دوکتور حمید روغ
منشوری درمیان
« مصالحه»
و
« ملی»
اخیرا رویدادجالبی درمطبوعات انعکاس یافت
شورای ملی افغانستان منشوری را بنام منشورمصالحه و آشتی ملی صادر کرد.
این منشوربلافاصله ازجوانب گوناگون مورد تبصره قرارگرفت. مطبوعات افغانی ومراجع بین المللی ، ازجمله مراجع ملل متحد دربرابرآن عکس العمل دادند،واهداف آن را مورد سوال قراردادند. جوانب حقوقی صلاحیت شورای ملی افغانستان، در زمينهء تصويب « منشور مصالحه و آتش ملی » و ملاحظاتی که از سوی مراجع ملل متحد و کارشناسان در بارهء آن مطرح گرديده اند موضوع بحث ما نيست. از نظر ما آن چه در این منشور جالب است ،
محتوای اندیشه یی«منشورمصالحه وآشتی ملی» است .درمقدمهء منشورمیخوانیم
«....با توجه به دورنمای آیندهء دشوار و گسترش جنگ دربخشهایی از کشور و رشد زمینه های بی اعتمادی در لایه های مختلف اجتماع ،ملت مااکنون وبیشتر ازهرزمانی دیگر نیازبه یک طرح جامع برای تحکیم ثبات و مصالحه ملی دارد، چنانکه روشن است پایان هرجنگی صلح است و هرمصالحه می تواند برمعیارهای متناسب با عقاید، فرهنگ و عنعنات ملی آن کشور استوار باشد؛
دولت
وملت افغانستان برای رسیدن به یک مصالحهء مطمئن و نقطهء پایان گذاشتن برجنگ و
تباهی می توانند از دوالگو و طرزالعمل بهره بکیرند:
•
از
نظر اینکه مسلمان اند، ازسیرهء پیامبر بزرگوار اسلام پس از فتح مکه معظمه که
همه کسانی را که در مقابل اسلام و مسلمانان جنگیده بودند مورد عفو قرار داد؛
•
از
نظر اینکه از جهت سطح زندگی سیاسی و سیستم حکومتی جزء کشورهای جهان سوم اند از
الگوی مصالحه در افریقای جنوبی و کشور همسایه تاجکستان مبنی بر مصالحه و
همدیگر بخشی...؛»
درین مقدمه« مصالحه » معادل «عفو» و «همدیگر بخشی» قرار داده میشود.« اعلامیه در بارهء عفو»، حال به مورد و یا بیمورد، میتواند در نهایت و در بهترین حالت یک گام اولی درچارچوب یک اندیشه و برنامهء مصالحه ء ملی باشد، اما مصالحهء ملی عبارت ازعفووهمدیگربخشی نیست. مفاهیم عفو و همدیگر بخشی در متن نظریهء مصالحهء ملی میدان و برد سیا سی می یابند.مصالحهء ملی یک نظریهء سیا سی است.
نیز مصالحهء ملی نه معادل « تحکیم ثبات» است و نه از«وسایل» تاسیس آن . ثبات و تحکیم آن از مفاهیم اندیشهء سیاسی بطورعام هستند
علاوتا این بیان که«... دولت و ملت افغانستان برای رسیدن به یک مصالحهء ملی...» ،فرض را برعکس میگیرد: دولت و ملت در افغانستان، مطابق به حسین مبلغ، دو امکان اصلی هستند که بمنزلهء حاصل مصالحهء ملی باید به واقعیت مبدل شوند .دو مفکورهء«ملت سازی» و « دولت سازی» درغیاب و در فقدان یک نظریه برای مصالحهء ملی به هیچ جایی نمیرسند. اینکه نگارندگان منشور، دو آماج « ملت و دولت» را « برای رسیدن به مصالحهء ملی»مبداء و نقطهء حرکت میگیرند ، این نشان میدهد که نگارندگان منشور از درک درست مسایل اصلی ما درعرصهء سیا سی فاصلهء زیادی دارند؛
و اما این بیان که نگارندگان منشور از«الگوی مصالحه در افریقای جنوبی و کشور همسایهءتاجکستان...بهره میگیرند...» واقعا سوال بر انگیز است؛
مصالحهء ملی در تاجکستان در حواد ث اوایل سالهای 90 آنکشور در میان دولت طرفدار روسیه و مجاهدین تاجیکی ، از جانب روسها پیش کشیده شد. روسها نسخهء مصالحهء ملی را از افغانستان با خود بردند و به تاجیکستان توصیه کردند.سوال اینست که چرا نگارندگان از تلاش های گسترده یی طفره میروند که در دوران نجیب الله درسطح نظری و عملی درافغانستان براه انداخته شد و جانب مراجعه و مذاکرهء آن همین مجاهدینی بودند که در منشور کنونی از ایشا ن تبری ذمه میشود؟
از افریقای جنوبی بهره میگیریم؟ بسیار خوب.
گفتهء معروفی از ماندیلا است : « گذشته را بگذاریم که بگذرد».یعنی مهمترین عرصهء مصالحه ، مصالحهء ما با تاریخ مااست- واین مقولهء هگلی ازمصالحهء عقل با تاریخ است . و ما وقتی میتوانیم با تاریخ معاصرخود مصالحه کنیم که آن را گذشته بدانیم، یعنی با آن به منزلهء گذشته برخورد تاریخی کنیم.و اولین گام لاجرم درین راه اینست که به این گذشته ، حال خوب و یا بد ، اعتراف کنیم.ما به این اعتراف به جهت صرفا اخلاقی ضرورت نداریم، اگر که مهمترین معضل ما برای فرا تر رفتن ازجنگ گویا عمدتا معضل اخلاقی باشد.ما به این اعتراف ضرورت داریم ، وما همه ضرورت داریم اعم از اشخاص وسازمانها،تا بدانیم که کدام بخشی از تاریخ خود را« عفو» میکنیم و کدام بخش آن را با خود می خواهیم و می توا نیم ببریم؟ مفاهیم عفو وهمدیگر بخشی درست چنین است که در متن «مصالحهء ملی» مضمون سیا سی می یابند؛
چرا ما تا دور ها و دور ها به سفرمیرویم ، ولی شجاعت نشان نمیدهیم آنچه را ببینیم، و بدون تردید ازمنظر انتقادی ببینیم، که دم دست خود ماست وخود ما درتاسیس آن شرکت وسهم داشته ایم؟ آیادرعقب این شیوهء برخورد ما نسبت به خود ما واقعایک عقدهء کهتری و خود ناچیزبینی و خود فراموشی - ازنفرت انگیز ترین محصولات جنگ - نهفته نیست ؟ همه چیز را که به غیر ازما برمیگردد سزاوار هرگونه توجیه و توجه می پنداریم، و اما آنچه را به ما برمیگردد ،میگوییم « برای آن سندی وجود ندارد!!!»؛
ما یا پان ایرانی می اندیشیم، یا پان پاکستانی می اندیشیم، یاپان روسی می اندیشیم،یا پان اسلا می می اندیشیم، یا پان جهانی می اندیشیم.ممانعتی ندارد، میتوانیم چنین هم بکنیم، همانند آن که تا کنون کرده ایم.اما ازینجا ها نمی توا ن به «مصالحهء ملی» رسید. برای مصالحهء ملی باید خودی بیاندیشیم؛و این ازان جا که بدانیم که ازین خودی خود بکدام مقیاس و تا کدام مقیاس میتوانیم رهتوشه یی با خود برداریم وآنچه را نمیتوا نیم ببریم ، وا گذاریم. « مصالحه» درست به همین دلیل « ملی » است؛
چنین شیوهء برخورد ی تنها در نزد نگارندگان منشور، مشهود نیست.درحلقات سیاستگری ما هم ،به دلایل و انگیزه های متعدد، این یک مد باب روز است که برای بدور انداختن همه آنچه به ما برمیگردد، سند می پالیم وبرای پذیرا ساختن همه آنچه ازینجا و ازانجاست است تا«عهد عتیق»هم زیرغوطه می زنیم؛
اخیرا درهمین زمینه مطلبی نوشته شده است« مصالحهء ملی: اندیشه یی در میان خیالات»؛
آنچه د ررابطه با این نوشته مستلزم تذکراست یکی اینکه « خیال» ازصور« اندیشه» است.واندیشه های سیا سی واقعا «خیالات» عده یی از اندیشمندان بوده اند که درمتن نظام های سیا سی متناسب، به میدان تجربه و تحقق کشانیده شده اند؛
دو دگراینکه ما معنا وشیوهء درست مراجعهء خود به «غرب» را دریابیم . این درست است که فلسفه یکی از آورده های غرب است. اما همین غرب درفلسفهءپسا مدرن ،اندیشهء اروپا محوری و اروپا محوری اندیشه ، را نادرست و بزرگترین خطای جهان مدرن دانست. ازین منظراست که پسا مدرنیزم بر گشت به «هویت های قومی»را مطرح کرد. روشنفکرما که مقولهء« هویت های قومی» پسا مدرن رابه معنای قومگرایی فهمیده است، مانند گذشته و یکبار دگر،از معناکردن درست اندیشهء غربی فاصلهء فرسخی دارد؛
بلی فلسفه ازغرب است. اما پسا مدرنیزم این اصل کانتی- مدرن راکه گفت جراءت کن و بیاندیش،یک گام جلو میبرد ومیگوید : بر زمینه های خودی بیاندیش. برعکس معروف این اصل پسا مدرن خاصتا در دورهء گلوبالیزم معنا و اهمیت بیشتر می یابد. بدینسان بود که هوسرل مفهوم طرز فکر را به پیش کشید. و در نیمهء دوم سدهء بیستم ازین مفهوم در اندیشهء غربی دو راه مهم گشوده شد: یک راه به کوهن انجامید که مفهوم پارادیم را مطرح ساخت؛ و راه دیگر به براودل انجامید که مفهوم مینتالیتیت را به پیش کشید؛قبل بران هانا آرنت مفهوم فضای خودی ذیربط به قلمرویت را به منزلهءمفهوم اصلی سوبژکتیویتهء ناسیون تعریف کردواین بیان مبنای تعریف دقیق تری ازمفهوم آگاهی ملی قرار گرفت. آیزیا برلین نتیجه گرفت که ملت ها در دوران کنونی منظومه های مینتالیتیت هستند.دنیای پسا مدرن در راه یک تبیین پسا مدرن ازمفهوم هویت ازین مسیر رفت. بدینسان بود که مفاهیم -عمدتا قرن نزدهمی- روح قومی و خصلت ملی، که مطابق به دهقان زهما ازمحصولات نظریهء سرشت گرایانه دربارهء مفهوم ملت بودند، کنارگذاشته شدند ومفهوم مینتالیتیت به حیث یک کونستروکسیون و فرآوردهء فکر خودی جاگزین آن شد .
بدینگونه است که جنگ از طریق درهم شکستن مینتالیتیت هنوز کاملا قوام نیافتهء افغانی ما به بحرا ن هویت درنزد ما انجا میده است؛ بدینگونه است که میتوان در یافت تبلیغات یکسر وهزارزبانی که درهمه جا برسرراه افغانها ایستاده است ،چرا وچگونه مینتالیتیت افغانها را هدف گرفته است؛
و چنین است که هرگونه جستجو برای برونرفت از بحران هویت ما به یک جستجوی پارادیمی مبدل میگردد ؛و
چنین است که متن اصلی برونرفت ازبحران پارادیمی ما فقط میتواند اندیشهء مصالحهء ملی باشدو
چنین است که راه ما به سوی اندیشهء مصالحهء ملی از منابع فکری خودی میگذرد.
و اما این انتباه که ما خود ما درین زمینه فاقد هرگونه میراثی هستیم ،وهمه مفاهیم مطروحه در این عرصه گویا صرفا« یهودی - مسیحی است»!!چنین ادعای کریه فقط حاصل جهل و بی باوری عظیم وهراس انگیزی است که ما نسبت به خود داریم.
یک: اندیشهء مهرازمهمترین میراث های ایرانشهری است.ازسه رکن اصلی درمیراث ایرانشهری، اندیشهء مهر بر اندیشهء داد برتری دارد، و اندیشهء « فر» این دو را تکمیل میکند. اندیشهء مهررشتهء رهنمای میراث سیا سی ایرانشهری است. اندیشهء مهر در میراث ایرانشهری با اندیشهء محبت درمیراث ادیان ابراهیمی این تفاوت اسا سی رادارد که اندیشهء مهر مبنای تاسیس « طیف همبستگی هاست». مهر درین اندیشه فقط در دایرهء علایق انسان با خدا و علایق انسان با انسان، بطورکلی ،مطرح نیست .درینجا رشتهء رهنما «اصل پیوستگی میان طبقات و اقوام و نژاد هاو امت ها است» و داد و عدل از مضامین و استقامتهای این همبستگی مبتنی بر مهر است. پس تا مهر نباشد ، داد تحقق پذیر نیست .ازینجاست که مفکورهءامپراطوری در ایران باستان- ایران نام قدیم افغانستان است- مبتنی بررعایت تکثر و همبستگی در میان اقوام و ادیان است. و ازینجاست که فرم سیا سی امپراطوری از منابع هویت ما بوده است و در حوزهء ما پس از فرو ریختن امپراطوری ، مفهوم هویت دچار بحران شده است.- جالب است در همین جا علاوه شود که اندیشهء مهر د رهند با اندیشهء« نیروانا» درآمیخت و در اروپا-آیین مهرتا قرن چاردهم عیسوی دراروپا حضور وپیروان زیاد داشته است - اندیشهء مهرازمنابع اندیشهءاروپایی تولارانس و تساهل قرار گرفت-؛
و این مضمون مهر در همین معنا ی آن از فردوسی تا مولا نا سر خط اندیشه است.
فردوسی میگوید
بدان مهربان شاه فرخ پدر
نگه کرد پس ایرج پر هنر
چنین داد پاسخ که ای شهریار
نگه کن برین گردش روزگار
خداوند شمشیر و گاه و نگین
چو ما دید و بسیار بیند زمین
که آن تاجور شهریاران پیش
ندیدند کین ، اندر آیین خویش
چو دستور باشد مرا شهریار
همان نگذرانم به بد روز گار
نباید مرا تاج و تخت و کلاه
شوم پیش ایشان ،دوان بی سپاه
بگویم که ای نامداران من
چنان چون گرامی تن و جان من
مگیرید خشم و مدارید کین
نه زیباست کین ، از خداوند دین
دل کینه ور شان بدین آورم
سزاوار تر ز آن، چه کین آورم
و الخ
مولوی میگوید
ای شادی آن شهری ، کش عشق بود سلطان
هر کوی بود بزمی ،هر خانه بود سوری
درون تست یکی مه، کز آسمان، خورشید
ندا همی کندش، کای منت غلام، غلام
ز جیب خویش بجو مه، چو موسی عمران
نگر به روزن خویش و بگو: سلام، سلام
بیا که ساقی عشق شراب باره رسید
خبر ببر بر بیچارگان، که چاره رسید
امیرعشق رسیده، شرابخانه گشاد
شراب همچو عقیقش به سنگ خاره رسید
هزارمسجد پرشد چوعشق گشت امام
صلواه خیرمن النوم، ازان مناره رسید
چو افتاب جمالش، بخاکیان در تافت
زحل ز پردهء هفتم پی نظاره رسید
شدیم جمله فریدون، چو تاج او دیدیم
شدیم جمله منجم، چو آن ستاره رسید
شدیم جمله برهنه، چوعشق او زد راه
شدیم جمله پیاده ، چو اوسواره رسید
و الخ
مولا نا مفهوم عشق ساری در کاینات را مطرح میکند ومیگوید:
«نترسید، نترسید،ازین مرگ نترسید+ازین خاک برآیید، سماوات بگیرید»؛
وحافظ مفهوم مهر را وسیعا بکار میگیرد وبعد آن را به مفهوم «عشق» برمیگرداند ومیگشاید و آن را منبع اصلی هستی انسان میداند: «طفیل هستی عشق اند آدمی و پری»؛
درنزد حافظ ما به تفکیک مفهومی مفهوم مهر، مطابق به محتوای ایرانشهری آن مواجه هستیم: حافظ تنها دو مفهوم«عشق انسان با خدا » و«عشق جنسی» رامطرح نمیکند؛ بلکه ازصفات حافظ اینست که به مفهوم عشق اجتماعی دست می یابد:
گفتم ای سلطان خوبان رحم کن بر این غریب
گفت در دنبال دل ره گم کند ، مسکین غریب
خفته بر سنجاب شاهی نازنینی را چه غم
گر ز خار وخاره سازد بستر و بالین غریب
و الخ
دو: مفهوم مصالحه دراندیشهء سیا سی اساسا یک مفهوم دینی نیست، بل یک مفهوم فلسفی است.مفهوم مصالحه یک محصول تفکرعقلانی است ،و،مطابق به س م ج طباطبایی،تفکر عقلانی یک تفکرغیرملتزم به دین و اسطوره است.
مفهوم مصالحه یک آوردهء افلاطون است. افلاطون درکتاب جمهورسوال اصلی امرسیا سی را مطرح میکند:هرگاه دو گروه ازاسپ های سفید وسیاه باهم درآمیزند، تعامل میان این دو گروه راچگونه تنظیم میکنیم؟جواب خود افلاطون به این سوال اینست که باید درمیان هردوخط تعامل یک حد مصالحه برقرارساخته بتوانیم.وی این حد مصالحه را حد وسط میداند ونتیجه میگیرد که سامانیابی سیاسی فقط وقتی متصوراست که ساختارهایی تاسیس شوند ناظربراستقرار واستمراراین حد وسط ؛پس ازافلاطون مفهوم مصالحه،بطورمشخص،دوبار دگردر اندیشهء سیا سی غرب مطرح شد:هگل اندیشهء مصالحه را درعرصهء فلسفهء تاریخ مطرح ساخت؛ و نیچه مفهوم مصالحه را درعرصهء فلسفهء وجودی مطرح ساخت؛
واما مساءلهء دارای اهمیت کلیدی دراینجاست که همین مثال افلاطون ازمحورهای اصلی تاسیس وتکوین مفاهیم کلیدی فلسفهء سیاسی است:هم فلسفهء سیا سی قدیم؛وهم فلسفهء سیا سی مدرن.
مفهوم «همه» درین اندیشهء افلاطون جای اساسی دارد؛ یعنی تاوقتی مفهوم همه درچشم اندازقرارنداشته باشد، اساسا مفهوم تعامل میانگروهی متصورنیست. طرح تعامل میانگروهی ، طرح مفهوم همه را مشروط میسازد.طوریکه میدانیم درفکرقدیم ازمفهوم همه،مفهوم شهرمنبعث شد؛ ودرفکر سیا سی مدرن ازمفهوم همه درگام نخست مفهوم کلی و سپس مفهوم دولت؛ بعد مفهوم جامعهء مدنی و اخیرا درجامعه شناسی شناخت مفهوم « امرهمگانی » منبعث شد.
درشرق اسلامی ازمفهوم همه،مفهوم «سواد اعظم» منبعث شد.
طوریکه معلوم است د رچارچوب چشم انداز همه، دراندیشهءمدرن جای برای پاسخ به این سوال اسا سی باز شد که برکدام مبانی حوزهء عمو می از حوزهء خصوصی متمایز ساخته شود.
درچارچوب طرح مفهوم تنوع گروه ها، دو مفهوم بنیادی بعدی فلسفهء سیاسی مطرح شد : مفهوم تفاوت و بعد مفهوم تکثر.طوریکه میدانیم درفکرمدرن ازمفهوم تفاوت، مفهوم تسا هل منبعث شد؛ وازمفهوم تکثر،مفهوم مشارکت منبعث شد.
پیچیده ترین مباحث فلسفهء سیا سی پیرامون احتمالات تباعد و تقارن گروه ها مطرح شد. این سوال که چگونه بر میلان تباعد گروهی- وبنابران برمقابله ومخاصمت گروهی- میتوان غالب آمد، به یک مبحث پیوسته گشاده ء فلسفهء سیا سی مبدل شد.
آنچه افلاطون هم مسلم میدانست اینکه مساءلهء تقارن و تباعد گروه ها ، منطقا، میتواند در میان دو راه حل نوسان کند: یکی بد ترین راه حل.این بد ترین راه حل شر اجتماعی نامیده شد.حاصل چنین راه حلی منازعه و جنگ است.دو دیگر بهترین راه حل. این بهترین راه حل خیر اجتماعی نامیده شد.حاصل چنین راه حلی صلح است.درهمین رابطه این نص حیرت انگیز قراءن مجید توجه راجلب میکند که میفرماید «الصلح خیر»
به پیروی از افلاطون است که لیو شتراوس مینویسد: فلسفهء سیا سی عبارت است از تفکر-عقلانی- دربارهء عقب زدن شراجتماعی و راه گشودن به خیراجتماعی .(نک.لیو شتراوس-فلسفهء سیا سی چیست ؟).
واما تفکرسیاسی همچنان متوجه ماهیت فاصلهء میانگروهی گردید واین سوال مطرح شد که هرگاه میخواهیم ازفاصلهء میان گروه ها بکاهیم، پس درگام نخست باید ماهیت این فاصله هارا دقیق بسازیم.
مکاتب فکرسیا سی درپاسخ به این سوال از«انکار»این فاصله ها تا« ناپیمودنی بودن» این فاصله ها نوسان کردند؛ ازجمله نظریهء مارکسی فاصلهء میان گروه هارا برمبنای مصالحه ناپذیری طبقات اجتماعی تبیین کرد.تبیین مارکسی مصالحه ناپذیری طبقاتی درواقع نقطه مقابل اندیشهء افلاطون مبتنی بر مصالحه پذیری است. خود مارکس به این تقابل، وجه فلسفی بخشید و نقطه نظر افلاطون را نمایندهء ایدیالیزم خواند و نقطه نظر خود را نمایندهء ماتریالیزم و ماتریالیزم تاریخی خواند. امروز میدانیم که بر قرار ساختن یک چنین تمایز خشن در میان ایدیالیزم و ماتریالیزم در تاریخ فلسفه پایه یی ندارد و یک آوردهء عندی و من درآوردی است.
اخیرا جامعه شناسی سیا سی به این سوال پاسخ نهایی داد ومفهوم شگاف های اجتماعی رامطرح ساخت.(نک. حسین بشیریه- جامعه شناسی سیا سی).و درهمین رابطه دومبحث نو گشوده شد :یکی بحث در وجود شناسی ارتباطات و دیگری بحث در منبع وماهیت ارادهء سیا سی .ودرچارچوب این دو مبحث دو مفهوم استمرار و هویت مطرح گردید ومفهوم کلیدی وفاق تکوین یافت؛
بحث دراندیشهء افلاطون پیرامون « دو گروه از اسپ ها و دریافت یک حد وسط و مصالحه درتعامل میان آنها» در تاریخ اندیشهء سیا سی به چنین مباحث گسترده یی انجامید. این مباحث نه همیشه ساده وسرراست بوده اند، ونه صرفا درحدود همین مفاهیم محدود بوده اند.اما رشتهء رهنمایی که همه این مباحث پیرامون آن دایر شده اند این سوال اساسی بوده است که آیا- به کلمات امروزی- مبنای وجود شناسی ارتباطات مصالحه پذیری است و یامصالحه ناپذیری.یعنی بررسی دقیق همهء این مفاهیم - که دربالا مذکورآمدند - و نحوهء تکوین آنها درفکرفلسفی بروشنی نشان میدهد که مفهوم مصالحه پذیری شرط ایجابی طرح همهء این مفاهیم است.درغیاب مفهوم مصالحه پذیری نه میتوان به این مفاهیم نایل آمد ونه میتوان آنها را بدرستی گشود و بدرستی تبیین کرد.
ازینجاست که ،دوست من، نویسندهء«مصالحهء ملی:اندیشه یی درمیان خیالات»ازچند جهت درطرح مساءله به خطا رفته است؛
برای نشانی کردن مفهوم مصالحه نیازی به ماءخذ آوردن ازهیچ لغتنامه یی نیست : مفهوم مصالحه ازمقوله های بنیادی فکرفلسفی است. کسی که مفهوم مصالحه ، به منزلهء یک مقولهء فلسفی، را ندانسته است، وی نه فلسفه را دانسته است ، ونه فلسفهء سیا سی را دانسته است؛ این که درفکردینی مفاهیم و قراین معادل مفهوم مصالحه مطرح بوده اند،تاریخ ادیان نشا ن میدهد که همین مفاهیم هم دربسترفلسفی سیا سی معنا شده اند و میشوند؛ یعنی این مفاهیم و یا معادلات آنها در متون دینی را باید « کلام سیا سی » نامید؛ و این کلام سیا سی خاصهء متون یهودی-مسیحی نیست، بل که درهمه متون دینی ، ازجمله درنص اسلامی، نمو نه های فراوان و صریح برای آن میتوان و باید نشان داد:-« فاصلحو بین اخویکم - مصالحه کنید درمیان برادران»-؛
یک مثال میزنیم تا مسا له روشنتر شود: مفهوم « سنت» ازنظرتاریخ طرح این مفهوم ، درعرصهء فکردینی از جمله در فکر دینی مسیحی وسیعا بکار گرفته شده است؛ اما گیورگ گادامر مفهوم سنت را درعرصهء هرمنوتیک فلسفی مورد بحث قرار میدهد. اینک نمیتوان و نباید گفت که چون گادامر ازسنت بحث میکند، پس بحث دینی میکند ؛ و نمیتوان برای تبیین نظریهء گادامر ازسنت، به تاریخ طرح مفهوم سنت ازجانب کلیسا در قرون وسطی، عقب نشست.
بر علاوه در برابر این تلقی هم باید محتاط بود که گویا مصالحه ازمفاهیم اولی فکر یهودی- مسیحی باشد. پیترسلوتردیک کتاب جدید خود« زمان و غضب» را با این توضیح آغاز میکند که: « درآغاز اولین سطرگزارش اروپایی، دربند اول ایلیاد ،کلمهء غضب ظاهرمیشود،مقدر وپیروزمندهمانندیک شیپور،شیپوری که خلاف بر نمی تابد»؛
سلوتردیک میگوید که گزارش اروپایی ازمفهوم « غضب» آغازمی یابد.
پس برای نقل کردن ازیک سنت فکری، نخست آن چیزهایی را که ازنام آن سنت تحویل داده میشوند، از آن چیزهایی که آن سنت واقعا متضمن آنها هست،باید بدرستی باز شناخت؛
طرح این سوال که «معلوم نه شد که مصالحه با کی؟»صرفا نشانهء اینست که نگارنده خود درفهم موضوع بحث مشکل دارد:مصالحه و مصالحه پذیری « کی » ویا« طرف» ندارد؛ مصالحه پذیری یک طرز فکراست. یعنی کسی که ازمصالحه پذیری سخن میگوید، موضعش اینست که یک جامعهء همسان وعاری از تنوع و تکثر- بلحاظ طبقاتی و یا قومی و یا مذهبی- نه تنها نیل ناپذیر،بلکه نادرست و توتالیتار است؛ و تنوع و ازجمله تنوع ارزشی یک امر ذاتی واولی است وازینرو درحل مسایل ازموضع مصالحه پذیری باید حرکت کرد؛و به آن بیان که «چرا مصالحه شکست خورد»، فقط میتوان به تلخی خندید؛
ازینرو باید تصریح کرد که نوشتهء « اندیشه یی در میان خیالات»بلحاظ طرح مفهومی دچار یک لغزش اسا سی است. دومفهوم را باید اکیدا ازهم متمایزساخت: یکی مفهوم« مصالحه» است که طوری که دیدیم یک مقولهء فلسفی ویک مفهوم افلاطونی است و به حوزهء فلسفه و فلسفهء سیا سی برمیگردد؛
ودیگری مفهوم « مصالحهء ملی» است. این مفهوم طوریکه از اضافت«ملی» درپایان آن پیداست، یک مفهوم قرن بیستمی است. درتاریخ اندیشهء سیا سی معادلات این مفهوم به سوسیال دموکراسی اروپایی برمیگردد که بوسیلهء ببل و برنشتاین درمقابل مفهوم لینینی انقلاب مطرح شد و لینین آن را« ارتداد» خواند. این نگارنده با مفهوم«مصالحهء ملی» بارنخست درکتاب« طبقهء جدید» نوشتهء میلوان جیلاس برخوردم. میلوان جیلاس مجارستانی ازیاران کارل پوپر این کتاب را درسال 1961 درانتقاد ازنظم شوروی نوشته بود. میلوان جیلاس مفهوم مصالحهء ملی را درمقابل مفهوم انقلاب مطرح ساخت .
آنچه درافغانستان و درچند کشوردگرمورد بحث بوده است«مصالحهءملی» بوده است، و نه «مصالحه»؛ ومفهوم« مصالحهء ملی»باهمین معنا درزبان های اروپایی نیزمعادل دارد،ازجمله درزبان آلمانی .مختصرساختن مفهوم« مصالحهء ملی» به مفهوم « مصالحه» یک مغالطهء بسیارخشن است؛ و به هر صورت نشانهء بیدقتی است، حال آگاهانه و یاغیرآگاهانه .
مصالحهء ملی یک بر گشت است به سر چشمهء افلاطونی فلسفهء سیا سی. .مصالحهء ملی یک نظریهء سیا سی است معطوف به فراتر رفتن از شگاف های اجتماعی و تاء سیس و تاء مین و احیای موازنه های اجتماعی .مفهوم اصلی نظریهء مصالحهء ملی مفهوم وفاق ملی است که براساس نهادینه ساختن گفتگو ممکن میگردد.نظریهء مصالحهء ملی تنوع و تکثر اجتماعی را منظور میکند و از یک نظام سیا سی پلورالیزم حمایت میکند. نظریهء مصالحهء ملی رسیدن به قدرت و یا اشغا ل قدرت را هدف قرار نمیدهد، بلکه خود قدرت را در یک منظومهء کلی اجتماعی درمدنظرقرارمیدهد و احیای همین منظومهء کلی را منظور میدارد. به همین علت در نظریهء مصالحهء ملی مفهوم مصلحت همگانی بر مفهوم قدرت تقدم داده میشود. نظریهء مصالحهء ملی جامعه را ازین منظر مورد مطالعه قرار میدهد که چگونه میتوان روابط کلی را دگر باره بر قرار ساخت که در اثر بحران و جنگ ازهم پاشیده است. مصالحهء ملی یک نظریهء سیا سی همگرا است. نظریهء مصالحهء ملی از احیای همه نهاد های سنتی یی حمایت میکند که بتوانند به همگرایی خدمت کنندو همزمان به تاسیس نهاد های وسا طت کنندهء جدید منظور میدارد. دقیقا ازهمین منظر است که امر تاسیس جامعهء مدنی در افغانستان را نمیتوان در غیاب نظریهء مصالحهء ملی مطرح کرد .مصالحهء ملی به منزلهء یک نظریهء سیا سی این چیز ها است.
ادامه دارد.
بالا
بازگشت