سیّدجمال الدین افغانی وسیاست زدگی
داکتر سيد حسن اخلاق
1. درآمد:
فیلسوف نامی قرن بیستم، مارتین هیدگر نخستین جلسه، تدریس ِ "بیان ارسطو" را چنین آغاز نمود: "او به دنیا آمد، کارکرد، ومُرد". این گفته برای ابراز این نکته مهم بود که کندوکاو در زندگی فیلسوفان جهت فهم فلسفه آنان سودی ندارد. اگر منبع معتبری چون "دانشنامه فلسفی راتلج" مجاز باشد که ذیل عنوان ِ "al-Afghani, Jamal al-Din (1838-97) " فصلی را به زندگی وفلسفه الافغانی اختصاص بدهد، براین متعاطی فلسفه نیز نباید خرده گرفت که از منظر فلسفی به این اندیشمند بزرگ جهان اسلام بنگرد وبدون ورود به مباحث زندگینامه نویسانه وتاریخوارانه، اندیشه ها ی او را به سنجش گیرد.
هرچند جدی نگرفتن تفکر وتامل، درمواجهه با دردها ودرمان جویی هایمان است. این بلا سنت شکن و سنت گرای ما را در بر می گیرد و برای هرکدام می شود توجیهاتی ردیف نمود. احساس، بیشتر از تعقل در جامعه ما منزلت دارد و بنائا ملحد وموحّدِ ما، مبارزه را بیشتر از مفاهمه، موضع گیری را بیشتر از موضع شناسی، واقعیت ومصلحت را بیشتر از حقیقت، و مقصد و غایت را بیشتر از مبدا و مسیر نگاه می کنند. تاخّر فرهنگی در مواجهه با غرب، ما را چنان در تصمیم گیری و عمل، غرق می سازد که نه تنها فرصتی برای تامل و تدبر، که حتی حرمتی برای اندیشیدن و دیدن ِ بنیاد ها نمی گزارد.
بهرحال، قصد این نوشتار آنست که نشان دهد سید جمال الدین، این مصلح بزرگ ونام آور اسلامی چگونه می اندیشید؟ قوّت وضعف عمده او چه بود؟ وچگونه می توان با او، برای ترقی جهان اسلام ، هماندیشی نمود؟
هر که مقداری اندک با جنبشهای اسلامی – اصلاحی در صد ساله اخیر آشنا باشد، نمی تواند در شفقتِ جمال الدین بر حال مسلمین، واشتیاق او بر ترقی وپیشرفت ما تردید نماید. شاید او را بتوان پیشقراول کسانی دانست که داعیه دگرگونی جهان اسلام را سر داد ومی خواست مبتنی بر تمدن گذشته اسلامی، حال مسلمانان را نجات بخشد وآینده ما را روشن سازد. همین نکته، نطفه کامیابی وناکامی او را تعیین می نمود. کامیابی از آنکه می خواست مبتنی بر تاریخ وگذشته قوم، آینده آنان را بسازد و ناکامی از آنکه در گذشته ماند ونتوانست حتی در جهان اندیشه، میان گذشته وآینده پل ارتباطی بسازد. در واقع سیّد در مواجهه با غرب وشرق، بیشتر رویکرد احساسی داشت تا خردورزانه. او چون شمعی بود که با سوختن خویش، پرتوهایی را درجامعه اسلامی منتشرساخت که با رفتتنش خاموش شد واستمرار نیافت؛ به دیگر عبارت، بیداری بیشتر از آگاهی هدف سید بود، با رفتن او، بیدارشدگان در سردرگمی ماندند وبا نیرویی که در جانشان فعلیت یافته بود به مبارزه مشغول شدند، مبارزه ای در ظلمت وبا چیزی که نه آنرا درست می شناختند ونه حتی درست می دیدند.
ما بپسندیم یا نه، تحلیل اندیشه های جمال الدین از لوازم ژرف اندیشی در باب نسبت جهان اسلام با مدرنیزاسیون است.در باب او قضاوتهای گوناگون وحتی متضادی صورت گرفته؛ از "مجدّد اسلام" و"جمال حوزه ها" تا "غربزده" و "مورج اندیشه های سکولار" عنوان گرفته است.، ودر میان این عنوانها اصل تفکر او گم گشته است. نگارنده بر آنست که قوّتِ فکری ویژه سیّد و ضعف عمده او را مطرح سازد؛ قوّتی که او، مجال پروراندن آن را نیافت وپس از وی مغفول ماند وضعفی که خود سیّد تا حدودی آنرا دریافت ومتذکرشد ولی باز مغفول ماند. ذکر این قوّت وضعف، می تواند مسائلی زیادی را فراروی ما قرار دهد وبه باور نویسنده، مارا شدیدا به کار آید.
2. تفکربنیادی:
سیدجمال در نوامبر1872 در کلکته سخنرانی مهمی با عنوان "لکچر درتعلیم وتعلّم" ایراد می نمایند. در این سخنرانی یکی از مهمترین نکات کلیدی اندیشه های سیّد ودر واقع راه حل کلیدی پیشنهادی وی را برای جبران عقب ماندگی جهان اسلام بیان می شود. به نظر ایشان عقب ماندگی جهان اسلام از عقب ماندگی علمی بر می خیزد. علوم متفاوت در جهان اسلام، تبلیغ وترویج می شود ولی چون این علوم با یکدیگر در همپیوندی نیستند، وپیکر یا درختِ واحد وحقیقی علوم وجود ندارد، رشد شاخه ها یا رشته های مختلف علمی مثمرترقی نیست؛ برای رفع این مشکل باید علمی را ارج نهاد که روح جامع کلی علوم ونگهدارنده آنهاست، آن علم فلسفه است.
وی سپس با اشاره به عقب ماندگی دول دولت عثمانی ومصر ، علیرغم پیشینه شصت ساله در تدریس وترویج علوم نوین، آنرا نتیجه فقدان روح فلسفی بایسته می دانند. سید می افزایند که اگر امّتی، واجد علمی نباشد ولی روح فلسفی را واجد گردند بلاشک می توانند آن علوم فاقده را بدست آورند. وی تا آنجا پیش می رود که گوید شکوفائی تمدن اسلامی در دوران نخستین صرفا از همین علّت بر می خواست.
سیّد دراین عقیده خویش به طور آشکارا از پدر فلسفه جدید غرب، رنه دکارت فرانسوی متاثر می باشد که در تمثیل مشهورشان، فلسفه را چون درختی می دانند که علوم مکانیک، طب واخلاق شاخه های آن را تشکیل می دهد و در پی ایجاد رفاه برای آدمیان است؛ یعنی بدون آن درخت، این شاخه ها بی بنیان وبی ثمر است.
این توجه سیّد ازنکات ظریفی است که اکثر مصلحان فکری واجتماعی جهان اسلام از آن غافل بوده اند. واقعیت آنست که سالهاست ممالک اسلامی از شاخه ها ورشته های علمی غرب، بهره می برند ودر کاشتن فنون وعلوم جدید همت می ورزند ولی نتایج لازم را نگرفته در علم، مقلد ودر تکنیک، حداکثر مونتاژگراند. این جز به خاطر غفلت از درختی که این علوم را نتیجه می دهد نیست. سالهاست که روشنفکران جهان اسلام از عقب ماندگی مسلمانها شِکوه وشکایت دارند وآن را به مسائل اجتماعی، مدیریتی وبویژه سیاسی تحویل می برند، غافل از آنکه این شرایط، تنها در یک بسترخاص قابل تبدیل است. مدیریت وپلان در روزگار ما وبرای روزگار ما چیزی نیست که با ابزارها وتفکراتِ غیر بنیادین تحقق یافتنی باشد. پلان وپژوهش، شانی از شئون مدرنیته است که با تحولی در متافیزیک اتفاق افتاده است.
دیگر آنکه سیّد به خوبی به تاثیر دعوت اسلام در ایجاد روح فلسفی توجه نموده ومتذکر شده اند که ایجادِ چنین روحی، مایه رشد تمدن اسلامی ومدنیّت مسلمانان شده است واین هم نکته ای است که دیگر مصلحان جهان اسلام از آن غفلت ورزیده اند. ولی مشکل آنجاست که در تبیین نحوه ایجاد این روح، سیّد تنویر لازم را ننموده اند وبه کلی گویی بسنده نموده اند، کلی گویی ای که معمولا ملازم با انقلابیگری است تا اندیشه ورزی.
او به خوبی دریافت که ضمان ِ وحدت علوم ومایه تناوری وثمر بخشی آنان، فلسفه است ولی در فهم از فلسفه، گرفتار عمل گرایی شتاب انگیز خود شد.
براساس مقاله "فوائد فلسفه"سیّد، بام ِ افکاربلند هرقومی، برپایه ومقدارادراکات کلیه ابتدائیه، آن نیز برمعلومات جزئیه، وآن نیز به اندازه ضروریاتِ معیشت ووضع زندگی آن قوم است. بدینگونه سیّد از دید عمیق فلسفی به نگاه پوزیتیویستی وحتی مادی نزدیک می شود. البته سیّد در تامل به وضع حکمت وفلسفه اسلامی نکات قابل تاملی دارد.
ولی درمجموع وی صریحا روحیه نوستولوژیک خویش را می نمایاند ودر یادکرد گذشتگان دچار غلبه احساس شده صرافت فکری را از دست می دهد.لذا به نحوی ابهام آمیز اندیشه های خویش را بیان می دارد. از سویی در یک حکم کلّی،کتب کتاخرین را از هرجهت بهتر از کتب متاخرین می داند.از دیگرسو، اصحاب تحقیق را به عدم اکتفاء به تالیفات واندیشه های فارابی، ابن سینا، ابن ماجه، ابن رشد، شیخ اشراق، میرداماد، ملاصدرا و... فرا می خواند. و از سوی سوم، تاملات متافیزیکی محض را بازی می خواند. سیّد در ادامه همین مقاله، با طرح پرسشهای طنزگونه واحساسی درباره برخی سئوالات فلسفی چون ماهیت علم، موضوع منطق، چیستی تصدیق، تصدیقاتِ خود شکن، چگونگی وقوع ممتنع و وجود مجهول یا معلوم مطلق، می گوید به جای پرداختن به این مباحث، باید دید که سبب فقر وفاقه وبیچارگی وپریشان حالی مسلمانان چیست؟ به نظر او بی هیچ شک وریبی، اگر کسی صرف عمر خود را در این مساله مهم ننماید عمر خویش را ضایع وتباه ساخته است ونشاید آنرا حکیم یعنی عارف به احوال اعیان موجودات نامید. بدینگونه عالمان مسلمان را به رویگردانی از کتب ناقصه و نظر درعالم وسیع فرارو وحوادث وعلل آنها فرا می خواند.
این دعوت وحتی رویکرد، یادآوراندیشه های "فیلسوفان روشن اندیش"ِ قرن هیجدهم اروپاست. عموم تحلیلگران فلسفی، سه اصل را به عنوان اصول فلسفه روشن اندیشی ذکر می کنند: بازگشت به طبیعت/واقعیت، خرد باوری واعتقاد به پیشرفت. ولی این تفاوتهای اساسی وجود دارد که سیّد این اصول را به نحوی کلی وحتی گاها ناسازگار با خود، بیان می دارد؛ خردباوری او خود بنیاد نیست. گذشته، قبله اوست وواقعیتی که بدان می نگرد بسیار محدود است. هیچ طرح روشنی را در فلسفه خویش به فرجام نمی رساند وبه راحتی از ذهن به عین گذر می کند. روشن اندیشان اروپایی شدیدا از متافیزیک لایب نیتز، معرفت شناسی جان لاک وفیزیک نیوتن متاثر بودند ودر افقی که به این سه زاویه ختم می گردید، می فلسفیدند واز عقل، دین، حق و وضع طبیعی سخن می گفتند.
فهم روشن اندیشی، مبتنی بر فهم فلسفه جدید است وراه به کانت، هگل ومارکس وحتی نیچه وهیدگروفوکو وهابرماس وآدورنو وهورکهایمر می برد، حال آنکه فهم سیّد، مبتنی بر نوعی احساس دردمندی است وصرفا راه به مبارزاتِ سیاسی وتفکر اجتماعی می برد. یعنی سیّد توجه ندارد که قوام ِ عالَم ِتجدد به قوام متافیزیک جدید است. پرسشهای سهمگین وظریفِ وجود شناسانه ومعرفت شناسانه، دریچه دیدهای مختلف به هستندگان را می گشاید و به باشندگان معنا می بخشد؛ بدون پرسش ظریفِ معرفت شناسانه کانت درباب احکام ترکیبی پیشین، فلسفه تحلیلی وحتی اگزیستانسیالیسم ، معرفت شناسی، اخلاق جدید، مباحث مهم ِ دینی نو مانند پلورالیسم، تجربه دینی و... به وجود نمی آمد، یا حداقل به این وضع مطرح نمی گردید. پریشانی وضع مسلمانان از پریشانی در تفکر آنان حکایت می کند، تفکرفلسفی ای که همواره در حاشیه، ونه متن جامعه اسلامی قرار داشته است. سیّد به طرد احساسی وشعاری مسائل نظری ومتافیزیکی می پردازد، وبه همین خاطر جز برخلجان احساسات نمی انجامد ودر ادامه خویش به سلفی گری ِ رشید رضا می انجامد. حال آنکه فیلسوفان بزرگ غربی مانند کانت وهگل، با همین تاملات ظریف فلسفی، بنیان دیگری برای آدم می سازند وعالَم دیگری را می آفرینند. سیّد علیرغم توجه خوب وظریف نخستین، با عمل گرایی پیوسته خویش، فرصت تکمیل اندیشه های خویش را از دست می دهد واز صحنه تفکر، به میدان مبارزه رحل اقامت می برد؛ این تغییر محل اقامت، آنقدر سرنوشت ساز است که نام او را در جرگه مجاهدان ثبت می سازد تا متفکران.
3. سیاست زدگی:
سیّد، انقلابی وبه دنبال تحول اساسی بود ولی نمی دانست که این تحول را باید از کجا آغاز کند وچگونه انجام رساند. اوچندان مشغول فعالیت وجمعیت بود که فرصتِ خلوت نمی یافت؛ موضع گیریهای گاه متعارض سیّد(مثلا در نسبت بین علم ودین، فلسفه ودین) شاهدی روشن براین ادّعاست. او مانندِ عموم پیروان خود می خواست با قدرتِ سیاست، این تحول را پدید آورد. پیروان او راه او را پی گرفتند، بدون آنکه آخرین وصّیت های او را جدی بگیرند. او علیرغم تاکید به حق وفراوان بر اهمیّتِ تفکر فلسفی وبنیادین، خود کمتر بدان پای بند می ماند.
سیّد دریافت که مشکلات و معضلات در عرصه های مختلف اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، اخلاقی، و فکری جامعه ما ، از آشفتگی و نابسامانی در تفکر و عقل جمعی ما حکایت می کند. ولی چون پیروان خود، تفکر را عمدتا با نگاه سیاسی، اجتماعی و... یکی می انگاشت. تفکرواقعی را مانند اکثر انقلابیون ومبارزان ، کلّی بافی، مجرد از واقعیت و حتی مضّر و بازدارنده از عمل اجتماعی تلقی نمود. در مقابل به اثر گذاری اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بسیار توجه می نمود و آنرا ملاک درستی و نادرستی اندیشه ها، فلسفه ها، مکاتب و شخصیتها می دانست. او در رساله مشهورش "نیچریه"، دین را بر اساس فواید آن می سنجد وهیچ استدلال دیگری برای حقانیّت آن به کار نمی برد؛ درواقع نشان می دهد که دین، دنیای آدمی وجامعه انسانی را می سازد وبدینگونه وسیله ای است جهت مدنیتِ مترقی. اگر دین واقعی، که در گذشته استیلا داشت، دوباره امر را به دست گیرد ما را به دنیایی آباد می رساند. آنچه بین وضع موجود و وضع مطلوب پل می زند قدرت سیاسی است.
جالب آنکه همینجا نیز سید تئوری روشنی در باب نوع نظام سیاسی مطلوب ندارد. بدون شک او با استبداد وخودکامگی وحکومت مطلقه مخالف بود، ولی چه آلترناتیوی پیشنهاد می نمود؟ از برخی نوشته های پراکنده او تمایل به سلطنت مشروطه پارلمانی بر می آید ودر برخی دیگر حکومت ملی پارلمانی. برخی هم(مانند مرحوم عنایت) بر آنند که سید با تاکید بر آزادی واختیار انسان ونیز اجتهاد دینی و... بنیانهای فکری برای اقتباس از الگوی دوکراسی غربی را به دست داده است.
بدون شک سیاست در معنای هم پیوندی Communication)) یکی از اوصاف ساختار وجود شناختی ماست و نحوه وجود آدمی بدون ارتباط با غیرودیگری یعنی جامعه امکان پذیر نیست. وجود "من" اساسا در تقابل و در دیالکتیک با"دیگری" است که معنا و مفهوم خود را می یابد و بدون این تقابل، "من" یا "فرد" معنای محصلی پیدا نمی کند.
در اندیشه های سیّد نیز مانند بسیاری از روشنفکران جوامع ما معضل "سیاست زدگی" وجود دارد. مراد از سیاست زدگی آن است که برای "سیاست" و تاثیر آن در حیات فردی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی انسان، آنچنان نقش اوّلی ومحوری را قائل بوده همه زندگی انسانها راتابع سیاست، نهادهای سیاسی و امور مربوطه به آن بدانیم. بلکه واقعیت های اصیل تری هست که سیاست،تابع آنهاست و اگر رخدادی جهان گستر و سیاره ای در غرب رخ داده، مربوط به تحول در آن واقعیتهای اصیل است. مبانی تفکرات سیاسی، اقتصادی، مذهبی، اجتماعی، ادبی و هنری نمی توانند صرفا با نگاه و عمل سیاسی، فهم شوند وتحقق یابند. می توان چند نشانه را برای سیاست زدگان نام برد:
الف) این تفکر که با ترقی جامعه به مرتبه عالیتری از آگاهی سیاسی واجتماعی، ما به تعالی سیاسی جامعه می رسیم. به دیگرعبارت سیاست، معرفتی عملی است و ما برای پاسخ گویی به به مسائل عملی چندان نیازی به معارف بیهوده نظری و فلسفی نداریم. حال آنکه به قول لئو اشتراوس، هر عمل سیاسی متضمن مفاهیمی چون خوب و بد، بهتر وبدتر، ظلم و عدل، انسانی و غیر انسانی و ... است. این مفاهیم را جز با تامل نتوان دریافت(عمل تنها بدانها راهبر نیست).
ب) این تصور که تفکر، حقیقتی اصیل نبوده و محصول شرایط اجتماعی و سیاسی است. به این اعتبار سیاست زدگی قرین سوسیولوژیسم است؛ یعنی تحویل ِ(Reduction) تفکر یا حقیقت وجود آدمی به امری مادون آن. معنای نهایی این سخن نفی آزادی، اختیار و تفکر آدمی و سقوط همه ارزشهای معنوی و اخلاقی است. ثانیا در این سخن مغالطه ای منطقی وجود دارد، استنتاح رابطه علت و معلولی یا تولیدی از نسب و روابطی که اثباتگر وحکایتگر ازرابطه تولیدی و علّی نیست.ثالثا این ادّعا، با خطر خود برگزیده گی مواجه است. رابعا با پذیرش این مبنا، راه ما به سوی غنای فکری و فرهنگی بسته می شود...
ج) خلط میان حقیقت و مصلحت. سیاست زدگان"حقیقت" را تابع مصلحت می دانند؛ اینکه تفکر حظّی از حقیقت ندارد مگر آنکه بکار جامعه بیاید و مشکلی را حل نماید. ولی متفکر حقیقت را تابع مصلحتها و اغراض اجتماعی ننموده و گوید اهداف، مقاصد و مصالح است که با حقیقت و در سایه حقیقت، تعیین و حاصل می شود. فرد سیاست زده، انسانی درد نااندیش و درمان خواه است، او همواره از دردها و رنجها و مصلحتها می گوید و به دنبال راه حل ودرمان فوری است. بدون آنکه درصدد شناخت حقیقت درد ومصلحت برآید.به علاوه چه چیز ضامن اصلاح کار و بار افراد جامعه و تحقق حق و عدالت است؟ شاید رویکردهای سنتی عالمان ما خود زمینه ساز این مشکل شده باشد ولی طبیبان جامعه، مجاز نیستند که بر اساس احساسات و به طور واکنشی تصمیم بگیرند.
د) اینکه تفکر و فلسفه، کلّی بافی، لفاظی، تفنّن و لذا بی ثمر است. از نظر آنان فیلسوفان و متفکران به دلیل غرق بودن در کلیات، امور ذهنی و مجرد از واقع و عدم توجه به مسائل عینی و انضمامی نمی توانند به مسائل ملموس و عینی بپردازند. ظاهرا قائلان به این نظر، توجه ننموده اند که اندیشه و تفکر بشری – حتی در مرتبه ای که آنان از آن سخن می گویند- بدون مفاهیم و کلیات اساسا ممکن نیست. ثانیا آنچه به عنوان واقعیت، شرایط مشخص و عینی، امر سیاسی و ... تلقی می شود، خود در یک چارچوب مفهومی صورت می گیرد و بدون یک چنین چارچوبهای مفهومی ما نمی توانیم از هیچگونه واقعیتی سخن بگوییم. سیاستمداران و سیاست زدگان به حل مسائل در درون چهارچوبهای مفهومی رایج نظر دارند، اما فیلسوف و اهل نظر به رفع مسائل و وضعی دیگر می اندیشد. ثالثا قول به بی ثمری و بی تاثیری تفکر محض در عرصه سیاست و حیات مدنی و اجتماعی، به معنای نشناختن مبنا و ماهیت تمدنهای بشری است.
اینجا دیگر مجالی بر ذکردیگر اوصاف سیاست زدگان نیست و از رجزخوانی سیاسی، آرمان خواهیهای صیقل ناشده، تبلیغات پر بیم و امید، گفتار نامبرهن و... آنها در می گذریم.
با توجه به معضلات مبنایی سیاست زده گی، بایسته است که از منظری متفکرانه اندیشه های سیّد رابکاویم ودر سایه این کاوش اندیشمندانه، فردایی بهتر را برای ملک وملتمان امیدوارباشیم. سیاست زدگی مراتبی دارد که بسیاری از نشانه های آن در سیّد جمال الدین دیده نمی شود. با اینحال او در همین وادی به تلاش مشغول است. وقتی در "نیچریه" ملاک درستی الهیون ونادرستی مادیون را در نقشی می داند که آنها در حیات اجتماعی وزندگی عموم ایفا می کنند، اولا به باوربرخی اهل دقّت، به سوی سکورالیزسیون جامعه گام بر می دارد وثانیا از یاد می برد که این ما نیستیم که حکم می کنیم چه فلسفه یا مذهبی برای جامعه ومصلحتهای آن دارای نقش مثبت یا منفی است بلکه این فلسفه ها ومذاهب هستند که هریک براساس تلقی خاص خود به ما می گویند که کدام جامعه مطلوب یانامطلوب است وچه چیز برای حیات اجتماعی باید مصلحت وخیر تلقی گردد.
الافغانی، آتشپاره ای بود که برای تحریک مسلمانان، خستگی وشکست نمی شناخت. او در این راه مسافرتهای بسیار نمود ونطقهای آتشین سر داد. وی درپایان از دستاورد خود ناراضی بود وشاید به این امید چشم بربست که امّت اسلام راه او را ادامه دهند. او در آخرین روزهای زندگی خود، درزندان حکومت عثمانی، ضمن نامه ای به دوستان ایرانی خود نوشت که حاصل تلاشهای خود را ندرویدست ومی افزود:
"...سیل تجدد به سرعت به طرف شرق جاری است. بنیاد حکومت مطلقه منعدم شدنی است. شماها تا می توانید در خرابی اساس حکومت مطلقه بکوشید نه در قلع وقمع اشخاص. شماها تا قوه دارید در نسخ عاداتی که میانه سعادت وایرانی سدسدید گردیده کوشش نمائید، نه در نیستی صاحبان عادات... "
این نامه به خوبی نشان می دهدکه او حتی در واپسین روزهای عمر، هنوزبه انقلاب امید داشت وفکر می کرد که با تغییر رژیم های سیاسی حاکم بر ممالک اسلامی، مسلمانان راه ترقی را می یابند. اکنون که صد وده سال از مرگ او می گذرد در می یابیم که اندیشه نخستین او راهگشاتر از تلاشهای پسین اوست؛ یعنی باید چنان درختِ معرفتی کاشت که بتواند شاخه های ثمربخش ببخشد، واز طریق تحول در جان مردمان، جهان آنان را متحول ساخت، نه آنکه از طریق تحول در رژیمهای سیاسی، انتظار ترقی وتعالی داشت. تجدّدی که سیّد، امّت اسلام را گرفتارسیل آن می بیند، امری سیاسی نیست که با سیاست چاره گردد. مدرنیته، حتی از لحاظ تاریخی بر پایه های رنسانس، رفورماسیون، روشن اندیشی وانقلاب صنعتی استوار گردیده که هیچ کدام امری صرفا سیاسی نیستند. اگر سیّد به جای شورهای بیرونی وشرارهای فراوان، شعله های اندیشه اش را خالص تر وکاراتر می ساخت احتمالا آنروز حسرت نمی خورد و امروز نتایج بهتری را از تلاش خویش شاهد بود.
4. نتیجه گیری:
سید جمال الدین، نقطه عطفی در جهان اسلام است که می توان در آن وبا آن، راه امروز جامعه اسلامی را به خوانش گرفت. یکصدوده سال پیش او از دنیا رفت ولی راهی را گشود که همچنان تامل برانگیز و حیاتی است. اندیشه ها، نقاط قوت وضعف او برای ما آموزنده است. شورسیاسی او مسیر مبارزه را برای مسلمانان گشود ولی شعله تفکر وی خاموش ماند. لذا مامسلمانان علیرغم یک سده فاصله زمانی با او ، باحسرتِ او بر عقب ماندگی، فاصله چندانی نیافته ایم. اعتبار یک فکر، به زمان و مکان آن نیست. سخنی که یکصد وسی وپنج سال پیش بر زبان سیّد رفت، حتی امروز برای ما تازگی دارد. جهان اسلام، بدون یافتن روحی که باعثِ وحدتِ علوم وتقویت آنان گردد نمی تواند به ترقی دست یابد، این روح با تمنّای روانی ومیل منفعت جویانه به دست نمی آید؛ علم وعقل، غیورتر از آنند که با غیر جمع گردند. در چنین رویکردی به علم وعقل، روح اسلام می تواند مددمان بنماید، چنانکه سیاست زدگی می تواند مارا دورتر سازد. تغییر بنیانی ، تنها با تفکر بنیادین امکانپذیر است واین هم کاری است که تنها از عهده متفکران، ونه مبارزان وحتی سیاستمداران بر می آید. در ضرب المثلی آمده که آنقدر فرصت ندارم تا عجله کنم. در تفکر هر شتابی می تواند هزینه زاتر پایان یابد، آنگونه که دیدیم سیّد خود تا حدّی هزینه شتابش را داد، و ما نباید دوباره از این سوراخ گَزیده شویم. آیا به این هوشیاری رسیده ایم؟
بالا
بازگشت