الحاج عبدالواحد سیدی

 

مذاهب  منسوب به دین اسلام

چرا در پهلوی ادیان مذاهب ایجاد شد

 

ابو  حنیفه

آ زادی بیان  هم  حق و هم تکلیف

به نظر اما ابوحنیفه ، آزادی بیان در یک جامعه  اسلامی  و در یک دولت  مسلمان  به همان اندازه اهمیت دارد  که استقلال قول قضائیه . قرآن از این آزادی ، به امر به  نیکی و نهی از پلیدی  تعبیر میکند .شک نیست که حق آزادی نا مشروع بیان گاهی ممکن است  صورتی  نا زیبا ، شرارت آمیز ، غیر اخلاقی ، یا حتی توهین آمیز  به خود بگیرد ، که  هیچ  قانونی نتواند  آن را بر تابد . ولی قرآن با به کار بردن  تعبیر  بالا  برای این آزادی ، آنرا به  وضوح  از اقسام دیگر آزادی  ممتاز می سازد ، و بنا بر این با محیط کردن  آن در چهارچوب حدود  معقول ، اعلان  میدارد که این آزادی  نه تنها یک حق غیر قابل  انتقال  بلکه  یک وظیفه یا تکلیف عام است . ابو حنیفه به  ویژه  از این حق و تکلیف  آگاه بود ، زیرا نظام  سیاسی  زمان به اندازه ای از این حق عاری شده بود  که آنان عملاًشک میکردند  که این حق چیزی هم به نام  تکلیف با خود همراه   دارد. پیش از این در جای دیگر  خاطر نشان کردیم که مرجئه  با تبیغ  مذهب  آزادی افراطی ،  مردم را  به طرف گنه کاری  تشجیع  میکردند . حشویه بیان  میکردند که «امر به نیکی و نهی از پلیدی»، در آنجا که  حکومت [فاسد ] بر سر کار باشد  مضر و شرارت آمیز است. و حکومتهای اموی و عباسی  روح مردم را فرو شکستند  تا نتوانند فریادی  بر ضد فساد  و دراز  دستی  گروه های حاکم  بر آورند . اما ابوحنیفه  با گفتار و کردار  کوشید  این روح را در مرمان بدمد، وشرایط را چنان آماده  کند  که این مقصود حاصل شود .این مطلب از جوابی  که ابو حنیفه  به سؤال  ابراهیم  الصائغ می دهد و حصّص آنرا  نقل میکند ، روشن  میشود .

ابو حنیفه  حق آزادی بیان  بر ضد محاکم شرعی را  نیز به همین  منوال  بیان  میداشت .اگر محکمۀ فتوای  نا درستی میداد ، او در خاطر نشان کردن  خطا  هایی که در قوانین  یا طریقۀ  اجرای آن یافته بود ، شکی به خود راه نمیداد . به نظر او احترام به  محاکم به این معنی نیست که اجازه دهیم  محاکم فتوای نا درست بدهد .او به سبب  همین رفتار ، مدت درازی  از دادن فتوی ممنوع شده بود. [1]

ابو حنیفه در باب مسئله آزادی بیان چنان  تعصب داشت  که زندانی کردن  یا مجازات شخصی را که در باره حاکم قانونی  یا حکومت عدل  او بد گفته است ، جایز نمی شمارد ، حتی اگر این شخص کار را بجایی برساند  که  خلیفه را  دشنام  بگوید  یا قصد  کشتن او را داشته باشد ؛ مگر وقتی  که این شخص  بنوبهٔ خود عزم شورش  مسلحانه  یا برهم زدن صلح را داشته باشد .او این حکم را  از واقعه ای که  در خلافت علی  رخ داد ه بود  استنباط  می کرد:پنج تن را  به اتهام  دشنام  آشکارا  به او در کوچه های کوفه ، به  پیشگاهش بردند .یکی از آنها به این  نیز متهم بود  که  گفته است  میخواهد علی را بکشد .علی فرمان داد که  آنها را آزاد  کنند. گفتند :«اما آنها  میخواستند  ترا بکشند.» علی در جواب  پرسید :«ولی آیا من  میتوانم  کسی را به اتهام اینکه  گفته است  قصد  دارد مرا بکشد ، بکشم؟» افزودند  که «آنها  ترا دشنام  هم  داده اند.» علی گفت :«اگر  بخواهید  شما هم  میتوانید  آنها را  دشنام  بدهید.».

مسئله   عصیان  بر ضد  حکومت  ظالمانه – مسئله  مهم دیگری که مردم آن روزگار  را  گرفتار  حیرانی کرده  بود  که آیا  مسلمانان مجاز  هستند  بر ضد حاکمی  که مرتکب ستمگری  می شود  یا از حدود شریعت تجاوز میکند ، سر به شورش بردارند یا نه . اهل سنت خود در این مورد اختلاف داشتند .گروه  کثیری از اهل حدیث  جایز دانسته اند که مسلمانان بر ضد  ستمگر فریاد بر آورند و آنچه در ذهن شان  می گذرد  در برابر او بگویند ، اما نمی توانند سر به شورش  بردارند ، و چنین شورشی  نه تنها مجاز است  بلکه واجب است ، اما مشروط بر اینکه  احتمال زیاد باشد که بجای ستمکار یا متجاوز ، حاکم  عادل و پرهیزگار بنشیند ، و کار صرفاً منتهی  به ضایع شدن  جانها  و  قدرت  نه شود.

 


 

[1]  همان ،رک. کردری ج، 1،صص 155، 156؛ خطیب ج.13،ص351؛ ابن عبدالبّر،الانتقاء،صص 152، 153.

 

 

´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´

ابو  حنیفه

۴

حق مالکیت خرانه یا بیت المال

غصب غیر قانونی اموال مردم از طریق حیف و میل  بیت المال اعتساق وبهره برداری آن از نگاه اسلام نا مشروع است

خزانه و حق  مالکیت مردم- در نظر ابو حنیفه مذموم ترین  سهل انگاری  خلفای زمان او حیف و میل بیت المال مسلمانان و غصب  غیر قانونی  اموال مردم بود. همان طور که  پیش از  این از ذهبی  نقل شده  به  نظر ابو حنیفه  اعتساق و بهره برداری نا مشروع از بیت المال توسط حاکم، حق خلافت را از او سلب  میکند .نه تنها این،بلکه ابوحنیفه اجازه نمیدهد  که هدایا و  تخفی که از کشور  های بیگانه  دریافت  می شود  جزو اموال شخصی خلیفه قرار بگیرد. این اموال  نیز  باید به  خزانه سپرده شود ، نه اینکه  به  خلیفه و دودمان او داده شود؛ و دلیل او بسیار روشن بود : اگر او رئیس دولت نبود  و درسطح بین المللی شناخته نمی شد هیچ کس چنین  هدایایی برای او نمی فرستاد.[1] او همچنین  تلف شدن مال بیت المال  را به سبب نفوذ خلیفه ، و نیز  از راه  تحفه دادن  او از آن رد  کرده است .این یکی از دلایل عمده  ای بود  که خود او  هدایای  خلفا را نمی پذیرفت.

جدایی قوۀ قضاییّه از مجریّه- نظرات ابو حنیفه  در باب  مقام قوۀ  مقنّنه   در  برابر قوۀ قضائییّه روشن بود .اگر هدف  این   است که عدالت رعایت شود قوۀ قضاییّه  باید از قوۀ مجریه  مجزا باشد ، نه تنها  این بلکه ، قاضی باید  بتواند  وقتی  که خلیفه  به حقوق مردم  تجاوز  میکند ، بر ضد او فتوا صادر  کند .او در اواخر عمر خویش  چون یقین حاصل کرد  که دیگر  حکومت ، او را بیش از این زنده نخواهد  گذاشت ، شاگردان  خوبش را به دور خود  جمع  کرد ، و در ضمن دستور  های مهم دیگری  که به ایشان داد ، این دستور را  هم داد که: اگر  خلیفه به سبب تجاوز  به حقوق مردم  مقصر باشد ، قاضی که به مقام ،  تالی اوست (یعنی قاضی القضات) باید او را مجبور کند  که به حکم قانون [(شرع)] گردن بگذارد.»[2]

عمده ترین  چیزی که ابو  حنیفه را از پذیرش مقام رسمی قضا ، در دوره اموی  و عباسی بازمی داشت ، این بود  که در این روزگا ر ، قوۀ قضاییه را مستقل ازقوۀ  اجراییه  نمی دید. احتمال این نبود که خلیفه به قانون گردن  نهد ؛ از سوی دیگر می ترسید که خود  وسیلۀ برای بی عدالتی شود و از او بخواهند  که فتاوی نا درست  صادر کند،و سر انجام  نه تنها خود خلیفه ،بلکه  متعلقان او  در کاخ خلافت  نیز در کار او دخالت  کنند.[3]

جور و شکنجه ابو حنیفه  از طرف حاکمان روز گار وی

یزید بن عمر بن  هبیره  نخستین فرد از حکام  اموی عراق بود که ابو  حنیفه را تحت فشار قرار داد  که مقام قضا را بپذیرد.این به سال 130 هـق/(747) به هنگامی بود  که شورشیان  در عراق  چنان سریع بر ضد حکومت اموی قیام کردند که در عرض دوسال  این حکومت را واژگون کردند .ابن  هبیره میخواست که تأیید رجال  مؤثر علم را گرد آوری کند  و آن را به سود موقعیت امویان بکار برد.او ابن ابی لیلی ، داود بن  ابی الهند ، ابن شُبرُمه  و دیگران  را دعوت  کرد و مقامات  پر سودی  به ایشان داد.پس از آن ابو حنیفه  را فرا خواند  و گفت:«اینک مهر من  که به تو میدهم .هیچ فتوایی در اینجا به مرحله  عمل  در نخواهد آمد  مگر آنکه تو این مهر را  بر آن بنهی ،و هیچ مالی از خزانه  بیرون نخواهد رفت  مگر به اجازه تو.»ولی ابو خنیفه از پذیرفتن  این مسؤلیت تن زد.یزید او را به زندان افگند و به تازیانه  تهدید کرد .سایر مردان  [(علم فقه)] به دیدار ابو حنیفه آمدند و از او تقاضا کردند که به جان  خویشتن رحم آورد . و گفتند :«این مقام  همچنان که برای تو نا سازگار است  برای ما نیز چنین است ، ولی آنرا به اکراه پذیرفته ایم . و شما  نیز بهتر است  چنین  کنی .» ابو حنیفه  جواب داد:«اگر او از من  خواسته بود  که در  های مسجد  واسط  را بشمارم ، این کاررا هم برایش نمی کردم .بنا بر این  چگونه  میتوانم  بپذیرم  که او حکم قتل  شخص بی گناهی را  بنویسد  و من زیر آن مُهربزنم؟ به خدا سوگند  که من هیچ یک از مسؤولیت  های او را نخواهم  پذیرفت .»پس از آن هبیره  پیشنهاد  های دیگری به او کرد  ولی او را بی تفاوت یافت.سر آنجام تصمیم  گرفت که او را به  مقام  قاضی القضاتی کوفه بر گزیند و سوگند یاد  کرد  که اگر او نه پذیرد  او را تازیانه بزند .ابو حنیفه  نیز به نوبۀ خود سوگند خورده گفت  که تحمل تازیانه  این جهان  برای او آسانتر از تازیانۀ  آن جهان  است؛ و تکرار کرد  که آن را نخواهد پذیرفت  اگر چه به قیمت  جانش  تمام شود. سر انجام حاکم ظالم بیست و (به روایتی سی)تازیانه بر سر او زد .بنا بر عقیده برخی روزی ده  تازیانه به او زد  و اینکار را حدود یازده  روز  ادامه داد، ولی قربانی خود را مانند کوهی استوار یافت.پس از آن  کسی خبر داد که ابوحنیفه  در شرف مرگ  است .ابن هبیره  گفت :«آیا  کسی نیست  که  این مرد را پند دهد  که از من امان بخواهد ؟»وقتی ابو حنیفه  این  خبر  را  شنید  از وی خواست تا او را آزاد  کند  که با دوستان خود  مشورت بکند .ابن هبیره او را آزاد کرد ، واو کوفه را به قصد مکه ترک  گفت  و تا انقراض کامل دوره اموی  بدانجا باز نگشت. [4]

در دوره  عباسی  نیز منصور  به او اصرار کرد تا مقام قضا را  بپذیرد ، ابوحنیفه نه تنها  تقا که به وسیله النفس الزکیه  و برادرش ابراهیم ، انجام  گرفت ، شرکت نه جست ومنصور چنین بدخواهی را بر خود هموار کرد ، و بنا بر قول ذهبی ، در آتش خشم خود  میسوخت .(مناقب امام ،30) با این ههمه دست روی شخصی به عظمت  ابوحنیفه  گذاشتن آسان  نبود . منصور میدانست  که چگونه  قتل  حسین (بن علی) خشم و نفرت  بر ضد  امویان  را بر انگیخت ، و به آسانی ، حکومت آن دودمان  بر سر خون او ، ریشه کن شد . بنا بر این به جای کشتن  ابوحنیفه ، به  تطمیعش کوشید  تا برای  پیشبرد اهداف خویش  از او سود جوید ؛با در نظرداشتن این نکات ، به کرات  مقام قضا را به او  پیشنهاد کرد، ودر نهایت از او در خواست کرد که مقام قاضی القضاتی  همۀ امپراتوری  عباسی  را به عهده بگیرد ، ولی ابوحنیفه  همواره او را  به بهانه 

سر انجام چون اصرار منصور، بسیار دید  بی پرده دلیل  خود را در نپذیرفتن  پیشنهاد  های او  آشکار ساخت.یک بار خلیفه را به رفتاربا ادب و احترام متهم ساخت  و گفت:« هیچ کس نمیتواند  سزاوار مقام قضا باشد  مگر آنکه به قدر کافی قدرت داشته باشد که قانون [شرع] را بر تو ،امرای تو ، سرلشکران تو تحمیل کند. من  چنین قدرتی در خود  نمی یابم. من  چنان ساخته شده ام  که از وقتی مرا فرا میخوانی  تا وقتی که از حضور تو می روم  نَفَس هم به آسانی نمیتوانم بکشم [5] طی نشست دیگر ، گفتگو صورت سختی به خود  گرفت ؛ جه  خطاب به  خلیفه گفت :«حتی اکر مقام را به ارادۀ  خود بپذیرم  نه به اکراه ، کاملاً مطمئن باش که نخواهم توانست  مورد اطمینان  تو باشم.زیرا اگر من دعوتی را  بر خلاف میل شما  فتوی دهم و شما از من بخواهید آن حکم را به   کیفر  غرق شدن در رود فرات  تغییر دهم ، من غرقه شدن  را بر تغییر حکم  ترجیح  خواهم نهاد. از این  گذشته [مشکل] دیگر درباریان شما هستند ؛ فقط معدودی از آنها  مایل به بقای قاضی  در دیوان عالی شما هستند  که بر خلاف میل  آنها  عمل کند.»[6] وقتی گفته های از این دست منصوررا به این نتیحه رساند  که این مرد را نمیتوان  در پشت  میله  های قفس  زرین  نگاه داشت ، به تعذیب و شکنجۀ آشکار وی  پرداخت .او را شکنجه  کرد و تازیانه زد ؛  به زندانش افگند  و به عذاب گرسنگی و تشنگی  گرفتارش ساخت . بعد ها وی را در زندان  محبوس ساخت  که در آن در گذشت ، به روایتی  به مرگ  طبیعی  و به روایت دیگران به زهر..»[7]

 


 

[1]  سرخسی ، شرح سیر الکبیر ، ج1،ص98.

[2]  مکی ، ج.2 ،100.

[3]  ابوالعلا مودودی ، کتاب پیشین ،جلد دوم ص138.

[4]   ابو العلا ، ماخذ  پبشین ،صص138-139رک.مکی ، ج. 2،صص،21-24؛ ابن خلکان،ج.5،ص41؛ابن عبدالبر، الانتقاءٌ171

[5]   همان ،ص،140 ، رک. مکی ، ج1،ص215.

[6]  همان ،رک. همانجا ، ج2،ص170؛خطیب ، جلد 13،ص328.

[7]  همان ، رک. مکی ،ک2،صص173-174، 182؛ ابن خلکان ،ج5،ص49؛ یافعی ،ج1،ص310.

 

 

´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´´

ابو حنیفه  و ابو یوسف

3

آرای ابو حنیفه  در تأسیس خلافت – آراء ابو حنیفه  در بارۀ خلافت  بسیار روشن و صریح  بود. او کسب قدرت  از طریق زور  و بعداً قانونی کردن  آن از راه  بیعت  گرفتن اجباری و اکراء [مردم] ؛ راه قانونی منصوب شدن به آن مقام  نیست . خلیفه باید  پس از مشاوره  و تبادل  نظر خردمندانی که حق اظهار عقیده دارند(اهل الرای) ، برگزیده  شود. ابو حنیفه  این عقیده را  باوجود  به خاطره انداختن  زندگانی خود  اظهار کرد. حاجب منصور ، ربیع بن یونس، می گوید  خلیفه مالک بن  ابی ذئب   نمی فرمود و ابو حنیفه را به حضور   خواست  و پرسید :«شما در باره قدرتی  که خدا برای حکومت  کردن  برمردم برای من  داده است  چه میگویید- آیا من سزاوار آن هستم؟» مالک جواب داد :« اگر شما شایسته  آن نبودید ، خدا آنرا به شما عطا  نمی فرمود؛خدا سلطنت  جهان را به  کسی  مسلم  میدارد  که از او خشنود باشد ، ولیکن ملک  آن جهانی را  بکسی میدهد که برای به دست کردن آن بکوشد وبه کمک خدا راه خود را به آن  پیدا بکند. مدد الهی  ملازم تو خواهد بود اگر تو از او اطاعت کنی ، اگر نافرمانی کنی ، کمک او از تو دور خواهد شد .اما در باب خلافت باید بگویم  تنها یک  گروه خدا ترس میتوانند آنرا تشکیل دهند ، و هر کس  که آنرا  بزور  می رباید  این صلاحیت در او وجود ندارد . تو و ملازمان تو  از عون  الهی  محرومید ،دور و از حقیقت دور  گشته اید .اکنون از خدای متعال  بخواهی  که ترا صلح  و سلامت  ارزانی دارد ، و بکوشی  که براعمال  بِرّقرب او بجویی،در آن صورت  ممکن است  توفیق او را  به دست  کنی ، وگرنه فقط یک  خود  پرست  هستی .»

ابو حنیفه به ما میگوید:وقتی که این ابی ذئب  آن سخنان را گفت  مالک و او جامه  های خود را  به دور خود  پیچیدند و منتظر بودند که سر او از تنش جدا شود و خون آو بر آن جامه  ها  ریخته شود.ولی منصور روی به ابو حنیفه آورد  و پرسید :«شما چه میگویید ؟» ابو حنیفه جواب داد :«مردیکه با پاک دلی  راه راست را  می جوید  تا خود را هدایت کند ، خشم خود را فرو  میخورد .اگر تو باوجدان خود مشورک کنی  خواهی دیدی که ما را  برای  خاطر خدا دعوت نکرده ای، بلکه برای این دعوت کرده ای که ما از ترس جان  چیزی  بگوییم  که ترا  خوش آید  و آن سخن بگوش مردم برسد . حقیقت این است  که تو خلیفه شده ای  بی آنکه حتی دو تن از اهل  فتوی  بدان رضایت داده باشد در صورتی که خلیفه باید  با مشوره و موافقت مسلمانان انتخاب شود. تو میدانی که ابوبکر به مدت شش ماه  از صدور حکم تن  زد،تا اینکه خبر بیعت اهل یمن  واصل شد.» پس از آن  هر سه نفربرخاستند  و راه خود را پیش گرفتند.منصور ربیع را بدنبال  ایشام گسیل داشت   با بدرۀ پر از سکۀ زر برای هر کدام ؛و با این فرمان  که اگر مالک آن را پذیرفت  به او واگذار کند ، ولی اگر ابو حنیفه  یا ابن ابی ذئب آن   را  بپذیرد ،او سر  های ایشان را  برای  او بیاورد و وقتی هدایا  به مالک  عرضه شد  آن را گرفت ، اما وقتی  ربیع  سکه های  خلیفه  را به  ابن ابی ذئب  پیشنهاد کرد او گفت که آنها را حلال نمیداند، حتی برای خود منصور ؛ بنا بر این  چگونه برای او حلال خواهد بود . ابوحنیف گفت:«من اصلاً نمی خواهم آنها را لمس  کنم ، حتی اگر سر مرا ببرید.» وقتی منصور گزارش واقعه را  شنید  گفت:«قناعت آنها جان شان را نجات بخشید.»[1]

صفات  خلیفه – تا روزگار ابوحنیفه ، صفاتی که شخص را سزاوار خلافت  میکند، به  نحوی که بعداً به وسیلۀ دانشمندانی  مانند ماوردی و ابن خلدون  تالیف شد ، به تفصیل بیان  نشده  بود .اما برای مثال ، کم و بیش روشن بود  که او بایدمسلمان ، مرد، آزاد، متبحردر امور  مذهبی، و جسماً و عقلاً  سالم باشد یانه .  عقیده ابو حنیفه  در ارتباط با  مطلب اول این بود  که خلیفه باید  شخص درستکار باشد .کسی که ستمکار وفاسد است  نمیتواند  خلیفه ، قاضی، مفتی، یا حَاکَم باشد ، اگر چنین  کسی به  حکومت برسد ، خلافت او باطل  و بی  اساس است  و مردم ملزم  به اطاعت از او نیستند .اما با این همه ، سوای  غصبی بودن  قدرت او ، همۀ روابط اجتماعی  و وظایفی  که به وسیله مسلمانان  در زیر حکم او ، مطابق شریعت، انجام می  گیرد  حرمت قانونی دارد،و احکام  عادلانۀ قضایی که به وسیله او بر گزیده شده اند ، اجرا شدنی  است.ابوبکر جصاص ، فقیه نامدار  حنفی ، این  نکته را با شرح  بیشتری  بیان  میکند، او  میگوید :«جایز نیست که شخص ظالم  یا فاسد پیامبر یا خلیفه ی او  یا قاضی باشد یا مقامی را به دست کند  که از طریق آن قادر شود ادارۀ خود را در مسائل مربوط  مذهب  بر مردم  تحمیل کند : مثلاً او نمیتواند  مفتی  یا شاهد  ویا حامل احادیث  نبوی باشد . آیت قرآنی  که«...پیمان من به ستمکاران نمی رسد » (قرآن :بقره /124:«لاینال عهدی الضالین».) نشان میدهد همۀ کسانیکه  اداره  امور  مردم  را ، در مسائل مربوط  به دین ، در دست میگیرند باید درستکار  و پرهیزگار باشند ، این آیت با قاطعیت ثابت  می کند  که خلافت اهل فساد  نا روا  و حرام  است، هیچ فرد مشهور به  فساد نمیتواند خلیفه باشد .اگر  کسی با این  مشخصات  خود را در این  مقام  جا بزند ، مردم در  هیچ شرایطی  مجبور به  پیروی  و اطاعت از او  نیستند  .همین معنی  مراد بوده است  وقتی که رسول خدا (صلی الله علیه وسلم)گفت: هیچ  کس از مخلوقات  حق ندارد  باوجود  عصیان  و شکستن فرمان خدا  از مردم فرمانبرداری بخواهد. آیه  همچنین  قطعیت دارد  که هیچ  شخص فاسدی  نمی تواند ، قاضی حاکم  یا مفتی باشد ، واگر او یکی  از اینها بشود ، احکام و فرمانهای او را نباید  معتبر  شمرد .نه  شهادت او میتواند  پذیرفته شود ، نه خبری  که از پیغامبر  خدا نقل میکند ، و نه فتوایی که صادر میکند.»[2]

جصاص بار دیگ  تأکید  میکند  که عقیدۀ ابو حنیفه این است  که یاد شد. وآنگاه افسوس می خورد  که چه اندازه  غیر عادلانه است  که او را متهم  به تجویز خلافت فاسد بکنیم.ما پیش از این به  این مناقشه اشاره کردیم  و نیازی به  تکرار آن  نیست.

ذهبی  نیز تأیید  میکند  که عقیده ابوحنیفه چنین است . به نظر او ، ابو حنیفه  معتقد بوده  است  که هرکس از بیت المال یا پول مردم (فیء) یا سوء استفاده بکند، یا احکام  غیر عادلانه  صادر کند ، سزاوار باقی ماندن  بر مسند خلافت  نیست  و فرمانهای او اعتباری ندارد. [3]

ابو  حنیفه  خلافت را حق ویژه  یک قبیله  نمیداند ،بلکه آنرا در شرایط خاص زمان خودش که خیلی جهان  اسلام  در مرحله ای از شکنندگی از اثر کشش های قومی و گرایش  های فرقه  هایی که در بالا توضیح گردید ، قرار داشت و معتقد بود که مردم  تنها به  یک خلیفه ای که از تبار قریش باشد میتوانستند  پیوستگی خود شان را نگاه دارند .به عبارۀ دیگر این  عقیده بر پایه ی اقتضای سیاسی   آن زمان بوده  است نه اینکه خلافت  حق قانونی  یا اساسی قریش باشد .ابن  خلدون به  تفصیل بیان  میکند  که در آن ایام  اعراب شاخۀ اصلی دولت بودند ، و امکانات بیشتری در دست بود  که اعراب به خلافت  یک  خلیفه قریشی  گردن بنهند تا برخی  از قبایل دیگر، احتمال  پیکار  و شکافی  که در انتخاب خلیفه ی غیر قریشی وجود داشت چنان زیاد بود  که هیچ  کس جرئت نمی کرد  که کار خلافت را در این مخاطره قرار دهد.[4] قابل دقت  است که در تاریخ اسلام  ما به صفحات دردناکی بر میخوریم  که منشائ آن برخاسته از حس بلند بینی خانوادگی،  درصدر اسلام بوده است که نتیجتاً شوربختانه  باعث  کشته شدن  حضرت عثمان خلیفه سوم  و بعداً جنگ  های نهروان و صفین وحکمیت مفتضح دو نفر نمایندگان  علی و معاویه (ابوزر و عمرو بن عاص) گردید که باعث پیدا شدن و ایجاد فرقه  های  معتزله ،خوارج و مرجئه و طحاویه  وشیعه وغیره  گردید .  ابوحنیفه بر علاوه اینکه یک دانشمند اهل رأی و فتوا و امام  مذهب  حنفی بود شخصیت شخیص سیاسی او  نیز  نمیتواند  از نظر  ها  پنهان بماند چه او  میدانست  که بر سر تبدیل  خلافت از خانواده  اموی به عباسی  چه  جانهای عزیزی نبود که از دست رفت و این  مسئله شور بختانه  در تاریخ  اسلام  حوادث دردناکی   را ایجاد  کرده  است که تاریخ نویسان مقتدر  از قبیل  بلازری ،ابن خلدون ، طبری ، ابن اثیر ،یعقوبی ، گردیزی و دیگران  این صحنه  های پر آشوب  را ثبت نموده ا ند.از این سبب   ابو حنیفه  متوجه درک  این موضوع  بود  که موجودیت یک خلیفه قدرتمند اسلامی ،که از طریق رأی اهل فتوا برگزیده شده باشند،  بهتر از یک خلیفه نا کارا وضعیف وسست اراده (از قبیله قریش)بوده  میتواند، زیرا  دامنه  اسلام  هر روز به شرق و غرب در حالت  گسترش بود،به  کرسی بودن یک خلیفه  با اداره و مقتدربه هرحال ، ضروری پنداشته  می شد.این در حالی است که دشمنان اسلام که مقاومت رویاروی را با  سپاهیان اسلام نداشتند با ایجاد شخصیت  های کاذب و تشکیل حلقات سیاسی ظاهراً دینی میخواستند  اسلام را  از  پشت خنجر زده و باعث کندی گسترش اسلام  گردند  در حالیکه در همین  سدۀ  مورد بحث ما ، اسلام توانست دو امپراتوری ایران  و روم را به زانو در آورده و در برابر این دین بزرگ  خاضع نماید که در این کار سادگی  وروح فداکاری مسلمانان در صدر اسلام بود که در هر جا می رفتند، ایمان و تقوی  و رأفت و مهربانی  و برادری و برابری را با خود به ممالک گشوده شده به ارمغان می بردند. [5]،

 ولی از اثرموجودیت خلفای سست و تن پرورعباسی(سده ششم هجری) روی همرفته  در نتیجه اسلام در ظرف یکهزار و اندی سال از تاریخ سیاسی اش به صحنه  های تکان دهنده ای رو برو  گردید، زیرا همین مردم ساده و مؤمن و فدا کار که دل به تجملات  و تشریفات بستند، و دین را وسیله  پیشرفت  مقاصد دنیوی قرار دادند، وحدت و برادری  واتحاد و هم آهنگی  آنها  از اثر سوء مدیریت در سرزمینهای خلافت شرقی و غربی  از هم گسست  که در حال حاضر می بینیم که به طرز زندگی  جاهلیت نخستین بر گشت نموده اند و دیده میشود  که در اینجا بعد از گذشت حتی  بیشتر از حتی یکهزار سال  قاعدۀ فکری  امام ابو حنیفه در مورد انتخاب زعیم ،زنده  می گردد  و نظریه او در مورد  حکومت داری خوب و حکمران، قوی و با اراده ودارای تصمیم بهتر ،از  حکومت  خاندانهای بلند  ولی دارای روحیه  ضعیف و تن پرور بهتر بوده هست. هر چند از موضع بحث ما بیررون است اما ضرور است برای روشن شدن نظریه ابوحنیفه ، در مورد به آن  اشارتی داشته باشیم  که  آخرین  خلیفه  عیاش و تن پرور عباسی ، [المعستعصم ] درمحاصرهٔ بغداد که از 22 محرم 655هـق/(1258)شروع شد و تا آخر این ماه طول کشید. به همین دلیل خلیفه ناچار در چهارم صفر  به اردوگاه هلاکو آمد، این امر نیز مانع غارت و کشتار بغداد نشد. در نهم صفر هلاکو به بغداد وارد شد والمستعصم به دست خویش کلید گنجینه‌های پانصد سالهٔ اجدادی را به او داد. در بیست چهارم صفر خلیفه و پسر بزرگ‌تر او با عده کثیری از رجال دولت به قتل رسیدند. تعداد کشته‌شدگان بغداد در این زمان به قولی بالغ بر ۸۰۰ هزار نفر بوده‌است. [6]

روایتی است  از حضرت پیغامبر اسلام  (صلی الله علیه وسلم) که در  وقت خود فرمان داد که امامان باید از میان قریش انتخاب شوند.[7].اگر مقام خلافت برای همیشه  بر مردم غیر قریش منع شده بود، عمر در زمان  مرگ خود نمی توانست بگوید :«اگر  سالم  بندۀ آزاد  گشتۀ  حذیفه ، زنده بود واو را جانشین خود  می ساختم . [8] پیامبر، (صلی الله علیه وسلم) آنگاه  می فرمود خلافت باید در دست قریش باشد که آنها مزایا و فضایل خاصی داشته باشند. [9] این به روشنی نشان  می دهد  که وقتی  قریش از این فضایل عاری گشتند ، خلافت باید به غیر قریشیان محول شود . موضوع اختلاف  اساسی  میان عقاید  اهل سنت  و ابو حنیفه  از یک سو ، و خوارج و معتزله  از سوی دیگر  همین بود.خوارج و معتزله  تکلف امر خلافت را  برای غیر قریشیان  ،با قطع  نظر از همۀ شرایط، جایز می شمردند .آنها به این هم اکتفا نکرده یک قدم دیگر جلو تر رفتند  و گفتند  که غیر قریشیان  در این  امر حق بیشتری دارند. به  نظر میرسد که نگرانی عمدۀ آنها  «دیموکراسی» بود ، اگر چه  ممکن بود  این امر  به اغتشاش وتجزیه بینجامد. اما به نظر اهل سنت  دیموکراسی و ثبات  دولت اموری بودند  که بالسویه اهمیت داشتند. از طرف دیگر  قرآن هر گز قریش بودن  یا از قبیلۀ برتر را رجحان نداده بلکه شرافت و کرامت شخصی را منوط به پرهیزگاری و تقوا دانسته  است.

  قدرت واقعی  در انحصار  هیچ طایفه یا طبقه یا گروهی نیست ، بلکه از آن مؤمنان وصالحان است ؛ قرآن اذعان میدارد «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَىٰ لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا ۚ يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا ۚ وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَٰلِكَ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»[10]

ترجمه:« خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند، وعده داده است كه حتماً آنان را در اين سرزمين جانشين [خود] قرار دهد؛ همان گونه كه كسانى را كه پيش از آنان بودند جانشين [خود] قرار داد، و آن دينى را كه برايشان پسنديده است به سودشان مستقر كند، و بيمشان را به ايمنى مبدل گرداند، [تا] مرا عبادت كنند و چيزى را با من شريك نگردانند، و هر كس پس از آن به كفر گرايد؛ آنانند كه نافرمانند.» در این باره بسیار صریح است .طبق این آیه ، هر مسلمان  صالحی میتواند  خلیفه شود و این جنبۀ خلافت اسلامی ، آنرا از سلطنت ، حکومت خواص و تئوکراسی  ممتاز میکند . خلافت اسلامی  حتی با دیموکراسی جدید تفاوت اساسی دارد :بنای دیموکراسی  بر پایۀ حاکمیت مردم استوار است ، اما خلافت اسلامی  مردم از استقلال خود  در بربر حاکمیت الهی  چشم می پوشند  و قدرت خود را  طوعاً  در مرز  های که قانون  الهی  معین کرده  است  محدود  میکند  و وعدۀ خلافت  الهی  فقط در صورتی به ایشان  داده می شود  که عمل صالح داشته باشند.[11]

 


[1]  همان مأخذ ،ص135-136؛ رک.کردری ، ج. 2،صص،15و16.ن ف

[2]   همان  مأخذ،صص136-137؛جصاص، ج1،ص80.

[3]  ذهبی،ص17؛مکی،ج.2ص100.

[4]  مقدمه ابن خلدون ، پیشین ، صص195و196.

[5]  صحنه های تکان دهنده در تاریخ اسلام ، تألیف ، محمد بن عبدالله عنان ،ترحمه علی دوانی  ،ص 24 را نگاه  کنید.

[6]  زرین کوب عبدالحسین ، روزگاران ، ص525

[7]  فتح الباری،ج.8،صص 93 تا 98؛ احمد، مسند، مطبعه  میمونیه  مصر، 1306 هق/(1903)،ج.3،ص129؛....

[8]  طبری ، پیشین ، ج.3،ص192.

[9]  ابن حجی ،ج.13،ص95.

[10]  قرآن ،نور/ آیه 55.

[11]  ابوالعلا مودودی ، تعالیم سیاسی قرآن ، "تاریخ فلسفه در اسلام" ، ج.اول ، ، فصل  نهم ،ص272.

 

 

+++++++++++++++++++++++++++++++

 

ابو حنیفه وابو یوسف

قسمت ۳۵

بخش –دوم

فتاوی  و عقاید  ابوحنیفه:

در این جا ، پیش از  همه مسایلی مورد دقت  قرار می گیرد ، که عقاید ابوحنیفه را به روایت خودش ، توضیح  می گردد که به دست ما:  رسیده است . وی نویسندۀ پر کاری نبود .بنا براین، برای دانستن  عقاید او یکسره  باید به  مأخذ  معتبر متوسل  شویم . ولی در باره برخی  مسائل ، که بیشتر بوسیلۀ فرقه ها ی مطرح  میگردید  که در بالا یاد شد (شیعیان ، خوارج ، مرجئه ، و معتزله)، بر خلاف  عادت خویش ، به خامه خود [فتاویی] نوشته  است،

و به اختصار ، ولی با کلام فصیح ، معتقد و مذهب  اهل سنت  و جماعت  را ، که عظیم ترین فرقه جامعه اسلامی را  تشکیل می داده است (و امروز نیز  میدهد ) ترسیم کرده  است . طبعاً در ارزیابی کار او نخستین  مقام باید  به آثاری داده شود که از خامه او جاری  شده  است  که ما انرا بطور مستقل در یک  عنوان جداگانه  در  ذیل می آوریم:

 

فقه اکبر:

در مبحث سابق  گفتیم که چگونه اختلافاتی که در مورد خلافت علی (رض)  وسالهای نخستین  حکومت امویان میان مسلمانان ظاهر گردید  به  پیدایش چهار فرقۀ عظیم در جامعه (مسلمانان) منتهی گردید ، که نه تنها ،عقاید  متضاد  مربوط به برخی از مسائل حیاتی را اظهار کردند  بلکه  معتقدات  آنها ،به  مثابه اصول  عقاید  پذیرفته آمد  و در تشکیل جامعه اسلامی ، حکومت اسلامی ،  منابع قوانین اسلامی ، که به وسیله رضایت عمومی در روزگار نخستین  آتخاذ شد ، تأثیر نهاد .اعتقاد  اکثریت  در ارتباط  با این امور  روشن بود ؛این عقاید در کردار عامۀ مردم  تجسم می یافت ،نه در احوال و رفتار مردان بزرگ الهی  و دانشمندان، ولی هیچ کس به روشنی  آن را در قالب  صریحی بیان  نکرده  یا به صورت رساله ای  در نیاورده بود. ابو  حنیفه  نخستین کسی بود  که این عقاید را  در اثر مشهور خویش [الفقه الکبر]  به  وضوح ثبت کرد. [1] که عبارت  از نظرگاه  تسنن در مورد  مسائل  مورد  اختلاف ،مذاهب  و فرقه  های دیگر  است.

اصل توحید و آنچه که باید به آن عقیده داشت:

واجب است که هر مسلمان یقین و باور داشته باشد و بگوید که: به خداوند و فرشتگان و کتابها و پیامبران خدا ایمان آوردم. و به زنده شدن پس از مرگ و قضاء و قدر که هر خیر و شرش از طرف خداوند متعال است ایمان آوردم. و به حساب و  ترازوی اعمال و بهشت و دوزخ به همه‌ی اینها ایمان آوردم.

خداوند متعال یکی است نه به اعتبار عدد بلکه از این حیث که هیچ شریک و مانندی ندارد. ﴿‏قُلۡ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌ ١ ٱللَّهُ ٱلصَّمَدُ ٢ لَمۡ يَلِدۡ وَلَمۡ يُولَدۡ ٣ وَلَمۡ يَكُن لَّهُۥ كُفُوًا أَحَدُۢ ٤﴾ بگو اوست الله یگانه، خداوند بی نیاز، که نه زاییده و نه زاییده شده و هیچ شبیه و مانندی او را نیست.

هیچ چیزی از مخلوقات به او شباهت ندارد. و نه او به چیزی از مخلوقاتش شبیه است، همیشه بوده و تا ابد با اسماء و صفات ذاتی و فعلی اش خواهد بود. صفات ذاتی: مانند. حیات و قدرت و علم و کلام و سمع و بصر و اراده. صفات فعلی: مانند آفریدن و روزی دادن، و انشاء و ابداع و صنع و غیره.

با تمام اسما و صفاتش از ازل بوده و تا ابد خواهد بود، هیچ اسم و صفتی برای او تازه پیدا نشده، او همیشه با علم خودش عالم بوده و علم صفتی از صفات ازلی اوست، و همیشه با قدرت خودش توانا بوده و قدرت صفتی از صفات ازلی اوست.

همیشه با کلام خودش سخن می‌گفته و کلام صفتی از صفات ازلی اوست، و همیشه با صفت آفرینش خود آفریدگار بوده و آفریدن صفتی از صفات ازلی اوست. و همیشه با صفت فعل خود انجام دهنده بوده و انجام دادن صفتی از صفات ازلی اوست. همه آنچه و آنکس که عمل فعل بر او انجام می‌گیرد مخلوق است. اما فعل و عمل انجام دادن خداوند مخلوق نیست.

صفات او تعالی ازلی است نه تازه پیدا شده و نه مخلوق است، پس هرکس بگوید که صفات خداوند متعال مخلوق است یا تازه پیدا شده است یا در این امر توقف کند یا شک نماید به خداوند متعال کفر ورزیده است.

قرآن در صحیفه‌ها نوشته شده، و در دلها محفوظ است، و بر زبانها خوانده می‌شود، و بر پیامبرگرامی ۰(ص)نازل شده است، تلفظ ما به قرآن مخلوق است، و نوشتن و خواندن قرآن بوسیله‌ی ما مخلوق است اما خود قرآن مخلوق نیست.

آنچه خداوند در قرآن در باره‌ی موسی و سایر پیامبران علیهم الصلاة والسلام و در باره‌ی فرعون و شیطان ذکر کرده همه‌ی اینها کلام خداوند است که فقط از آنها خبر داده وکلام خداوند مخلوق نیست. اما کلام موسی و سایر مخلوقات مخلوق یعنی آفریده شده است و قرآن کلام خداوند متعال است که قدیم و ازلی است و کلام آنان نیست.

موسی (ع) سخن خداوند متعال را شنیده است چنانکه می‌فرماید: ﴿وَكَلَّمَ ٱللَّهُ مُوسَىٰ تَكۡلِيمٗا﴾ [النساء: ۱۶۴] «و سخن گفت خداوند با موسی سخن گفتنی». یقینا خداوند متعال قبل از اینکه با موسی سخن بگوید، قدرت سخن گفتن داشت و قبل از اینکه چیزی بیافریند از ازل آفریدگار بود. ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ﴾ [الشورى: ۱۱] «و هیچ چیزی مانند خدا نیست و او شنوای بیناست». وقتی خداوند با موسی سخن گفت با همان کلامی سخن گفت که صفت ازلی اوست و تمام صفات خداوند متعال بر خلاف صفات مخلوق ازلی است.

(خداوند متعال) می‌داند نه مانند دانستن ما، و قادر است نه مانند قدرت ما، و می‌بیند نه مانند دیدن ما، و می‌شنود نه مانند شنیدن ما، و سخن می‌گوید نه مانند سخن گفتن ما، ما با وسیله و حروف سخن می‌گوییم و خداوند بدون وسیله و بدون حروف سخن می‌گوید، و حروف مخلوق و آفریده شده است، و کلام و سخن خداوند متعال نه مخلوق و نه آفریده شده است.

و خداوند متعال ذاتی است که مانند سایر اشیاء و موجودات دیگر نیست، و معنی شیء یعنی اثبات وجود او تعالی بدون جسم و جوهر و عرض، نه حدی دارد و نه ضدی و نه شبیه و نه مانندی.

خداوند ید و وجه و نفس دارد، و آنچه خداوند در قرآن کریم ذکر کرده که خداوند، ید و وجه و نفس دارد اینها صفات (حقیقی) زیرا در این تأویل ابطال صفت او تعالی است، که قول قدریه و معتزله است، بلکه ید خداوند صفت (حقیقی) اوست اما بدون اینکه ما کیفیت آنرا بدانیم. و غضب و رضا دو صفت (حقیقی) از صفات خداوند متعال است بدون اینکه ما به کنه و کیفیت آن پی ببریم.

خداوند چیزها را آفریده است اما نه از روی چیزی دیگر. خداوند قبل از وجود اشیاء و موجودات از ازل عالم بوده است، و این ذات خداوند متعال است که هر چیزی را به اندازه آفریده و فیصله کرده است، و هیچ چیزی در دنیا و در آخرت نیست جز به مشیت و علم و فیصله و تقدیر خداوند متعال، و ذات با عظمتش همه چیز را در لوح محفوظ نوشته، اما با توصیف نوشته است و نه با حکم.

قضا و قدر و مشیت صفات ازلی و بلاکیف او تعالی هستند، خداوند متعال هر آنچه نیست در حال نبودنش آنرا می‌داند، و می‌داند که هرگاه آنرا ایجاد کند چگونه خواهد بود، وخداوند متعال هر آنچه موجود است را در هنگام وجودش می‌داند، و می‌داند که چگونه فنا خواهد شد.

خداوند متعال حال هر ایستاده‌ای را هنگامی که ایستاده است می‌داند، و هرگاه بنشیند هنگام نشستن نیز حالت او را می‌داند بدون اینکه تغییری در علم خداوند ایجاد شود. یا اینکه علمی (جدید) به علمش افزوده شود، هر تغییر و اختلاف احوالی که پیدا شود در مخلوق پیدا می‌شود.

خداوند متعال مخلوق را بدون وصف کفر و ایمان آفرید سپس آنان را با امر و نهی مخاطب قرار داد، پس هرکس کفر بورزد به سبب کردار و انکار خودش کافر می‌شود، زیرا خداوند متعال خواسته او را خوار و ذلیل گرداند. و هرکس ایمان بیاورد با کردار و اقرار و تصدیق خودش ایمان آورده است زیرا خداوند متعال به او توفیق داده و نصرت و یاری اش کرده است.

نسل و ذریه‌ی آدم (ع) را به شکل ذرات از پشت ایشان بیرون آورد و سپس به آنان نعمت عقل عنایت فرمود آنگاه آنها را مخاطب قرار داد و امر ونهی فرمود، پس همه به ربوبیت او تعالی اقرار کردند، این اقرار آنان ایمان بود لذا همه فرزندان آدم (ع) بر این فطرت سالم متولد می‌شوند، کسی که از این پس کافر شود در واقع عهد و میثاق خود را شکسته و آن را تغییر داده و تبدیل کرده است، و هرکس ایمان بیاورد و تصدیق کند در حقیقت بر همان عهد و پیمان اولین خود ثابت مانده و آنرا ادامه داده است.

خداوند هیچکس از بندگان خودش را به کفر و ایمان مجبور نکرده است و نه آنان را مؤمن و کافر آفریده است، بلکه آنها را اشخاص (مجرد از کفر و ایمان) آفریده است، کفر و ایمان کردار بندگان است، هرکس کافر شود خداوند متعال حالت کفر او را هنگام کافر بودنش می‌داند، و هرگاه پس از آن ایمان بیاورد حالت ایمان او را نیز می‌داند، بدون اینکه علم و صفت دانستن خداوند تغییر کند.

تمام افعال بندگان اعم از حرکت و سکون اگرچه در حقیقت کسب و دستاورد خودشان است اما خداوند متعال خالق و آفریدگار آن است، و تمام این افعال به مشیت و علم و قضاء و قدر خداوند متعال انجام می‌گیرد. و تمام طاعات و عباداتی که ثابت است به امر خداوند متعال و با محبت و رضا و علم و اراده و قضاء و قدر او تعالی است، و تمام گناهان و نافرمانی ها به علم و قضا و تقدیر و ارداه‌ی ذات متعال خداوند است نه با محبت و رضا و امر او تعالی.

تمام پیامبران علیهم الصلاة السلام از همه‌ی گناهان صغیره و کبیره و کفر و اعمال قبیح و زشت پاک هستند، البته خطاها و لغزشهایی از آنان سر زده است، و محمد رسول الله (ص) بنده و پیامبر و فرستاده و برگزیده‌ی ذات متعال خداوند است هرگز بت نپرستیده و حتی یک لحظه به اندازه بهم خوردن دو پلک به خداوند شریک نیاورده است، و هرگز مرتکب گناه صغیره و کبیره ای نشده است.

خداوند است که ما کیفیت آنرا نمی‌دانیم، نمی‌توان گفت منظور از ید خداوند قدرت یا نعمت ذات کبریایی اوست!.

بهترین مردم پس از رسول خدا ج؛ أبوبکر صدیق سپس عمر بن خطاب سپس عثمان بن عفان، سپس علی ابن أبی طالب رضوان الله علیهم أجمعین است که همه برحق ثابت بودند، ما همه‌ی آنها را دوست می‌داریم، و از صحابه ش جز به خوبی یاد نمی‌کنیم.

و هیچ مسلمانی را به سبب گناهی از گناهان حتی اگر کبیره باشد بشرطی که آنرا حلال نداند تکفیر نمی‌کنیم. و اسم ایمان را از او سلب نمی‌کنیم و او را حقیقتا مؤمن می‌نامیم، گاهی ممکن است یک مؤمن فاسق باشد اما کافر نیست.

مسح بر موزه سنت است، و نماز تراویح در ماه رمضان سنت است، و نماز پشت سر هر نیکوکار و بدکار مؤمن جایز است. ما نمی‌گوییم که گناه برای مؤمن ضرر ندارد، و اینکه مؤمن وارد آتش دوزخ نمی‌شود و اینکه مؤمن بعد از اینکه با ایمان از دنیا رفت در آتش دوزخ همیشه نخواهد ماند حتی اگر فاسق باشد.

و مانند مرجئه نمی‌گوییم نیکی های ما قبول، و بدیهایمان بخشیده می‌شود بلکه می‌گوییم کسی که عمل نیکی با شروط آن انجام دهد و این عملش از عیوب فاسد کننده و چیزهای باطل کننده پاک باشد و تا وقتی از دنیا می‌رود آنرا باطل نکند خداوند متعال آنرا ضایع نخواهد فرمود بلکه این عمل را از او پذیرفته و در ازای آن به او پاداش خواهد داد.

و سایر گناهان غیر از کفر و شرک که انسان انجام داده و از آن تا وقت مرگ توبه نکرده تحت مشیت و اراده خداوند قرار می‌گیرد اگر بخواهد او را عذاب می‌دهد و اگر بخواهد می‌بخشد اما برای همیشه او را با عذاب دوزخ مجازات نخواهد کرد. در هر عملی از اعمال نیک که «ریا» راه پیدا کند پاداش آنرا باطل می‌کند و همچنین خود خواهی.

معجزات پیامبران علیهم الصلاة والسلام و کرامات اولیاء و دوستان خدا حق است اما آنچه برای دشمنان خدا پیش می‌آید، مانند ابلیس و فرعون و دجال چنانکه در روایات آمده چه در گذشته برای آنان اتفاق افتاده یا در آینده اتفاق خواهد افتاد نه معجزه نامیده می‌شود و نه کرامت بلکه می‌گوییم حاجات آنان بر آورده می‌شود زیرا خداوند متعال حاجت دشمنانش را نیز بر آورده می‌کند لیکن برای استدراج و عقوبت آنان، که در نتیجه بیشتر مغرور می‌شوند، و کفر و سرکشی شان بیشتر می‌شود تمام این موارد ممکن است.

خداوند متعال قبل از اینکه چیزی بیافریند، خالق و آفریدگار بود. و قبل از اینکه روزی بدهد رازق و روزی دهند بوده است.

خداوند متعال در آخرت دیده می‌شود، مؤمنان در بهشت بدون تشبیه و کیفیت پروردگار شان را خواهند دید و هیچ فاصله ای بین ذات با عظمت او و بندگان مؤمنش نخواهد بود.

ایمان یعنی اقرار و باور و تصدیق، و (نفس) ایمان اهل آسمان و زمین کم و زیاد نمی‌شود، و مؤمنان در ایمان و توحید برابرند اما در عمل تفاضل دارند. (یعنی آنکه عمل نیک بیشتری دارد بر دیگری برتری دارد).

اسلام یعنی تسلیم و فرمانبرداری در برابر اوامر خداوند متعال. به اعتبار لغت فرق است بین ایمان و اسلام اما ایمان بدون اسلام ممکن نیست کما اینکه اسلام بدون ایمان ناممکن است پس ایمان و اسلام مثل کمر و شکم هستند که وجود یکی بدون دیگری ناممکن است، و دین اسمی است که ایمان و اسلام و همه شرائع و ادیان آسمانی را شامل می‌شود.

خداوند متعال را چنانکه شایسته‌ی شناخت او تعالی است و او خود را وصف نموده می‌شناسیم اما هیچکس نمی‌تواند آنگونه که شایسته و حق پرستش او تعالی است او را بپرستد، ولی چنانکه دستور داده مطابق امرش او تعالی را می‌پرستند.

تمام مؤمنان در اصل شناخت و یقین و توکل و محبت و رضی و خوف و رجا و ایمان مساوی هستند اما جز اصل ایمان و شناخت در تمام موارد ذکر شده با هم متفاوتند.

خداوند متعال عادل و بر بندگانش صاحب فضل و احسان است، گاهی براساس همین فضل و احسانش چندین برابر ثواب و پاداشی که شخص مستحق آن است عنایت می‌فرماید و گاهی ممکن است بر اساس عدل خود کسی را به جرم گناهی مجازات کند و گاهی ممکن است از روی فضلش عفو کند و ببخشد.

شفاعت پیامبران  و شفاعت پیامبر گرامی مان (ص) برای مؤمنان گنهکار و اهل کبائر حق است.

وزن کردن اعمال با میزان در روز قیامت حق است، و قصاص در بین کسانی که باهم خصومت دارند در روز قیامت حق است، و اینکه اگر نیکی نداشته باشند بدیهای صاحب حق بر دوش آنان گذاشته می‌شود ممکن و حق است، و حوض پیامبر (ص) حق است.

و بهشت و دوزخ دو مخلوق خداوند ذوالجلال است که امروز وجود دارند و هرگز فنا نخواهند شد. کما اینکه عقاب و مجازات و اجر و پاداش خداوند متعال هیچگاه فنا نخواهند شد.

خداوند متعال هرکس را بخواهد با فضل و احسان خودش هدایت می‌کند، و هرکس را بخواهد با عدل خود گمراه می‌کند و گمراه کردن او یعنی خوار کردنش. تفسیر خواری این است که خداوند به او توفیق کاری نمی‌دهد که سبب رضایت و خوشنودی او تعالی از او شود و این عین عدالت اوست. و همچنین خداوند این انسان خوار و ذلیل را در نتیجه‌ی گناهانش عقاب و مجازات می‌فرماید.

ما نمی‌گوییم که شیطان ایمان را به جبر و زور از بنده مؤمنش سلب می‌کند بلکه می‌گوییم که بنده ایمان را فرو می‌گذارد. پس وقتی فرو گذاشت شیطان آنرا از او سلب می‌کند. و سؤال منکر و نکیر در قبر حق است. و بازگرداندن روح به جسد بنده حق است، و فشار قبر حق است، و عذاب قبر برای همه‌ی کفار و بعضی مسلمین وجود دارد.

تمام صفاتی که علماء از صفات خداوند متعال و ذوالجلال ذکر کرده اند جائز است به فارسی گفته شود جز صفت «ید= دست»، و جایز است گفته شود «به روی= صورت» خداوند سوگند بدون هیچ تشبیه و کیفیتی.

دوری و نزدیکی بنده به خداوند از طریق دوری و نزدیکی مسافت نیست بلکه به معنی ارزش شخصیت بنده و سبکی آن در نزد او تعالی است، بنده‌ی فرمانبردار بلاکیف به او نزدیک است، و بنده‌ی گنهکار بلاکیف از او دور است، و دوری و نزدیکی و روی آوردن بر بنده واقع می‌شود و همچنین همسایگی او تعالی در بهشت و ایستادن در پیشگاه ذات یگانه‌ی او تعالی بدون کیفیت است.

قرآن کریم بر رسول گرامی ج نازل گردیده است، و او همین چیزی است که در مصحف نوشته شده است. به اعتبار کلام بودن تمام آیات قرآن کریم در فضیلت و عظمت مساوی هستند.

اما بعضی سوره‌ها و آیه‌ها فضیلت برتری دارند یکی فضیلت ذکر و خواندن آن و دیگری فضیلت موضوعی که در آن بیان شده است مانند آیه الکرسی که در آن جلال و عظمت و صفات خداوند متعال بیان شده است، پس در آیه الکرسی دو فضیلت جمع گردیده است. اما در آیاتی که در باره‌ی کفار نازل گردیده فقط فضیلت ذکر و تلاوت است خود موضوع آیات که کفار است هیچ فضیلتی ندارد.

همچنین اسماء و صفات خداوند ذوالجلال از لحاظ فضیلت و عظمت همه مساوی هستند و هیچ فرقی بین آنها نیست. و رسول گرامی مان ج بر ایمان وفات کردند، و پدر مادر ایشان بر کفر وفات کردند، و ابوطالب عموی پیامبرج نیز بر کفر مرد.

قاسم و طاهر و ابراهیم پسران و فاطمه و رقیه و زینب و أم کلثوم رضی الله تعالی عنهن همه دختران گرامی رسول الله ج بودند.

اگر چیزی از مسائل دقیق علم توحید بر انسان مشکل شد تا وقتی عالمی بیابد که از او بپرسد شایسته است که به آنچه نزد خداوند حق است عقیده داشته باشد. و اصلا امکان به تأخیر انداختن طلب فهم درست برایش وجود ندارد. و توقف در آن عذر نیست بلکه اگر توقف کرد کافر می‌شود.

معراج پیامبرگرامی ج حق است، کسی که آنرا رد کند، گمراه و مبتدع است و خروج دجال و یأجوج و مأجوج و طلوع آفتاب از مغرب و نزول حضرت عیسی  از آسمان و سایر علامات روز آخرت همانگونه که در روایات صحیح آمده حق و ثابت است. ‏

﴿وَٱللَّهُ يَهۡدِي مَن يَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٍ﴾. و خداوند هرکس را بخواهد به راه راست هدایت می‌کند.[2]

 

 

 

نخستین  مسئله  مربوط  به بحث ما  که او(ابو حنیفه) در کتاب فقه اکبر ، جواب  گفته ، مسئله  مقام  خلفای راشدین  است. فرقه های مخالف این سوال را در بارۀ  برخی از آنها مطرج  کرده بودند که آیا آنها بحق به مقام خلافت  نشستند.برخی میخواستند بدانند که کدامیک بر دیگری  رجحان دارد ، ویا در میان  آنها  کسی بوده است  که اصلاً نتوان او را مسلمان  خواند. این  مسائل صرفاً  پرسشهایی در باره برخی  از رجال  تاریخ  قدیم نبود؛در واقع مسئله  این بود  که آیا طریق انتخاب  این افراد  به مقام خلافت  را باید به عنوان طریق قانونی  انتخاب رئیس دولت اسلامی به رسمیت شناخت  یا نه. از این گذشته  اگر استحقاق یکی از آنها  مشکوک بنظر  آید، سوالی که  پیش  می آید این است که تصمیماتی که بوسیله «اجماع  عقیده » در نظام   او گرفته  میشود ، میتواند بخشی از قانون اسلامی  را  تشکیل دهد  یا نه؛ آیا  تصمیمات خود او  میتواند  به عنوان سوابق  واحکام در قانون (فقه) تلقی گردد یا باید  از آنجام آنها  باز ایستاد .علاوه بر این  ،این  مسئله که آیا آنها شایستۀ مقام  خلافت بودند اصلاً ایمان داشتند، برخی از آنها نسبت به برخی دیگر  بر تر بودند  یانه  طبیعتاً  مایۀ بروز  سوال دیگری  می شد که خود داری اهمیت فراوانی  بود،  و آن این بود  که آیا مسلمانان  روزگار آینده  می توانند  به عده یی  از تصمیمات جمعی امت اسلامی ِ سابق  که تحت  نظارت  و مواظبت  پیغامبر خدا  و مردمانی  به هم رسیده  که از طریق آنها  تعالیم قرآن ، سنت رسول و احکام  اسلامی  به  نسلهای بعدی  منتقل  گشته است ، دل ببندند یا  نه.

این سوال دوم مربوط  به  مقام و شأن  صحابۀ رسول  می شود . یکی از فرقه  ها، یعنی  شیعه،  بسیاری از این صحابه را  گناهکار ، گمراه  و حتی بی ایمان  میخواندند ؛ و گناهان  شان این بود که سه خلیفه  نخستین را بر گزیدند  تا بر آنها  حکومت  کنند ؛ گروه متنابعی از آنها  به وسیله خوارج و معتزله ، به دل اعلام شدند . این  نیز یک  مسئلۀ صرفاً تاریخی  نبود، زیرا طبعاً  شخص را وا میداشت  که بپرسد  که آیا احکام و سنتهایی که بوسیلۀ  اشخاصی به آیندگان انتقال یافته است  که در صداقت  آنان شک است  باید همچنان  به عنوان  مأخذ  معتبر فقه  اسلامی معتبر بماند  یا نه.

سومین سوال  اساسی ، که در کتاب مذکور  از آن بحث شده  مربوط  است به «ایمان»  تعریف آن  و تمیز آن از بی ایمانی  و عواقب گناه – یعنی  نکات  مهمی  که در آن  ایام  مورد  نزاع  و مشاجرۀ  خوارج ، مرجئه  و معتزله  بود. این  نیز  صرفاً یک مسئلۀ کلامی  نبود،  بلکه  مسئله ای بود  که دقیقاً  به تأسیس جامعه اسلامی  ارتباط داشت  و جوابی که به آن داده  می شد ، در حقوق مدنی  و روابط اجتماعی  مسلمانان تأثیر می نهاد . مسئله ای که مستقیماً  از آن  بر می آید  این بود  که در یک دولت  اسلامی  تحت حاکمیت یک  گنهکار  یا بدکار  تکالیف شرعی مانند  نماز جمعه  و سایر نماز  ها  را میتوان به درستی  انجام داد، یا وظایف  سیاسی مانند  دادگستری و شرکت در جنگ را  بر  خود هموار کرد ، یا نه.

پاسخ ابو  حنیفه به این سؤالها:

پاسخ به این سوالها ، که اعتقاد اهل  سنت را  مجسم  میسازد ، به شرح زیر  است :

1.     «بهترین آدمیان  پس از  پیغامبر خدا(صلی الله علیه وسلم) ابوبکر بود . پس از او عمر بود، پس از او عثمان ، و پس  از او  علی ؛ آنها  همگی مردان پاکیزه بودند  و به عدل رفتار کردند.»[3]

نکته جالب  اینجاست که ابو حنیفه شخصاً علی را  بیشتر از  عثمان  دوست  میداشت.[4]و اعتقاد داشت  که هیچیک از آن دو را  نباید بر دیگری رجحان داد.[5]باوجود این هنگام تدوین اصول  عقاید ، تصمیم  اکثریت مردم  روزگار عثمان  را بر گزیدن  او به خلافت  پس از عمر  از صمیم قلب می پذیرد ، و قبول دارد که سلسله  که سلسله  مراتب خلفای راشدین ، بر اساس تفوق  یکی بر دیگری  نیز  هست .

2.     «در باره  اصحاب، پیغامبر  نباید  جز به احترام  سخن  گفت.»[6] عقیدۀ طهاویه این مطلب را بیشتر  توضیح میدهد:

«ما از همۀ صحابه به احترام سخن  میگوییم . ما هیچیک  از آنها را خارج از اندازه دوست نمیداریم ، و هیچیک از آنها را سرزنش  نمیکنیم.ما کسی را که  بدخواه آنها است  یا از آنها با بی حرمتی یاد  میکند  دوست نمیداریم .ما  آنها را جز به طریق نیکو  یاد نمی کنیم .»[7]

ابو حنیفه ،هنگام  اظهار  عقیده در باره جنگ  متقابل یاران  رسول ، تردیدی به خود راه  نمیدهد ، و صراحتاً میگوید :« که در جنگ  میان علی و مخالفان او(وظاهراً شرکت  کنندگان  جنگ جمل  و صفین را  نیز به شمار می آورد )بیشتر حق را بجانب علی میداند  تا ایشان .» [8] با وجود این از سرزنش کردن طرف مقابل  سرباز می زند. (و این  بخاطر این  نیست  که موضوع سرزنش کردن طرف مقابل را منتفی بداند ، بلکه برای آن است که او دارای هم چونان اخلاقی است که  منحیث رهبر یک مذهب بسیار بزرگ اهل سنت شرمش می آید تا حتی معاندان یعنی سرزنش کنندگان صحابه را نیز نکوهش کرده باشد)

3.     «ایمان مترادف با اقرار اعتقاد  است.ایمان داشتن  یعنی اقرار کردن و اعتقاد  داشتن (به خدا و رسول او)».[9] این بیان در  الوصیه  با کلمات  زیر  تبیین یافته است:«ایمان داشتن  به  چیزی به  معنی اقرار کردن  به آن  به لسان و اعتقاد  به جنان است.»و نیز:«ایمان  تنها  به اقرارکردن  و اعتقاد کردن و اعتقاد نداشتن نیست.» در جای دیگر  چنین  می یابیم  که:«عمل  چیزی است  بکلّی جدا  از ایمان ، و ایمان نیز جدا از عمل است ، ولی او از ایمان معاف نیست . برای نمونه ممکن است بگوییم که یک مرد  مستمند  از پرداختن زکات معاف  است ،ولی نمی توان گفت  که او از ایمان  هم معاف است.»[10] و بدین  طریق ابوحنیفه نظر  خوارج را  که  میگفتند : عمل پاره ی از ایمان است  و از این رو ، گناه مترادف با بی ایمانی است ، یا به عبارۀ دیگر ، یک  معصیت  ضرورة به معنای خیانت است، رد  میکند.

4.     «ما هیچ  مسلمانی را  به خاطر گناهی  که کرده  است ، هر اندازه  هم بزرگ باشد، تکفیر نمی کنیم ، مگر اینکه تایید  گردد که این  کار جایز بوده  است .ما او را از ایمان عاری نمیدانیم . ما او را  یک مؤمن می شناسیم .یک مؤمن ممکن است  خطا کار باشد، بی آنکه کافر باشد.»[11]

او در وصیه  می نویسد :«گناهکار در میان  پیروان محمد (صلی الله علیه وسلم) همه مؤمن اند  نه کافر .» [12]عقیدۀ طحاویه بیشتر توضیح  میدهد  :«آدمی از مرز ایمان بیرون  نمی گردد   مگر به وسیلۀ افکار اعتقادی  که در باطن او جایگزین  گشته است.»[13] بحث ابو حنیفه با خوارج  در بارۀ این موضوع ، پرتو بیشتری  بر این مذهب  و نتایج اجتماعی  آن می اندازد . یک بار گروه بسیاری  از آنها  پیش ابوحنیفه  آمدند و گفتند :«دو تابوت بر در مسجد  نهاده شده است ، یکی از آنها  از میخواره ای است  که در حال میخوارگی مرده است  و دیگری  از آن  زنی است  که از راه نامشروع  آبستن شده  و از شرم  به  حیات خود  خاتمه  داده.» از او پرسید :

«آنها  از چه  جماعتی بودند ؟ آیا یهودی بودند؟»

پاسخ دادند: «نه»

پرسید  :«پس لابد  ترسا یا زرتشتی بودند؟»

آنها باز گفتند :«نه»

ابوحنیفه  پرسید  :«پس از چه  جماعتی بودند؟»

جواب دادند :«به  جماعتی  که به اعتقادات  اسلام  گواهی میدهند.»

ابو  حنیفه  گفت:«آیا این ثلث ایمان است ، یا ربع آن،یا چه اندازه  از آن است ؟»

آنها جواب دادند :«ایمان ثلث و ربع ندارد .»

ابوحنیفه  پرسید :«به هر صورت  شهادت  دادن  به اعتقادات اسلام کدام قسمت  از ایمان  است؟»

آنها  گفتند: «همۀ ایمان»

ابوحنیفه  پرسید :«وقتی شما آنها را مؤمن می شمارید ، از من  چه  میخواهید ؟»

آنها  گفتند:«ما می پرسیم که آنها  به بهشت  میروند یا دوزخ.»

ابو  حنیفه  گفت: «اگر شما این را از من می پرسید، من در بارۀ آنها همان را خواهم  گفت  که  پیغامبر خدا ،ابراهیم در باره مردمانی  گنهگارتر  از آن دو  گفت:«[... پروردگارا] کسی که از من  پیروی میکند  از آن  من  است ، و کسی که نا فرمانی من  میکند – تو بخشندۀ  مهربانی »؛ یا آنچه  پیغامبر خدا  عیسی  در بارۀ گنهکارانی  بد تر از آن دو  گفت: «اگر آنها را  عقوبت  کنی ، بندگان تو اند  واگر بیامرزیشان ، تو عزیز حکیمی»؛یا آنچه  پیغامبر خدا  نوح  خطاب به  کافران  قوم  خود  در حق  پیروان  تهیدست  خود  گفت: «اگر فهم دارید ، حساب شان  جز  به عهدۀ  پروردگارنیست  ومن  نمی خواهم مؤمنان  را از خود برانم . . .» [14]

خوارج با شنیدن  این مطلب  مجاب شدند  وبه اشتباه خویش اعتراف کردند.[15]

5.     «نماز را میتوان  پشت سر هر مؤمنی  به جای آورد ،بد یا خوب»[16] عقیدۀ طحاویه  چنین توضیح  میدهد  که:« حج و جهاد تا روز قیامت  در زیر فرمان رهبران مؤمن  انجام خواهد گرفت ، خواه  آنها  خوب باشند  یا بد .هیچ  چیز آنها را غیر قانونی [(خلاف شرع)] نخواهد ساخت  و از ادامۀ  آنها  جلو  گیری  نخواهد  کرد.»[17]

6.     جصّاص نظرگاه ابو حنیفه را  در این باب  با وضوح  بیشتری بیان داشته   است. او می نویسد:«برخی از مردم  گمان  می کنند که ابو حنیفه امامت یا خلافت  فاسدان را تصویب میکند .اگر این ادعا عمدتاً اختراع  نشده باشد ، بد فهمی  احتمالاً  از آنجا ناشی شده  است  که ابو حنیفه ( و نه تنها او ، بلکه همۀ فقیهان عراق  که عقاید آنان شهرت به سزایی دارد  همه دراین زمینه با او  هم  عقیده اند) می گویند  اگر قاضی خود عادل باشد ، احکام او پذیرفته خواهد شد ،اهمیتی ندارد  که حاکم فاسدی او را انتخاب کرده باشد ، ونماز را میتوان  صحیحاً  در پشت سر حکام فاسد ، علی رغم فساد ایشان ،انجام داد . این وضع  مطلقاً  به جای خود درست  است ، ولی این بدان  معنی نیست که ابو حنیفه از خلافت فاسد عیب جویی نمی  کند.»[18] 

توضیحات بالا  روشن  میگرداند  که ابو حنیفه بر خلاف خوارج  و معتزله  میان  خلیفۀ مُحقّ و خلیفۀ نا مُحقّ  فرق میگذارد .نتیجه ضروری  وضعی که فرقه  های مذکور  در بالا اتخاذ کرده  بودند  این بود که در غیبت  حاکم عادل  و پرهیزگار ، یعنی خلیفۀ بر حق ، همۀ امور  جامعه اسلامی  و دولت  آن باید  معوق بماند ، دیگر نه  حج، نه نماز جمعه، و نه نماز جماعت  ممکن خواهد بود ؛ داد  گستری متوقف خواهد شد ، و دیگر  هیچ گونه  کار مذهبی ، اجتماعی  و سیاسی  انجام نخواهد  گرفت. ابو حنیفه  معتقد بود که اگر زمانی مسلمانان  از وجود خلیفه ای بر حق  محروم باشند،، امور و شئون جامعۀ ایشان  ، بهتر است  به نحو قانونی ،تحت امر  خلیفۀ  نا مُحقّ اداره شود ، هر چند که استحقاق او به خلافت  مناقشه  پذیر باشد .در مورد نظرابو حنیفه ،در مورد اینکه لوازم خلافت  شرعی چیست و  خلفای  فاسد  و ظالم کدام است؟ در موضعش خاطر نشان  میسازیم .

7.     «ما نمی گوییم  که  گناه  به مؤمن  هیچ زیانی نمی زند ، همچنین نمی گوییم  که مؤمن هرگز  به دوزخ  نخواهد رفت ، و نه میگوییم  که اگر گناهکار باشد  برای  همیشه  در دوزخ خواهد  ماند ».«ما همچنین  مانند  مرجئه  نمی گوییم  که اعمال نیک  قطعاً جزا داده خواهد شد ، واعمال بدمان  بیشک بخشوده  خواهد شد.» [19]

عقیدۀ طحاویه  چیزی بر آن می افزاید :«ما در حق هیچ  مؤمنی  نمی توانیم  جزماً بگوییم که مقدر است  او به بهشت  یا دوزخ  برود . ما هیچ  مسلمانی را  به بی ایمانی ، شرک ، یا ریا متهم  نمی کنیم ، مگر  او را  در عمل  مشغول  به  آنها ببینیم .در باب  نیّات  و انگیزه  ها  نیز  سکوت  اختیار  کرده  به خدا  وا  می گذاریم  تا خود حکم بکند .»[20]

از این رو ابوحنیفه  از میان عقاید  گوناگون  مرجئه ، خوارج و معتزله  راه وسطی را در پیش  گرفت و مذهب معتدل و میانه  رو  تدوین کرد  که از یک سو  جامعۀ اسلامی  را از  تجزیه  شدن  از طریق نفرت  و قهر متقابل  بازمی داشت ، و از سوی دیگر  آن را  از افتادن  درکام هرج و مرج  اخلاقی  و جرئت یافتن  در انجام  گناه ، بر  مبنای احساس  بخشوده شدن ، حفظ  میکرد .[21]

 


 

۲۱۸ واژۀ فقه  پیش از رواج  در میان  اهل فن ، اعتقادات،اصول کلّی ، شرع،ودر واقع  همه  چیز، را در بر  می گرفت . این  فرق،  از طریق اعتقادات  بنیادی  و اصول کلّی  یعنی فقه الاکبر  یا اصول فقه پیدا شد ، و ابو حنیفه این نام را  به خلاصۀ عقاید  خود داد. اخیراْ برخی از استادان در اصالت برخی  از بخشهای  این  کتاب  تردید کرده اند ، و معتقد اند که این بخش  ها  بعداً به آن افزوده شده ، اما باوجود این ادعا ، مواردی را که ما  از فقه اکبر در اینجا بحث می کنیم  مورد تردید  نیست ، چه هریک از مآخذ دیگر را بخواهیم از روی  آن عقاید  ابوحنیفه را گرد آوری کنیم ، با آنجه ما در اینجا  بحث کرده ایم مطابق در می آید ، به طور نمونه ، روایت ابوحنیفه ،(الفقه الابسط ) را میتوان  نام برد که به وسیله قاضی ابوالمطیع  بلخی  گزارش شده است ، و عقیدۀ طحاویه  را، که در آن طحاوی (حدود 321-329هـق/(933-943) مذاهبی را که از ابو  حنیفه  و شاگردانش  ابو یوسف، ومحمد بن  حسین شیبانی  نقل شده ، توصیف کرده  است .(پانوشت ص،158، ابو  حنیفه و ابو یوسف، نوشته ابوالعلی مودودی، ترجمه ، علی اصغر حلبی ج. دوم فلسفه در اسلام ،پیشین ،به کوشش میر محمد شریف ، )

[2]  ابوحنیفه ،فق اکبر، ترجمه به فارسی، عبدالله  حیدی

[3]  ملا علی قاری ،شرح فقه الاکبر، دهلی 1348هـق/(1953)،ص87-74؛مغنیساوی، شرح فقه الاکبر ، دایرة المعارف حیدر آباد ، پیشین ،صص403-416.

[4]  کردری ، پیشین ،ج.2،ص72.

[5]  ابن عبدالبر ، النتقاء،المکتب القدسی ،  قاهره، 1370هـق/(1950)،163؛ سرخسی ، شرح  السیر الکبیر،ج1،مصر 1957.عقیده  مالک و یحیی بن سغید القطّان نیز همین بوده  است . این عبدالبّر،تااستیعاب، ج2،ص467.

[6]  ملا علی قاری ، پیشین ، ص 87؛ مغنیساوی ، ص26.

[7]  ابن ابی العزّ،ص398.

[8]  مکّی ، ج.2،صص83تا84؛ کردری ، ج2،،صص71تا72. این نیز تنها  عقیده ابو حنیفه  نبوده  است ، همۀ اهل سنت  بر سر موضوع  مذکور (حتی تا امروز نیز) توافق داشته اند . ابن  حجر ، الاصابه ، مطبعل مصطفی محمد ، مصر( 1939)،ج.2،ص، 2تا5.

[9]  ملا علی قاری،ص 103؛ مغتیساوی ،33.

[10]  ملا حسین ، الجوهر ةالمنیفة فی شرح وصیت الامام ابوحنیفه ، دایرة المعارف حیدر آیاد ، 1321هـق/(1903)،ص603تا 607.

[11]  ملا علی قاری ،صص86تا89، معنیساوی،صص27و28.

[12]  ملا حسین ، پیشین ، ص،6.

[13]  ابن ابی  العزّ،ص265.

[14]   قرآن ، ابراهیم ،/آیه 35؛مائده/آیه 118؛ شعرا/آیه های 113و 114.

[15]  مکی،ج.1،صص124تا 125.

[16]  ملاعلی قاری ،ٍ91؛ معنیساوی ، ص28.

[17]  ابن ابی العزّ،ص322.

[18]  احکام القررآن ،ج.1،صص80تا 81.سرخسی  نیز این  مطلب را  در  المبسوط ، مطبعه سعادة، مصر ،1239هـق/(1906

9،ص130، بیان  کرده  است

[19]  ملا علی قاری ، ص92-93؛مغنیساوی ،ص 29.

[20]  ابن ابیالعز،صص312-313.

[21]  ابو  حنیفه و ابو یوسف، نوشته ابوالعلی مودودی، ترجمه ، علی اصغر حلبی ج. دوم فلسفه در اسلام ،پیشین ،به کوشش میر محمد شریف ،صص126 تا 133.

 

 

 

قبلی

 


بالا
 
بازگشت