آگاهی مطلقی دست یابد که همه چیز در آینهٔ آن نمایان شود . در گسترهٔ چنین آگاهی است که اندیشه و شی در آخرین مدار بهم بسته شده و نمادی از عالم معلوم را در یک ایده ئولوژی برتر به نمایش میگذارد .
ایده ئولوژی رابطهٔ تنگاتنگی با اندیشه داشته و این رابطه در گسترهٔ عقل به ایده ئولوژی بعد علمی داده و حتا در درازمدت جهات باوری آنرا نیز سرشار از غنای علمی کرده و بالاخره دست عقل آذین بند گردن الوهیت خواهد گردید . کوتاهی دست به آن تا کنون در علت عدم شناخت کامل انسان از هستی نهفته است که به گونه یی فاصله میان شی و اندیشه را ارایه میکند . هر چه فاصلهٔ اندیشه با شی نزدیک شود و این فاصله به کمال برسد . اصل شی در اندیشه بازتاب یافته و بالاخر شی به مثابهٔ تجسم عینی اندیشه و و اندیشه به مثابهٔ تصویر راستین شی رخ بنماید . آشکار است که در عقب این رخ نمایی یک هست مشترک وجود دارد که با شی و اندیشه رابطهٔ ناگسستنی دارد . کشف این رابطه فلسفه را به چالش کشیده و فلاسفه الهی و غیر الهی را از یکدیگر جدا گردانیده است . چنانچه فلاسفهٔ ذهنی ٬ حسی ٬ عقلی والهی هر کدام راهٔ جدا جدا را برای شناخت شی و کشف رابطهٔ شی با اندیشه پیموده اند .
بعد از عهد فلسفه در جهان بویژه با ظهور افلاطون رابطهٔ اندیشه و شی بیشتر از هر زمانی مورد بحث قرار گرفت . افلاطون که مثل باور داشت و میگفت که اشیا تصویر های شی و عنصر هایی اند که در جهان موجود نیستند ؛ بلکه اشیای جهان تصویر های آن اشیای عالم بالایی هستند. وی برای به کرسی نشاندن این نظر خود عبور کردن کاروان شتر ها را از آنسوی سوراخی عنوان کرد که تنها با برخورد نور آفتاب تصویر های شتر های آنان را نور خورشید به دیوار سوراخ به نمایش میگذارد . وی با این نظر شناخت اشیا را ناممکن و رابطه میان شی و اندیشه را بد بینانه و آشتی ناپذیر تلقی میکرد . با آمدن ارسطو شاگرد او نگرش او مورد انتقاد شاگردش قرار گرفت و به شکال باور پیدا کرد ؛ در حالیکه استاد او به تمثال باور داشت . وی (۱) گفت : اشکال حادث‌اند و تعينی هستند برای ماده و تقدم آن، که بصورت فعل و کمال ازلی به ظهور میرسند که از جنس گوهر و طبعیت هستند و از بستر آنان بر می خیزند . او گوهر و ماده را ضروری ٬ ابدی و اصل الهی پنداشته است . چنانکه ابوصبرون عرب تبار با تاثیر پذیری از او ماده را خدای حاضر در همه جا می خواند . او می خواست ٬ به کمک مفهوم و واسطهٔ مفهوم رابطه یی ميان شکل و ماده برقرار کند، چپ‌های ارسطويی آن را بطورکلی به سطح شيوه‌ٔ هستی فطری، و شکل هستی ماده ارتقا دادند که به گونه یی همخوانی با نظر افلاطونی دارد .
آری چپ های ارسطويی، که ابن سينا سر سلسله‌ٔ آنان بود . از طریق ابوصبرون با چپ های نوافلاطونی ارتباط برقرار کردند و مفهوم رازناک ماده یعنی « مادهٔ هوشمند» فلوطین را جنبهٔ الهی دادند . این مفهوم پیش از این درکتاب « فلسفهٔ مشرق زمین » ابن سینا بازتاب یافته بود و از آن به نام « مادهٔ جهان گستر» یاد کرده است که خرد و جسم را بهم پیوند میدهد . ابن سینا شکال را خرد های جزیی خواند که تا عالی ترین آن یعنی خرد انسانی (خرد عام ) از مادهٔ هوشمند جان گرفته اند . وی ماده را دو گونه خوانده است ٬ یکی را طبیعی و خاص قایم به ذات و دیگری را مادهٔ طبیعی عام خوانده است . چنانچه او میگفت : حرکت « کمال ناقص » است که هر کمالی خود بصورت ناتمام جلوه گر میشود ٬ به شکل جسمی روند گونه ٬ بصورت رشته یی از اشکال آزمایشی بصورت چکیدهٔ اشکال ماده .
بعد ار آن فلاسفهٔ مختلف ذهنی٬ حسی٬ عقلی و الهی در این راه گام برداشتند تا پرده از رازناکی این مادهٔ هوشمند بردارند . این مادهٔ هوشمند در واقع شی و اندیشه را به گونه های مختلفی در اشکال گوناگون باهم ریخته است . از نظر فلاسفهٔ قدیم با عبور از مادهٔ عام می توان بر آنسوی مادهٔ خاص نزول کرد ؛ اما در این میان پیش از همه دیوار میان اندیشه و شی را فرو ریخت که توازن طبیعی را در جهان برقرار کرده اند. با فروریزی این پرده نه تنها نظم جهانی بهم نمی خورد؛ بلکه از استحکام معنوی بیشتری هم برخوردار میگردد .
در طول تاریخ تاریخ فیلسوف های مختلف تلاش کردند تا پردهٔ ابهام از رازناکی مادهٔ هوشمند بردارند ؛ اما تاکنون موفق نشده اند و هر کدام در چاهٔ زنخدان آن گم گشته اند . بعید نیست که استحالهٔ اندیشه در شی زمانی به کمال میرسد که دیوار های ناشناخته میان هر دو فرو ریزد و با ریزش این دیوار است که میوان به چاهٔ زنخدان مادهٔ هوشمند راه یافت . فلاسفهٔ دوران پیشا مدرن و مدرن برای راه یافتن در نزدیکی های آن پا در گل مانده اند تا بالاخره فلاسفهٔ پسا مدرن آمدند و عقل را به انتقاد گرفتند و هر چه بیشتر به گوناگونی جهان باور کردند و گفتند جهان پسا مدرن جهان پراگنده گی و تشتت است و نه یک رنگی و یک نظمی تا آنکه در هیاهوی عقل ستیزی و نظم گریزی و کثرت پذیری هر منوتیک در جهان فسلفه عرض وجود نمود زبان به مثابهٔ درفش دار این تفکر فصل تازه یی از اندیشیدن را در جهان به ارمغان داد .
دان هاور را بعد از قرن هفدهم نخستین شخصی میدانند که واژهٔٔ هرمنوتیک را برای شناساندن گونه یی از دانش به کار برد؛ زیرا هرمنوتیک سنت تفکر وتاملی فلسفی است که می کوشد مفهوم فهمیدن را روشن کند . و به این پرسش پاسخ بدهد که چه چیزی سازندهٔ معنای هر چیز معنا دار است . هرچیز می تواند شعر ٬ متنی حقوقی ٬ عملی انسانی ٬ زبان یا فرهنگ بیگانه باشد ؛ (۴) اما هرمنوتیک با آمدن شلای ماخر که از کانت و اسپینوزوا متاثر است ٬ وارد مرحلهٔ جدیدی گردید .
وی به هرمنوتیک دستوری یا فهم زبانی و فنی یا فهم گوینده اشاره کرده است . او میگوید که زبان به مثابهٔ کلیدی برا ی رسیدن به «فهم در گوینده » عمل میکند . این فهم او از فهم مانند فهمی نیست که در قالب الفاظ و واژهها درآید و با دیدگاهٔ گادامیر از تاویل همخوانی نماید . بعنی فهم ماخر مانند کلیدی در زبان باقی میمایند که به بیرون راه پیدا نمیکند .
دانشمند دیگر در عرصهٔ هرمنوتیک به نام دیلتای ظهور نمود و جریان ذهنی فهم را مورد بحث و کاوش قرار داد . او فهم را بیان حقایق درونی و در نهایت بیان خود زنده گی میداند . او حوزهٔ علم هرمنوتیک را علوم انسانی میداند و میان فهم و توصیف تفاوت قایل شده و فهم را در مورد علوم انسانی و توصیف را مربوط علوم طبیعی میداند . در هرمنوتیک او تاویل وابسته به زبان و دلالت های متن و موقعیت فکری ویژهٔ مولف شمرده شده است ؛ اما درخشانی فلسفهٔ هرمنوتیک به زمان « هایدگر» (۲) بر میگردد . او می گوید که فهم عبارت از قدرت درک امکان های خود شخص برای هستی و در متن زیست جهانی که خود آدمی در آن زنده گی میکند . او فهم را به لحاظ هستی شناختی بنیادی و مقدم بر هر فعل وجود میداند . جنبهٔ دوم فهم را در آینده نگری آن میداند که فهم همواره با آینده مرتبط است . این جنبهٔ فهم همان ویژه گی فراافگنی آن است که باید اساسی داشته باشد . از این رو فهم با موقعیت آدمی مربوط می شود ؛ اما او می گوید که ذات فهم در درک صرف موقعیت آدمی نهفته نیست ؛ بلکه در آشکار ساختن امکان های تحقق یافته برای وجود ٬ در بطن افق جایگاهٔ آدمی در جهان نهفته است . او این فهم را عمل ذهنی ندانسته ؛ بلکه عمل هستی شناختی میداند . به همین جهت او فهم را اساس زبان و تاویل دانسته و تاویل را عبارت از صراحت بخشیدن به فهم عنوان کرده است .
هاید گر ( ۱۸۸۹ – ۱۹۷۶ ) فلسفه ورزی را بر محور هرمنوتیک قرار داد که پیرامون جدل و بحث در بارهٔ مقولات نمی پردازد ؛ بلکه کار خویش را در مورد آشکار کردن آن چیزی که در درون ما میگذرد (دازاین – Da- sein٬ ) بودن = آنجا تمرکز داده است . آنجا بودن یعنی عملی که از طریق آن و برای آن معنا در زمان کنونی آشکار می شود .
هایدگر بر فلسفهٔ قاره یی از اکزیستنسیالیزم تا هرمنوتیک معاصر و شالوده شکنی دریدایی تاثیر بسیاری بر جا گذاشته است . و ی شاگرد هوسرل بنیان گذار پدیدار شناسی بود . هایدگر در کتاب « هستی و زمان » اولین اثر خود در سال ۱۹۲۷ نوعی هرمنوتیک ضد ذهنی را بنیان نهاد که برمکانمندی تمام و کمال در تاریخ و زبان تاکید میکند . ار این نگاه مسآلهٔ فهم بصورت کامل از تجسس محققانه در ذهن شخص دیگر جدا شده ٬ نوعی استقلالیت خود را از دست میدهد؛ زیرابه زمانی تعلق پیدا میکند که معنای آن مسبوق برما بوده و از آن فهمی ضمنی داریم . او می گوید : ما فهمی از وجود داریم و هدف از تاویل آشکار ساختن پیش فهمی است که ما پیشاپیش از هستی در جهان خود داریم . (۸) او می گوید هستی فراموش شده است (۹) مادامیکه حقیقت هستی اندیشیده نشود ٬ هر نوع هستی شناسی بی بنیاد است (۱۰)
از آن نظر که هستی دازاین چیزی به جز داشتن فهمی از هستی نیست . از این رو ٬ هایدگر برای نزدیک شدن به راز هستی ٬ به تحلیل وجود (اکزیستانس ) دازاین می پردازد . به باور او هستی شناسی بنیادی را که همه هستی شناسی ها از آن بر میخیزند ٬ باید در تحلیل وجودی ( اکزیستنسیال ) دازاین جستجو کرد (۱۱)
به این ترتیب وظیفهٔ اصلی فلسفهٔ حقیقی جستجوی معنای هستی است و هستی هستی هست ها است . (۱۲) هستی در همه هستی ها حضور دارد ؛ بنابر این یگانه راهٔ شناخت هستی ٬ دریافت و شهود آن در یکی از وجود ها است و تنها موجودی که از بین تمام موجودات ٬ این ویژه گی را دارد ٬ دازاین است . (۳)
هدف اصلی از اشاره به هرمنوتیک همین نکته بود که بدان رسیدیم . هاید گر در هرمنوتیک فلسفی خود برای شناخت هستی هستی هست ها به گزینه یی دست می یابد که از آن هستی در همه هست ها یاد کرده که به نحوی در تمام هستی حضور دارد و اسمش را دازاین نهاده است . اگر گفته شود که واژهٔ دازاین چندان بیرابطه با مادهٔ هوشمند ابن سینا نیست ؛ اما با تفاوت این که آن مادهٔ هوشمند از نظر او اندیشه و شی را بهم پیوند میدهد . نه تنها پیوند که از ترکیب هر شی و اندیشه اشکال تازه یی می آفریند. در عقب هستی هست های هایدگر قرار دارد ؛ اما دازاین هایدگر جوهرهٔ هستی هست ها است که با شناخت آن شناخت هستی کامل میگردد . این زمانی ممکن خواهد بود که پردهٔ جهل میان شی و اندیشه به کلی فرو افتد . در جاذبهٔ فاصله زدایی های شی و اندیشه است که شور انسانی پا گرفته و از میان آن عصیان بر می خیزد . این عصیان هم زمانی معنا دارد که در حد فاصل شی و اندیشه بالاخره چنان اندیشه به شی تقرب جوید که در استحالهٔ آن نه تنها حقیقت شی ؛ بلکه حقیقت هستی رخ بنماید و با جلوهٔ آدم برتر موجودی شبهٔ خدا جلوه کند . با ظهور همچو آدم آگاه حتا پرده رازناکی مادهٔ هوشمند به زیر افتد . در این جغرافیا است که عصیان در انسان معنا پیدا کرده و در غیر این جز عصیانی در برابر خود ٬ مفهومی دیگری ندارد که در آخرین تحلیل فاقد بار معنایی است . آشکار است که عصیان در بستر چنین ایده ئولوژی فاجعه گستر بوده و بشریت را به پرتگاهٔ نابودی می کشاند . چنین عصیانی بی مسؤولانه بوده و از بار پاسخدهی تهی است . از سویی هم در چنین بستری نه تنها دم به دم پرده آبهام از از میان شی و اندیشه فرو می افتد ٬ به عکس هر روز پردهٔ جهل و خرافات میان هر دو بیشتر حایل گردیده و بالاخره بربریت و و حشت جهان را فرا خواهد گرفت .
این را نباید از حافظه دور داشت که ایده ئولوژی های عصیانگرانه و انقلابی بویژه در اشکال خشونت گرایانهٔ آن زمانی رخ مینمایند که عوامل گوناگون اعم از استبداد داخلی و مداخلات خارجی مانع رشد و پویایی ایده ئولوژی های انسانی می گردند . ما امروز تجربهٔ زندهٔ همچو بازمانی ها را در افغانستان و حتا در جهان اسلام شاهد هستیم . این سبب شده که ایده ئولوژی های تندروانه مقدرات ملیون ها مسلمان جهان را به بازی بگیرد . در واقع این ایده ئولوژی ها واکنشی تند و آشتی ناپذیر در برابر قلدری ها و زورگویی های مستبدان داخلی و دخالت های خارجی ها به حساب میرود . به گونهٔ مثال امریکا بود که اسامه ها را برای پیروزی مجاهدین افغانستان در برابر شوروی سابق رشد و پرورش داد و اما بالاخره اسامه در برابر منافع امریکا قرار گرفت و در یک سناریوی او را به قتل رسانید . در حالیکه هدف اصلی اسامه از جهاد وحشت آفرینی نبود ؛ بلکه هدف او رهایی مسلمانان جهان از برده گی قدرت های طاغوتی جهان و باز گرداندن وقار برای آنان بود و اما خشونت امریکایی ها در برابر اسامه او را واداشت تا ناگزیر به خشونت آفرینی شود و بالاخره شیوهٔ مبارزاتی را که برگزیده بود ٬ تغییر بدهد . او راهی را برگزید که نه تنها راهایی مسلمانان را در آینده ضمانت میکند ؛ بلکه دشواری های بیشتری را نیز فرا راهٔ شان بوجود آورد . از همین رو است که داکتر راشد الغنوشی رهبر حزب اسلامی تونس بعد از ترور اسامه بوسیلهٔ امریکا گفت : اسامه تا حدود زیادی درد ها و ترس های مسلمانان را ( که همانا احیای وقار و عزت آنان است ) بصورت صحیح درک کرده بود و اما برای حل آن راهٔ درست را انتخاب نکرد . (۴)
وی زمانی این سخنان را می گوید که بهار عرب در سراسر کشور های عربی به حال شگوفایی بوده و ترس از آن رفته که مبادا از عقب این خیزش های دستکاری شود و به بحرانی مبدل گردد که شاید بار دیگر اسامه از بحیرهٔ عرب سر بیرون کند .
از این بر می آید ٬ به هر میزانی که هدف یا شی از اندیشه پا به فرار می گذارد٬ به همان میزان بر اشتیاق اندیشه برای نزدیک شدن هدف یا شی افزایش می یابد و این تمایل در آخرین تحلیل سبب رشد ایده ئولوژی خشونت آمیز میگردد . در آخرین تحلیل ایده ئولوژی در این رویکر به بمبی میدل می شود که هر آن در حال انفجار بوده و در هر انفجار میل شدید برای قربانی گرفتن دارد. این میل را عاملش چنان نیرومند میگرداند که حتا قربانی شدن خود را نیز جشن گرفته و عاشقانه به استقبال آن میرود . هستی خویش را در رفتن و نیستی را در ماندن خود به جستجو میگیرد و بر مصداق این شعر اقبال لاهوری : م
موج ز خود رفته یی تیز خرامید و گفت هستم اگر میروم گر نروم نیستم
در حالیکه این شعر در بعد دیگر به نوعی تحرک و پویایی مثبت در جامعه اشاره دارد که جنبش عظیمی را در عرصه های گوناگون فکری و اجتماعی رونما گرداند که پویایی سالم ایده ئولوژی را نیز در بر میگیرد . در این شعر هست اندیشه است و نیست هدف رونده و شاعر برای رسیدن به هدف شتاب دارد تا هر چه زود تر بر آن دست یابد و میزان پیروزی خود را در میزان تقرب با هدف یا شی تلقی میکند که در آخرین تحلیل ایده ئولوژی او را شکل میدهد . هر زمانیکه اندیشه راه ٔ تقرب به شی را بصورت منطقی از دست میدهد ٬ ناگزیر به خشونت شده و برای نزدیک شدن با آن از در خشونت به پیش می آید .
منابع و یاد داشت ها :
۱ - http://hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?id=58635
۲ - هرمنوتیک هرش و دانش تفسیر ٬ ماندگار٬شمارهٔ ۶۰۰ ٬ ۲۶
۳ - هرمنوتیک فلسفی یا فلسفهٔ هرمنوتیکی ٬ ماندگار٬شمارهٔ ۵۵۰ ٬ ۱۸ جولای
۴ - این اظهارات از نوشته یی گرفته شده که خیزش های عرب را حرکتی برای احیای وقار آنان عنوان کرده ٬ این حرکت را وداع با جریان های القاعده یی عنوان کرده است و در آخر تبصره نموده است که این خیزش ها باز هم جهان عرب را به بحران دیگری خواهد کشاند که باری دیگر اسامه از بحر عرب سر بلند خواهد کرد . شاید هدف نویسنده اشاره به نقش استخبارات امریکا ٬ موساد اسراییل و ... باشد که برای برآورده شدن اهداف خود در جهان دست به هنگامه آفرینی زده و با دخالت های رذیلانه سبب شکست جریان های واقعی و مردمی می شوند . ویسا ٬ شمارهٔ ۱۵۲۷ ٬ ۲۵جولای
بالا
بازگشت