باز شناسی افغانستان

 

 

بخش  نود  وسوم

       وضع  اجتماعی  فرهنگی  خراسان در  عهد تیموری      

بحث: نهم

رمز گشایی ا ندیشه  جامی در  مثنوی سلامان  وابسال جامی

93-9.ادامه جامی (تحقیق و  مطالعه مکتب وحدت  الوجودی)

 نظر  حضرت  خداوندگاربلخ  در مسئله  خلق  جدید به  جوی  روان  و  استمرار حرکت  تعبیر  شده ،  که  مردمان را  زندگی  نو  میدهد ، اینکه  مرگ  بعنوان  حادثۀ  زیست  شاختی  هیچ  معنی  و  مفهوم  و  سازندگی  ندارد،بقول  اقبال  لاهوری  که  میگوید :«جهان  امروز  محتاج  یک رومی (مولانا  جلال الدین  محمد  خداوندگار بلخ) است ،  که  بر   مردمان  امید  بر  انگیزد و  آتش  شوق  برای زندگی  را   تیز  کند .

بنا بر تعالیم  قرآن ،  خلق  مجدد به  آدمی دیدۀ   تیز  بین   می  بخشد «فبصرک یوم الحدید » قرآن سوره ق /22، آدمی  همیشه  به   پیش   میرود تا   اشراقهایی  تازه یی  از  حقیقت  و  واقعیت  نا محدودی  دریافت  کند و  خدا  هر روزی  در  کاریست «الرحمن /29»و ظرف  پزیرنده  اشراق حق ،  تنها  یک  ظرف  نیست ،  هر  عملی  از  یک  من (انسان  آزاد و با  تفکر ) است  که  وضع  تازه  ای  ایجاد   میکنند و به  این  ترتیب  فرصتهای  (بهتر) و  بیشتری  برای    تجلی  خلاق  آماده  می  شود (چنانیکه  حضرت  باری   در   نخستن  روزی  که  بشر را  از آب و  گل  بدنه  اش  را  ساخت  و  به  او  از  روح  خود  دمید و او  را جان بخشید   واشرف  مخلوقات خواند.  از  همان  روز  علم  اشیا  را  به  او  آموخت و تمام  ملکوت  را  امر  فرمود   به  او  سجده  تعظیم  کنند و  او  را   بزرگ و  کریم  پندارند الی  شیطان  که  سر  پیچی  کرد  و سجده  نکرد  و  مردود  خداوند  گشت. که  بحز آدم هیج  ذیروحی این  مناسبت  را  کسب  نکرده  است. (سوره  بقره  تفصیل  خلقت  آدم)).

در  نهاد  آدمی  نیروی  اندیشه ،  منبع  ذایندۀ بی  پایانیست ،  چه  حضرت  خداوندگار  بلخ   مبداء این  تسلسل  وانواع    تحرک  و  مرگ  ورجعت  جدیدرا همین  عقل  داند،  که  پهنایی  آن  پایانی  ندارد و این  مقصد  را  در  مثله  چنین روشن  میسازد:

(تا چه  عالمهاست  در سودای  عقل)

(بحر  بی پایان  بود  عقل  بشر)

(صورت  ما  اندرین  بحر  عذاب)

(عقل  پنهانست  و ظاهر  عالمی )

(صورت  از   معنی  چو  شیر  از  بیشه  دان)

(این  سخن  و  آواز از اندیشه  خاست)

(لیک  چون موج سخن  دیدی لطیف)

(چون ز  دانش  موج  اندیشه  بتاخت)

(صورت  از بی   صورتی  آمد  برون )

(پس  ترا  هر  لحظه  مرگ  و رجعت یست)

(هر  نفس  نو  میشود  دنیا  و  ما )

(عمر  همجون  جوی نو نو  میرسد)

(آن ز    تیزی  مستمر  شکل  آمدست)

(و صد ها  امثله  در   مثنوی  معنوی و  غزلیات  شمس) از  خصایص  تلقین  مولانا  است ، که  مطالب ارجمند  معنوی را در  ضمن  داستانهای عبرت  انگیز ،  به  زبان  موش  ،  خرگوش و شیر و...  بیان  میکند و  در  پایان  این  اندیشه  های ژرف نگری ، به  نا رسایی  اندیشه و  قلتِ  دانش اعتراف وبه  درگاه دانش  آفرین ابتهال  مینماید  که :

آنچه کَوَ  نست ز اشیا  آنچه  هست

وا  نما  جانرا  بهر  حالت  که  هست

و  این  دعا را  عارفان همواره  بر زبان  می  آورند  که  :«الهم  ارنا حقایق  الاشیاء کما  هی َ» و  بشریت  امروز- ی هم  اگر  در  تلاش علمی و دانشی،  سرگردانست ، تسلسل  همین  اندیشه میباشد .

مفکوره  تلاش  برای  زیادت  علم و  فهم  حقایق جدید و  درک  اشیا  بعد  از   ابن  عربی    و  حضرت  خداوندگاربلخ و در  بین  شعرای  عارف رواج  پیدا  کرد که محمود بن امیر  یمین فریومدی  متوفا (725هـ ق)با  این  صراحت   میگفت :

زدم  از  کتم  عدم  خیمه  بصحرای وجود

وز  جمادی  به  نباتی      سفری  کردم  ورفت

بعد  از ینم  کشش طبع  حیوانی بود

چون رسیدم  بوی از  وی گذری  کردم ورفت

بعد از آن  در صف سینۀ  انسان به صفا

قطرۀ  هستی  خود را  گهری  کردم  ورفت

با  ملائک  پس  از  آن  صومعۀ  قدسی  را

گرد بر  گشتم  و نیکو  نظری  کردم  ورفت

بعد ازین  ره  سوی  او  بردم  ولی ابن  یمین

همه  او   گشتم  و  ترک  دیگری  کردم  ورفت  

البرت  انشتین  که بین  سالهای (1779-1955) می زیست برای  بار  نخستین  نظریه  نسبیت خود را  در  سال 1922میلادی  بیان  و انتشار  داد که بنام  «قانون  نسبیت  انشتین»  معروف  گردید او  که  احساس و  مدرکات  چه  حسی و چه علمی  و برهانی باشد و  بدلایل  علمی  ثابت  شده  باشد  را نسبی  میداند . وی   در قانون  نسبیت  خود   میگوید:«آنچه راجع بعالم  می  فهمیم و   وادرام  میکند که با  قواعد  علمی  اثبات   بنمایم،  چه  راجع به  اثبات اشیاء  و  چه  به  دوری و  نزدیکی   ویا  فاصله  زمانی  همۀ  آنها  نسبی هستند . که بنام  قانون [نسبیت  زمان  مکان] انشتین  در  جهان  شناخته شده  است.پس  به این  اساس  زمان  و  مکان  هم   نسبی  است  .  ما  در روی زمین  حرکت  داریم  زمین  بدور  خود  و  به  دور  افتاب  حرکت  وضعی و انتقالی  دارد  در  مجموع منظومه  شمسی با  کهکشان  شیری که  صد ها  منظومه بلکه  هزاران در هزاران  کهکشانهایی که  در علم فزیک   کیهانی درج اسن  سخن   میزنند،جهان، در  حال  حرکت  و   گسترش  است وزمان  مکان  دو  ظرف وسیع اند که در جهان  محسوس  هیچ  چیزی از  این دو ظرف  بیرون  نیست .ولی انشتین زمان  و  مکان  را  ظروف  اجسام  ندانسته ، بلکه آنرا  دو  صفت  میداند  که  از  دو عالم   جسم  انتزاع   میشوند ،  اگر   جسم  نباشد  زمان  و  مکان معنی خود را  از  دست  میدهد  یعنی نه  مکان  می  ماند  و  نه زمان  ،  همینکه   جسم   پیدا  میشود ، زمان  و  مکان  مفروض  میگردد.

در قدیم  فضای  اقلیدیسی  سه بعد  داشت  :طول و  عرض و ضخامت یا  (درازنا،  پهنا وعمق)، اما حالی  زمان را  نیز به  آن  علاوه  نمودند که  به   وسیله  چهار بعد  موضع  آن  چیز  را  معیین  مینمایند  و زمان  هم  مانند  مکان  نسبی  است .لذا  در  تعیین فاصله  ها  دوری و  نزدیکی  مکان  خیلی مهم  میباشدکه  منجمین در رصد  خانه  هافاصله و  محل اجرام آسمانی را رصد میکنند  و  از  همین  سبب این نظریه  را  مربوط  بحرکت  میدانندو اگر  حرکت  نمی  بود   ،  نظریه  نسبیت  موردی   نداشت .(قبلاً  در  مورد   حرکت اجسام  (زمین  ،  و اجرام  و  نظامهای فضایی)  گفتیم این  اجسام  آنقدر  دور  اند  که  نور  که  در  یک ثانیه 300000 کلیو متر مسافت  را  طی  میکند بعد  ملیونها  سال  به  دآنجا  میرسد.پس  اجسام  هر قدر  کوچک ،ذره  بینی  و  چسچیده  بهم  باشند  دارای  حرکت  ذاتی  میباشندکه حالت ثبات ماده در آن  تأثیر  دارد، مثلاً  اتومهای  یک  ماده  یا  عنصر  از  پروتونها  و  نیوترنها   تشکیل  گردیده  اند  که  دارای  با ر  مثبت  و  منفی  میباشند این  اتم  ها    در حالت  مذاب یا مایع  و یا  گاز  دارای حرکت   میباشند   حرکت  گازات  نسبت  به  مایعات  در  اتومها  بیشتر   است  ومایعات  به  نسبت  جامدات حرکت زیاد  تر  دارند  و اتمهایی که بحالت  جامد  است  مثلاً  در فلزات  نجیبه مالکیولهای ثابت   تری   دارند  ولی  بطور عموم  در   تمام  اجزای اجسام   حرکت  وجود  دارد   و  وقتی  یک  ماده  در  مجاورت  هوا  قرار  میگیرد  در  اتمهای  آن  ماده  تغییراتی  رو  نما  میگردد که  ماده  را  به  یک  شی  دیگر  که  دارای  ساختمان  و  خواص  دیگر  است   تجزیه و تبدیل  مینماید  مثلاً یورانیم  از  جمله  عناصر  رادیو  اکیف  است  و تشعشعات آن به  سرعت    به فضاپر تاب  می  شود که باعث  سوختگی  ها و  آلوده  شدن زنده   جانها  و باعث  مرگ شان  یا  نقص  های  فزیولوژیکی وفزیکی می  شود  که  بحث  علحیده  ای  است    .   منظور  این  است که  الکترونها  که   حتی بدون  مایکرسکوبهای  الکترونی  قابل  دید   نیستند در  ظرف  زمان   در  مدار  های معین  الکترونی  در  گردش هستند تا زمین  و  کهکشانها و فضای کیهانی  هممه پر  از  اجرام و  ذراتی هستند که دایم  در   حرکت   وبسط  و  توسعه  میباشد ).

نظریه  نسبیت  انشتین ،چونکه ،  مباحث  دراز  و  پیچیده و سر  بسته  دارد بدون  درک ریاضیات  عالی  درک  آن  دشوار  است ؛ بنا بر  این  در  اینجا با   اشتراک  فکری که  در  مسئله  دوام  حرکت و  استمرار آن  بین  عرفان  اسلامی  و  اشراقیون  قدیم  با  دانشمندان  ریاضی  وفزیک  امروزه واقع  شده  ملا  صدرای  شیرازی  پیش  از  انشتین  در  حرکت ،در  جوهر  ملتفت  شده  و  آنرا  کار  خود  در  تحقیق  روانی  و اشراقی  خود  قرار  داده  اشاره  کرده  و  میگوییم  که  نتیجه   گیری و  بازجویی  صاحب نظران  بشر  در ازمنه  مختلف از  مسئله  حرکت  در  وجود   وسیر  تکامل  با انواع و افکارگوناگون بوده  است .

اشراقیون  آنرا  جنبش  های  روحانی و  معنوی  انسان  قرار داده   وبه  تعالی   عرفانی  و رموز  اسرار  آمیز  شرح  داده  اند (چرا  که  ظرف زمان در  تفکر آنوقت تا  پای  علم  باز  نشده  بود  دست  و  پای  علما  را  می  بست  حتی  در  اروپا  گالیله را که اعتقاد به  حرکت  وضعی وانتقالی  زمین داشت توبه  دادند از   همین سبب  اهل  عرفان  که  از صفا و  جلای  دل به  کشفیات روحانی و  تدبر در آیات  قرآن  عظیم  الشان  داشتند  در  تاریخ دوره  عباسیان  و  غزنویان حتی  تا  عصر  حاضر نظریاتی  را  که  در  دل و  ظرفهای عقلی  شان جلوه  های  روشن  داشت  کتمان  میکردند  تا  حرکت  عرفانی   شان  چوب  تکفیر  در فرق  نخورد در  حالی که اینها  از  اول  راز  هایی  را  کشف  کرده  بودند مانندمثنوی خداوندگار بلخ که  فرموده بود:

مولوی  در  مورد  تعصب و  خامی  عالم  نمایان  چنین  گفته  است:

از   نظر   گاه   است   این   مغز   و  جود                                     

  اختلاف     مؤمنو     گبر    و    جهود      

 این جهان همچون درخت است ای کرام                                       

 ما  بر آن  چون  میوه   های   نیم  خام

  سخت     گیرد     خام    ر ا  مر   شاخها                                         

چون  که  در   خامی   نشاید   کاخ  را     

 چون  بپخت  و گشت  شیرین  لب  گزان                                      

سست   گیرد   شاخها   را   بعد   از  آن

 سخت   گیری  و   تعصب  خامی  است                                        

تا  جنینی  کار ت،  خون   آشامی   است

مولوی افکار ناب  خود را  اینطور بیان  میکند:

با   لب    دمساز    خود    گر   جفتمی

همچو  نی  من  گفتنی ها  گفتمی

این حقیقت   را شنو    از    گوش و   دل                          

   تا برون     آیی   بکلی   زآب   و   گل

 مثنوی انکار  خلق را در  مورد  دور و  پیش  وطبیعت  از  بی  خردی  مردم میداند و  محتاطانه اینطور شروع  سخن  میکند:

بشنو اکنون اصل انکار از چه خواست                                

 زانکه کل را گونه گونه جزو هاست      

جزو  کل  نی  جزوها  نسبت  به  کل                                 

نی چو  بوی  گل که باشد  جزو  گل                

لطف    سبزه    جزو   لطف  گل  بود                                

 بانگ   قمری    جزو   آن    بلبل  بود  

کاین چو داود است و آن دیگر صدا است                    

از   محقق  تا   مقلد    فرق   هاست 

  گر        بیآموزی        صفیر     بلبلی                                 

تو   چه   دانی  او  چه   گوید   با  گلی              

آنکه  اندر چشمه ای شور است جات                                 

 تو    چه   دانی   شط  ز   جیحون  و فرات

و  در  مورد  پوشیدن حرفهای که به  حقیقت  می  آنجامد و در بین خلق  دغدغه آغار  میکند میخواهد  از  زبان  دیگران  آن خبر   را  بشنود  :

خوشتر  ان  باشد  که  سر  دلبران

گفته  آید   در  حدیث  دیگران

دانشمندان دنیای  ساینس مانند  انشتین  و  دیگران  دنیای  مادی که با جدل علومی    مجهز اند،  در عالم  تغییرات و  عکس  العمل  های  مادی  جهان  امروزی ،  برای  پیشرفت  علوم طبیعی  از  آن  کار   گرفته  اند، که به فرموده جامی : هر  حرکتی  و  تحولی مستلزم  افزایش  دانش باشد که  گفته  است :«رب زدنی  علماً و  ارزقنی  فهماً» خدایا  علم  مرا  زیاتی بخش و دانش را غذای من بساز.[1]

 

+++++++++++++++++++++++++++

 

 

بخش  نود  وسوم

       وضع  اجتماعی  فرهنگی  خراسان در  عهد تیموری      

بحث: هشتم

رمز گشایی ا ندیشه  جامی در  مثنوی سلامان  وابسال جامی

93-8.ادامه جامی (تحقیق و  مطالعه مکتب وحدت  الوجودی)

قرآن  مجیددر زمرۀ  خلقت  انسان  و  اینکه او  تعالی  قدرت  دارد هر  لحظه  نسل  نوی  را   در  بطون  بانوان پرورشدداده  و  سپس  در  موقع  میعن  آن  او  را  با  تمام  اوصاف  ارثی  متصف کردانیده  حیات  تازه   یی  می بخشد  که  :«این  مبحث  در  قرآن  مجیداز ابتدای خلق و اعاده آن  و تبدیل  امثال و خلق  جدید  پانزده  بار ذکر  رفته :ان  یبدو الخلق ثم  یعید(یونس/10) یعنی  راست  است  که  وی آغاز  مند  آفریدن؛پس  باز  گرداند  آن .  در ایۀ دیگر  خلق اول و  خلق  جدید  در  مقابل  یکدیگر  قرار دارد:ا فعیینابالخلق الاول؟ترجمه : آیا  بماندیم  یا درماندیم بآفرینش  نخستین؟ بلهم فی  لبس من  خلق  جدید؛ ترجمه آیه :بلکه  ایشان  را  یگان  اند  از  این  آفرینش تو؛...

ایات   شریفه  ایکه  در  مورد خلقت پانزده مرتبه  ذکر  شده  و  ما  بعضی  از  آنها  را  طور  مثل  در  فوق   آوردیم  :«توجه  مفکران  اسلامی را  در تفسیر لااله الخلق  والامر  ، خلق  را بمعنی  افریدن  و امر را بمعنی  توجیه وراه  نمودن  نفسیر  کرده  اند .بدین  معنی  که  ماهیت   اساسی  روح  توجیهی  است  و  از  نیروی  توجیه کننده  و هدایت  دهنده  خدا   سر  چشمه  می  گیرد و بنا  بر  این  در  تجدد  امثال  و خلق  جدید   پیشرفتی  به  سوی  راهیابی  و  ژرف  نگری (حدت چشم) و  ار تقاع  موجود  است که  در  مرحلۀ  خلق (پیدایش در  قید  ماده  و  مدت )  و  مر  حلۀ  امر  (وجود  معنوی  ارتقایی)  هر  دو  متصور  میگردد.[1]

محّی  الدین  ابن  عربی یا   شیخ    اکبراولین  عارف  فیلسوف  و  متفکر  اسلامی  است  که . لفظ «وحدت وجود» درلابلای افکار او و  پیروان بلا فصل او اصلا به کار نرفته است اما در قرآن، فی المثل در سوره حدید آیاتی وجود دارد که بیانگر آن نظریه است. چون واقعا وجود از نظر ابن عربی و اتباع وی اساساً مبتنی بر  دیگاه قرآنی و نبوی است و خارج از آن نیست. از آیات مورد نظر یکی «هوالاول و الآخر و الظاهر و الباطن» است.

خود محی الدین در فتوحات گوید: «پس خداوند سبحان ظاهر گردید و غلبه و اقتدار یافت و ظاهر گشت، باطن و پنهان نگشت و بلکه باطن و پنهان تر گردید، و اسم «الاوّل» وجود بنده را برایش ثبوت و تحقق بخشید (در حالیکه برایش ثابت بود) و اسم «الاخر» تقدیر فنا و فقدان را برایش تحقق و ثبوت داد (در حالیکه پیش از این برایش ثابت بود).[2]

این آیه واقعا در میان آیات قرآن، آیه بسیار عجیبی است. یعنی همه اوست و غیر او نیست.
اول اوست در مظهر اوّلیت، آخر اوست در مظهر آخریت، ظاهر اوست در مظهر ظاهریت و باطن اوست در مظهر باطنیت و هویت او متصف به همه این اسماء است. « و هو بکل شی علیم» و او به همه چیز داناست. [3]

آیه دیگری از همین سوره حدید «و هو معکم اینما کنتم» است. کلمه «اینما» در اینجا عام تر و شاملتر از معنای مکان است. یعنی در هر مرتبه ای از مراتب وجود و هستی، خداوند با اشیاء معیت دارد. در وجود که همان ظهور حق است، عین اشیاست و در مرتبه بطون منزه از اشیا می باشد. (که توضیح بیشتر در آینده خواهد آمد)
اولین کسی که در تاریخ فلسفه مسئله وجود را به طور جدّی مطرح ساخت فیلسوفی یونانی به نام پار منیدس است.[4]

1.      مفهوم وجود :
راجع به مفهوم وجود در کتب کلام و فلسفه و عرفان چهار قول ذکر شده است بدین قرار:  تصور مفهوم وجود بدیهی، بلکه ابده بدایه و اعرف معارف است، حتی حکم به این بداهت نیز بدیهی است لذا قائلان و به این قول نه به تحدید و تعریف وجود پرداخته اند و نه برای اثبات بداهتش دلیل و برهانی آورده اند ؛ بلکه تعریف آنرا از نوع لفظی و شرح الاسمی دانسته اند.[5]

2.      تصورش بدیهی ولی حکم به بداهتش نظری و نیازمند دلیل و برهان است. (قول امام فخر رازی)

3.      تصورش نظری و قابل تعریف است. (نظر اشعری و پیروانش)

4.      تصورش ممکن نیست، تا چه رسد به اینکه بدیهی باشد. و حق، قول اوّل است .[6]  که مفهوم وجود ابسط مفاهیم است و جمهور فیلسوفان و عارفای اسلام این قول را پذیرفته اند اگر مسئله وجود یکی از مهمترین مسائل ما بعد الطبیعه باشد، بی شک عرفانی اسلامی و مخصوصا عرفای حوزه ابن عربی در طرح مسئله وجود بسیار اهمیت دارند و این مسئله را بیش از همۀ حکما و متکلمان مورد بحث قرار داده اند. خود ابن عربی اشاراتی به مسئله وجود دارد ولی پیروان او رسائل مستقلی در زمینۀ مسئله وجود نوشته اند ؛ مانند صدرالدین قونیوی در مفاتح الغیب، رسائل قیصری و تمهیدالقواعد ابن ترکه و البته رسالۀ نقدالنقود فی المعرفه الوجود اثر سید حیدر آملی و غیره.
اصطلاح وجود در نزد متفکران حوزۀ ابن عربی با دیگر حوزه ها فرق دارد.
قیصری می گوید:[7] الوجود یطلق علی معان مختلفه» عرفا وجود را بر معانی مختلفی اطلاق می کنند. «بالاشتراک اللفظی» که حتی در میان آنها اشتراک معنوی هم نیست. اگر بگوییم وجود، مشترک است به اشتراک معنوی از نظر عرفا، منظورمان وجود به معنای عارضی و مضاف است و به معنای وجود حقیقی نیست. اشتراک معنوی یعنی اینکه بگوییم وجود مقول به تشکیک است. ولی عرفا قائل به تشکیک در ذات و حقیقت وجود نیستند (به خلاف ملاصدرا) آنها می گویند اگر در وجود تشکیکی قابل تصور باشد، این تشکیک به اعتبار ظهور آن در مراتب و مظاهر مختلف، عارض وجود می شود. یعنی ذات و حقیقت وجود به معنایی که مقوم اشیاست نه دارای فرد است و نه دارای مرتبه است و نه دیگر چیزهایی که بر وجود حمل می شود.
اکنون سؤال اینجاست که وقتی می گوییم چیزی در خارج موجود است، مقصود ما از این تعبیر چیست ؟
پاسخ قیصری اینست: وقتی می گوییم چیزی در خارج موجود است به این معناست که حقیقت وجود که متعیّن به تعیّن خاصی شده است و در علم باریتعالی تعیّن علمی یافته و در آن مقام شیئیت و تقرر عینی و خارجی می شود. پس وجود به معنای ظهور و تحقق در خارج است پس از اتصاف به ثبوت در مرتبۀ علم حق تعالی.
پس قیصری و دیگران میان دو معنای وجود فرق گذارده و قائل به تمایز شده اند که یکی وجود حقیقتی است و دیگری وجود اضافی. آن وجود حقیقی، وجود حق است که حقیقت و اصل هر چیز است و قوام و بلکه مقوّم همه اشیاست. ولی وجود اضافی، وجودی است که به ماهیات و اعیان اضافه شده و وجود به معنای ظهور است.

وحدت وجود:
اعتقاد اساسی تصوف، مخصوصا به آن صورت که توسط محیی الدین و مکتب او تفسیر شده، وحدت متعالی وجود یا وحده الوجود است که از همین لحاظ بسیاری از دانشمندان جدید وی را به مکتب همه خدایی (پانتئیزم) یا همه در خدایی (پان انتئیزم) یا وحدت جوهری وجود متهم کرده اند، و در زمانی بسیار نزدیکتر به ما او را پیرو مکتب «تصوف طبیعی» شمرده اند. ولی همه این تهمتها بی اساس است، از آن جهت که اینان نظریات عرفانی ابن عربی را به جای فلسفه می گیرند، و این امر را در نظر نمی آورند که راه عرفان از فیض و برکت الهی و ولایت جدا نیست. اوّلا مکتب همه خدایی یک دستگاه فلسفی است، در صورتی که ابن عربی و پیروانش هرگز ادعای پیروی از یک دستگاه فلسفی (از هر قبیل که باشد) یا اختراع آنرا نداشته اند. ثانیا از آن جهت که مکتب همه خدایی مستلزم یک پیوستگی جوهری و «مادی» میان خداوند و جهان است، در صورتی که شیخ نخستین کس است که تعالی مطلق خداوند را نسبت به هر یک از مقولات، و از جمله جوهر، اظهار داشته است.[8] 

با اینکه رگه ها و ریشه هایی از وحدت وجود در جریانهای فکری قبل از قرن هفتم هجری قمری، اعمّ از اسلامی و غیر اسلامی، دیده می شود ولی مذهب وحدت وجود به گونه ای کامل و به صورت مشروح و منظم پیش از ابن عربی نبوده و او نخستین صوفی و عارفی است که در عالم اسلامی با ایمان راستین و شور و شوق فراوان این اصل و اساس را استوار ساخته است و با قلم توانایش و به برکت صفای باطنش به شرح و بسط آن پرداخته است.[9]

وحدت وجود که اساس تعلیم عرفانی ابن عربی است و در کتب او، خاصه در فصوص الحکم به عبارات مختلف بیان شده است، مبنی بر این فکرست که وجود حقیقتی است و احد و ازلی. این وجود واحد ازلی البته خداست و وجود تنها، وجود اوست و بدین گونه عالم خود مستقلا وجود و حقیقتی ندارد، و هم و خیال صرف است و وجود حقیقی یک چیز بیش نیست. عالم با تمام اختلافاتی که در اشکال و صورتهای کائنات آن هست چیزی نیست الّا مظاهر گوناگون حقیقتی واحد که همان وجود الهی است و در واقع از همین نظریه است که تمام آرای ابن عربی ناشی شده است و اساس فلسفه ی اوست .[10]

در واقع وی قایل به دو وجود جداگانه نبود که یکی خالق باشد و دیگری مخلوق، بلکه فقط باید به وجودی واحد قایل بود که آن را چون از یک وجه بنگرند خلق است و چون از وجه دیگر بنگرند حق است و بین آن دو وجه تباین و تغایر ذاتی نیست.[11]

در واقع وحدت وجود از نظر متصوّّفه مایه ی هماهنگ و جمع شدن تضادها و توحید امور ظاهرا متضاد و رنگهای مختلف وجودی است و عبارت از وحدت همه ی کیفیتهای مختلفی است که وسیله ی تشخیص سلسله ی مراتب کثرت می شود و هیچ ربطی به عقیده ی یک جوهری فلسفی که ابن عربی را به آن متهم ساخته اند، ندارد.[12]

وحدت وجود بر طبق نظر ابن عربی به این معنی است که در عین آنکه خداوند نسبت به جهان، تعالی مطلق دارد، جهان کاملا از وی جدا نیست یعنی جهان به صورتی اسرار آمیز غوطه ور در خداوند است، معنی آن این است که معتقد بودن به هر نوع حقیقتی، مستقل و جدا از حقیقت مطلق، گناه شرک است و انکار «لا اله الّا الله» و این «لا اله الّا الله» در واقع شهادت دادن به این امر است که هیچ حقیقتی جز حقیقت مطلق وجود ندارد. عالم و اشیایی که در آن است خدا نیست ولی حقیقت آنها چیزی جز حقیقت او نیست.[13]

وجود البته حقیقی واحدست و حدوث و تعدد و تکثر ندارد، این حقیقت واحد عبارت از همان ذات حق است که ازلی است و عالم در واقع نمایش و هم ناک صرف است.[14]
به عقیده ی محیی الدین، این حقیقت واحد دارای یک تجلی ازلی است که ابن عربی آنرا فیض اقدس می خواند و عبارت می داند از تجلی ذات الهی در صور جمیع ممکنات، این صور ممکنات را وی امری معقول می داند که وجود عینی ندارد و همان است که آنرا «اعیان ثابته در عدم» می خواند و معتقد است که این صورت ممکنات در علم خدا ثابت است همانطور که معانی نیز در عقول انسان در عین حال هم موجودست – یعنی به اقتضا ظاهر می شود - و هم معدوم است چون وجود خارجی ندارد. در نظر او این اعیان ثابته اهمیت تمام دارد چون خدا از طریق همین اعیان است که بر احوال کائنات عالم علم دارد و البته موجودات را جز به همان طوری که به اعیان ثابته ی آنها علم دارد به ظهور نمی آورد و مثل این است که از حدود اعیان ثابته تجاوز نمی کند. به عقیده ی او اعیان ثابته بر حسب اقتضا از عالم معقول به محسوس ظاهر می شود و این ظهور همان است که محیی الدین آنرا فیض مقدس می خواند و معتقد است که در عالم وجود، چیزی نیست که در مرحله ی ظهور خلاف حالی باشد که در مرحله ی ثبوت داشته است. پس ذات حق دو فیض یا دو تجلی دارد یکی فیض اقدس که بدان، اعیان ثابته در عدم ثابت می شوند و یکی فیض مقدس که بوسیله ی آن اعیان ثابته در عدم و عالم محسوس ظاهر می گردند و آنها وارد عرصه ظهور می گردند و به این ترتیب ابن عربی حدوث کائنات را تعیین و تبیین می کند و معلوم می دارد که در واقع وجود حقیقی است واحد که چون از لحاظ مظاهر به آن بنگرند و آنرا متعدد و متکثر ببینند آنرا «خلق» گویند اما وقتی آن وجود واحد را از لحاظ ذات و حقیقت بنگرند آن همه کثرات را عین وحدت حق ببینند به این اعتبار در نظر او عالم که خلق است هر چند مساوی و عین حق نیست اما از حق نیز جدا نیست چنانکه حق هم از خلق جدا نیست که می گوید، «سبحان من خلق الاشیاء و هو عینها».[15]

با این همه وحدت حق با اش یاء در نظر ابن عربی مانع از آن نیست که خلق به حق عشق بورزد، زیرا به عقیده ی وی تفاوت بین خلق و حق در واقع اعتباری است و حقیقت آنها یکی است و هر چیز به جنس خود عشق می ورزد و این تجاذب که در عالم هست به همین سبب است.[16]

و کاملتر سخن خود اوست که می فرماید «فما فی الوجود مثل، فما فی الوجود ضدٌ. فان الوجود حقیقهٌ واحدهٌ و الشی ءٌ لا یضادَ نَفسَه.»[17]و لَیسَ وجودٌ الَّا وجودَ الحق، بصُورَ احوال ما هی علیه الممکناتُ فی انفسها و اعیانها.” [18]

محیی الدین می خواهد بگوید: و حی خود را با طبیعت ظرفش متناسب می سازد. ولی از لحاظ عمیق تری ظرف خود از «بالا» توسط روح و یا وحی الهی چنان تعیین می شود که ظرف و مظروف هر دو محاط در حقیقت الهی که نسبت به آنها متعالی است بوده باشند.
این اصل هم درباره معرفت صدق می کند و هم دربارۀ وجود، هم در مورد مشاهده اعیان ملکوتی در قلب عارف صادق است و هم در مورد ملاحظه جهان به صورت یک تجلی الهی. در هر دو حالت، ظرف تجلّی شکل تجلی را «تعیین می کند» و به آن «رنگ و صبغه» خاص می دهد. ولی این ظرف به خودی خود در حقیقت بوسیله ذات الهی تعیین می شود که سرچشمه تجلّی است و وحدتی است که امور متقابل و متمم را فرا می گیرد. مرکزی است که در آن همۀ تقابلها یکی می شود، و نسبت به هر تضاد وتناقضی در جهان کثرت جنبۀ تعالی دارد. مرکز دایره ای است که در آن همه یگانه می شوند و عقل در برابر آن حیران می ماند، که مستلزم یکی شدن متقابل ها شده است که در مقولات عقل بشری جایی ندارد، و آنرا نمی توان به عنوان عقیده ی یک جوهری توجیه کرد که همه تمایزات وجودی را از میان می برد و از وضع متعالی مرکز در برابر تقابلهایی که در آن منحل شده اند غافل می ماند.[19]

محیی الدین می خواهد بگوید: و حی خود را با طبیعت ظرفش متناسب می سازد. ولی از لحاظ عمیق تری ظرف خود از «بالا» توسط روح و یا وحی الهی چنان تعیین می شود که ظرف و مظروف هر دو محاط در حقیقت الهی که نسبت به آنها متعالی است بوده باشند.
این اصل هم درباره معرفت صدق می کند و هم دربارۀ وجود، هم در مورد مشاهده اعیان ملکوتی در قلب عارف صادق است و هم در مورد ملاحظه جهان به صورت یک تجلی الهی. در هر دو حالت، ظرف تجلّی شکل تجلی را «تعیین می کند» و به آن «رنگ و صبغه» خاص می دهد. ولی این ظرف به خودی خود در حقیقت بوسیله ذات الهی تعیین می شود که سرچشمه تجلّی است و وحدتی است که امور متقابل و متمم را فرا می گیرد. مرکزی است که در آن همۀ تقابلها یکی می شود، و نسبت به هر تضاد وتناقضی در جهان کثرت جنبۀ تعالی دارد. مرکز دایره ای است که در آن همه یگانه می شوند و عقل در برابر آن حیران می ماند، که مستلزم یکی شدن متقابل ها شده است که در مقولات عقل بشری جایی ندارد، و آنرا نمی توان به عنوان عقیده ی یک جوهری توجیه کرد که همه تمایزات وجودی را از میان می برد و از وضع متعالی مرکز در برابر تقابلهایی که در آن منحل شده اند غافل می ماند.[20]

مطلب وحدت وجود مسئله بسیار مهم و ظریفی است (طوری که بر روی تمامی فلاسفه و حکمای بعد از ابن عربی تأثیر گذاشت) و طبعاً توضیح آن جولانگاه وسیعتر و فرصت بیشتری می طلبد.
از بو سعید خرّاز (از عرفای قرن سوم) پرسیدند که خداوند را چگونه شناختی ؟ وی در پاسخ گفت: «عرفته بجمعه بین الضدین» یعنی او را شناختم از آنجا که دردار وجود، جمع میان اضداد کرده است و ذات او ضد و مثل ندارد. از او پرسیدند آیا بینّه ای از قرآن داری؟ گفت آری و این آیه را تلاوت کرد: «هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم .»

وحدت شخصیه فردی وجود:
ابن عربی و پیروانش معتقدند که وجود را در خارج فردی و حقیقتی متحقق است که این عقیده خود را با عبارت «وحدت وجود و موجود» اظهار می دارند که آنرا وجوه و معانی گوناگون است. از جمله آن وجوه اینست که مقصودشان از وحدت، وحدت شخصی و فردی و منظورشان از موجود، واجد حقیقت وجود، به معنای یافتن شیء خودش را باشد ؛ یعنی که حقیقت وجود و موجود راستین که همان واجب تعالی است یکی بیش نیست و ماسوای او یعنی ممکنات اگر چه موجودند ولی وجودشان انتزاعی و انتسابی است، به این معنی که عقل، پس از مجعولیتشان مفهوم وجود را از آنها انتزاع می کند. بنابراین وقتی که لفظ موجود به ممکنات اطلاق می شود یا به معنای منتسب به وجود حقیقی است و یا به معنای واجد مفهوم وجود، نه حقیقت آن. بنابراین وجه، این قول، درست همان قول منسوب به ذوق التأله است که با اصالت ماهیت سازگار است و با اصول حکمت ناسازگار. وجه دیگر اینکه مراد از وجود واحد، حقیقت وجود یعنی حقیقت طارد عدم است که واحد است به وحدت انبساطی و سنخی، و مقصود از موجود، واجد آن سنخ و حقیقت است، و منظور از وحدت موجود وحدت سنخی است، نه وحدت شخصی. پس مراد از موجود واحد، موجودی است که بالذات واجد آن حقیقت واحد طارد عدم است، نه بواسطۀ قید وحیثیت منضم، ولی با وجود این، این حقیقت را مراتب و افراد و مصادیق کثیری نیز می باشند که به حیثیت منضم، ولی با وجود این، این حقیقت را مراتب و افراد و مصادیق کثیری نیز می باشند که به حیثیت تعلیلی نیازمندند. در این صورت این قول به قول فهلویان و ملاصدرا و پیروان وی نزدیک می شود. و بالاخره ممکن است منظورشان این باشد که افراد و مصادیق وجود در خارج متحقق و به حسب تعدد و تکثّر موجودات خارجی (اعم از واجب و ممکن و جواهر و اعراض) متعدد و متکثرند، لکن فقط واجب تعالی است که حقیقت وجود و موجود حقیقی و به تعبیر دیگر صرف هستی و نفس طبیعت وجود است و ماسوای او، یعنی جمیع ممکنات، اضلال او هستند و وجودشان وجود ظلّی و تبعی است. در این صورت می توان گفت مرادشان از وجود واحد، وجود اصلی و حقیقی، و مقصودشان از وحدت، وحدت شخصی است نه وحدت سنخی و انبساطی، و منظور از موجود واحد، واجد اصل وجود است. به طوری که ملاحظه می شود این وجه با دو وجه سابق فرق دارد. فرقش با وجه اوّل این است که چنانکه اشاره شد بنابر وجه اوّل لفظ موجود در ممکنات به معنای انتساب به وجود حقیقتی و یا واجد مفهوم موجود است، در صورتی که بنابر این توجیه، کلمه موجود در ممکنات به معنای موجود به وجود ظلّی و تبعی است. فرقش با وجه دوم نیز در این است که بنابر وجه دوم، مراد از وحدت، وحدت انبساطی بود، در صورتیکه بنابراین وجه منظور از وحدت، وحدت شخصی است. بنابر آن وجه، وجود مشکّک بود و لو تشکیکش تشکیک خاصی بود، ولی بنابراین وجه وجود را در واقع تعددی نیست، تا چه رسد به اینکه متواطی باشد یا مشکّک.
پس مطابق این توجیه این قول از سایر اقوال مذکور متمایز و مستقل است و حق هم این است که منظور عرفا از وحدت وجود و موجود همین باشد که برخلاف قول ذوق التّأله اساس آن اصالت وجود است و نه اصالت ماهیت. و نیز بر خلاف عقیده فهلویان و ملّاصدرای شیرازی، وحدتش، وحدت شخصی است نه وحدت سنخی.[21]

ما حَصَل بحث  :
در روایات آمده که رسول خدا (ص) بارها می فرمودند: «راست ترین شعری که عرب سروده، سخن لبید است که می گوید: هان، هر چیزی به جز خدا باطل است.[22] پس نتیجه این شد که موجود حقیقی واقعی، ذات اقدس حق جل جلاله است و سایر عوالم، شأنی از شئون وجود حقیقی و تجّلی یی ا زتجلیّات آن است. مثلا با تجلّی اوّل او، عالم عقلی به وجود آمد و با تجّلی دوم، عالم نفس و همین طور تجلیات ادامه یافت تا به خلق و آفرینش این عالم حسی انجامید. بنابراین آنچه که در خارج هست، موجود حقیقی و ثابت و شئون اوست. هر شأنی از شئون آن ذات مقدس، عالمی از عوالم است که در مرتبۀ خود تمام و کمال است و برای هر عالمی، آثار و صفاتی خاص آن عالم است تا اینکه برسیم به پست ترین و محدودترین عوالم که همین عالم ماده باشد و این عالم را کیفیتی خاص و صورتها و حدودی است که لازمۀ این مرتبۀ از وجود است و وجود و آثار آن مخصوص خود همین عالم است و همین طور عوالم دیگر. [23]

انما الکون خیال و هو حق فی الحقیقه
و الذی یفهم هذا حاز اسرار الطریقه
(ابن عربی)

نکته‌ی پایانی :

به قول اکهارت: «حیات چیست ؟ وجود خدا حیات من است. اگر حیات خدا حیات من است، پس بودن خدا، بودن من و هستی او هستی من است. نه بیشتر و نه کمتر   [24]

از آنجایی که سیر تاریخ بشر، به سمت قهقرا و هبوط است، شاید «Reduction» واژه مناسبی برای این روند نزولی باشد. رنه گنون (شیخ عبدالواحد یحیی) بزرگ مرد فرانسوی در اثر روشنی بخش خود به نام «سیطرۀ کمیت و علائم آخرالزمان» – که ترجمۀ فارسی آن نیز موجود است – پدیدۀ Reduction را در قرن جدید به نحو دقیق و واضحی در همۀ شئون نشان داده است. بی مناسبت نیست اگر این پدیده را در مبحث وجود نیز بررسی اجمالی بکنیم.
سیر نزولی ما بعد الطبیعه در مغرب زمین را می باید در فلسفه ارسطو جستجو کرد که مسئله حقیقت وجود را با مسئله موجود خلط کرده و آنگاه موجود را هم به معنای جوهر گرفته است. حتی خداوند در نظر ارسطو جوهر است منتها جوهر عاقل. اگر بخواهیم ریشۀ ماتریالیسم غربی را از حیث ما بعد الطبیعی جستجو کنیم به متساوی قرار دادن موجود با جوهر بر می گردد که در فلسفه معاصر مغرب زمین مطرح است و حتی به خداوند لفظ جوهر اطلاق می شود. شاید به همین جهت بوده است که افلاطون ذات احد را ورای عقل، فوق موجود و ورای جوهر نامیده است و برای او وحدت اطلاقی قیومی قائل شده است. امّا در نظر پیروان ابن عربی، وجود جوهر نیست زیرا جوهر به ماهیتی که در موضوع نیست و یا به ماهیتی که اگر در خارج موجود باشد در موضوع نیست تعریف می شود، پس شرط جوهر بودن، موجود بودن است و وجود اصل تحقق جوهر است و خود داخل در مقولۀ جوهر نیست، بلکه وجود و موجود خارج از مقوله جوهر است. مغایرت وجود با معنای جوهر بسیار مهم است. حتی در فلسفه جدید بعد از دکارت، کلّا بحث دربارۀ جوهر جایگزین بحث درباره وجود می شود و حتی تعبیر جوهر را به خداوند و اشیائ عالم اطلاق می کنند و این مسئله به وضوح در فیلسوفانی چون دکارت، اسپینوزا، هگل و دیگران دیده می شود و به همین جهت فلاسفۀ دوران جدید اکثرا در دام تعطیل و تشبیه و حلول و اتحاد و الحاد و ماتریالیسم گرفتار آمده اند. ولی حکمای اسلامی با دقّت

 نظر این شبهه را دفع کرده اند. [25]

 

 در رساله الاحدیه چنین می نویسد: «او هست و با او نه پسی است و نه پیشی، نه زیری و نه زبری، نه دوری و نه نزدیکی، نه وحدتی و نه تقسیمی، نه چونی و نه کجایی، نه زمانی و نه آنی و نه عمری، نه بودی و نه مکانی، و اکنون همان است که بود. واحدی است بی وحدت و فردی است بی فردیت، از اسم و مسّمی ترکیب نشده چه نام «او» اوست و مسمّای او او.
پس بدان در چیزی نیست و چیزی در او نیست، خواه به داخل شدن باشد خواه به پیش افتادن. ضرورت دارد که تو او را این گونه بشناسی نه از طریق خیال و نه از طریق حس و نه از طریق ادراک. کسی جز او او را نمی تواند دید، کسی جز او او را درک نمی کند. به خود خود را می بیند و به خود خود را می شناسد هیچ کس جز او او را نمی بیند و هیچ کس جز او او را درک نمی کند، حجاب او وحدت اوست. پیامبرش خود او، مرسلش خود او، فرشته اش خود او و کلامش خود اوست، خود را به خود ارسال داشته است.[26]

او قائل به وحدانیت وجود است چنانکه می گوید وجود چنان است که هر چیزی در عالم بهره ای از آن دارد و اگر هر چه هست، ‌هستی است، هستی حقیقی وحدانی وعام و شامل است. وی قائل به وجوب حقیقت وجود نیز هست و می گوید «وجود بالضوره موجود است و ذاتا نقیض عدم است.” در جای دیگر نیز می گوید وجود علّت ندارد زیرا علّت برای اینکه علّت واقع شود باید «هست» باشد یعنی باید پیش از وجود، موجود باشد. در نتیجه هستی بی آغاز و بی انجام یعنی ازلی و ابدی است. وجود قابل اعدام نیست و عدم در ذات آن راه ندارد. او وجود را به دایره ای مانند کرده است که تمامی موجودات در پیرامون آن قرار دارند و فاصلۀ آنها با مرکز وجود یکسان است. پارمنیدس در اینجا می خواهد معیت وجود را با همه چیز و با همۀ موجودات بیان کند.
از این جهت کسانی مانند آسین پالاسیوس، که مطالعاتی دربارۀ ابن عربی دارد و درباره وی کتابی نوشته است، نظریه وجود ابن عربی را متأثر از پارمنیدس دانسته اند. ولی این تشابه یا تواردی بیش نیست. یعنی برخلاف آنچه آسین پالاسیوس فرض کرده است مسلما ابن عربی و پیرامون او در مسئله وجود متأثر از پارمندیس و اتباع او نبوده اند.
فیلسوف دیگری که در فلسفۀ یونان در مبحث فلسفۀ وجود و ماهیت اهمیت دارد، افلاطون است. که با توجه به اینکه عدۀ زیادی ابن عربی را متأثر از افلاطون دانسته اند و البته شباهت زیادی بین آرای افلاطون و ابن عربی به چشم می خورد ولی این امر دالّ بر تأثر ابن عربی از افلاطون نیست.

 

در رساله الاحدیه چنین می نویسد: «او هست و با او نه پسی است و نه پیشی، نه زیری و نه زبری، نه دوری و نه نزدیکی، نه وحدتی و نه تقسیمی، نه چونی و نه کجایی، نه زمانی و نه آنی و نه عمری، نه بودی و نه مکانی، و اکنون همان است که بود. واحدی است بی وحدت و فردی است بی فردیت، از اسم و مسّمی ترکیب نشده چه نام «او» اوست و مسمّای او او.
پس بدان در چیزی نیست و چیزی در او نیست، خواه به داخل شدن باشد خواه به پیش افتادن. ضرورت دارد که تو او را این گونه بشناسی نه از طریق خیال و نه از طریق حس و نه از طریق ادراک. کسی جز او او را نمی تواند دید، کسی جز او او را درک نمی کند. به خود خود را می بیند و به خود خود را می شناسد هیچ کس جز او او را نمی بیند و هیچ کس جز او او را درک نمی کند، حجاب او وحدت اوست. پیامبرش خود او، مرسلش خود او، فرشته اش خود او و کلامش خود اوست، خود را به خود ارسال داشته است.[27]

او قائل به وحدانیت وجود است چنانکه می گوید وجود چنان است که هر چیزی در عالم بهره ای از آن دارد و اگر هر چه هست، ‌هستی است، هستی حقیقی وحدانی وعام و شامل است. وی قائل به وجوب حقیقت وجود نیز هست و می گوید «وجود بالضوره موجود است و ذاتا نقیض عدم است.” در جای دیگر نیز می گوید وجود علّت ندارد زیرا علّت برای اینکه علّت واقع شود باید «هست» باشد یعنی باید پیش از وجود، موجود باشد. در نتیجه هستی بی آغاز و بی انجام یعنی ازلی و ابدی است. وجود قابل اعدام نیست و عدم در ذات آن راه ندارد. او وجود را به دایره ای مانند کرده است که تمامی موجودات در پیرامون آن قرار دارند و فاصلۀ آنها با مرکز وجود یکسان است. پارمنیدس در اینجا می خواهد معیت وجود را با همه چیز و با همۀ موجودات بیان کند.
از این جهت کسانی مانند آسین پالاسیوس، که مطالعاتی دربارۀ ابن عربی دارد و درباره وی کتابی نوشته است، نظریه وجود ابن عربی را متأثر از پارمنیدس دانسته اند. ولی این تشابه یا تواردی بیش نیست. یعنی برخلاف آنچه آسین پالاسیوس فرض کرده است مسلما ابن عربی و پیرامون او در مسئله وجود متأثر از پارمندیس و اتباع او نبوده اند.
فیلسوف دیگری که در فلسفۀ یونان در مبحث فلسفۀ وجود و ماهیت اهمیت دارد، افلاطون است. که با توجه به اینکه عدۀ زیادی ابن عربی را متأثر از افلاطون دانسته اند و البته شباهت زیادی بین آرای افلاطون و ابن عربی به چشم می خورد ولی این امر دالّ بر تأثر ابن عربی از افلاطون نیست.[28]

: «  احساس  عمیق روحی و  عاطفی قضیه  کبرا  یعنی  مسئله  وجود و پیوستگی ممکن (عالم) را  با  واجب (الله) مورد  بحث  مرموز  و  آمیخته  به  تاویل قرار داد  و  مذهب (مشرب) وحدت  الوجودی  را که  در  تاریخ   تفکر انسانی  سوابق  طولانی داشت  در عالم  اسلام ،  بوسیله  تألیفات  فراوان  خود  روح  و روان  (تازه ) بخشید ،  که  او  را  از  بنیان  گذاران   مکتب فکری وحدت  الوجودی توان   گفت .

نظرشادروان    عبدالحی  حبیبی درمورد  وحدت  وحود:

آنچه  در  فلسفه  فلوطین بنام  ((فیوضات))و  بعداً  در  تعابیر    عبدلکریم  جیلی (768-832هـ ق.) بنام  ((تنزیلات)) در باره  رابطه   حق  و  خلق  یا  وحدت  و  کثرت   آمده ، در  آثار  ابن  عربی  بزبان  رمزی  و  تشبیه و  تمثیل و مجاز  نهایت پیچیده بیان شده  که  وجود  حقیقی  ذات الهی را  اصل  میداند و وجود  اضافیش  را  مظهر  اعیان ممکنات  میشمارد ، و   خلق  عالم ظاهر  همواره  در   تغییر  مستمر و  تحول مداوم  و  پیدایش   جدید  است  و  مقصد  او  ایجاد  عالم از  عدم   واحداث آن  در  زمان  معین  نیست ،  نزد  این  عارف ،  خلق  عبارت  از  تجلی پرتو دایم  لازیرال  الهی  است ، که  در  هر  آنی ،  بصور نهایی  که  در  شمار  نگنجد  ظهور  میکند،  ولی  باوجود  کثرت  و دوام  تکراری  ندارد (دکتور  ابوالعلاء  عفیفی: مقدمه  فصوص  الحکم،ص 43 چاپ قاهره1946) وی  گوید : که  اهل  کشف  می بینند  که  خداوند  در  هر  لحظه تجلی  دارد ،  که  مکرر  نیست  و  هر  تجلی  بخشندۀ  خلق و  جدیدة و برنده  خلق  سابق  است ،  پس  هر  موجودی با تجلی فانی  میگردد،در  حالیکه  تجلی  دیگر او  را  بقا  می  بخشد (عفیفی  شرح فصوص ، فص  حکمت  قلبیه ،ص233.). بنا بر  این  مرگ  فنای  میت   نیست . بلکه انتقال  اواز حالتی  بحالتی  دیگر  و  از  صورتی  بصورت  دیگر  در  مجرای  تغییر و  تحول دایمی  است و  هر  فنایی  متضمن  بقای  دیگر باشد.[29]

پس  تجلی رحمانی  پیوسته  در  پرتو  افشانی  آفرینش  است  و  او  در  هر  آنی شأنی جدا  گانه  دارد  و بنا  بر  این  مرگ  تعطیل  سیر  بشری  نیست  و  آنچه  بیدل  گفته  بود :

 

شام  اگر  گل  کرد  بیدل  پرده  دار  عیب  ماست

صح  اگر  خندید ((در  تجدید))کار رحمت  است

این  تجدید  رحمت ، همین خلق  جدید  است ، و  بنا  بر  این  مرگ را  تعطیل  فنای  مطلق  ابدی نتوان  پنداشت و  اقبال  لاهوری  گفت:

نشان  مرد  مؤمن  با  تو  گویم

چو  مرگ  آید   تبسم  بر  لب  اوست   [30]

  

همچنان  در  نظر  مولانا  جلال  الدین  محمد  خداوندگار  بلخ مه او  نیز مانند  ابن  عربی شخصیت بحث  بر  انگیز و  دارای  افکار عالی  در عالم  اسلام  بالخصوص در عرفان  میباشد. او  هموار ه  عالم  را  از  جلوه  های  عنایات    الهی در  هر  لحظه نو  میبیند  و از  همین سبب  است که سیر  عینی  مولوی به  وحدت  شهود ره  می  پیماید همو میگوید :

هردم  ازین  باغ  بری   میرسد

تازه  تر  از  تازه  تری  می  رسد

او  جهان  را  نا  متناهی  و  در  حال  گسترش  می  بیند  و  تضاد  هستی و  نیستی را که دو  مفهوم  متضاد اند ،  که  از  تعارض  آنها همه  تغییرات  در  کائنات  ظاهر  میشود درک  میکند ،او  مرگ  را  صورتی  از  رفتن  بسوی  او  تعالی ا و  پله  پله بالا  رفتن  بملاقات  خدا میداند او  میگوید  :  در  واقع  صورت ظاهر شده   معدوم  می  شود و  جای  خود را  بصورت ِ  دیگر  میدهد   و  این  تبدیل  صورتهاست   که  جدال  هستی  را  در  خود  نمایان  میسازد  چنانچه  که  گوید :

 روز نو و شام نو باغ نو و دام نو

هر نفس اندیشه نو نوخوشی و نوغناست

نو ز کجا می‌رسد کهنه کجا می‌رود

گر نه ورای نظر عالم بی‌منتهاست

عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک

می‌رود و می‌رسد نو نو این از کجاست

خامش و دیگر مگو آنک سخن بایدش

اصل سخن گو بجو اصل سخن شاه ماست

شاه شهی بخش جان مفخر تبریزیان

آنک در اسرار عشق همنفس مصطفاست [31]

در  مثنوی  معنوی  معنوی فرماید:

هر نفس نو می‌شود دنیا و ما

بی‌خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوی نو نو می‌رسد

مستمری می‌نماید در جسد

آن ز تیزی مستمر شکل آمده‌ست

چون شرر کش تیز جنبانی بدست

شاخ آتش را بجنبانی بساز

در نظر آتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع

می‌نماید سرعت‌انگیزی صنع

طالب این سر اگر علامه‌ایست

نک حسام‌الدین که سامی نامه‌ایست

این  پوشش  تکاملی به  تعبیر  مولانا به  کلمات ((ساکن روان))  افاده  گردیده  و  با  این  گونه  تصریح  میشود :

اه چه بی‌رنگ و بی‌نشان که منم

کی ببینم مرا چنان که منم

گفتی اسرار در میان آور

کو میان اندر این میان که منم

کی شود این روان من ساکن

این چنین ساکن روان که منم

بحر من غرقه گشت هم در خویش

بوالعجب بحر بی‌کران که منم

این جهان و آن جهان مرا مطلب

کاین دو گم شد در آن جهان که منم

فارغ از سودم و زیان چو عدم

طرفه بی‌سود و بی‌زیان که منم

گفتم ای جان تو عین مایی گفت

عین چه بود در این عیان که منم

گفتم آنی بگفت‌های خموش

در زبان نامده‌ست آن که منم

گفتم اندر زبان چو درنامد

اینت گویای بی‌زبان که منم

می شدم در فنا چو مه بی‌پا

اینت بی‌پای پادوان که منم

بانگ آمد چه می دوی بنگر

در چنین ظاهر نهان که منم

شمس تبریز را چو دیدم من

نادره بحر و گنج و کان که منم

قطب  بن  محی جارمی  موسس  اخوان  آباد ((مدینه  فاضله))از  عرفای  سده  نهم  هجری  که شارح مفکوره  مولانااست چنین  گفته  است:

((...چنیندانیدکه  جهان سراسر  در  حرکت  است و  هیچ  زرۀ  نیست  از  فراز  فلک  تا  تحت  الثری، الی که  از  آن  ساعت  که  هست  شده،  تا  آن  ساعت  که   نیست  شود  در  جنبش  است  و  آرام  ندارد .)) قسمی  که امروز دانش  نو  این  گردش  نجومی رابخوبی  درک  کرده  و  ثابت  ساخته  اند  که  زمین  ، اقمار  سیاره ها  دور  نظام  شمسی  در  حرکت  اند  و  نظام  شمسی ما با   کهکشان راه  شیری حرکت  دوار  دارند و  به ملیونها اجرام  سماوی و  کهکشانهادر  هر  لحظه حرکت  دارند  و  این اجرام  و  کهکسانها  حتی  اگر برابر  هزارم  حصه  یک  ثانیه  در  خط  سیر  خود تغافل و سستی  کنند  بحکم قادر کل  که  مدبر  جهان  و  هستی  هست  نابود   میگردند  و  در  گودالهای  سیاهی  که  بنام  سیاه  چاله  ها یا  حفره  های  سیاه  یاد  میگردندبا  آن  همه  بعد وجسم  هیولانی  اش که  محاسبه  ما  آنرا پیمایش  نمیتواندکرد،  در  طرفة  العین معدوم  میگردند.حضرت  خداوند گار  بلخ   میفرماید:

ا ز جمادی مُردم و نامی شدم

وز نما مُردم بحیوان سرزدم

مُردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم

حملهء دیگر بمیرم از بشر

تا برآرم از ملایک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن ز جو

کل شییء هالک الاوجهه

بار دیگر از ملک پران شوم

آنچه اندر وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

گویدم کانا الیه راجعون

مولانا  در این  پویایی  خود  مراتب  تکامل  دائمی  اشیاء  و  همچنان  تکامل  انسان  از  حالت  موجوده  به حالت بی  مرگی ،  مرگ  را  یکی  از  مراتب تکامل دانسته  و  هر  گز ماموریت  انسان را با  انحلال  و  متلاشی  شدن  بدنش به پایان  نمی  بیند  بلکه  این  یک آغاز  نو  است مولانا  در  این  ابیات  مراتب  تکامل  را در دفتر  چهارم با  کمال صراحت شرح  میدهد :

آمده اول به اقلیم جماد

وز جمادی در نباتی اوفتاد

سالها اندر نباتی عمر کرد

وز جمادی یاد ناورد از نبرد

وز نباتی چون به حیوانی فتاد

نامدش حال نباتی هیچ یاد

جز همین میلی که دارد سوی آن

خاصه در وقت بهار و ضیمران

هم‌چو میل کودکان با مادران

سر میل خود نداند در لبان

هم‌چو میل مفرط هر نو مرید

سوی آن پیر جوانبخت مجید

جزو عقل این از آن عقل کلست

جنبش این سایه زان شاخ گلست

سایه‌اش فانی شود آخر درو

پس بداند سر میل و جست و جو

سایه ی شاخ دگر ای نیکبخت

کی بجنبد گر نجنبد این درخت

باز از حیوان سوی انسانیش

می‌کشید آن خالقی که دانیش

هم‌چنین اقلیم تا اقلیم رفت

تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت

عقلهای اولینش یاد نیست

هم ازین عقلش تحول کردنیست

تا رهد زین عقل پر حرص و طلب

صد هزاران عقل بیند بوالعجب

گر چو خفته گشت و شد ناسی ز پیش

کی گذارندش در آن نسیان خویش

باز از آن خوابش به بیداری کشند

که کند بر حالت خود ریش‌خند

که چه غم بود آنک می‌خوردم به خواب

چون فراموشم شد احوال صواب

چون ندانستم که آن غم و اعتلال

فعل خوابست و فریبست و خیال

هم‌چنان دنیا که حلم نایمست

خفته پندارد که این خود دایمست

تا بر آید ناگهان صبح اجل

وا رهد از ظلمت ظن و دغل

خنده‌اش گیرد از آن غمهای خویش

چون ببیند مستقر و جای خویش

هر چه تو در خواب بینی نیک و بد

روز محشر یک به یک پیدا شود

آنچ کردی اندرین خواب جهان

گرددت هنگام بیداری عیان

تا نپنداری که این بد کردنیست

اندرین خواب و ترا تعبیر نیست

بلک این خنده بود گریه و زفیر

روز تعبیر ای ستمگر بر اسیر

گریه و درد و غم و زاری خود

شادمانی دان به بیداری خود

ای دریده پوستین یوسفان

گرگ بر خیزی ازین خواب گران

گشته گرگان یک به یک خوهای تو

می‌درانند از غضب اعضای تو

خون نخسپد بعد مرگت در قصاص

تو مگو که مردم و یابم خلاص

این قصاص نقد حیلت‌سازیست

پیش زخم آن قصاص این بازیست

زین لعب خواندست دنیا را خدا

کین جزا لعبست پیش آن جزا

این جزا تسکین جنگ و فتنه‌ایست

آن چو اخصا است و این چون ختنه‌ایست

این  موضوع را  در یک بحث  آینده با ما دنبال  کنید

 

 

 

 

 

 

+++++++++++++++++++++++++++++++++

 

بخش  نود  وسوم

وضع  اجتماعی  فرهنگی  خراسان در  عهد تیموری

بحث هفتم :جامی

93-7.موقف  جامی  در  پیوستگاه  عرفان با دانش  نوین

سدۀ  نهم هرات  مر کز  خراسان  کبیر در  عهد سلطان  حسین  میرزا مرکز  و  مهد  تمدن  دنیای  قدیم  و  جدیدبود  که  جامی  مانند  خورشید  تابان  در  میانه   صدها حرفه،مانند  شاعر  ،عارف ، نقاش  ، خطاط و  تذهیبگردر  شهر  هرات  تجلّی  خاص داشت  که  توجه امرای  عهد  تیموری   در آن  عصررا  بخود  معطوف  گردانیده  بود .در  این  سده باوجود  ناملایمات   سیاسی  ایکه مانند  تند باد  مخوف اکثر  شهر  های  خراسان قدیم  و  ایران از  جمله شروان ،  تبریز و  بعداً   تمام  ایران  را  در  جغرافیای  موجوده  آن و  حدودخراسان  مخصوصاً  هرات را یکبار  دیگر  در  تاریخ  نهصد  ساله  از  عهد اسلام که :«به نقطه عروج  کما ل خود  رسیده  بودو  آفتاب  رنسانس (دوره  خرد اندیشی)  هنر ، از  اینجابر  گیتی  میتافت و اندیشه  عرفانی  هم  در  دنیای   اسلام،  مراحل  چندین  سده  را  نوردیده  و  در  مکاتب  تصوف بغداد و  خراسان ،  بصبغۀ یک  نظام فکری مرتب و  منضبط در  آمده  بود که  در  انتشار  سریع  و  محبوبیت  فوق  العاده  تصوف  در  عالم  اسلام  و  مخصوصاً  خراسان  (کبیر )عوامل  گوناگون  سیاسی و  روحی اقتصادی  و  جغرافیایی موجود  است ،  که  هر یکی  را بمورد  خود  اهمیت  باید  دادو  از تأثیر  و  ارزش آن  نباید  کاست، ولی برای  انسانیکه  از  فشار روانفرسای تنازع  حیات  خسته باشد و  دوش  او را از  بار  های  گران  فساد های  اجتماعی و  کشمکش های (تیولداران) و یورشهایی جهانگیران (نظیر چنگیز  خان  و  احفاد  او ،  تیمور لنگ واولادهای  او ، و  از  همه  درد  ناکتر یورشهای آدمخوارانی که  در  رکاب      شاه  اسماعیل  صفوی قرار  گرفت   در  چنین  شامگاهی که  چراغ  روشن  دانش  و  معرفت مانند  اندیشوررانی  نظیر جامی  در  سرزمین  هرات  رو به  خاموشی  میرفت این  چراغ در  نقطۀ  دیگر  از  خراسان در بلخ  و  بخارا روشن  گردید) فرسوده  میشود ،  آیا  چاره  ای   جز  این  موجود  است ، که  به  حرم  اطمینانگاه دل پناه برد ویا  به  یمن  عشق بگوشۀ  مینوی  صلح  بنشیند»[1]  .

«ایام  تولد  جامی  در(مرکز )خراسان  قدیم (هرات) دورۀ  گردش  قدرتها  از  دستی  بدستی  و  از  خانواده  ای  به  دودمان  دیگر  است . خراسان  که  در  قرن  هفتم طوفان  جان  او  بار  خشم  چنگیزیان را  دیده  بود ،  در  اواخر  قرن  هشتم امیر  تیمور  آن  (جنگجوی شجاع که  دو  سوم عمر  خود را  بالای  زین  اسپ سپری کرده بود((یاداشت  های  گانزالس  کلاوجو)) این  مرد  نیرو  مند  از  سمرقند (و بلخ وهرات) تا  استامبول و  دهلی  بر   اعظم  آسیا را  پامال  ستوران خود  نمود  و  شهر  هارا  ویران  و  نسلها  را  منقرض گردانید.»[2] برای معلومات دوره ظهور  تا  فرمانروایی  و  مرگ امیر  تیمور گورکان  به  بخش  نود  و دوم  این  اثر  مراجعه  شود.)

1.طریقت جامی: بعضی کسانیکه خود  از رمز  و رموز  طریقت آگاهی  ندارند، طریقت  را  از بعد فلسفی و  تاریخی  آن   به گنوسی و  اسکندرانی و  مکاتب افلاطونی  جدید وفلاطونی  یونان و  حتی  بر  فلسفه  بودیزم آنرا  پیوست  میدهند که  در  این  زمینه  شاد روان حبیبی  نیز نگاشته اند:«باید  دانست  که  اندیشه  خدا  پرستی  و  کوشش  در  راه  خدا شناسی ،پیش  از  جامی  هشت  قرن  را در  دنیای  اسلام ، به  مراحل  گوناگون و  در  مکتب فکر  و  عرفان   پیموده  که  در  آن  خلط  هایی از  اندیشه  های  فلسفی  هند و خراسان و  مکتب  فلاطونی نوین  اسکندریه و  یونان  کهن  توان دید.ولی  قرن  هشتم  بنا  و  شیوع طریقت  نقشبندی در  خراسان  و  ماوانهر بدست خواجه  بهاءالدین  محمد  نقشبندبخاری (717-792)هـ. ق.است،  که  مشرب  عرفان  را   حتی المقدور،  از خلط  هایی که  با  موازین اسلامی  (قرآن  وسنت)سازشی  نداشت  تصفیه  نمود  و  مریدانش  تا  جامی درین  کار  سعی بلیغ  بعمل  آوردند و  آنچه را در  خور دیدند  توضیح  و قبول  فرمودند.[3]  » .

ولی  حقایقی  را  که  در  بار ه  تصوف و  عرفان در مکاتب  چهار گانه  آن  که  در  عراق  و  خراسان از  اوایل دین  اسلام  بعد  از سفر  معراج  پیامبر  اسلام محمد (ص)از   طریق اوشان به  حضرت ابوبکر (رض) و علی (رض) به یاران  و  از  طریق  آنها به  تابعین  و  تبع  تابعین همچنان  این  سلسله  ها  تا  امروز ادامه  دارد که  در صدها  کتاب عرفانی  نظیر تذکرة  الاولیا تالیف   فرید الدین  عطار  نیشابوری ،طبقات الصوفیه تالیف  پیر  هرات  حضرت  خواجه   عبدالله  انصاری شواهد  النبوة  تالیف  جامی  رشهات و دها  تالف  دیگر  که  بعدا  ها از  اثر  تحقیقات  دانشمندان این  سلک نظیر  مولانا محمد  عثمان  پادخوابی  لهوگری  و  حضرت نیاز احمد علا.الدینی  کابلی این سلسله  ها  رادر  کتاب «سلسلة  المشایخ  ضبط و  ثبت  نموده  اند که مبداء آن  ها را در دوره  های حیات  پیامبر  اسلام    رسانده  اندکه مسئله  گنوسی  بودن  و  بودایی  بودن  ویا  اسکندرانی بودن  طریقت اسلام  کذب  محض  است  که  از  طریق  تاریخ  سازان  جعل کار که  همیشه  اسلام  را  از  عقب به  خنجر زده اند نسبت  داده  شده  است که  بسیار  امکان  دارد  که  شادروان  حبیبی از  روی  همین  اسناد  نظیر  تاریخ  تصوف  داکتر  غنی  قزوینی  و سایرین  برداشت  نموده  باشند که  نظر استاد  انعکاس  دهنده  یادهانی  این  موضوع  خواهد بود ،  اما  قسمیکه  به اهل  بینش  روشن  است  و استاد حبیبی  نیز انعکاس  دهنده  آن  میباشد این  است  که  اسلام   در طول این    نه  سده  تا  عصر  جامی  با  عوارض  زیادی  روبرو  گردیده  است که  این نابسامی  ها  تأثیرات منفی  بالای نظام  عقیدتی  اسلام  بجا  گذاشته  است که ما  در  طول تحریر  این  سیاهه (باز شناسی افغانستان) همه را  با  نظامهای  فکری  ،  عقیدتی و تعارضات  نظامی  و  حیات  اجتماعی  جامعه  اسلام  را در  شرق وسط  تا  هند  و ایران  به  جغرافیای  موجوده آن  ،خلافت   عثمانی ها و  حملات  آدمخوارانی  نظیر  شاه  اسماعیل صفوی پسر  حیدر بنیان  گزار  این  سلسله  را در  شش مجلد تا  دور  جامی  رسانیده  ایم.اما  قسمیکه مذاهب  اهل  سنت  و  جماعت نظر به  شرایط  جغرافیائی ممالکی  که  در  چرخه  اسلام در  مقاطعی  متفاوت  تاریخ وضع  و  بعداً انکشاف  نموده  اند که  علمای  اسلام  شناس  تا  هنوز  در  شناخت  از  جهان  بینی  قرآن و سنت   مصطفوی و  در رأس آن  دانشمندانی  نظیر  محمد  اسماعیل بخارای ،  مسلم ابی  داود و دیگر گرد  اوران  صحاح که  اکثراً  خراسانی  بوده  اند خدمات  ارزنده  ای  در   تفکیک احادیث صحیح از احادیث  جعلی  و موضعی نموده اند و  سایر دانشمندان مکتب خراسان به  هزاران  جلد  کتاب در  این زمینه (اسلام  شناسی) تالیف  نموده  اند  که  حتی  ذکر  نامهای  آن  در  این  اثر گنجایش  نخواهد  داشت وبرای معلومات  مزید در دانش مذاهب  اسلام به  کتاب«سیرخدا  شناسی در ادوار تاریخ  » تالیف  نگارنده و دوره  خلافت  عباسیان در  جلداول  و دوم اثر  موجود که  در  جنب  کتابخانه فارسی در  انترنیت  موجود  میباشد  مراجعه  فرمایند.  اما قدر  مسلم  این  است  که  طریقه خواجه  بهاءالدین  نقشبندنظر به  اسنادی  که  در سلسله  های  طریقت  موجود  میباشد ) ادامه  می یابد  تا زمان سید  امیر  کلال  که  مراد  و  مرشد شاه  نقشبد (قدس  سره)بودند  میرسد که بعد  از  شاه  نقشبند  این   طریقه  از   طریق  خواجه  امکنکی از بخارا به خواجه  بیرنگ  حضرت  باقی  بالله مراد  و  مرشد  حضرت  مجددالف  ثانی  (هزاره دوم)از تاریخ اسلام  این  طریقه در دهلی رواج  می یابد که  در  جایش  راجع  به  تغییراتی  که   حضرت  مجددالف ثانی  (امام ربانی)در  تصفیه و دور  سازی  خرافات  که  در  عهد  مغولهای  هند در  اسلام  جاه باز  کرده  بود در  جایش  گفته  می  آییم.

روان شاد  حبیبی از  قول عبدالقدوس  گنگوهی که  قبل  از  مجدد  الف  ثانی  می  زیستند می آورد :(سوگند  بخدا  که  اگر  من به  آن  درجه  عالی  معراج  میرسیدم ،  هر  گز  به  زمین  باز  نمیگشتم) و بعداً آقای  حبیبی تذکر  فرموده  اند  :« این  جهان  بینی  صوفیانه  است،  که  خود  اگاهی  صوفی  را  از  مقام  بلند  پیامبری  جدا میسازد ،  زیرا  باز  گشت پیامبر  (ص)بدنیا  جنبۀ  خلاقیت  ثمر بخشی  دارد ،  صوفی  به  آرامش  درونی نفس  مطمئنه قانع  میشود ،  ولی  پیامبر  (ص)  از  آنجا  باز  میگردد و  در  جهان  وزمان  وارد  میشود تا  جریان  تاریخ  را  بگرداند و  جهان  نوینی  را  که  دارای مزایای  مطلوب  است  بیآفریند.»[4]

با  اظهار  معذرت  به  مقام بلند  جناب  شادروان  حبیبی، این  حقیر، که سالها  در  سیر  و  جریان صوفیانه  قرار داشته  ام ذکر  مینمایم که اولاً  جریان  طریقت  یک  جریان  فکری  مجزا  از  سیر رسالت  نبی  نمی  باشد  بلکه  آن  را  نظیر  فرموده  عارف :(سیر زاهد    هر  دمی صد  ساله  راه -  سیر صوفی  تا  به  زیر  تخت شاه) البته  این  نظر  صوفیانه  گنگوهی  بوده  است که  در  اولین  سیر  خود  عقب  گرد  مینماید  و  نمیخواهد تازیاده  تر  عروج  کند ولی  صوفیان  حقیقی تا  نفس  راضیه  و  مرضیه  که  از  صفات بلند  تر    تصوف و  طریقت  است  عروج  میکنند مانند  داستان  سالک  در  رسالۀ سیر  العباده من المبدء  الی المعاد اثر  سنایی   غزنوی  که سالک  البته  در  سایه    پیر و  مرشد  خود و  صفارشاتی  که  بعد  از  ادغام مرشد  در  سالک  که  در  طریقت  بنام  فنا فی  الشیخ یاد  میگردد  (تا  آخرین  پله  ،از  تبتیل تا فنا را  پله  پله  طی  مینماید  تا  بملاقات  خدا  برسد (به کتاب پله  پله  تا  ملاقات  خدا تالیف داکتر  حسین  زرین  کوب رجوع شود.  ) تا بفرموده  حضرت  سنائی به  عقل  کل  که  آخرین تابلو  در  جهان  بینی او  میباشد  که  در  این  مقام  انسان در  ذات  حق  مستهلک میگردد  میرسد  و  این  سیر  هیچ  وقت  خاتمه  نمی  یابد.سپس شادروان  حبیبی  در ادامه  طریقت  جامی  آورده اند : «طریقت  جامی  در این  باره  به رسالت  پیامبری  پیروی دارد ،  هم   در دوستی سجایای  شخصی و  تزکیه  نفس  میکوشد و  هم  در  باره  واقعیت  های  عینی  جامعه  و فرهنگی که باید  در  آن  جامعه  نشو  ونما یابد فکر  میکند  و  تلاش  می  ورزد و این  یکی   از  خصایص  نیکوی  طریقه  نقشبندیان  است.

2.مطالعه  ابعاد شخصیت  جامی :  ابعاد  شخصیت  جامی  را  از سه  نظر  مطالعه  کرد :

1)    جامی عالم  و دارای  دانش  های  عصر  خود  به  تمام  و  کمال و  حاوی  بر  مطلب  قرآن وسنن  مذاهب  اسلامی و  کلامی.

2)    جامی  صوفی  و  عارف  موصوف  به  محامد  اشراق  و  عرفان.

3)    جامی  مفکر  و  مطلع  به  مسالک  و افکار فلاسفه  و  تاریخ  تحول  فکری  انسانی.

در  آثار و  نوشته  های  جامی   می  یابیم ،  که  در  آن  دین  و  اشراق  وفلسفه  (و  علوم  تجربی  و  به روایت امروزی )ساینس با  هم   تلاقی  می  یابند ،  و  از  آن  نبوغ  فکری  و  ژرفنای نظر  او  خوبتر  متجلی  میگردد.»[5]

از انجاییکه  شادروان  استاد  حبیبی  خودش  را  در  این  اثر به  ژرفنای نبوغ  فکری جامی رسانده است  حیفم آمد  که  در  این  تاریخ یا سیاهه  ایکه  بر  علاوه  احوال سیاسی  به  امور  فرهنگی  واجتماعی ارج  بیشتر  گذاشته  است  سطحی از این  اثر  ارزنده دانشمند  شهیر  کشور خود مان  افغانستان  بگذریم  و  آن را  در  این  سلسله  دوامدار احوال و  آثار  کشور  های  اسلامی  آسیا که  افغانستان  در  نقطه  عطف آن با  پیوند  با  جغرافیای  خراسان کبیریا قدیم قرار دارد نگذاریم.

دنباله  این  مبحث  ادامه  دارد.

 

 

 

 

+++++++++++++++++++++++++++++++

 

بخش  نود  وسوم

تیموریان     

وضع  اجتماعی  فرهنگی  خراسان در  عهد تیموری

93-6.جهان بینی و  رمز  گشائی جامی  درداستان  سلامان واسال

سلامان و ابسال  داستانی است پر  از  راز  و رمز  که جهان  بینی  جامی در  آن  نشان  داده  میشود.بعضی  هاریشۀ  آنرا  به  حنین  بن  اسحاق که  در  قرن  سوم  میزیسته  و  ترجمه  این  داستان  را  توسط  او  از  یونانی  به عربی  میدانند.

در  تمثل فرعی  وشاخ   وبرگی  که  جامی    به  این  داستان  و  در  مجموع  در  هفت  اورنگ نمایش  میدهد همه  در  پرتو  عشق متجلی شده  اند .

سلامان و ابسال، قصه ای است با دو روایت. هر دو  در  وصف عشق، یکی وصال و دیگری فراق. یکی انسانی و از سر نیاز طبیعی و دیگری بدخواهانه و از سر کین.
قسمیکه گفته آمدیم ، قصه کهن سلامان و ابسال، از معدود قصه های کهن جهان میباشد که دو روایت کاملا متفاوت از آن وجود دارد. قصه سلامان و ابسال، یک قصه رمزی و تمثیلی است که ریشه ای یونانی دارد. این قصه در حدود قرن سوم و اوایل سده چهارم هـ.قمری برای نخستین بار به وسیله «حنین بن اسحق»، حکیم، طبیب و مترجم از یونانی به عربی ترجمه شد.

داستان سلامان و ابسال به دلیل این که سربسر مضمونی است عاشقانه، رمزی، تمثیلی و ریشه در عرفان و فلسفه دارد، در طول تاریخ  به  نسبت  توجیه زیبای  آن توجه بسیاری از بزرگان ادب و اندیشه فارسی  زبانان خراسانرا به خود جلب کرد. آن قدر که ابن سینا، خواجه نصیر طوسی و جامی از جمله کسانی هستند که قصه سلامان و ابسال را نقل کردند و بر آن  شرح و تاویل آوردند.

ابوعلی سینا، حکیم و فیلسوف بزرگ بلخی  ، نخستین  فیلسوف و  حکیم در(سده چهارم هـ.ق)    است که این قصه را در کتاب  «اشارات»  خود نقل کرده است و برای آن تفسیرهای رمزی و عارفانه نوشته است. پس از ابن سینا، ابن طفیل در سده ششم این قصه را بازنویسی کرد.

روایتی که ابن سینا نقل می کند از این قرار است: «در روزگاران قدیم، پادشاهی بود که بر مصر و یونان و روم فرمانروایی می کرد. او در دنیا همه چیز داشت، جز فرزندی که پس از خود، تاج و تخت را به او بسپارد زیرا این پادشاه هیچ علاقه ای به نزدیکی با زنان نداشت. حکیمی از نطفه او در خارج از رحم زنی، نوزادی پسر به وجود می آورد. اسم او را «سلامان» می گذارند. سلامان را به دایه ای جوان به نام «ابسال» می سپارند. سلامان بزرگ می شود و به دایه خود تمایل پیدا می کند. دایه نیز به او دل می بندد و آن دو درگیر عشقی سوزان و پرکشش می شوند. پادشاه متوجه می شود و پسرش سلامان را از این کار باز می دارد اما سلامان و ابسال که قادر نبودند از عشق پر سوز و میل خود چشم پوشی کنند، از سرزمین خود فرار کرده به ماورای دریای بحار می گریزند. پادشاه دستگاهی هم چون «جام جهان نما» در اختیار داشت که با آن می توانست، هر آن چه را که در سرزمین های دیگر اتفاق می افتد، ببیند و در آن دخل و تصرف کند. به نحوی که وقایع و رفتار افراد را به کاری که خود میل دارد، تغییر دهد. پادشاه از دستگاه خود به سلامان و ابسال نظر می کند و به حال آنان دل می سوزاند و می گذارد که برای مدتی به عشق پر حرارت خود، مشغول باشند اما چون روزگار به درازا می کشد، پادشاه به اندیشه می افتد. او به وسیله دستگاه خود میل و اراده خود را بر آنان تحمیل می کند به این نحوه که شور و عشق و نیاز آن دو را بیش از پیش می کند اما توانایی کامجویی را از آنان سلب می کند. مدتی می گذرد و سلامان از اقدام پدر آگاه می شود. برای عذرخواهی به دربار می رود. پدر دوباره از او می خواهد که ابسال را رها کند.اما سلامان بار دیگر دربار را رها می کند و به نزد ابسال می رود. این بار هر دو تصمیم می گیرند که خودکشی کنند. هر دو در حالی که یکدیگر را در آغوش گرفته بودند به دریا می روند و خود را غرق می کنند. اما در همین حین که پادشاه از دستگاه خود، شاهد حادثه بود، به دریا فرمان می دهد تا امواجش را از روی پیکر سلامان کنار بکشد. بدین ترتیب، سلامان نجات می یابد و ابسال در امواج غرق می شود. سلامان به دربار آورده می شود اما تا مدت ها افسرده بود تا این که پادشاه به او وعده می دهد که اگر هر چه که او می گوید اطاعت کند او ابسال را دوباره به سوی او می آورد تا فراغ به پایان رسد. سلامان از این وعده خوشحال می شود و پادشاه هر روز تصویر ابسال را از دور به او نشان می دهد و او را آماده می کند تا به جای تصویر ابسال، تصویر «ونوس» الهه زیبایی را ببینند و بدین ترتیب اندک اندک ونوس جای ابسال فوت شده را برای او بگیرد. سلامان به عشق جدید انس می گیرد و به همین دلیل استعداد و ملک داری و استحقاق شهریاری و حکومت بر تاج و تخت را به دست می آورد. حکیمی که برای نخستین بار موجب تولد سلامان می شود، این قصه را می نویسد و ان را به دستور او در آرامگاه حکیم و پادشاه می آویزند. سال ها بعد حکیم یونانی ارسطو به دستور استادش افلاطون، در مقبره را می گشاید و قصه سلامان و ابسال را به گوشه و کنار جهان می فرستد و حنین بن اسحق این قصه را از یونانی به عربی برمی گرداند.
این روایتی است که خواجه نصیر طوسی نیز آن را روایت کرده اما آن را منسوب به «یکی از عوام حکما» می داند نه ابن سینا. حکایت دومی که خواجه نصیر نقل می کند و آن را بیشتر باب طبع خود می داند و نزدیک تر به مفاهیم عرفانی، از این قرار است:
در روزگارانقدیم دو برادر بودند . سلامان که برادر بزرگ تر و ابسال برادر کوچک تر . سلامان برای ابسال همچون پدر بود. ابسال زیبا رو و هوشمند و خردمند و جنگاور بود و سلامان فرمانروا. زن سلامان عاشق ابسال می شود و با حیله او را به خانه خود می کشاند. به محض این که با ابسال تنها می شود او را از میل خود آگاه می سازد. ابسال برآشفته می شود و می گریزد. اما به برادر خود هیچ نمی گوید. مدتی می گذرد و زن سلامان نقشه ای دیگر می ریزد. او به خواهر خود که اتفاقا عاشق ابسال نیز بود می گوید که همسر ابسال شود با این شرط که مرا نیز در معاشرت و کامجویی از او شریک بدانی. این طور می شود. شب عروسی ابسال متوجه می شود زن برادرش به جان همسر در بستر است. برآشفته می شود به نزد برادر می رود و این بار می گوید که عزم جهان گشایی دارد. سلامان خوشحال می شود، سپاهیانی به همراه او می فرستد اما باز هم همسر سلامان که این بار کینه ابسال را به دل گرفته بود، به سرداران رشوه می دهد تا در میدان کارزار او را تنها بگذارند. چنین می شود اما ابسال که زخمی بود به کمک یک حیوان وحشی و نوشیدن شیر او زنده می ماند و دشمنان را تار و مار کرده، به خانه باز می گردد.
سلامان از دیدن او بسیار خوشحال می شود. اما دسیسه زن برادر، این بار، کار ابسال را که به دلیل پاکدامنی و وفاداری به برادر، به این خیانت تن نمی دهد، یک سره می کند.
زن برادر به کنیزان و خدمتکاران دستور می دهد که به او زهر بنوشانند. ابسال شربت آمیخته به زهر را می نوشد و فوت می کند. سلامان از اندوه مرگ برادر از پادشاهی کناره می گیرد و پس از سال ها، که اندک اندک الهام های غیبی بر او وارد می شود وبا همان سمی که ابسال را کشتند همسر ش را می کشد

امام فخرالدین رازی درسده ششم هـ قمری این  داستان را در حد لغز و چیستان نزول داد اما خواجه نصیرالدین طوسی درسده هفتم هـ قمری نه تنها به امام فخر رازی، جواب داد، بلکه دو روایت موجود از قصه سلامان و ابسال را نقل و بر هر دو تفسیری مفصل نوشت و سطح داستان را تا حد یک قصه عارفانه، فلسفی و تمثیلی ارتقا داد.

اماحضرت مولانا عبدالرحمن جامی، در سده نهم هـ ، برای نخستین بار این قصه را به نظم درآورد و مثنوی سلامان و ابسال را بر اساس حکایت «حنین بن اسحق» یعنی منبع  روایت  اصلی آن چنانکه  قبلاً  به  آن  اشاره  نمودیم  در قالب   (مثنوی) « و  وزن  آن  از مضاحفات رمل  مسدس است و فاعلاتن  فاعلاتن فاعلن و بر  این  وزن  است .»برشته نظم در  آورد.

شاد روان  پروفیسور عبدالحی  حبیبی موقف   عرفانی  جامی  رادر  پیوستگاه فلسفه و  عرفان  با دانش  امروزی ستارۀ قدر  اخیر ادب  دانش (افغانستان)و  بحق  او را  شخصیتی که دارای  ابعاد  متعدد در  آوردگاه  ادب  نظمی  و  نثری زبان فارسی میداند وی را   اینطور  ستوده  است : «دانشمندی  با  قدر  بلند ،  شاعری  مفحل و  توانا،  صوفی  روشن  ضمیر و  استاد بی نظیر و  در  حکمت  و  فلسفه بی  بدیل و ادیب دانا و  نثر  نگاری شیوا بود.»[1]

او  در  این  کتاب  میگوید :«میرانشاه  حاکم  قزوین فرزند تیموربه  سبب  خوش  باشی  مورد  غضب( این  مرد  قهار )  گرار   میگیرد  که  در  نتیجه به  این حیله  و بهانه حریفان  بزم او  را  که  هر  یک  نادره زمان و  عجوبۀ  دوران خود بود  چون  مولانا  شمس  الدین محمد  کاخکی و  استاد  قطب  الدین  نائی  و  حبیب  عودی  و  عبدالمومن گوینده  ،  استاد موسیقی و  خطاط و  استاد  اردشیر  چنگی و خواجه یحیی  نراد همه را  بقتل  رسانید[2] خرابی  های  را  که  تیمور  در  سرزمین  های  خراسان کبیر انجام  داد  در  یک  بحث  دیگر  دنبال  میشود  و  حالا  می  پردازیم  به  اصل  قضیه  از حنین  ابن  اسحاق اولین  راوی  این داستان:

2.چکیده:داستان سلامان و ابسال: این داستان  در قرن سوم هجری به دست حنین بن اسحاق از یونانی به عربی ترجمه شد. در روایت حنین بن اسحاق، سلامان، شاهزاده یونانی که گرفتار عشق دایه خود ابسال شده بود، به سبب ملامت شاه و اطرافیان به همراه ابسال به جزیره ای دور دست گریخت و پس از آن که شاه سلامان را به ترک ابسال وادار کرد، سلامان دست در دست ابسال در دل دریا فرو رفت، اما به فرمان پادشاه سلامان زنده ماند و دریا ابسال را در کام خود فرو برد. سلامان که پس از مرگ ابسال بشدت بی قرار و آشفته شده بود، به تدبیر مشاور حکیم شاه و با تعالیم او از عشق ابسال رهایی یافت و شایسته پادشاهی شد. تاویل رمزهای این قصه از همان آغاز ذهن اندیش مندانی، همچون ابن سینا، فخر رازی، خواجه نصیر طوسی، جامی و. . . را به خود مشغول ساخت و هریک به تحلیل برخی از رمزهای آن پرداختند.. [3]

میکوشیم تا  نظم بلند  و شیوای جامی را  بر  پیوند با جهان  بینی  وی  را در شناخت پروفیسور  حبیبی  از جامی و  داستان وی مطرح  سازیم.

«جامی در  القای مطالب  سیاسی برای رهنمایی  زمامداران  عصر  نیز  دلیر   است و  چون  مقام  مبتدایی  را  بدست  آورده ،  بسا  پند  ها و  اندرز  ها  را در این  داستان  گنجانیده  ،  که  یقیناً برای  جهان  داران آن   عصر و  حتی  اکنون  هم رهنمای  (بی  همتا) و  خوبیست، مثلاً:

هست  شرط  پادشاهی  چهار  چیز           -  حکمت و  عفت  شجاعت،  جود  نیز

هر  که بااین  چهار  خصلت  یار  نیست   -  از  عروس ملک  بر خوردار  نیست [4]

دانایی  یکی از  لوازم  ملک  داری  و (بر  عکس)نادانی  مخرب  آن  است  که  در سیاست  امروز(ظاهراً)اشخاص  ورزیده  و با  تخصص  را بر  امور  مملکت  گمارند:

خوش  بود   خاک در  کامل  شدن  -  بندۀ  فرمان  صاحبدل  شدن

رخنه  کز  نادانی  افتد  در  مزاج  -  یابد  از  دانا و دانایی  علاج [5]

در  عصر  جامی  بدست  آوردن  مقام  زمامداری  مبنی  بر داشتن  زور و  استعداد  های  شخصی  و  میراث  خاندانی  بود،ولی  هر   کسی  را که  از راه  ارث و زور بدین  مقام  می  رسد  در  خور آن  نمیداند  و  میگوید:

افسر  شاهی  چه  خوش  سرمایه  است  -   تخت سلطانی  چه  عالی  پایه  است؟

هر  سری  لایق به  آن  سرمایه  نیست  -  هر  قدم  شایستۀ  این  پایه  نیست

چرخ  سا  ،  پایی  سزد  این  پایه  را  -  عرش  فرسا  فرقی  آن سرمایه  را[6]

نا  گفته نماند  که  بشر  بعد  از  تجارب  فراوان  و انقلابهای خونین،  بدین  نتیجه  رسید ،  که   پیشوایان  و  رهنمایان  جامعه  را بوسایل  انتخاب  دیموکراتیک  در رأس  امور  گمارندو  هر سری  لایق  آن  سرمایه  ندانند. چون امور  جهانداری به  رای ،  و  کار  یک  نفر   پیش  نمی رود بنا  بر  این  به زمامدار و  مددکار و  وزیر  لازم  است که صفات  آنرا  جامی  چنین  تشخیص  میدهد :

از وزیران  نیست  شاهان  را  گزیر  -   لیک دانا و امین  باشد   وزیر

داند احوال  ممالک  را  تمام  -  تا  دهد  بر صورت  احسن  نظام

باشد اندر  ملک  و  مال  شه  امین   -  ناورد بر غیر  حق  خود  کمین

زانچه  باشد  قسمت  شاه  و  حشم  -  از رعیت نی  فزون  گیرد  نه  کم

مهربانی  با  همه  خلق  خدای  -  مشفقی  بر  حال  مسکین  و  گدای

لطف  او  مرهم  نه ی  هر  سینه  ریش  -  قهر او  کیسه  کش  هر  ظلم  کیش

در امور  جهانداری و سیاست  از   گرفتن  اطلاع  چاره  نیست و  هر زمامدار  بیدار دولت  مدار باید  از  اوضاع  عمومی  راعی  و رعیت آگاه باشد .

این  وظیفه  در  افغانستان ( از  عهد  قدیم وظیفه  دولت  مردانی  بوده  اند  که  در  پهلوی شاه  امور مملکت  داری  را  پیش  میبردند  که  مخصوصاً  در  عصر  غزنویان این  وظیقه  به  وزیر  کاردان  ولایق  سپاریده  میشد  که صدر  مملکت  کلیه  امور  کشوری و  دفتری  را به  وجه  احسن  پیش  می  برده  است  که  نمونه  های  بارز  آن  را به نقل  از  تاریخ بیهقی در  دوره  غزنویان و تاریخ  های  کامل و طبری در  تاریخ  خلافت  عباسی قبلاً  در  جلد  های   دوم  و  سوم  این  اثر  گنجانیده  شده  است  که  جهت  معلومات  بیشتر به  آنها((باز شناسی  افغانستان))  مراجعه  شود.)از  عهد  قدیم این  وظیفه  را  به  اشخاص  معتمد امین  و  متقی  می  سپردند در  عصر  غزنویان  آن را(انها)بمعنی  ابلاغ   گفتندی ،  که  فاعل آن  منهی بر  وزن  و  معنی  مخبر  و  اطلاع  دهنده  و رساننده  خبر  بود ،  جامی در  ضرورت  این  امر و  صفات  آن  گوید :

منهی ای  باید  ترا  هر  سو  بپای  -  راست  بین  و صدق  ورز و نیک  رای

تا  رساند  باتو  جهان از  همه  -  داستان  ظلم  و احسان  از  همه

شنیدن عرایض و  تظلم  مظلومان و  تفتیش   احوال  عامه را  که  از لوازم  زمانداری  میباشد ، جامی  در  این  مورد   چنین  گوید :

آنکه باشد  از  وزیر  اندر  نفیر  -  پرسش وی  را   میفگن  با  وزیر

هم بخود  تفتیش  کن  آن  حال  را  -  ساز  عالی  پایۀ  اقبال  را

در انتخاب  کارداران  ممکت و  گماشتگان اداره  و  تدبیر ،  نیز  دقت  تمام  باید  کرد ،  ورنه  بسا  مردم  کافی نما  نا  کافی  باشند و  وسیلۀ  سوء  تفاهم  و  سوء  اداره را  فراهم  می  آورندکه  موجب ضیاغ  حقوق  مردم  و  ویرانی  های  تباه  کنی  میشوند:

آنکه  بهر  تو   کفایت  میکنند  -  ظلم بر  شهر  ولایت  میکنند

آن  کفایت  نه  سعایت کردن  است  -  هیمه ی دوزخ  بهم  آوردن  است

کافیست  آری  و  از   وی  دور  نیست   -  کو کند  اخر  ده خود  را  دویست

حظ  کافی  چون  چنین وافربود  -  نفس  او  ظغیان  کند  کافر  بود

قصه  کوتاه  هر  که  ظلم  آیین  کند  -  وز  پی  دنیات  ترک  دین  کند

نیست  در  گیتی  ز  وی  نادان  تری  -  کس  نخورد  از  خصلت  نادان  بری

کار  دین  و  دنیۀ  خود  را  تمام  -  جز به  دانایان  میفگن  وسلام

جامی  در  مجموعۀ 540  نامه و  رقعه  ای  که  بخط  خودش  از  مرقع  امیر  علی  شیر  نوایی  به  سعی و  تنظیم  دانشمند ازبکستان  عصام  الدین  حسن بایف در  سال  1982عکاسی و  نشر  شده ،  تمام  این  مکاتیب  بنام  وزیران  و  اربابان  اقتدار  عصر  است  که  در  سپارش اهل  علم  و  درویشان و نیاز  مندان  و  دروایشان نوشته که نامه  360این  مجموعه  چنین  است : [الفقیر  عبدالرحمن  جامی بعد  از   عرض  نیاز معروض  آنکه خدمت  خواجه  خضر،  به  عمارت  حوضی  که  معلوم  ایشان  خواهد  بود   مشغول  شده  بودند و  وجهاتی  که  بدیشان  تعلق  میداشته  نذر آن  کرده  بوده  اند و  حالا  دیوانیان در  آن  باب   مضایقه  می  نمایند.  التماس  انکه  عنایت  فرموده  نوعی  سازند  که  به  عهد  خود  وفا توانند  و  آن  عمارت  در  تأخیر  نیفتد که  لاشک  امثال  این  خیرات  موجب  ازدیاد  دولت سعادت  در  جهان  خواهد بود وسلام ] [7]

سلامان  و ابسال (اورنگ  دوم)

در  تماثیل  فرعی  و شاخ  وبرگی  که   حضرت  جامی بداستانها  میدهد  و  در  ضمن  قصه  حکایاتی  را  تمثیل  میکند ،  هر  حکایت  آن  در  پند آموزی و  عبرت اندوزی و  تلقین  یکی  از  مطالب  اخلاقی و  عرفانی  میباشد که  جامی  آنرادر قطار سنایی و  مولوی و  سعدی  قرار  میدهد .

جامی  در  حکایت  زیر منظر و  عظمت  مقام  انسانی  را اینطور بیان  میکند :

آن  موسس در لب دریا  نشست  -  تا کند بهر  تقرب  آب  دست

دید  دریایی  پر  از  ماهی و  مار   -  چغر و  خرچنگش  هزار  اندر  هزار

هر  طرف  مرغان  آبی  در  شنا  -  غوطه زن  از  قعر  دریا  قوت  خواه

گفت  دریایی که چندین  جانور  -  گردد اندر  وی  به  صبح  و شام  در

کی  سزد  کز  وی  بشویم  دست  وروی  -  شستم اکنون  دست  خود  زین  شست  و شوی

چشمۀ خواهم بسان زمزمی  -  کوته  از  وی  دست  هر  نا  محرمی

کانچه شد آلوده  از  آلودگان  -  فارغ اند  از  وی  جگر  پالودگان [8]

گاهی  حرص انسان  را  بصورت  جانکاهی  مواجه  میسازد و  از  چشم  او  را  می  بندند (تا  تواند) آسیب  های  وارده   را  فراموش  کند  :

گفت با  روباه بچه  مادرش  -  چون بباغ  میوه  آمد  رهبرش

میوه  چندان  خور  که  بتوانی  به  تگ – رستگاری  یافتن ز آسیب  سگ

گفت:  ای  مادر  چو  بینم   میوه  را  -  کی  توانم  کار  بست  این  شیوه را

حرص  میوه  پرده  در  هوشم  شود  -  وز گزند سگ  فراموشم  شود [9]

 سلامان  وابسال  در  نوشته  دیگرادامه  می  یابد

 

 

 

 

 

++++++++++++++++++++++++++++++++

بخش  نودو سوم

تیموریان

وضع  اجتماعی  فرهنگی  خراسان در  عهد تیموری

93-4.

جامی  هروی (817-898)

مثنویات  زنجیر  زرین:

خاتمه  کتاب:

جامی از شعر وشاعری  باز آی

با  خموشی  ز  شعر  دمساز  آی

شعر  شعر  خیال بافتن است

بهر  آن  شعر  موشگافتن  است

بعبث شغل  موشگافی  چند

شعر  گویی  و شعر بافی  چند

گر جو  استاد  کار گر  همه سال

شعر بافی  کنی  بدین  منوال

نکند باتو  بیش  ازین  ایام

کو به  بافندگی بر آرد  نام

نیست  از نام  و  ننگ رنگ  ترا

گر  ازین  نام  نیست  ننگ  ترا

هست  همت چو  مغز و  کار  چو  پوست

کار هرکس بقدر  همت  اوست

نه  چه  گفتم  چه  جای  این سخن  است ؟

رأی دانا  ورای  این  سخن  است

کار فرخنده  گشته  از فرهنگ

کار  گر را  در او  چه  تهمتِ  ننگ

همت  مرد  چون  بلند  بود

در   همه کار  ارجمند بود

نرسد جز  بلند معراجی

خیر انساج را ز  نساجی

کار  کاید  ز  کار  خانۀ  غیر

در دو عالم  بود  نشانۀ   خیر

نکته کز طبع  نکته دان آید

بهر  شاهان  خرده  دان شاید

مدح  دونان  به  نغز  گفتاری

خرده  دان  را  بود  نگونساری

خاصه  شاهی  که  از  مصافت  دور

مدت قطع  آن   سنین و شهور

مخلصی  را بتنگنای  خمول

بسته  بر  خود  در  خروج  و دخول

نه ز  نظمش  جواهر  منظوم

خوانده  از  نامۀ ثنا  مرقوم

نه ز نثرس لآلی منثور

دیده  در نامۀ  دعا  مسطور

به  کریمانه  تحفه  یاد  کند

به  گرامی  هدیه شاد  کند

. . .

کف  جودییش  مضاعف ساخت

بحر را  شرمسار زان  کف  ساخت

شاهدی کان  سلاسل  ذهب است

که ز  بختش  رسیده  این  لقب است

پایۀ  دارد  آنچنان  عالی

که هلال  آمدش به  خلخالی

پای  همت   کشید ازین  خلخال

کفسری بایدم   کزان  مثقال

زان  زری کامد  از  خزینۀ  شاه

با   خردمند  قاصدی  همراه

تا  کنم زان به  نیروی  امید

افسر  سرفرازی  جاوید

گر  چه  آنجا  که  هست  مایۀ  فقر

که  مبادا  زوال  سایۀ  فقر

همۀ  کلک جهان   حقیر  بود

زانکه  آخر فنا  پذیر  بود

لیک  از  آنجا  که  تحفۀ  شاهی است

یاد  کرد   کین  هوا  خواهی است

برق  نور  است  ز  آسمان بلند

به  زمینِ   فرود  قدر  نژند

قدر آن را  قیاص  نتوان  کرد

جز ز  شکرش اداش نتوان  کرد

با دهانی  ز قیل وقال  خموش

میکنم  از زبان  حال  خروش

آن  خروشی  که  گوش جان شنود

بلکه  اهل  خرد به آن  گرود

گوش  سر  از  سماع  آن  معزول

گوش  سر بر سماع  آن  مجبول

تا بود  در زمانه   گفت  و  شنفت

تا  بود  قول  آشکار و  نهفت

گوش دهر  از دعای شه  پر باد

داعیان را  به  آن  تفاخر  باد

هر دعا  را  بقای آان  مضمون

به  سعادات  سرمندی  مقرون

همه  مقبول و  مستجاب  شده

همه مقرون  به  فتح باب  شده

بهمین  نقطه  ختم  شد  مقصود

لله  الحمد والعلی والجود[1]

دفتر  عشق را   از  زبان  شیرین  جامی  که  در " سلسۀ  زرین" بهم  پیوسته  بود  در  این  مختصر ختم  کردیم وبستیم تا بتوانیم   شایقین  آثار  جامی  را در  اورنگ  دوم «سلامان  و  ابسال»  که سخنیست  حکیمانه  که در قالب   (مثنوی) « و  وزن  آن  از مضاحفات رمل  مسدس است و فاعلاتن  فاعلاتن فاعلن و بر  این  وزن  است .»[2]

در مثنوی  سلامان  و  ابسال که  در  بحث  آینده مرتبت  میگردد و مثال  آن  بدان   می  ماند  که  مرد  روستایی  در  شهر  پر  ازدهام کدویی  را  بر  پای  بسته  بود  تا خودش را در بیر وبارگم  نکند. در بخث دیگر  ما  را  با  حضرت جامی  همراهی  کنید.

 

 

 

 

++++++++++++++++++++++

 

بخش نودو  سوم – قسمت چهارم

تیموریان

وضع  اجتماعی  فرهنگی  خراسان در  عهد تیموری

93-4.

جامی  هروی (817-898)

مثنویات هفت اورنگ

جامی یکی از  پر  نویس ترین ، شاعر  و  عارف بزرگ  دوران خود  بود او  در هر  قالبی و بهر  شیوه  ای شعر سروده و کتابهای  در مورد نسج  نثر در روز  گار خود  نوشته  وتالیف کرده  است که در  همه اعصارو سده  ها بی  بدیل و  گرانبها بوده  است که در بحث مرتبت  به  این آثار   قبلاً نام برده  ایم  و  میکوشیم  تا  آثار  این  عالم  و  عارف بزرگوار  خراسانی  را بدوستان معرفی نماییم:

مثنوی  هفت  اورن  رنگ :

«این کتاب  دارای هفت  دفتر مثنوی است و  این  مثنویات  هفت  گانه  بمنزله  هفت   برادر اند  که  از  پشت  پدر  خامۀ  واسطی نهاد و شکم  مادر  دوات چینی  نژاد،  به  سعادت ولدت  رسیده اند و  از  مطمورۀ  غیب متاع   ظهور  بمعموره شهادت  کشیده ،  می  شاید  که  به   هفت  اورنگ که بلغت  فرس  قدیم عبارت  از  هفت  برادران که  هفت  کوکبند در   جهت شمال  ظاهر  و بر  حوالی دائر  نامزد  شوند .

این  هفت  سفینه در سخن  یکرنگ اند   واین  هفت  خزینه در  گهر  همسنگ اند

چون  هفت  برادران  برین چرخ بلند                      نامی شده در زمین به هفت اورنگ اند»[1]

مثنویات  سلسلته  الذهب  یازنجیر  طلایی بر  وزن از مزاحفات خفیف مسدس فاعلاتن مفاعلین میباشد که  مضامین  آن  جدا  از  هم  در  اوصاف مختلف  سروده  شده ودارای  سه  دفتر  است که  دفتر  اول  آن به  سال 877و  چنین  معلوم  میشود  که بنام سلطان  حسین  بایقرا اهدا شده باشد . ولی  این  دفتر  حکایاتی دارد  در معنای  سوز و  گداز    عشق که  ما  جسته  و کنده بعضی  از  آنها را در  این  دفتر که  الحق  سزاوار و  خواندنی  است  می  آوریم که در  روان آدمی تاثیر  عمیقی بجا   میگذارد .

با  آنکه مدتیست  در  تصحیح و  مقابلۀ  این  کتاب که در  حاشیه چاپ  سنگی کتاب  شواهد نبوة بطور  غیر خوانا چاپ شده  بود  را  با  نسخه حاضرمقابله  نموده  ام  که  ممکن  است  دراثر  به  اشتباهات  تازه  تری  بر میخوریم که کوشیده  ام تا   حد توان  از روی  نسخه حاضر  که  مصنف آن  از  اشتباه  کمتر  آن حرف می زند  استفده  نمایم اما  قسمیکه مورخین گفته اند  همیشه  یک  روی  تاریخ سیاه  است امید  که عذراین  حقیر  پذیرفته  شود باز هم    اشتباهاتی ممکن در  متن  اشعار موجود باشد زیرا  بگفته  معروف«کتاب بی غلطی در  چاپ یا  محال  است  یا نزدیک  بمحال» زیرا  در نسخه  های  الکترونی  از  این  اثر که  تازه به  همت علی  مصطفوی  تهرانی که  در 360 صفحه ترتیب  یافته  با نسخه  اصلی  کتاب که  دارای  1049  صفحه  میباشد فرق دارد که  دارای  اشتباهات زیاد  نیز  می  باشد.

 

1.  اورنگ یکم –سلسلة الذهب (زنجیر زرین)

لله الحمد قبل  کل کلام

به  صفات  جلال والاکرام

حمد او  تاج  تارک سخن  است

صدر  هر  نامۀ  نو  و  کهن  است

خامه  چون  تاج نامه  آراید

درة  التاج نام او شاید

الله الله  چه  طرفه  نام  است  این

ورد دل  حرز جان  تمام  است  این

پنج  حرفست بس  شگرف این  اسم

پیش گنج  نهان  ذات  طلسم

از  ید  الله  چو  پنجه اند  این  پنج

زان  گرانمایه  گنجِ گوهر سنج

از  پس  این  حروف  فرخ فال

جلوه  گر  صد  هزار نعتِ کمال

دو الف زان  راستی  دو  گواه

کرده  هر یک  به  سِرِ وحدت راه

یکی  از فتحه فتح باب  فتوح

کرده  در  منظر  مروج  روح

وان  دگر داده  از سکون  تسکین

دل  جانرا بمکمن تمیکین

از دو لامش  گرفت  قّوت  قوت

از یکی ملک زین  دگر  ملکوت

لام ساکن بملک  اشارت دان

وان دگر زان دگر  عبارت دان

کلک فی نفسه بود ساکن

نیست  جنبش درو از آن ممکن

جنبشی کافگند  در او  سایه

ملکوتش  دهد در آن  پایه

چون  یکی  زان دو لام شد  مدغم

در دگر  چون  دو  گیسوی در هم

بر سرآن شانۀ  سه  دندانه

می زند  هر دو را  بهم شانه 

ها که  دال  است  بر  هویت  ذات

متعاقب  بود بر آن  حرکات

حرکت  چون سکون بر آن  جاری

او بذات خود  از همه  عاری

هیچوقت  از همه  مجرد   نیست

لیک با  هیچیک  مقرب  نیست

همه  او را بدین  نفس  ذاکر

گر  ازو  غایبند  و  گر  حاضر

کم  کسی  از زبان  بکام رسد

ور رسد زین  خجسته  نام  رسد

هر که زین  اسم  بهره  مند  بود

بهرۀ او  همین  بسند بود

شرح  این  نی ز دیو  ومردم  پرس

از قل الله ثم ذرهم  پرس

بس  بود پیش شاهد  معنی

جسبی الله  گواه   این  معنی[2]   

هرچه  مقصود عقل و ادرا ک است

ساحتِ قدس او  از  آن  پاک  است

به  هوا و  هوس به  او  نرسی

تا ز لا نگذری به  هو  نرسی

ای  همه  قدسیان  قدوسی

گردِ  کوی تو  در زمین  بوسی

پرتوی  روی  توست از  همه سو

همه را  رو  به  توست  از  همه  رو

قطع  این ره  به  رهپیمایی

کی توان  گر تو ره ننمایی!

بنما راه  که  طالب راهییم

ره  به  سوی  تو  از  تو  میخواهیم[3]

*

احدی  لیک  مرجع  اعداد

واحدی ،  لیک مجمع  اضداد

اوّلی و  ترا بدایت  نی

آخری و  ترا  نهایت نی

ذات  تو  در سرادقات  جلال

از  ازل تا  ابد  بیک  منوال

بر  تو  کس  نیست  آمر و ناهی

همه آن   میکنی  و  میخواهی

ای  جهانی  بکام  ،  از  درِ تو!

کام  خواهم  نه  دام  از  در تو!

بجوار خودم رهی  بنمای!

در  حریم  دلم  دری بکشای!

غایب  از من،مرا  حضوری  بخش!

به سروری  رسان و نوری  بخش!

هر چه  غیر  از  تو، ز  آن  نفورم  کن !

پای  تا  فرق غرق نورم  کن!

دیدۀ، ده سزای  دیدارت

جانی آرام  جای اسرارت

چند باشم ز  خود  پرستی  خویش

بند  در  تنگنای  هستی خویش؟

وارهانم ز  ننگ  این  تنگی!

برسانم  به رنگ  بی  رنگی!

می  پرّد مرغ  همتم گستاخ

در ریاض امید شاخ  بشاخ

که زبام  تو  دانۀ چینم

یا ز نامت  نشانۀ  بینم

ای  که   پیش  تو راز  پنهانم

آشکاراست ، تا بکی  خوانم؟

بر تو  این  نامۀ  پریشانی؟

چون  تو  حرفاً  بحرف  میدانی

چون  کند  دست  قهرمان  اجل

طی  این  نامه ی  خطا و  خلل

زآب  عفوش ورق  بشوی  نخست

پس  به  کلک  کرم که  در  کف  تُست

بهر  آزادی ام برات  نویس!

وز  خطا ها  خط  نجات  نویس![4]

درنعت سید  المرسلین و خاتم  النبیین (ص)

جامی از گفتگو ببند زبان!

هیچ سودی  ندیده چند زیان؟

پای  کش در  گلیم  گوشۀ  خویش!

دست  بکشا به  کسب توشۀ  خویش!

روی دل در  بقای  سرمد باش!

نقد  جان زیر پای احمد  باش!

 

 

قاید الخلق بالهدی و لعون

شاه  افلاک ما  خلقت  الکون

نقد  یثرب سلالۀ بطحا

امی لوح خوان ما اوحی

فیض ام  الکتاب  پروردش

لقب  امی خدای از آن کردش

آنکه شق  القمرکند  چو  قلم

بقلم گر نبرد  دست چه  غم

از گنه  شست  دفتر  همه  پاک

ورقی  گر  سیه  نکرد  چه باک

بر  خط  اوست  انس و  جان را سر

گر نخواند  خطی  از ان  چه  خطر 

لوح  تعلیم نگرفته  به  بر

همه  ز  اسرار لوح  داده  خبر

قلم  و لوح  بودش  اندر  مشت

زان  نفرسودش  از قلم  انگشت

از  گنه  شست  دفترش  همه  پاک

ورقی گر سیه  نکرد  چه  باک؟

بر خط  اوست  انس و  جان  را  سر

گر نخواند خطی  ،ازآن چه  خطر؟

جان  او  موج  خیز علم  و  یقین

سرلاریب فِیه اینست  ،این!

قم فانذر، حدیث قامتِ او 

فاستقم ، شرح  استقامت او

جعبۀ  تیر ما  رمیت، کفش

چشم  تنگ سیه دلان  هدفش

وصف خُلقِ  کسی  که  قرآن  است

خلق را  وصف  او  چه امکان  است؟

لاجرم  معترف  به  عجز  و  قصور

می فرستم  تحیّتی  از  دور[5]

ترغیب  مسترشدان بذکر  کلمه توحید(لااله الالله)

ای  کشیده  به  کلک  وهم و  خیال

حرف زاید بلوح  دل  همه سال

گشته  در  کارگاه بو قلمون

تختۀ  نقش  های  گوناگون

چند باشد ز  نقش  های  تباه

لوح  تو  تیره ،  تختۀ  تو  سیاه؟

حرف خوان  صحیفۀ  خود  باش

هرچه زائد بشوی  یا  بتراش

دلت  آئینۀ  خدای  نماست

روی  آئینۀ تو  تیره  چراست؟

صیقلی وار  صیقلی  میزن!

باشد  آینه  ات  شود  روشن

هر چه  فانی  ازو  زدوده  شود

وانچه باقی، در او  نموده   شود

صیقلِ  آن ، اگر  نۀ آگاه

نیست  جز، لا  اله الالله  

لا نهنگیست  کاینات  آشام

عرش  تا   فرش در کشیده  بکام

هر  کجا کرده آن  نهنگ  آهنگ

از  من  و ماه  نه  بوی  مانده، نه  رنگ 

هست  پرکار  کارگاه  قدم

گرد  اعیان  کشیده،  خط  عدم

نقطه ای زین  دوایر  پرکار

نیست  بیرون  ز  دور  این  پرکار

چه  مرکب  در این فضا چه  بسیط

هست  حکم  فنا به  جمله  محیط

گر  بیرون  آیی  از  حجاب  تویی

مرتفع  گردد از  میانه  دویی

در زمین  و  زمان و  کون  و مکان

همه  او  بینی  آشکار و  نهان

هست  از  آن  برتر  آفتابِ  ازل

که  دراو  افتد  از  حجاب، خلل

تو حجابی  ولی  حجاب خودی

پردۀ  نور  آفتاب  خودی

گر زمانی  ز  خود  خلاص  شوی

مهبط  فیض  نور  خاص   شوی

جذب  آن  فیض یابد  استیلا

هم ز لا وارهی  هم  از  الا

نفی  اثبات بار  بربندند

خاطرت زیر بار  نپسندند

گام  بیرون  نهی  ز دام   غرور

بهره ورگردی  از دوام  حضور

هم بوقت  شنیدن  و  گفتن

هم بهنگام  خوردن و  خفتن

از  همه  غایب و بحق  حاضر

چشم جانت  بود  بحق   ناظر

سکر و  هوشیاریت  یکی  گردد

خواب و بیداری  ات  یکی  گردد

دیدۀ  ظاهر تو بر  گردان

دیدۀ  باطنت  بحق  نگران[6]

 

در تحقیق معنی  اختیار و  جبر:

آن بود  اختیار  در  هر  کار

که بود فاعل  آندرآن  مختار

معنی  اختیار  غافل چیست؟

آنکه فاعل چو  فعل را  نگریست

ایزد  اندر دلش  بفضل و  رشاد

درک خیریت  وجود نهاد

یعنی  آنش  به دیده  خیر  نمود

کیِد آن  علم  از  عدم  بوجود

منبعث شد  از آن ارادت و خواست

کرد  ایجاد فعل بی  کم  و  کاست

درکِ  خیریت  اختیار  نمود

وان به  تعلیم  کردگار  نمود

هر چه  این  علم  و خواست ،شد سببش

اختیاری  نهد  خرد  لقبش

وآنچه  باشد بدون  این اسباب

اضطراری  است  نام  او  دریاب

باشد  از  اختیار و  قدرت  دور

فاعل  آن  بود  به  آن  مجبور

هر که  در  فعل  خود  بود  مختار

فعل  او  دور  باشد  از  اجبار

گرچه  از  جبر ،  فعل  او  دورست

اندر آن  اختیار  مجبورست

ورچه  بی  اختیار کارش  نیست

اختیار  اندر اختیارش   نیست[7]

 

دربیان عشق و رهایی از خود  پرستی:

قصۀ  عاشقان  خوش  است بسی

سخن  عشق  دلکش  است  بسی

تا  مرا  هوش و  مستمع  را  گوش

هست  ازین  قصه   کی  شوم  خاموش؟

هر بن  موی  صد زبانم باد

هر دهان  جای  صد  زبانم  باد

هر زبانی  بصد  زبان  گویا

تا کنم قصه  های  عشق  املا

آنکه  عشاق   پیش  او  میرند

سبقِ زندگی  ازو گیرند

تا نمیری  نباشی  ارزنده

که به انفاس او  شوی  زنده

هست  ازین  مردگی  مراد  مرا

آنکه  خواهند  صوفیان  به فنا

نه فنایی  که  جان  ز  تن  برود

بل فنایی که  ما و  من  برود

شوی  از  ماو  من  بکلّی  صاف

نشود با  تو  هیچ  چیز  مضاف

نزنی  هرگز  از  اضافت  دم

از اضافت  کنی  چو  تنوین  رم

هم ز  نو  وارهی و  هم  ز  کهن

بگذرد بر  زبانت  گاه  سخن

«کفش من » «تاج من»  «عمامۀ من » 

«رکوۀ  من»،  «عصا»  و «جامۀ من»

زانکه  هر  کس  از  منی  وارست

یک  من  او  را  هزار من بار  است

صد  منش  بار  بر  سر و  گردن

به  که  یکباربر  زبانش  من

داستان خرسی که  به طمع صید  ماهی در رودخانه افتادو شناگری

که خرس  مغروق را پوستین  پنداشته و ...

خرسی  از حرص طمع  بر  لب  رود

بهر  ماهی  گرفتن آمده بود

ناگه  از آب ماهی  ای  بر جست

برد  حالی  بصید  ماهی دست

پایش  از  جای  شد  در  آب  افتاد

پوستین زان  خطا  در  آب  نهاد

آب  بس  تیز  بود  و  پهناور

خرس  مسکین  در  آب  شد  مضطر

دست  و پا  زد  بسی  و  سود  نداشت

عاقبت  خویش  را  به  آب  گذاشت

از بلا چون به  حیله  نتوان  رُست

باید  آنجا ز  حیله  شستن  دست

بر  سر  آب  چرخ زن  میرفت

دست  شسته  زجان  و  تن  میرفت

دو  شناور  ز  دور بر لب  آب

بهر  کاری  همی  شدند  شتاب

چشم شان  ناگهان  فتاد  بر  آن

از  تحیر  شدند  خیره در آن

کَه چه  چیز  است  مرده  یا  زندست

پوستی  از قماش  آگندست

آن  یکی  برکنار  منزل  ساخت

وان دگر  خویش  را در  آب  انداخت

آن شنا  کرد  تا بآن  برسید

خرص  خود  مخلصی  همی  طلبید

در شناور  دو  دست  زد  محکم

باز  ماند  از  شنا  شناور هم

اندر ان موج  گشته  از  جان  سیر

گاه بالا  همی  شد  و  گه  زیر

یار  چون  دید  حال  او  ز  کنار

بانگ  برداشت  کی  گرامی  یار

گر  گرانست  پوست  بگذارش!

هم  بدان  موج  آب  بسپارش

گفت: من  پوست را  گذاشته ام

دست  از  پوست  باز داشته ام

پوست  از  من  همی  ندارد  دست

بلکه  پشتم  بزور  پنجه  شکست

جهد  کن  جهد  ای  برادر  بوک!

پوست دانی  ز  خرس و خیک  ز  خوک

نبری   خرس  را  زدور گمان

پوستی  بر  قماش و رختی  گران

نکُنی  خوک  را ز   جهل  خیال

خیکی  از  شهدِ  مالامال

گر تو  گویی  ستودنیست  بسی

که  نهی  خرس و  خوک  نام   کسی

گویم  «آری»  ولی   بد اندیشی

کش  نباشد  بجز  بدی  کیشی

جز  بدی و ددی  نداند  هیچ

مرکبِ  بخردی  نراند  هیچ

خرس  یا  خوک  اگر  نهندش  نام

باشد  آن  خرس و  خوک  را  دشنام

ای  خدا  دل  گرفت  ازین  سخنم

چند  بیهوده   گفت  و  گوی  کنم

زین  سخن  مهر  بر  زبانم  نه

هر چه  مذموم از  آن امانم ده

از بدی و ددی مده  سازم

وزبدان و ددان  رهان  بارم[8]

 

گفتار درختم  دفتر  اول از  کتاب  «زنجیر  زرین» :

چونش  این اعتقاد  نامه  درست

باز  کردم  بکار و بار  نخست

کارمن  عشق و بار  من  عشق  است

حاصل روزگار  من   عشق  است

سر  رشته  کشیده  بود  به عشق

دل و  جان  آرمیده بود  به   عشق

به  سر   رشتۀ  خود  آیم باز

سخنی  عاشقی  کنم   آغاز 

آن  نه  رشته  ،  سلاسل  ذهب   است

نام   رشته بر آن  نه  از  ادب  است

این  مسلسل  سخن  که  میخواهی

هم  از  آن  سلسله است  تا دانی

تا  نجوشد ز  سینه   عشق  سخن

نتوان داد شرح  عشق  کهن

میزند  جوش  عشقم  از  سینه

تا  دهم شرح  عشق  دیرسته

گر  مددگار  من   شود  توفیق

که  کنم  درس عشق را   تحقیق

بهر  آن  دفتری ز  نو  سازم

داستان  دگر  بپردازم

 

2.   دفتر دوم  سلسله  زرین:

بشنو ای  گوش  بر فسانۀ عشق

ای صریر قلم  ترانۀ  عشق

قلم  اینک چو نی به  لحن صریر

قصۀ   عشق  میکند  تقریر

عشق  مفتاح  معدن  جود  است

هر چه  بینی  بعشق  موجود  است

حق  چو  اسم  کلام  اسماء  دید

آنچنانش  نهفته  نپسندید

خواست  اظهار آن  کمال  کند 

عرض  ان   حُسن و  آن  جمال  کند

خواست  تا  در   مجالی  اعیان

سّرِ  مستور  او  رسد  به  عیان

چون  ز  حق  یافت  انبعاث این  خواست

فتنۀ   عشق و  عاشقی  برخاست

هست  با  نیست   عشق  در پیوست

نیست  زان   عشق،  نقش  هستی  بست

سایه  و  آفتاب  را باهم

نسبت  جذب  عشق  شد  محکم[9]

*

قطره  چون  آب  شد  به  تابستان

گشت  آن  آب سوی  بحر روان

وز  روانی خود  به  بحر  رسید

خویشتن را  ورای  بحر ندید

هستی  خویش را  درا و گم  ساخت

هیچ  چیزی  بغیر آن  نَشناخت

گاه  او  را   عیان  بصورت  موج

دید  هم  در  حضیض و هم  در  اوج

متراکم  شد  آن  بخار و  ازآن

متکاون شد  ابر  در  نیسان

متقاطر  ابر شد  وباران  گشت

رونق  افزای  باغ  و بستان   گشت

قطره ها چون  بیک دگر  پیوست

سیل  شد  بر رونده  راه  ببست

سیل  هم  کف  زنان  خروش   کنان

تافت  یکسر  بسوی  بحر  عنان

چون بدریا  رسید  کرد  آرام

شد  درین  دوره  سیر بحر  ،  تمام

قطره    این  را چو دید  نتوانست

کردن انکار  دیده  و  دانست

کوست  موج و  بحار و سیل  وسحاب

اوست کف، اوست   قطره،  اوست حباب

هیچ  جز  بحر  در  جهان  نشناخت

عشق  با  هر  چه  باخت  با  او  باخت

از  چپ  و راست  چون  کشاد  نظر

غیر  دریا  ندید  چیز دگر

همچنین  عارفان عشق  آِیِین

در  جهان   نیستند  جز  حق  بین

دیدۀ  جمله  مانده  در  یک  جاست

لیکن  اندر  نظر  تفاوتهاست

...

قصۀ  عینیه و ریا

معتمرنام،  کهتری  ز  عرب

رفت  تا  روضۀ  نبی  یک  شب

 رو در  آن  قبلۀ  دعا  آورد

ادبِ بندگی  بجا  آورد

ناگه  آمد  بگوشش  آوازی

که  همی  گفت  قصه پردازی

کای دل  امشب  ترا چه اندوه  است؟

وین  چه  بار  گرانتر  از  کوه  است ؟

مرغی از  طرف  باغ  ناله   کشید

بر  تو  داغی  بسان  لاله   کشید

واندرین  تیره  شب  ز  نالۀ  زار

ساخت  از  خواب  خوش  ترا  بیدار؟

یا نه  یاری درین  شب  تاریک

از  برون  دور و  از  درون  نزدیک

برتو  درهای  امتحان  بکشود

خوابت  از   چشم  خونفشان  بربود

بست هجرش کمر به  کینه  تورا

سنگ  غم زذ  به  آبگینه  تو را؟

چه شب  است  این  چو  زلف  یار  داراز؟

چشم  من  ناشده  بخواب  فراز؟

قیر  شب  قید  پای  انجم شد

مهر را  راه  آمدن  کم شد

در نفیر وفغان زبان جرس

تنگ بر صبحدم مجال نفس

این  نه شب،  هست  اژدهای  سیاه

که  کند  با  هزار  دیده  نگاه

تا  بدم  در  کشد  غریبی  را

یا  زند زخم  بی  نصیبی  را

منم  اکنون و  جان  آزرده

زو دوصد زخم بر  جگر  خورده

زخم او  جاه  درون  جان  دارد

گر  کنم  ناله  ، جای  آن  دارد

کو رفیقی  که  بشنود رازم؟

واندرین  شب  شود  هم  آوازم؟

کو  شفیقی که  بنگرد حالم

کز  جدایی چگونه  مینالم؟

هر گزم  این  گمان  نبود  بخویش

کایدم اینچنین بلایی پیش

چون بدینجا رساند نالۀ  خویش

کرد با خامشی حواله ی  خویش

آتش  او  درین  ترانه  فسرد

شد خموش آنچنان  که  گویی مُرد

**

معتمر چون بدید صورت  حال

بر ضمیرش  نشست  گَردِ  ملال

کانهمه نالش  از زبان  که  بود؟

وانهمه سوزش  ازفغانِ که  بود؟

چیست  این  ناله  کیست نالنده؟

باز در  خامشی  سگالنده؟

آدمی؟ یا نه  ادمیست  پریست

کادمی وار کرده نوحه  گریست؟

کاش چون خواست از دلش  ناله

ناله را  رفتمی  ز نباله

تا به  نالنده راه یافتمی

پردۀ راز او شگافتمی

کردمی  غور در نظاره  گری

دست بکشادمی  به چاره  گری

چون  بدین  حال  یک دو لحظه  گذشت

حال  آن  دل رسیده باز گذشت

تیز برداشت  همچو  چنگ آواز

غزلی  جانگداز  کرد  آغاز

غزلی  سینه  سوز و  درد  آمیز

غزلی  صبر کاه  و شوق  انگیز

حرف  حرفش  همه  فسانه ی درد

نغمه ی  محنت و  ترانه ی درد

اولش  نور  عشق را مطلع

واخرش روز  وصل  را مقطع

در قوافیش  شرح  سینۀ تنگ

بحر او  رهنما  بکام  نهنگ

که  در  او  ذکر یار و  منزل  او

وصفِ  شیرینی   شمایل  او

که  در او  عجز و خواری  عاشق

قصه ی خاکساری  عاشق

که دراو  محنتِ  درازی  شب

عمر  کاهی و  جانگدازی شب

که  در او  داستانِ  روزِ فراق

حرقت  داغ  و شوق و سوز  فراق

***

آن بزرگِ عرب  چو  آن  بشنید

جانب او  شدن  غنیمت دید

تا  شود واقف  از  حقیقتِ  راز

رفت  آهسته  از  پی  آواز

دید  موزون  جوانی  افتاده

روی  زیبا بخاک  بنهاده

لعل  او  غیرتِ  عقیق  یمن

شکر  مصر را رواج  شکن

جبهه رخشنده  در  میان ظلام

همچو پر  نور آبگینۀ  شام

بر رخش  از دو  چشم  اشک  فشان

مانده  از رشحۀ  جگر دو نشان

داد بروی  سلام  ویافت  جواب

کرد بر  وی  ز  روی  لطف  خطاب

که «بدین رخ» که قبله ی  طلب  است

با  کدامین  قبیله  ات  نسب  است؟

بر زبانِ  قبیله  نام  تو  چیست؟

آرزویت  کدام  کام  تو چیست؟

دلت  اینگونه بیقرار چراشت؟

همدمت  ناله  های  زار  چراست؟

چیست  چندین  غزلسرایی تو؟

وز مژه خون  دل  گشایی تو؟»

گقت: «از  انصار  دارم  اصل و  نژاد

پدرم  نام  من  عتیبه  گذاشت

وآنچه  از  من  شنیدی و  دیدی

موجب  آن  ز  من  بپرسیدی

بنشین   دیر   تا  بگویم  باز

زانکه  افسانه  ایست دور و  دراز

****

روزی  از  روز  ها  بکسبِ  ثواب

رو  نهادم  به  مسجد  احزاب

روی  در  قبلۀ  وفا  کردم

حق  مسجد  که بود  ادا  کردم

بستم  از  جان  نماز  را  احرام

کردم اندر  مقام  صدق  قیام

با  دعا  دست  بر  فلک  بردم

پا  براه  اجابت  افشردم

عفو  جویا  شدم  به استغفار

از  همه  کار  ها و  آخر  کار

از  میان  با  کناره  پیوستم

به  هوای  نظاره  بنشستم

دیدم  از  دور  یک  گروهِ زنان

سوی آن جلوگاه گام زنان

نه زنان بل  ز  آهوان  رمۀ

هر  یکی  را  ز ناز  زمزمۀ

از  پی  رقص  شان  به  ربع و دمن

بانگِ خلخال ها  جلاجل زن

بود  یکتا  ازآن  میان  ممتاز

پای تا  سر  همه  کرشمه  و  ناز

او چو  مه  بود  و  دیگران  انجم

او  پری  بود  و  دیگران  مردم

پای  از  آن  جمع  بر  کناره  نهاد

برسرم  ایستاد  ولب  بکشاد

کای عتیبه  دل تو  میخواهد

وصل آن کز  غمِ  تو  میکاهد؟

هیچ  داری  سرِ  گرفتاری

کز  غمش  بر  دلت  بود  باری؟

با  من  این  گفته  گفت  و زود برفت

در  من  آتش  زدو  چو  دود  برفت

نه  نشانی ز  نام  او  دارم

نه  وقوف  از  مقام  او  دارم

یک  زمان  هیچ  جا  قرارم  نیست

میل  خاطر  به   هیچ  کارم  نیست

نه ز  سر خود  خبر ، مرا نه ز پای

میروم  کوه  به  کوه  جای  بجای»

این سخن گفت  و زد  یکی فریاد

یک  زمانی  بروی  خاک  افتاد

بعد  دیری  بخویش  باز  آمد

رخ بخون  تر ترانه ساز  آمد

شد  خروشان  به  دلخراش  آواز

غزلی  سینه  سوز  کردآغاز

*****

کای  زمن  دوررفته صد منزل!

کرده  منزل  چو  جانم اندر دل!

گرچه  راه  فراق می  سپری

سوی خونین  دلان  نمی  گذری

خواهشم  بین  مباش نا خواه  ام

کز دو  عالم  همین  ترا  خواهم

بی تو بر  من  بلای جان  باشد

گرچه  فردوس  جاودان  باشد

چون بزرگِ  عرب  بدید  آن  حال

به  ملامت  کشید  تیر  مقال

کی  پسر !  زین  رۀ  خطا باز  آی

جای  گم  کرده  ای  بجا باز آی

توبه  کن  از  گناهکاری  خویش

شرم  دار  از  نه  شرمداری خویش

نه  مبارک  بود  هوس  بر  مرد

مردی  ای  کن ازین  هوس  بر  گرد

گفت :   ای  بخبر  ز  ماتم  عشق

عافل  از  جان گدازی  غمِ  عشق

عشق هر  جا  که  بیخ  محکم  کرد

شاخ  از انده و  میوه  از  غم  کرد

به  ملامت  نشایدش  کندن

به  نصیحت  ز  پایش افگندن

مشک  ماند ز بوی و  لعل  از سنگ

فلک  از  جنبش  و  زمین  ز  درنگ

لیک  حاشا  که یار  دل  گسلم

رخت بر بندد از  حریم  دلم

حرف  مهرش که  در  دل  تنگ  است

همچو  نقشِ  نشسته  در  سنگ  است

آمد  از  عشق  شیشه  بر  سنگم

به  ملامت  مزن  بسر سنگم [10]

******

ادامه  دارد

 

 

 

 

 

+++++++++++++++++++++++++++++++

 

بخش نودو  سوم – قسمت سوم

تیموریان

وضع  اجتماعی  فرهنگی  خراسان و فارس در  عهد تیموری

93-3.

·      جامی  هروی:  (817-898)

1.شرح حال:

نورالدین  عبدالرحمن فرزند  نظام الدین احمد دشتی، شاعر و  عارف و  ادیب خرسان (به  جغرافیای  موجوده افغانستان) در  هرات در  قریه  دشتک جام زاده شد  ؛ برخی  از  تذکره  نویسان [1] وی رااز  اصفهان و  نبیره شمس  الدین  محمد اصفهانی   میداند. شاد روان   پروفیسورعبدالحی  حبیبی  نیز  او  را از« ستارگان تابان  قدر  اخیر ادبیات  و  دانش افغانستان دانسته است،  که او  را بحق  از  شخصیتهای بزرگ دارای  ابعاد  متعددنامیده  است.»

 (  معمولاً  شاعران  و  نویسندگانی  که در محدودۀ جغرافیایی   افغانستان موجوده یا سرزمین  های  ایران  یا  خراسان قدیم  زندگی داشته اند ، شاعران و  نویسندان  ویا  متفکرینی نظیر بوعلی  سینا، امیر  خسرو قبادیانی  بلخی ،  سنایی   غزنوی ، مولانا  جلال  الدین  محمد  خداوندگار بلخ ،  جامی  هروی  ،  امیر  علی  شیر نوایی  و سایرین  را  از   ایران  به   نشانه   جغرافیای موجوده آن  میشناسند  باوجودیکه   این  حقیر  بار  ها  در  گذشته  ها  نیز  تکرار  کرده  است  : مقصود  ما  در  نوشتار  های   تاریخی که  از  سده  هجده میلادی به  آن  طرف است یاد  آوری  از   ایران ویا خراسان،  همانا   ایران پهناور  سرزمین آریانا یا  خراسان  کبیر  میباشد چرا  که  ایران موجوده  که  قبلاً  نیز به  این  نکته  توجه شده  است بنام  فارس نامیده میشد که  در  زمان حملات اسلام ، مرکز  آن  «مداین» بود که  در سال( 1912 م) زعمای فارس، نام   سرزمین  شان  را  از  فارس  به  ایران تبدیل نام نمودند،  قسمیکه در  زمان  نبیرگان احمد  شاه  ابدالی نمایندگان هند برتانوی نام  خراسان را  به  افغانستان  القاح  کردند؛ ولی متأسفانه  که نیت بعضی از نویسندگان  و  دانشمندان ایرانی از دوران (شاه  اسمعیل یکم صفوی)،ادبیات صفوی، جهان اسلام  در  خراسان  کبیر را دو دسته ساخت و  خطی میان  این  زبان و  گویش  که  از زمان  یعقوب لیث صفار ، اوج و بعداً در  بستر  امپراطوریهای  سامانی ،  غزنوی و  غوری به  کمال  رسید  را مجزا قرار داد  و  قدح یاران  پیامبر و  تغییر بنیادی در  اساسات   تسنن   ایرانی ضربۀ بزرگی در  ادبیات فارسی  که بعد از آن منحصراً در محدودۀ خراسان [  هرات  ،بلخ  ،  مرو،سمرقند و بخارا  و  هند]  به حیات خود ادامه  داد  که  از  اثر  جنگ  های  شاه  اسماعیل به  هرات  و بلخ تآثیرات    بی اندازه  منفی را بالای گویش فارسی  خراسانی یا دری  گذاشت که  در جایش  به آن خواهیم  پرداخت  .) .

دایرة  المعارف فارسی جامی  را  شاعر ، ادیب و  عارف  ایرانی  میداند که مشهور  ترین  شاعر پارسیگوی قرن  نهم  هجری قمری  است خرجرد(xarjerd)، ناحیۀ  جام در  شرق  هرات ( در  امتداد  دریای  هریروداست) خراسان  (قدیم ) و  پدرش از  دشت  (حوالی اصفهان)به  هرات  مهاجرت  کرد .  عبدالرحمن  مدتی  دشتی  تخلص  میکرد ،  وسپس بمناسبت  موّلدخود و  به  سببی  که  ارادت  به  شیخ  جام  داشت ،  تخلص  جامی  را بر  گزید .  در  هرات  و  سمرقند  علوم  رسمی  راتحصیل  کرد ، و  در  آغاز  جوانی  با بزرگان طریۀ  نقشبندیه (خواجه  عبید الله  احرارخلیفه مولانا  یعقوب چرخی لهوگری[2]  ) گرایید و  دست  ارادت بدامان سعد  الدین  محمد  کاشغری (860هـ ق )و سپس دست  ارادت  به ناصر الدین  عبیدالله  احرار(895 هـ ق) معروف  به  خواجه  احرار زد،  و  در  طریق  تصوف  سیر  وسلوک  کرد و  از  بزرگان  طریقه  مذکور  گردید. جامی  قسمتی  از دوره  شاهرخ ،  تمام  دوره ابوالقاسم  بابر  و  ابو سعید  گورکان،  و قسمت  اعظم سلطان  حسین  بایقرا را  درک  کرد ، با  امیر  علی  شیر نوائی  معاصر بود، و  پس  از  وفات  جامی ، وی  کتاب خمسة المهیّرین را بیاد  گار  او  ساخت  ،  جز  چند سفر  کوتاه به  (حجاز، بغداد  دمشق،  تبریز و  غیره) بقیه  عمر  خود  را   در  هرات  گذرانید ، و  نزد  سلاطین  و بزرگان  منطقه  بسیار  محترم  بود ،  سلطان  محمد  دوم(فاتح) کوشید  که  او  را  به قسطنطنیه (استامبول) بِکَشَدَ، و دو  نامه  از سلطان بایزید  دوم به  جامی  و  جوابهای  وی  در  دست  است. جامی  داماد سعدالدین  کاشغری  بود ،  سه  تن  از  فرزندانش  در  طفولیت ، و  چهارمی ، نامش  ضیاءالدین  یوسف(832هـ ق)، در  آغاز  شباب  در  گذشت ،  جامی  خود  در  هرات وفات  یافت،  وسلطان   حسین  بایقرا  مراسم  تشییع و  سوگواری    در باره  اورا  بکمال  رعایت  داشت.[3]

 

2.آثار  جامی:

جامی آثار متعدد  منشور  و  منظوم دارد.و  همۀ  تذکره نگاران بر  این  اتفاق اند  که  جامی  نوسنده و شاعر و  مصنف زیاد  میباشد .صاحب  تذکره  شامی  (شهزاده سام  میرزا) که  در  تذکره  نگاری شعرای  پارسی  گوی  بر  همه  پیشدست  میباشد مینگارد که: «جامی را  بیش  از  چهل  کتاب  است ، اما  ابوطالب  تبریزی  صاحب  تذکره [خلاصة  افکار]میگوید  که  عدۀ  تألیفات  جامی  از  نظم  و  نثر  موافق شمار  حرف  تخلص او "جامی" است  یعنی  او  نگارنۀ  پنجاه  وچهار کُتب  است  اما  در  زمینه  تالیفات  مشهورش که  در  ذیل  از  آنها  شمار معتارف  میکنم کسی  اختلاف  ندارد[4]:

 

3.تعداد  آثار  جامی:

       I.            تفسیر نا  تمام سوره بقره

    II.            شواهد  النبوت(سیره مبارکه  حضرت  محمد  صلی الله  علیه وسلم)

 III.            اشعتة المعات (شرح لمعات عراقی)

IV.            سوانح (شرح  قصیده تائیۀ ابن فارض)

   V.            شرح  بعضی  از  اشعار فارضیه

VI.            شرح رباعیات

VII.            نقدالنصوص (شرح  فصوص  الحکم  ابن عربی)

VIII.            شرح چند  بیتی    از  مثنوی معنوی

IX.            رسالۀ فی الوجود

   X.            رسایلّ  تهلییه (تشریح  کلمۀ  توحید)

XI.            لوائح (رباعیات  مبنی بر  وحدت  الوجود)

XII.            شرح  حدیث ابوزر  غفاری

XIII.            اربعین (ترجمه  و تشریح (حدیث نبوی )

XIV.            مناقب  خواجه  عبدالله  انصار

XV.            رساله  تحقیقی (مذهب  صوفی و  متکلم  و   حکیم)

XVI.            رسالۀ  بیتی بر  سوال و  جواب  هندوستان

XVII.            رسالۀ  مناسک  حج

XVIII.            هفت اورنگ مجموعۀ  مثنویات

XIX.            سلسلة  الذهب – تحفتةالابرار –سلامان  وابسال –یوسف  زلیخا ، لیلی و مجنون، خرد  نامه  سکندری

XX.            رسالۀ  در  علم نافعه

XXI.            دیوان  جامی (دیوان  اول)

XXII.            دیوان  جامی (دیوان ثالث)

XXIII.            بهارستان  بطرز  گلستان  سعدی

XXIV.            رسالۀ  کبیره  در فن معمّه

XXV.            رسالۀ  صغیره  در فن  معمّه

XXVI.            رساله  در فن  عروض

XXVII.            شرح  بعضی  از ابیات  مثنوی  معنوی

XXVIII.            شرح فصوص  الحکم

XXIX.            منشأت جامی

XXX.            شرح  معروف  به  ملّا جامی یا(فوائد  الضیائیه شرح  کافیه)

XXXI.            رسالۀ  طریق  صوفیان

XXXII.            نفحات الاُنس (تذکره  مبسوط صوفیان  عجم و  عراق

XXXIII.            شرح  چند بیت  امیر  خسرو  دهلوی

XXXIV.            مناقب  مولوی(خداوندگار بلخ)

XXXV.            رساله  در فن  موسیقی

XXXVI.            سخنان خواجه محمد  پارسا (قدس  سره)

ناگفته  نباید  گذاشت که  این  مصّنفات  جامی دارای   مقام ادبی  و  علمی  است   هر یکی  از  آن کتابها  تا  امروز  خیلی  شهرت دارند.[5]

دایرة المعارف فارسی مینگارد:«  وی نزد شیعه منسوب به  تسنن بود ، بهمین  جهت قسمیکه قبلاً  اشاره شد، سلاطین  صفویه  ( مخصوصاً شاه  اسماعیل بنیان  گذار  شیعه در  ایران،  پسر  شیخ  حیدر و  خواهرزاده  اوزون  حسن ) با  او  سخت  دشمنی داشتند  ،  [گویندشاه  اسماعیل اول ،  پس  از  تسخیر  هرات ،  دستور داد  که  هر  جا  نام  جامی است در  کتابی  دیده  شود ،  آنرا  بخامی  تبدیل  کنند[6]و  از  همین سبب قسمیکه  قبلاً  اشاره  شد  تامدت  سه  قرن (دوران  شاهان صفوی)نه  تنها  آثار  جامی  بلکه  آثار نویسندگان بزرگ   گویش  فارسی بیرون  از سرزمین  فارس  باجغرافیای  موجوده  ایران فعلی ممنوع گردید و  از  همین  جهت  است  که  دایرة المعارف  فارسی  اظهار  میدارد  :«جامی سه  قرن  در  ایران،شهرت  و  رواجیکه  باید  میداشت  پیدا  نکرد،اما  تأثیر افکار و  اشعارش در  هندوستان ودر  ادبیات  وافکار عثمانی بسیار بود.» [7]

1)    بهارستان جامی: بعد از نگارستان  معینی  جوینی که به سبک گلستان  شیخ  سعدی  نوشته  شده  ،نگارستان جامی  است  که  در  بین   مردم  تا  اندازۀ  عمومیت  حاصل کرده  است. و  کلیات  او  همواره  در شهر های استامبول و  هندوستان  و  ماوانهر دارای  شهرت  بوده وچنانچه در مقدمه در  یک  بیت  چنین   گفته  است :

بهارستان  ، نگارستان  مانی  است ولی  همچون  نگارستان  مانیست

 

بهارستان  دارای  هفت  فصل ودر  هر فصل قطعاتی در  ترجمه احوال  مشایخ نگاشته و  در فصل  هفتم  شرحی پیرامون  بعضی  از  شاعران و اشعار شان  درج  کرده  است ،  جامی  آنرا در سال  892 هـ ق . نوشته  است. این  کتاب  در هندوستان  ترجمه و  به طبع رسیده  است. متن فارسی  آن  در  ایران  توسط  محمد طبا طبایی در سال 1311هـ به  چاپ رسیده  است.[8]

 

2)    نفحات  الانس  من حضرات  القدس:

تألیف  در  شرح  حال  طبقلت  صوفیه که  از  طرف نورالدین عبدالرحمان  جامی در  سنه  881هـ  یا  در  883 هـ ق.  پرداخته  شده  است  این  اثر  شامل  احوال چهارصد  ویازده یا  چهارصدو شانزده  نفر  اجلۀ  صوفیه (رجال  و  نساء)  میباشد  اصل  این  کتاب  به  زبان  عربی  مشهور  به  طبقات  صوفیه  بوده  که  بواسطۀ محمد بن  حسین  سلمی   نیشاپوری  تحریر  گشته  و بعداً حضرت  خواجه  عبدالله  انصاری  آنرا به  زبان  هروی تدوین  کرده  است  باآخره   حضرت  جامی   آنرا  بپایۀ اکمال رسانید  و احوال  متصوفینی را  که   بعد  از  زمان  خواجه  عبدالله  انصاری (متوفی 481، و  محمد  حسین  سلمی 412هـ ق.) زیست  کرده اند  تا  عصر خود  در  آن  ضمیمۀ ساخت: طبع  این  کتاب  در  1859م  در  کلکته صورت   گرفته  و  مقدمۀ مبسوطی در  بارۀ  مولف  آن   از  طرف  ناسویس انگلیسی  نگاشته  شده   است .[9]

 

3)     لوامع:

یکی  از  رسائل فارسی   جامی است این  اثر را  حضرت  جامی  در شرح  قصیدۀ  خمریۀ ابن فارض در سال 875 هـ ق.  نوشته  است.

 

4)    لوایح:

اثر دیگر  جامی  در  عرفان  و  تصوف  لوایح اوست که به نثرآمیخته  با  رباعیات نگاشته  شده  است.  این  اثر  دارای سی لایحه  که بمعنی  تابش است  میباشد به  عقیدۀ  "برون" از  زمانیکه  این  کتاب بسعی "یونفلد" و  استعانت  محمد  قزوینی در سال 1906 طبع  شده   است. راه  تحقیق و  مطالعه  را  در  تصوف و  عرفان  باز  کرده  است.

 

5)     نقد النصوص  فی  شرح فصوص:

کتابیست در  حکمت  و  عرفان  در  شرح و تفسیر عقاید  شیخ  محّی  الدین  ابن  عربی  معرف  فصوص  الحکم (متوفی 628) که  در  سال (863 هـ ق.)  تألیف  شده  آقای  "برون"  نقد  النصوص  را  شرحی  دانسته  است که  جامی بر  تألیف شیخ  صدر  الدین  قونوی شاگرد  شیخ  محّی  الدین  عربی که  نصوص نام  داشته  بعمل  آورده.

 

6)    شواهد  النبوة :

اثر  دیگری  از  جامی  در شرح  و ذکر  بعضی  از احوال  حضرت پیغامبر (ص) و ال   واصحاب او که  در سنه 855 به  شیوۀ  بسیار  ساده  و سبک سلیس نگاشته  شده  است . این  اثر  دارای  هفت  رکن ،  یک  مقدمه  و  خاتمه  میباشد که قرار  ذیل  :

الف: مقدمه – در  معنی نبی و رسول و سایر  مسائل متعلقه بدان.

                                                             i.      شواهد و دلایل قبل  از ولادت   حضرت  محمد  (ص)

                                                           ii.      در بیان  وقایع از زمان   تولد   تا  هنگام  بعثت .

                                                        iii.      ذکر  وقایع   از  موقع  بعثت  تا  هنگام  هجرت .

                                                        iv.      وقایع از  هنگام  هجرت  تا  زمان   رحلت

                                                           v.      در ذکر  آنچه  که  خصوصیت با وقات فوق نداشته مگر بعد  از  رحلت   حضرت پیغامبر (ص) آثار دلالت  آن  آشکار  شده  است.

                                                        vi.      در  بیان  دلائلی که  ذریعۀ  اصحاب ، ائمه و اولاد  آنحضرت  به  ظهور  رسیده.

                                                      vii.      در ذکر شواهدی  که  در  زمان   تابعین یا  اتباع تابعین تا  دستۀ  اولیای  صوفیه بوقوع  رسیده   است. خاتمه  در  عقوبت اعداء خاندان  نبوت .

7)      اشعة  المعات:

اثری  است که  جامی   در  شرح   لمعات  شیخ   فخر  الدین   عراقی  نگاشته  است  اگرچه نسخ قلمی  آن  چندان  زیاد  نبوده  با  آنهم    در  ایران  به  طبع  رسیده ،  این  اثر  را  جامی  در  سال 885 هـ  ق. به  پایان  رسانیده  است .

 

کلیات  یا  دیوان  غزلیات جامی مشتمل  است  بر  محامد ، قصائد ومثنویات ،  غزلیات ،  مقطعات و ...:

·        نظم جامی:  :

شروع دیوان:

زانکه نقش  سخن  دراین  بازار

گرچه  باشد چو زر  تما م عیار

نرود  همچو  نقد  های  روان

تا  نباشد  بروی  سکه  نهان

سکّۀ  آن  گر  نۀ  آگاه

نیست الی  قبول  حضرت  شاه

شاه  روشن  ضمیر صافی دل

حامی  حق  ماحی  باطل

منبع  فضل و معدن انصاف

مخزن  فضل و  جامع  الطاف

شاه سلطان ابو سعید  که  هست

آسمان  پیش  قدرش  پست

پشت  بر   پشت  شاه و شاه  نشان

چاوشانش زجاه  و شاه  نشان

داده  شاهان  تاجور  باجش

خان خانان  کشیده  تاراجش

دست  جودش  چو زرفشان  گردد

کیسه  پرداز  بحر  وکان  گردد

تیر  قهرش  چو  در  مصاف   شود

زهرۀ  پُردلان شگاف  شود

مرغ  تیرش  چو  آسمان   گیرد

در  دل  دشمن  آشیان  گیرد

نخل  رخش(ش) چو بار  وبر  آرد

بار  خصم  از  میانه بردارد

هر طرف  رو  کرده  سکندر وار

بوده  فتحش از عین ظفر  ز  یسار

اهل  غیبش به  منتهای  امید

داده  در  موطن  مثال  نوید

فیض  عامش  ز  عالم  جبروت

برده  تسخیر  ملک  تا ملکوت

کرده نص حق ز  عدل و رافت  او

همچو  داوود بر خلافت  او

من  چه  گویم کزین  جمال و  جلال

باشد اندیشه  گنگ  ناطقه لال

هر چه  اندیشه  را  برو   دستست

پیش  قدر بلند  او  پست  است

نتوان  گفت مدح از این بیشش

که  خدا خواند سایۀ  خویشش

 حق بود  همچو شخص داد سایه

سایه  از  شخص  میبرد  مایه

هر چه  در  ذات  شخص  موجود  است

بی  تفاوت  ز  شخص  مشهود  است

رو  نظر  کن  درآن  درختِ  بلند

گرچه  بر خاک  پست  سایه  فگند

هرچه  بینی  ز  شاخ  وبرگ  وبرش

همه  در سایه  ظاهرست  اثرش

همچنین  هرچه  ایزد  متعال

داد  از  معنی  جلال و  جمال

پرتوِ ظل  او  بود  پیدا

از  دل و  دست   خُسرو والا

گرنه زاطناب  ترسم وتطویل

کنم انرا  یگان یگان  تفصیل

لیکن  آنجا  که  فکرت صافیست

این  اشارت  که  میرود  کافیست

چو  نیاورد  تنگنای  عدم

تاب  اشراقِ  آفتاب قَدَم

شد ز  اشراق  نور خود  نازل

گشت  نازل بشکلِ  سایه  وظل

تاکه  خفاش  از  بصارت دور

کُنَداز سایه  استعانت  نور

کیست  سایه شۀ  ستاره  سپاه

آفتاب  سپهر و  حشمت  و  جاه

کیست  خفاش  فاش  گویم فاش

خلقِ در مانده  در   معاد  و معاش

گرنه  ظل  ظلیل شاه  بود

که  جهان را  جهان  پناه  بود

دین  ودنیا  همه  خلل  گیرد

تا قیامت صلاح  بپذیرد

تا  بود  در بلندی و  پستی

سایۀ  آفتاب  را  هستی

یارب این  سایۀ  الهی  را

آفتاب  سپهر شاهی  را

بر  سریر بقا ممکن دار

بر  سپهر خلُود روشن  دار

 

·        نمونه  رباعیات  جامی:

یارب  کردم بحکم  دیوان ازل

دیوان  عمل  سیه  چون  دیوان  غزل

دیوان  غزل  چه  سود  خالی  ز  خلل

تا  شسته  بآب عفو دیوان  عمل

*

راهیست  زحق به  حق  روشن  وراست

راهیست  ز  خلق سوی  حق  بی  کم  و  کاست

هر کس  که  ازآن رهش  رسانند  رسید

وانکس که  درین  رهش فگندند  نخاست

*

در  صورت  آب و  گلِ  غیر تو  کیست؟

در  خلوت  جان  ودل  نهان  غیر  تو  کیست؟

گفتی که ز  غیر من  بپرداز  دلت

ای  جان  و  جهان  در  دو  جهان  غیر  تو  کیست؟

*

یارب  برهانیم  ز  حرمان  چه  شود؟

راهی دهی یم  بکوه  عرفان  چه شود؟

بس  گبر  که  از  کَرَمَ  مسلمان  کردی

یک  گبر  دگر   کنی  مسلمان  چه  شود؟

 

·        نمونۀ، از  قصائد محامد جامی:( در  معنی بسم  الله  الرحمن  الرحیم )

بسم  الله  الرحمن الرحیم

اعظم  اسماء علیم و  حکیم

محترمان  حرم انس  را

عالم  ازو  یافته  فیض  عمیم

بسم  سه  حرف است که  گوید بسم

حرز  تو  در  ورطۀ  امید  وبیم

بیش که  کم  نیست  ز دو بین دو  کون

نقطه  صفت  در  کنف  او  مقیم

ارۀ  سینش(س) به سه  دندانه  کرد

فرق  عدو  را  ز سیاست  دو  نیم

چشمۀمیمش  ز زلال  حیات

میکند احیای  عظام  رمیم

شاهد  معنی  چو  ز لامش نهاد

طرۀ  شبرنگ به رویی چو  سیم

ماشطۀ خامه ز  تشدید  ساخت

شانۀ  آن  طرۀ  عنبر  شمیم

 هاش  که  با  های هویت  یکیست

فهم زدی الهیة فیها یهیم

هست  دری  در وی و هر یک  دری

حّقۀ  آن  در  دل   عرش  عظیم

غنچۀ حایش  نکشاده  دهان

با  تو  کند  حد  ریاض نعیم

بهر  تو  نون  دامن  رحمت   گرفت

 می  طلبد  رحمت  و فیضِ رحیم

یاش که  عرشست درو  عرش  وشرُع

دیده  عیان  دیدۀ  عقل  سلیم

از  برکات  و  حرکاتش  رود

سالک ره  بر  نهج  مستقیم

رسم سکون  از سکناتش  برد

هر که  شود  بزم  بقا  را  ندیم

نجم  هُدی  گشت  همه  نقطه  هاش

هر یک  ازآن  راجمِ  دیوِ رجیم

جامی اگر  ختم  نه  بر  رحمت  است

بهر  چه شد  خاتمه  بر  آن  رحیم

 

·        نمونۀ  نعت جامی به  پیامبربزرگ  اسلام حضرت  محمد  صلی الله  علیه   وسلم:

ای برده  ز  آفتاب  به  وجه  حَسَن  سبق

قرص  قمر  بمعجز  دست  تو  گشته شق

تابی  ز عکس طلعت و تاری  ز  طره  ات

 

 

صبح  اذاتنفس لیل  اذا  عسق

بر  هر که  تافت  پرتو انوار  مهر  تو

شد سرخ روی  در  همه آفاق چون  شفق

جسمت  نداشت  سایه و  الحق  چنین  سزد

زیرا  که  بود  گوهر  پاکت  ز  نور  حق

زین  سان  که  شد  کلام  تو  دیباچۀ  کمال

با  منطق  تو  ناطقه  را کی  رسد نَطَق

در   بزم احتشام تو  سیاره  هفت  جام

وز  مطبخ نوال تو افلاک  نهُ  طبق

بر  دفتر  جمالت  تَورَت یک  رقم

وز مصحف  کمال  تو انجیل  یک  ورق

گُل را  زمانه از  ورقِ  عارضت  گرفت

بر  عکس  این  زمانه که بگیرد ز گُل  عَرَق

جامی  کجا و رفعت  تو اما  بکلک  شوق

بر لوح  صدق  زد  رقمی  کیف ما اتّفق

*

نور بقا  آمد  آفتاب  محمّد

پردۀ  آن  نور    خاک  و  آب محمّد

بست  نقابی  زخاک  و  آب و گر  نهَ

رتبت امکان  نداشت  تاب محمد

چشم  خدا بین  بجز خدای نبیند

چون ز  میان  برفت  نقاب  محمّد

افسر کونین  گشت  کاف  لعمرک

از  شرف  دولتّ  خطاب  محمد

چون شب  اسری  کشید سرمۀ مازاغ

نقش  سوی کی  شود  حجاب  محمّد

دولت فردا  بهیچ باب  نیاید

هر که شد  امروز ردِ  باب  محمّد

هر چه  بود  دَرج  در صحیفۀ  هستی

منتخبی  باشد  از  کتاب  محمد

لیس  کلامی لفی  بنعتّ کماله

صل  الهی علی نبی و آله  [10]

 

·        غزلیات یا طیبات جامی:

مانند  شیخ  سعدی جامی  نیز  دارای   اشعار زیبا است که عشقی دارد آمیخته با درد  و  در  بعضی  از  این  غزلها  سوز  نهفته درون  شاعر  هویدا  میگردد سّر وحدت و شهودکه منباب  مثال  چند  تای آنرامی  آوریم :

 

ریزم ز  مژه  کوکب بی  ماه رخت شبها

تاریک  شبی  دارم  با  این همه کوکبها

چون  از  دل  گرم  من  بگذشت  خدنگ  تو

از بوسۀ  پیکانش شد  آبله ام  لبها

از  بسکه  گرفتاران  مردند  بکوی تو

بادش  همه  جان باشد  خاکش همه قالبها

از  تاب و  تب  هجران   گفتم  سخنِ وصلت

بود  این  همه  هذیانها  خاصیت آن تبها

تا  دست بر آوردی زان  غمزه  بخونریزی

بر  چرخ  رود  هردم  از  دست  تو یاربها

شد  نسخ  خط  یاقوت اکنون  همه  رعنایان

تعلیم  خط  از  لعلت گیرند  به  مکتبها

جامی که  پی مذهب اطراف  جهان   گشتی

با  مذهب  عشقِ تو  گشت  از  همه  مذهب ها

*

کار ما  جز  فکر  مردن  نیست دور  از  یار  ما

وه که یارما  ندارد  هیچ  فکرِ  کار  ما

روی  در  دیوار  غم   شبها  بسر بردن  چه  سود

گر نه  آن  مه برزند   یک شب سر از دیوار ما

میکند  پاک  از  سرشک  سرخرویی با  رقیب

وز  حسد دیدن  نیارد رنگ  بر رخسار ما

گرچه  شد  سر  حلقۀ اهل  طریقت شیخ  شهر

سر  نمی  آرد  برون  از  حلقۀ زنارما

چند خود را  بیش و با قیمت  نهی  ای  پارسا

خود فروشی  را  رواجی  نیست  بر  بازار ما

طّره  کن کو  گوشۀ دستار  خود  زاهد  که شد

درد پالایی  حریفان  گوشۀ  دستار  ما

گفتم  از  بوی تو شد  باد  صبا  عطار گفت

جامی  از  انفاس  خوش  اکنون  توئی  عطارما[11]

*

چه بخت  بود که  ناگه  بسر رسید مرا

که داد  مژده وسل  هر  که  دید  مرا

رمیده  بود  دل  از  هوش  وصبر شکر  خدا

که آن  رمیده  به  دیدارت  آرمید  مرا

فتاده  مرده  تنی بودم  از  جمال  تو دور

بیک  نفس لب  تو روح  در دمید  مرا

کشم بدیده بسی  منت  از  نسیم صبا

که کحل  دیده  ز  خاک  رهت کشید  مرا

گل  مراد  بر آورد  در  ریاض امید

بدل  ز  هجر تو جائیکه می  خلید  مرا

همه ولایت  عشقت بود  به  زیر نگین

ز  قطره  قطره  خون  کز  جگرکشید مرا

ز  عشق ، توبه  نه  مقدورمن بود جامی

خدای  بهر  همین  کار  آفرید  مرا

*

غزالی چون تو در صحرای  چین نیست

چه جایی چین که در روی  زمین  نیست

نه بینم  لاله رخساری در  این  باغ

که داغ  عشقت  او را  بر  جبین  نیست

بنفشه  راست  چون زلف  کجت رُست

چنین رسته  ز تاب یاسمین  نیست

نرفت  از جان  تمنای  لب  تو

مگس  بی  آرزوی  انگبین  نیست

چه سود  ای زاهد  از دلق  ملمّع

چو  از   عشقت  علم  بر  آستین  نیست

دهانت را  وجود  مرده  بینان

تصوّر  کرده اند  اما  یقین  نیست

شدی  بر  رغم جامی یارِ  اغیار

مکن جانا  که شرط  یاری  این  نیست[12]

*

ساقی  شراب  وصل  بگردان  بهانه چیست

تا  گویمت  که  حاصل  این  کار  خان  چیست

مرغان  آشیان  خرابات   عشق  را

مرغوبتر  ز باده  و نقل آب و دانه  چیست

گر  پنبه  بر   کشی چو صراحی  ز  گوش هوش

دانی که سّر  نالۀ  چنگ  و  چغانه چیست

گر  پیر ما  نه  دوش  نهان  جرعۀ  زدست

در  نرگسش خمارِشرابِ شبانه چیست

ای خواجه  چند  نَقلِ  کراماتِ شیخ  شهر

نقدی  ز  وقتِ  خویش  بیار  این  فسانه  چیست

اول  همه  تو  بودی  و  آخر همه توئی

این  لاف  هستیِ  دگران  در  میانه  چیست

جامی اگر نه  زخم  تو  دارد  بتازگی

این  خون تازه رفته بدین  آستانه  چیست[13]

*

تُرک  گلچهرۀ  من  خیمه  به  صحرا  زده  است

در  دل  لاله  رخش آتش  سودا  زده  است

شد  چنان  پایۀ  آه  من  از  آن  ماه  بلند

که  سراپرده  برین  طارم  مینا زده  است

بهر  قتلِ  که  کمر  بست  ندانم  که  مرا

میکُشد  گوشه  دامانش  که بالازده  است

جانم  آسود  ز  بوسیدن  خاک  قدمش

خرّم  آنکس که  گهی بوسه  برآن پا  زده  است

هر  غمی کز  صنمی خسته  دلی  خورد  فرو

همه  سر   از  دل  و جان ِ منِ  شیدا زده  است

میدهد  خاک  درش  خاصیتِ آب  حیات

بسکه  هر  نوش  لبی  بوسه  بر آن  پا زده  است

جامی  افتاده  زپا زیر  لگد  کوب جفات

تا بفتراک  بتی  دست  تمنّا زده  است[14]

*

پیش از  آن  روز  که  این  طاق  مقرنس  کردند

قبله ام  زان  خم  آبروی  مَقَوّس  کردند

رُخَت  آن  مشعلِ  نور  است که اندر  شب طور

روشن از  آتش  وادی  مقدس  کردند

دُرد  نوشان  غمت  خرقۀ  پشمینه  بدوش

بس  که  تعظیم  برین  طارمِ  اطلس  کردند

پیش  ازین  شیوۀ  چشمان  تو  خونریزیِ  بود

دِورما آمد  ازین  شیوه  چرا  بس  کردند

زاهدا  چاک  مکن  خرقه که  مستم  ز   غمش

زانکه  این  جامه  نه برقامت  هر  کس  کردند

فیض  عامش  نگر   ای  شاهد  گُل  خرده  مگیز

که  درین  باغ  چرا  پرورش  خس  کردند

جامی  از دامن   آن   گرم روان  دست مدار

که  بهر  مرحله صد قافله  واپس  کردند

 

·        مربعات جامی:

الا ای ماه  اوج  دلریائی

که  خیل  نیکوان  را  پادشاهی

مکن تا میتوانی  بیوفائی

که دور  است  از  طریق آشنائی   

*     

زهی در دلربائی  شوخ و چالاک

هزاران  جان  پاکت  صید فتراک

براه تو سنت (دوستیت) خلقی  شود  خاک

سواره  هرگه  از راهی برآئی

*

شبی  خواهم  نهان  از  پاسبانت

بمالم رخ  بخاکِ  آستانت

نگویم  هستم  از  خیل  سگانت

که  چندین  خوش  نباشد خوش ستائی

*

مکن عزم رحیل  ای  تُرکِ  سرمست

که  خواهد شد  عنانِ عقلم  از  دست

مرا  با  رشتۀ جان  با  تو  پیوست

نباشد  طاقتِ  روزِ جدائی

*

چو  گُل کو را  برت  باد  بهاری

بصد  تعجیل  می رانی عماری

من  از  پی  چون  جرس  نالان  به زاری

بود رحمی  کنی  لطفی نمائی

*

بجان  آمد  ز  درد دوریت  دل

غم  هجران  عجب  کاری  است  مشکل

بصورت  گرچه  رفتی  از  مقابل

هنوز  اندر  میان  جانِ  مائی

*

نه  دردم  را دواپیدا  نه  مرهم

سزد  گر  نبودم  پروای عالم

من و  کُنجِ  فراق و  گوشۀ  غم

تو با  صد  عشرت اکنون  تا  کجائی

*

گه  از دل  ناله بر  گردون  رسانم

گهی  از  دیده  سیل خون فشانم

بوادی آشکار او  نهانم

زجان  من  چنین  غافل  چرائی

*

برو  جامی بسوز و  درد  میساز

مکُن  چون  عود  هر دم  گریه  آغاز

کسی کو مانَد از دلدار  خود باز

ز  درد و  غم  کجا  یابد رهائی [15]

 

 

 

·        ترجیعات جامی:

ای بروی  تو  چشم  جان روشن

وز  فروغ رخت جهان  روشن

هر  شب  از  شعله  های  آتش  دل

 همچو شمعم  شود  زبان روشن

دیدۀ  بخت  مقبلان  نشود

جز  برآن  خاک  آستان  روشن

سوخت  جان  از  غم و  هنوز  نشد

بر  تو  این  آتش  نهان  روشن

زخمِ  تیر تو روز نیست  که  هست

خانۀ  جان  و  دل  ازان  روشن

پرده  از  پیش  چهره  یکسو نه

تا  شود  پیش  همگنان  روشن

کزدو  عالم  همین  وصالِ  تو بس

بلکه  یک پرده  از  جمال  تو  بس

 

ااح برق یُهَجِّ  الاشواق

تازه شد  درد  عشق و داغ فراق

شربت  مرگ  اگرچه  جانسوز است

نیست  جز فرقتی  تو  تلخ  مزاج

من  که  در  خندۀ  نشاط  ای  صبح

خل  عینی دو  معی  المحراق

تو بلب جان نازنینی و  من

کمترین  بندۀ بجان  مشتاق

سّرِ  عشق  از  کتاب  نتوان  یافت

لیس    تلک  الرموز فی الاوراق

چون  متاع دو  کون   عرضه  دهند

ای  بخوبی  میان  خوبان   طاق

گر تو  با  این  جمال  جلوه  کَنی

شور و افغان  برِآید  از  عشاق

کز دو  عالم  همین  وصال  تو  بس

بلکه  یک  پرتو  از  جمال  تو  بس

 

می کشد غمزۀ  تو  خنجر  کین

میکند  نرگس تو  غارت  دین

روی  بنما  چو  گُل ز  حجلۀ  ناز

چند باشی  چو  غنچه پرده  نشین

پَیِّت  هر  جا  سرشک  چون ریزم

لالۀ  خونچکان  دمد ز  زمین

نتوان غرَّ شد بدولت  وصل

چون  غم  هجر  و  دشمنی ز کمین

بَرَد خواب  عدم  مرا  ایکاش

خاک  کوی  تو  بودیم بالین

من که  و  جستجوی  عیش  جهان

منکه و  آرزوی  خَلد  برین

از من  این شیوه  ها  نمی آید

زانکه  من  دیده  ام  بچشم  یقین

کز دوعالم  همین     وصال  تو بس

بلکه  یک  پرتو  از  جمال  تو  بس

 

طال شوقی الیکِ  یا  مولای

بنما آن رخِ  جهان  آرای

رفت  عمرم  بدرد  و  حرمان  آه

سوخت  جانم  بدرد  هجران وای

لاف عشقت  بسی  زنند دمی

لیس  فی  ربقــــة الخلوص  سوای

دست امید و آنسر زلف

روی  اخلاص ما و  آن   کف  پای

گر  بتن  دورم  از  غمت چه  غم است

چون تو  دارم  درون  جانم  جای

گر  مرا  عمر جاودانه  مباش

گو  مرا  دولت  زمانه  مپای

جمله  اینها  طفیل  تُست ای  دوست

تو  همین  کن  که  روی  خود  بنمای

کزدو عالم  همین  وصال   تو  بس

بلکه  یک  پرتو  از  جمال  تو  بس

 

عاشقان  بی  تو  صبر  نتوانند

روی  بنما  که  جان  بر افشانند

این  چه  حُسنست و  این  چه زیبایی

که دراو  کائنات  حیرانند

جان  و دل  روی  در  عدم  دارند

پیش تو یک دو روز  میمانند

چشم  چون گویم  آن دو خونخوارند

کز  پی خون صد  مسلمانند

دردمندان  عشق با  المت

فارغ  از  جستجوی درمانند

زاهدان  با  خیال  حور و قصور

از  وصالِ تو  دور  میمانند

باچنین رخ گذر  به  صومعه  کن

باشد  آن  بی  بصیر تان  دانند

کزدو  عالم  همین  وصال  تو  بس

بلکه یک  پرتو   از  جمال  تو بس

 

جان فرسوده  شد  براه  تو خاک

ومن القلب ما یزد هواک

نتوان  دوخت  جز  به  رشتۀ وصل

جگری  کز  فراق گردد  چاک

بر  ندارم  ز  خاک  پای  تو سر

گرچه  آید  هزار  تیغ  هلاک

من و سودای جزتوئی  هیهات

تو و پروای  چون  منی خاشاک

دامن  وصل  ار  بدست  آید

دو  جهان  گر رود  ز  دست  چه باک

ما نخواهیم  جز وصال تو هیچ

هم تو خود دانی  ای  بت چالاک

کز دو  عالم  همین  وصال تو بس

بلکه یک  پرتو  از  جمال  تو  بس

 

صید آن طرۀ  دلاویزم

مشت  آن  چشم  فتنه انگیزم

چشم  تو  می فروش  لعل تو  می

خود  بگو  چون  زیاده   پرهیزم

خلق  ریزند   اشک  خون  هرجا

کز غمت  قصۀ  فرو  ریزم

من  غلام  توام  ولی نه  چنان

که به  بیداد  و  مکر  بگریزم

نخورم  بیتو  شربت آبی

که بخون  جگر نیامیزم

گر پس  از  مرگ  بر  سرم  گذری

مست  و بیخود  زخاک برخیزم

آستین بردو  عالم  افشانم

دست  در دامن  تو  آویزم

کز دو عالم  همین  وصـــال  تو بس

بلکه  یک  پرتو   از  جمال  تو  بس

 

چشم  گریان  حدبث  شوق  تو  گفت

راستی  دُّر چکاند  و  گوهر سفت

باغ  حسن  و  جمال  را   هرگز

از رخت  تازه  تر  گُلی  نه شگفت

لخت  بیدار  پاسبان  این  بس

که شبی  سر  بر  آستان  تو  خفت

دور از آن  طاق  ابروان  دارم

 دلی  از  صبر طاق و  با  غم جفت

جلوۀ  حُسن  تُست  در  نظرم

هر  کجا  بینم  آشکار و  نهفت

پیش ازین گر  نهفته  میگفتم

بعد  ازین  آشکار  خواهم گفت

کز دو عالم  همین  وصال     تو بس

بلکه  یک  پرتو   از  جمال  تو  بس

 

ای  ز  قدر تو  قدر طوبی پست

رونق مه ز  عارض  تو  شکست

گر تو  صد بار  دامن  افشانی

کی  گزاریم  دامنت  از  دست

رفت  عقل  از  حریم  خلوت  دل

عشقت آمد بجای  آن  بنشست

من  نه  تنها  اسیر  زلف  توام

کیست  کامروز  از  کمند  تو رست

هست  دل  لوح  ساده  که  برد

جز  خیال  تو  هیچ  نقش  نبست

چند  گوئی بسرزنش  که  فلان

رفت  و با  دلبر  دگر  پیوست

سر ز  عهد  تو  چون  توانم  تافت

من  که  دانسته ام  ز  عهد  الست

 کز دو عالم  همین  وصال  تو بس

بلکه  یک  پرتو   از  جمال  تو  بس

 

هر قدح کز  می  تو  کردم  نوش

آفت  عقل  بود  و  غارت  هوش

شد  بدور  لب  می  آلودت

پیر  مرشد  مرید باده  فروش

با  خیال  تو  روز  و شب  دارم

 دل  پُر  از  گفتگوی و لب  خاموش

وه  چه  اقبال  بود  آنکه  مرا

رخ  نمودی  بخواب  نوشین  دوش

مشک  ریزان دو زالف  عنبر پاش

دُر فشان  آن  دو  لعل  گوهر پوش

گفت  از  وصل من  چه بر  خیزد

خیزجامی  بفکر  دیگر  کوش

برزبان بود  این  حدیث هنوز

که  بر  آمد ز  من  فغان  و  خروش

کز دو عالم  همین  وصال     تو بس

بلکه  یک  پرتو   از  جمال  تو  بس [16]

ادامه دارد

·        مقطعات جامی:

دلا منشین درین  ویرانه  چون  جغد

سوی  مرغان قدسی آشیان پر

بود گیتی درختی سر بسر شاخ

ولی  هر  یک  سوی یک  اصل  رهبر

ز  هر شاخی سوی آن  اصل ره  جوی

چو آنرا  یافتی  از شاخ بگذر

نباشد  شیوۀ  مرغان زیرک

نشستن  هر  زمان  بر شاخ  دیگر

*

شاعری  میگفت  دزدان  معانی  برده اند

هر  کجا در شعر من  یک  معنی  خوش  دیده اند

دیدم  اکثر  شعر  هایش را یکی  معنی نداشت

راست  میگفت  آنکه  معنی  هاش را  دزدیده اند

*

دل درین  وحشت گۀ  بیگانگان

یک  حریف  آشنا  حاصل  نکرد

در دعا  کوشید  عمری  لیک  ازان

غیر  حرمان  و  جفا  حاصل  نکرد

کیمیا گر  سالها  بهر  عنا

کند جان  و  جز  عنا  حاصل   نکرد

حاصل  خود  کرد صرف  کیمیا

هیچ  چیز  از  کیمیا  حاصل  نکرد

*

ای  سهی قد که  عمر  تو اکثر

همه  مصروف  نحو  تصریف است

قدو  زلف  ترا  اگر  بنده

کرد   تعریف  جای  تشریف است

نبود  جنس این  نکته  برتو  نهان

که الف لام  بهر  تعریف  است

ادامه دارد

  

 

 

 

 

 

 

 

+++++++++++++++++++++++++++++++++++

 

 

بخش نودو  سوم – قسمت دوم

تیموریان

93-II.وضع  اجتماعی  فرهنگی  خراسان و فارس سده ششم و هفتم هجری قمری

پیوست به گذشته

93-1.

·      اوحدی مراغه ای :

 رکن  الدین اوحدی مراغه یی از شاعران  متصوف  آذربایجان است  در  حدود  (670 هـ ق.) در  مراغه  تولد یافت   وقسمت  مهمی ازعمر  خود را در اصفهان اقامت  جست. [1] شاعری  است  ملی  و مردم  گرا ،  که با  صراحت  و بدون، مجامله ، پرده  از  روی  مفاسد اجتماعی و اخلاقی مردم  در  عهد  ایلخانیان  مغول  بر  میگیرد و  ضمن  اشعار  ساده  و  دلنشین، ایمان و   علاقۀفراوان خود را بحل  مشکلات  و انحرافات  اخلاقی   نسل  جدید   نشان  میدهد.

وی پس  از فراگرفتن علوم  مقدماتی  در زادگاهش اصفهان ،به سیر و سیاحت پرداخت ، در سرزمینهای مختلف به تکمیل دانشها و  اطلاعات پراخت و  در این سیر  علمی از  بصره و داراسلام (بغداد) ،  دمشق و  سلطانیه  و طاق کسری   و  عراق و قم و نحف و  همدان  دیدن  کرد که  در این سیر و سیاحت  محتمل بنظر میرسد که   از  سوریه  عربستان نیز  دیدن  کرده باشد .

وی  پایان  زندگی  خود را  در  آذربایجان  گذرانید  و  در  مراغه پایتخت  ایل خانیان مغول  رحل  اقامت  افگنده  است .

درخشانترین  دوره  شهرت  اوحدی ،  در  سلطنت  ابو سعید(716-726هـ ق)آخرین  ایلخان  مغول  بود .او  این  پادشاه  را و وزیر دانشمند ش غیاث  الدین   محمد  فرزند  خواجه  رشید الدین فضل الله را  در  اشعار  خود  سروده است :

 

 وجیه  دولت  و  دین ،  شاه  یوسف                           که   دارد  رتبت    پنجاه    یوسف

نصیر  الدین    طوسی   را    نبیره                           که  عقل  از فطنت   او گشت خیره

تاریخ  نظم  و نثر ده  نامه 707 بودچنانکه خود  گفت:

بسال دال و  واو ازسال  هجرت                               بپایان بردم  این در  حال  هجرت

 

مثنوی جام جم:  از مثنوی  های  معرف  اوست . این مثنوی  را  که  شامل  پنجهزار بیت  است  که  در  آن   مدح از سلطان ابوسعیدنموده و  آنرا  بنام  غیاث  الدین  محمد وزیر  کرده  بود که  میتوان  آنرا  شهکار شاعر  دانست  که بسال  733 به سلک  نظم  آمده که  خود  گوید :

چو بتاریخ  بر  گرفتم  فال                     هفتصد رفته بود  و سی وسه  سال

وفات  اوحدی738 اتقاق  افتاده  و  در زادگاهش در  مراغه مدفون  گردید سنگقبر او  هنوز  به این  تاریخ  بر سر  قبر  او   محفوظ  است .

قصیده  زیرین  چنانکه   مشهود  است  لحن  عرفانی  دارد  و سبک سنائی  و شیخ  عطار  و  مولوی (خداوندگار بلخ ) را بیاد  می  آورد و  از شاعران  متأخر ترجیع  بند  هاتف بدان  می  ماند   :

سر    پیوند    ما    ندارد    یار                                 چون  توانشد  ز وصل  برخوردار

همتی   نیست  تا بگویم     راز                                 خلوتی    نیست    تا   بگریم  زار

درخروشم  زصیتِ آن معشوق                                  در   سماعم  ز صوتِ آن   مزمار

مطربم   پرده  ها  همی  سازد                                  که  در آن  پرده نیست کس را بار

همه  مستان  در  آمدند بهوش                                   مست  ما   خــود  نمیشود  هوشیار

چیست این ناله وفغان درشهر                  چیست  این  شـور وفتنه  در بازار

همه در جستجوی واو   غافل                  همه   در  گفــتگوی     واو  بیزار

نار  درزن    بخرمن   تشویش                                  پای    درنــــه   ز   مکمن   انکار

خانه    در  بیشه ی  الهی   بر                                  سنـــــگ  در  شیشه ی ملاهی بار

در  سواد سه  نقش  کش خامه                                                    بر  درِ  چهارطبع  زن  مسمار

این  مثلث  بنه به    آتش  شک                                                  وان  مربع    بریز  درمضمار

باغ بارند  شاه  ولشــکر   باش                                                   تا برون  آید  آن  علم   زغبار

جزیکی نیست  صورت  دلدار                                                    کثرت از آینه است وآینه  دار

آب و آینه  پیش  گیر  و   ببین                                                   که یکی چون دومیشود بشمار

سکۀ شاه ونقش سکه   یکیست                                                   عدد از درهم است و از دینار

هم   بدریاست   بازگشت   نمی                                                  که ز دریا  جدا  شود به بخار

به  نهایت رسان  توخط وجود                                                    نقطۀ    اصل از انتها   بردار

تا بدانی که نیست جزیک نور                                                    وان  دگر  سایۀ در  و  دیوار

همه عالم نشان صورت اوست                                                    باز جوئید یا  اولی ال ابصار

نظر شاعردر  این قصیده چنانکه عیانست  بوحدت  عالم و  تجلّی حقیقت  واحد  در  کثرت  است همانطور که قطره  از  دریا  جدا  شده  باز بدان میگردد اجزای وجود  نیزکه  یک  هستۀ  هستی است بیک  اصل منتهی  میشود.

با انکه شعر اوحدی از  جمله  این  قصیده  استادانه سروده  شده ولی  در  استحکام  عبارت ودقت  معانی بسخن  استادان  درجه  اول  نرسد  و اگر  مثلاً  این  قصیده با ترجیع  بند  هاتف  که شاید  از  همین  شعر  و امثالش  ملهم شده مقایسه  گردد سخن هاتف   محکمتر جلوه  خواهد  نمود .[2]

در  مثنوی جام جم  نیز افکار عرفانی  ابراز نموده و  در ظمن  مطالب  اخلاقی و اجتماعی  گفته  حکمرانان و قویدستانرا  پند  آموخته و  از آن  جمله  چنین  آورده  است :

                                   ایکه بر ملک  و مملکت   شاهی                              عدل   کن  گر   ز  ایزد   اگاهی

                                   عدل بی  علم  بیخ    وبر    بکند                               حکم بی  عدل   و علم  اثر نکند

                                   شاه  کوعدل و  داد     پیشه  کند                               پادشاهیش   بـیخ   و  ریشه  کند

                                   برقوی پنچه دست کین مکشای                                 برضعیف وزبون کمین مکشــای

           رفت کسری زخط شهر بدشت                       با سواران ز هر طرف میگشــت 

 گلشنی  دیــد  تــازه  وخنــدان                                  تر و نـازک  چـو خـط  دلــبنـدان                   

                                   گفت  آب  از کدام   جویستش                                  که بدین  گونه رنگ و بــویستش

                                   باغبانش  ز  دور  ناظر  بود                                    داد  پاسخ که    نیک حاضـربود

                                   گفت  عدل  تو داد  آب   آورا                                   زان  نبیند   کسی    خراب اورا

در  حقیقت باید  گفت  که  کمترمثنوی در  زبان فارسی  توان یافت  که به اندازۀ جام  جم بمسایل  اجتماعی  و  تربیتی  بر خورد  و  مضامین  عبرت  انگیز  در   مسایل مهم مانند  آداب و  رسوم  و  مناسبات با مردم  وشرایط  ساختن  شهر  و  عمارات  و اصول  تربیت  اولاد  و شرح حالت پیشه  وران و  نکوهش  قضاة  و راه  مردی  و  مردمی و  نظایر  آن  در  ان  آمده  و  حق مطلب   بدین  خوبی اداشده باشد مثلاً  در تربیت  فرزندان  چنین گوید:

                                                    شرمدار  ای    پدر  ز   فرزندان                                                ناپسندیده       هیچ     مپسنـدان

                                                    باپسرقول زشت  وفحش  مگوی                                                 تا   نگردد  لئیم و فاحشه  گوی

                                                    بچۀ   خویش   را   بناز    مـدار                                                نظرش   هـم   زکـار  بـاز مدار 

چون بخواری  بر آید  و سـختی                                                  نـکشد محنـت    او ز بــدبختی

و پیداشت که  اشنا ساختن  بچه  ها از خردی بکار و کوشش و سخنی نادر بزرگی  است  وبیکاره و آسان دوست نباشد  هم  از  اصول  تربیت  عصر ماست:

                                                    خنک  آن    پیشه کــار  هاجتمنـــــد                           بکم و بیش  ازین  جهان خرسند

                                                    گشته قانع به رزق و روزی  خویش                           دست  در  کارکرده  سردر پیش

                                                    چندسال  از بــــرای  کار  و  هنـــر                           خورده سلی  ز  اوستاد   و  پدر

                                                    دل    او   دارد   از  امـــــانت  نور                           دست   او باشد از  خیانت  دور

                                                    شب  شود سر بسوی خانـــــه  نهد                             هرچه حق داد در میانه     نهد

در قسمت اخیر جام  جم صفات  مرشد و  مقامات  سالک و اصطلاحات  عرقان مانند  دل و  نفس   و  عشق و سماع و  امثال  آن  موضوع  سخن  است.[3]

اوحدی  پیروزی و  موفقیت  را ، حاصل و  نتیحه  سعی و تلاش  آدمیان  میداند  و با  صراحت  میگوید :

                                                    همه  محرومی از  نجستن  تُست                               بی  بری  از  گزاف  زیستن  تُست

                                                    بندۀ رنج  باش  و  راحت    بین                               دفتر  عشق  خوان  فصاحت   بین

                                                    مَنِشان  دیگ  جستجو از جوش                                تارگی  هست  در   تنت   میکوش

                                                    تن به  دود  چراغ  و  بیخوابی                                 نه نهاد ی ،   هنر       کجا  یابی؟

در  مقام  و  منزلت  علم  گوید :

                                                    علم     باغیست     جانت   را                                  بر سپهر او  برد   روانت      را

                                                    دل  بی علم چشم  بینور  است                                  مرد نادان ز  مردمی دور   است

                                                    نیست  آب   حیات  جز  دانش                                  نیست    باب  مراد  جز     دانش

                                                    هرکه این آب خورد باقی ماند                                  چشم   او در جمال ساقی     ماند

                                                    دین  بدانش  بلند  نام     شود                                   دین بی   علم  کی  تمام      شود

مقام  و  مزلت  زن  از نگاه اوحدی:       

اوحدی  که  شاعر             مردم گرا      و آشنا با  مسائل و  مشکلات  اجتماعی دردوران پس  از  حملات  چنگیز ومغول در دوران  خویش است در مورد موقعیت اجتماعی زنان و مردان  و  مناسبات اخلاقی ، جنسی  و  اقتصادی  آنان  با  یکدیگر و  حدود  و قیودیکه  هر  زن و مرد  شرافتند باید  در زندگی  زناشوئی رعایت  نماید ، در  مثنوی جام جم شرح جالبی برشته   نظم   کشیده و در  مورد  رفتار  زنان  و  مردان با  یکدیگر نیز قضاوتی  عادلانه کرده  و  آنان  را  به  صفا و صمیمیت وهمکاری  دعوت کرده  است .

اوحدی با صراحت  و صداقت  کم نظیربا  مردان   میگسار،  بی  قید  اَمردباز،  تنبل  و  تن  آسائی که  پس  از زنا شوئی به  مسئولیت  های  خطیری  که  بر   عهده  دارند  بی   اعتنا و بی  قید ند،اعلام  خطر  میکند  و سرنوشت  شوم  آنان  را آستادانه  مجسم  میسازد:

     چون  شود منزل  و  وطن  معمور           بی  زن  و  خادمی  نگیرد  نــور

                                                    زن  دوشیزه  خواه  ،    نیک نژاد            تا    ترا   بیند  و  شـود  بتو شاد                

                                                    اصل  در زن  سِداد ومستوریست                              وگرش این دونیست دستـوریست

                                                    چونکه پیوند    شد  بنازش    دار                              بر  سر  خانه  سرفـرازش    دار

                                                    تو در  آیی   ز  دَر  سلامش  کن                               او  درآید  تو   احترامش     کـن             

                                                    صاحب  رخت  و  چیز دار اورا                               پیش  مردم  عزیـــز دار  او   را

                                                    بازن  خویشتن  دو  کیسه  مباش                               وآنچه  دارد  بسوی خود  متـراش

                                                    زن چو داری مـــروپی زن غیر                               چون روی  در  زنــت نماند  خیر

                                                    هر چه کاری  همان  درود  توآن                              در زیانکارگی چــه  سود    توان

                                                    زن   کنی  داد  زن  بباید     داد                                دل   در  افتاد   تن    بـــباید   داد

                                                    چَند  در  شـهر روز  میــخوردن                               شب خرابی وچنگ   و قی  کردن

                                                    ...کد خدایـی  چنین  بسر  نــرود                               زن  ازین خانه چون بدر    نرود

                                                    در سفرخواجـه بی غلامی نیست                               بی می ونقل وکاس وجامی  نیست

                                                    پیش  خاتون   جزآب و نان  نبود                              وآنچه اصل  است  در  میان  نبود

                                                    این   نه عدل است وداد  ای مرد                               خانۀ خود    مده بــه بــاد  ای  مرد

                                                    زن  کنی  خانه باید و پس   کار                                بعد  از  آن بنده    و ضیاع و عقار

                                                    طفل کوچک چو بهر نان  بگریست          چه شناسد که نحوو منطق چیست؟

                                                    پســران  را   قبــای  روســی  کــن          دختران  را به زر  عروسی  کــن

در  جای  دیگر  اوحدی متقابلاً بوظایف اخلاقی  بانوان ،  یعنی کدبانویی و پارسایی و صرفه  جویی و  خویشتن  داری در  همین مثنوی اشاره  میکند:

زن بچشم  تو  گرچه  خوب  شود                              زشت باشد  که  خانه  روب  شود

زن مستوره شــــمع  خانـه  بـود                              زنِ   شوخ   آفــت  زمانـه بـــود

پارســا مـرد را  ســر  افــــرازد                                زنِ  نـــا  پــارســـا بر      اندازد

چون  تهی  کرد سفره  و   کوزه                               دست یازد   به  چادر  و    موزه

پیش  قاضی  برد  که   مَهر بدی                               بخوشی   نیستت   به     قهر بِدِه

زن  پرهیزگار  طاعت    دوست                               با توچون مغز باشد  اندر پوست

زن نــا پـارسا  شــکنــج   دلست                               زود دفعش  بکن  که رنج  دلست

زن  بـد     را  قلم بــدست  مـده                                دست  خود را  قلم  کنی  زان به

به    جـدائیش   چنـد روز  بساز                               چند شب  نیز  طاق وجفت  مباز

...راز خود بزن  آشکار   مکن                                 خانه را  بر زنان  حصار  مکن

گر  جوی  خرچ  کنی  از مالش                               نرهی  تا  تو  باشی  از    قالش

زن  بد را  نگاه  نتوان  داشت                                  نیک زن       را تباه  نتوان  ساخت

                 واژگان  مرتبت به دو  نظم  که  در بالا  آمده  است:

1.     سِداد – راست

2.     دستوری – زن فاحشه (روسپی)

3.     پیوند – عقد زنا شویی

4.     کد خدایی – ادارۀ  خانواده

5.     غلامی – امرد بازی یا بازی با بچه برهنه صورت

6.     مستور- زن عفیف و  پاکدامن

7.     شوخ – خیره  سر و بی  حیا

8.     موزه – کفش

9.     حصار -  زندان

10.                  قالش – اظهار  کردن  اعتراض  کردن  

وی در  مورد زن  نا  مطلوب و نا  کدخدا با صراحت  تمام  و  بدون  پرده پوشی خصوصیات  یک  زن  منحرف  و فاسد (راکه دور  ازخانواده  های مان باد) را  در  هفت  قرن  پیش  از امروز توصیف( به معنی نکوهش کردن)  میکند و  از  سر  اندرز و  خیر  خواهی و  برای  حفظ آرامش (و کشیده  نشدن  شان  به  خانه  های  به  اصطلاح  امن) و  نظام  اجتماعی،  زنان  را  به عفَت و  خویشتن  داری  تبلیغ  و  تحریص  مینماید :

مکن  ای  شاهـــــد  شکر پاره                                  دل و  دیـــن  را بـــه عشوه آواره

یا  مگرد آشنا و شوی  مــــــکن                                یـا بــه بـیگانه رای  و  روی مکن

زشت باشد  که  همچو بلهوسان                                نـــان   شوهـــرخوری و...بکسان

سَرِ بازی و  پای  رقاصـــــــی                                 چون توان یافت   بی  تــنِ عاصی

زلف  بشکستن و  نهادن خــال                                 چون حلالست ونیست  بوسه  حلال؟

ایزدت  داد  حسن  و    زیبایی                                 هـــم ز   ایزد   طلب      شکیبایی

               سِتّرِ  زن  طاعت بزرگ بود                     سگ  به  از زن  که او   سترگ بود

سقف و  دیوار و چادر و پرده                                   از  پی   پوشش   تو   شد    کرده

پرده درپیش رُخ چه می بندی                                   نه    به  ریش  جهان  تو  میخندی

ازچنین حرص وآز، دوری به                                  وز  هوا     و هوس  صبوری  به

چون شد اندر سرت بضاعت شوی           گَردنی نرم  کن  بطاعت     شوی

نانت او  میدهد رضـــــاش   بــده                              یا   بَـــــکن   سبلت  وسزاش  بده

تا دگر دل  به مهر   زن  نــــدهد                              راه  خواری  بخویشتن  نـــدهد

گرش امـــروز داری ازغــــم دور            دان کــه فرداش هم توباشی حور

بهر یک شهوت ازحلال وحرام                                چه کنی خانه پر زرو زوروبال

واژگان  مرتبت: سترگ – خشمگین و  عصبانی؛(مرجع این  نظم دیوان اوحدی  مراغه یی ،ص 550                 .

دنباله دارد    

 

                

 

 

 

 +++++++++++++++++++++

 

 

 

تیموریان درخراسان - فارس - ماورانهر

بخش  نود سوم

 

1-93. وضع  اجتماعی  فرهنگی  خراسان و فارس در  عهد تیموری:

نیم  قرن  بعد   از  حملات  مغول ،تیموریان  زمام  امور را  بدست  گرفتند و  تا  اوایل  قرن  دهم  هجری به  فرمانروایی  شان  ادامه  دادند .  در  فارس  حکومتهای  کوچکی  چون  جلایریان،  آل   کرت، سربداران، مظفریان و  قره  قوینلو در  ظهور  تیمور  رویکار  آمدند که  هیچ  نوع  امتیاز ی  از  نظر  سیاسی و   ادبی کسب  نکردند .

چنانیکه  در  بخش  های  گذشته اشاره  کردیم،  حملۀ  مغول و  فتنۀ    تیمور،   نه   تنها   خراسان ، و  فارس  را ،  بلکه  قسمت  مهمی  از  آسیای  مرکزی  و  غربی  و  منطقۀ  وسیعی   از  اروپا ، را ویران   کرد .تمام  شهر   های  مهم  خراسان  و شمال   آن، با ایالت های فارس، دستخوش   نهب و غارت  گردید،  مدارس  و  محافل   علمی   و  مساجد  و  ابنیۀ   تاریخی  و  کتابخانه   ها  و   خزاین علوم  طعمۀ یغما   و  چپاول   گردید ،  عدۀ  زیادی   از   علما   کشته  شدند  و  جمعی   دیگر  فرار  را بر  قرار  ترجیع  دادند ،  با    اینهمه  مبانی   خراسان قدیم و  مناطقیکه  در  آن   گویش   فارسی  رواج  داشت  بشمول  فارس و ماورانهر که  از  عهد  سامانیان  رو به  رشد  و  کمال    میرفت  و  در  عهد   غزنویان  و  سلجوقیان  به   پیشرفت  خود  ادامه  داده  بود ، یکباره   عرصۀ  فنا  و  زوال   نگشت ؛  و  همینکه  دوران  قتل و   غارتها سپری   گردید  و  آرامش   نسبی   پدید   آمد ،  بار  دیگر  بازار   علم   و  فرهنگ   رونق یافت ،  کتب  و  آثاری  که  از   چشم  وحشیان  مغول  مکتوم  مانده  بود  مورد  استفاده  قرار  گرفت ،  بزرگان  و  دانشمندانی  که  در  برابر   سیل  خروشان  مغول به  ولایات  جنوبی  "خراسان بزرگ" یا  به   کشور   های  مجاور   نظیر  هندوستان و  آسیای   صغیر پناه  برده  بودند ،   دست  از  کوشش  و  تلاش  بر  نداشتندو  به   نشر  و  اشاعه   علوم   و  ادبیات  فارسی   همت   گماشتند . چنانچه در  تاریخ مغول   گفتیم شمس  الدین  محمد  جوینی و  برادرش  عطاملک  جوینی ،خواجه  نصیر   الدین  طوسی، که  جمله  اهل   علم  بودند  با  قبول   مشاغل  دیوانی  و  احراز    مقام  وزارت  در  ترمیم   خرابیها  و  تشویق و  حمایت  از  دانشمندان  گامهای  مؤثری  برداشتند.

خاندان   جوینی،  مخصوصاً   عطاملک  جوینی  در   نشر  معارف و بسط   علم  و  ادب   کوشا   بودند.

رشید  الدین  فضل   الله که   از  دانشمندان  و  پزشکان و  مورخان   عصر  خود  و  در   عقل و  تدبیر  کم  نظیر   بود ،  در  ارشاد  رهبری   سیاسی   غازان  خان و  اسلام  گرایی  و  داد  گستری  او  نقش   اساسی  داشت  . سعدی  شیرازی مولانا   جلال   الدین  محمد  بلخی  و  دیگر فضلای  سده  هفتم  که با  دوره  مغول  مصادف بودند شهرت  و اهمیت   زیاد  یافتند. آنها  توانستند  آثار  و افکار  خود  را  در  محیطهای  آرام   نظیر  شیراز و  آسیای  صغیر و یا  هندوستان  که  قبلاً  به  آن  اشاراتی در  بخش   های   گذشته  داشتیم ، که  آثار خود را در  معرض  افکار  عمومی  قرار   دادند .  

علاوه بر  این   محیط  فرهنگ  پرور  ایران یا  خراسان بزرگ  کما  بیش   عدۀ    از  امرا و شاهزادگان   مغول و  تیموری  را تربیت و  با  علوم  و  دانشهای   عصر آشنا و  مأنوس  نمودند .از  میان بازماندگان  تیمور،  الغ بیک، به  علم  نجوم دلبستگی  داشت  و  خود  زیجی ساخت  و  دانشمندان  را  تشویق   میکرد .بایسنُقُری ، برادر الغ بیک ،  ذوق   هنری  و ادبی  داشت  ،دربار  او محفل   شعرا ،  نقاشان  و  خوش  نویسان  و  اهل  ذوق  بود ،  انگشتان  توانا  و  رقم  استادانۀ  او  که  در  زیبایی  کم  نظیر   است ،  هم  اکنون  بر  سر  طاق  و  در   مسجد  جامع   هرات  و  مقبره  گوهرشاد ،درهرات  و  مسجد  گوهر  شاد    (مشهد)جلوه   گر  است .

(مسجد  جامع   هرات ، که  در  بزرگی و  نفاست  و  کاشی کاریهایش  بی  همتا  است  دارای  رواقهای  زیادی   میباشد  که  بخطوط  زیبای نستعلیق  دوره  تیموری زینت  یافته و  چنانچه  در  بین  مردم مخصوصاً  جهان   گردان  غرب  شایع  بود  که  اگر   کسی    از   غرب  بخاطر  دیدن  کاشی های  عالی  و  نقوش  زیبای  آن  صرفاً بهرات  بیاید،  پول   مخارج  راه  را  بیهوده   مصرف  نکرده  است )

یکی  دیگر   از   خدمات و شاهکار  های  فرهنگی  او  این  است  که  فرمان داد   نسخۀ   از  شاهنامه  فردوسی  را  بخط  زیبا برای  او  استنساخ کردند  و  مقدمۀ  مفید  و  جامع  بر  آن  نوشتند ،  این    نسخه  که  بسال  829هـ پایان  یافته  اکنون در  دست  است (که  دارای  تصاویر  میناتوری  زیبا و  نفیس   نیز  می  باشد  که  در  عهد  محمد رضا  شاه  پهلوی با   وسایل عصری  مخصوص کاپی برداری  وچاپ   و در   دست  رس   علم    و فرهنگ دوستان قرار  گفت.)

 یکی  دیگر  از  شخصیت   های فرهنگ  پرور   این  دوره   ابوالغازی  سلطان   حسین ،و  وزیر دانشمندش  امیر   علی  شیر  نوایی ،شهرت  و اهمیت  شایان   کسب  کرده  اند ؛  دربار   این  مرد و وزیرش  مرکز  شعرا  و فضلا و  هنر مندان  بود .حضرت  نور  الدین  عبدالرحمن  جامی، شاعر و  نویسنده  بی  بدیل ( هروی )و  همچنان  مؤرخین و  نویسندگانی،  چون  دولتشاه ،(سمرقندی) مولانا  حسین واعظ  کاشفی ، و خواند   میر ، و  نقاشان  توانایی  نظیر  بهزاد  (هروی)  و شاه  مظفر   و  خوش  نویسانی مانند سلطان  علی، مشهدی   و  میر  علی ، هروی  (که  در  جایش به  تفصیل اشاره  خواهد شد،  کسانی  بودند که در  پرتو  حمایت  و  تشویق این  امیر و  وزیر  او  ،علی  شیر  نوایی ، در رفاه و  آسایش   می  زیستند.[1]

علاوه  بر  این شاخۀ  دیگری  از  تیموریان ،عامل  مهمی  در رشد و  توسعه  ادبیات  فارسی در هند  بشمار  میروند که در   عهد  اعقاب بابر شاه ،سرزمین  هند که قبلاً  توسط قطب شاهان و  غوریها بیک  مرکز بزرگ تمدن ( خراسانی هندی) تبدیل  گردیده بود اینبار  نیز   مرکز  تالیفات  و  تراجم زبان فارسی  در  هند  گردیدند.زیرا  حوادث  ناگوار   خطه  خراسان  بزرگ ،  فارس  وقسمت   های  از  آذربایجان ،را  که  دستخوش  حوادث  ناگوار  سیاسی و  موجبات  مسافرت  و  مهاجرت تنی  چند  از  ادبا و  نویسندگان  فارسی زبان  به  هندوستان و  دیگر   کشور  های  مجاور  چون اسیای  صغیر(انتولی) را  فراهم  ساخت که  از  جمله امیر  خسرو  دهلوی  ،  فیضی  دکنی و  عرفی   شیرازی شایان  ذکر  اند.[2]

 

2-93.آشنایی  با  سبک نگارش  در  عهد  تیموریان:

فرمان واگذاری منصب احتساب  در  عهد  شاهرخ:

در  خانه  یکی از    سادات  مرغشی ، فرمانی  بدست  آمده  است که مربوط  به  پنجم  ذیقعده 838 هـ از شاهرخ ،دومین  فرمانروای  عهد  تیموری ،میباشد که  مشعر  است :« در  واگذاری منصب احتساب بلدۀ  قزوین ، به  مرتضی  اعظم،  افتخار سادات سید  معین  الدین  نیای  اعلی آن  دودمان ... اینک  فرمان:شاهرخ  بهادر سوزمیز:«سادات و حکام  و قضاة  قزوین،  بدانندکه   پیش  از این  حکم همایون  شرف  انفاذ  یافت که  مرتضی  اعظم افتخار السادات ،سیدمعین  الدین  مطهر ،  در  ولایت  احتساب  امر  معروف و  نهی   منکرکند،  در  این  وقت  به  بساط    بوس مُستسعد گشت و  التماس   امضاء   حکم سابق  نمود. بنا بر  ملتمس  او این  حکم  نفذالله  تعالی فی  الاقطارسِمت  نفاذ  یافت ،  تا  سید    مشارالیه را   امر  معروف  و ناهی  منکر  دانند  و  غیر  را  با  او  شریک  ندانند و  منع  فسقه و فجره  نماید  و اجرای  حدود  و  تعزیراتکا  یقتضیهالشرع کند.

او می  باید که  در  امر  احتساب به  نوعی  قیام  نمایدکه  عندالخالق و خلایق،  مُستحسن و  مشکور  باشد ، باید  که  فرامین  متاعۀ  او  راکه  در  این  باب  دارد،  من  کُل الوُجوه  مقرون به  امضاء شناسند و  تغییر  بر  قواعد  آن  راه  ندهند.  تحریراً  من  خامس من شهر  ذی القعدة  الحرام و ثلثین وثمانمائه .» [3]

 

   3-93.شاعران  و  منتقدان  در دوره  بعد  از  مغول:

§        خواجه  همام  تبریزی: از شاعران  نامبردار فارسی و آذری  است .نمونه  کلام:

همام را سخنی  دلفریب و  شیرین  است           ولی   چه سود  که  بیچاره  نیست  شیرازی

او دارای  دیوان که  مشتمل  بر دو هزار  بیت  است  که  در  شاعری  و  غزلسرایی   از سبک  سعدی  پیروی  کرده  است  و  منظومۀ  صحبت  نامه  را   که بنام  شرف  الدین  هارون ،  پسر  شمس  الدین   محمد ، صاحب  دیوان  جوینی ساخته، میتوان  بزرگترین یاد  گار  او  دانست.از  غزلیات  معروف  او یکی  این است:

دانی چگونه باشد   از  عاشقان  جدایی؟                             چون  دیده  ای  که  ماند  خالی  ز  روشنایی

سهل  است  عاشقانرا از جان  خود  بریدن                                           لیکن  ز  روی  جانان   مشکل  بود   جدایی

در  دوستی  نباید  هرگز  خلل  ز  دوری                                             گر  در  میان  یارا ن  مهری  بود   خدایی 

هر زر  که  خالص  آمد  بر یک عیار  باشـــد                                      صد  بار  گر   در  آتــــــش آنرا بیازمایی [4]

Ø     کفتگوی  همام با  شیخ  سعدی:

شوخی و هزل و  مطایبه  نه  تنها  در  بین  توده  مردم ،  بلکه  بیم  خواص  و خداوندان   ادب  نیز  معمول  بود ،  دولت شاه  سمرقندی در «تذکرة  الشعرا» از  بذله  گویی  شیخ  سعدی  با  همام  یاد   میکند:«... چنانکه گویند که خواجه  همام  الدین  تبریزی که  مرد  اهل  دل و صاحب فضل و  خوش  طبع و صاحب  جاه  و  معاصر  شیخ  سعدی  بوده  است .روزی  در  تبریز  شیخ (سعدی)به  حمام  در  آمد و  خواجه  همام  نیز  با  عظمت  در  حمام  بود ،  شیخ ،طاسی  آب  آورده بر  سر  خواجه  همام  ریخت ،  خواجه همام   پرسید  که  این  درویش   از  کجاست؟شیخ  گفت از  خاک  پاک  شیراز ،  خواجه  همام   گفت: عجب  حالیست  که  شیرازی  در  خاک  ما   از  سگ بیشتر  است !شیخ  تبسمی  کرد  و   گفت  : که  این  صورت  خلاف  شهر  ماست  که  تبریزی در  شهر  شیراز   از  سگ  کمتر است ! خواجه  همام  از این  سخن   بهم بر آمد  و  از  حمام بدر آمد ،  شیخ نیز بر آمد و به  گوشۀ  نشست ، و  جوان  صاحب  جمالی ،  خواجه  همام  را  چنانکه  رسم  اکابر  است ،  باد   میکرد و  خواجه  همام   میان آن  جوان  و  شیخ  سعدی  حایل  بود ،  و  در  این  حالت  خواجه  از  شیخ  پرسید :که سخنهای  همام  را   در   شیراز   میخوانند ؟ شیخ   گفت   بلی  شهرت   عظیم  دارد .  گفت  هیچ یاد  داری؟ گفت  : یک  بیت  یاد  دارم   و این  بیت  را  خواند:

در میان  من   ودلدار  همام  است  حجاب                                  وقت  آنست  که  پرده  بیک  سو  فگنم

خواجه  همام  را   اشتباه  نماند  که  این  مرد  شیخ  سعدی  است ،  و سوگندش  داد که شیخ سعدی  نیستی؟ گفت:بلی،  خواجه  همام  در  قدم  شیخ  افتاد  و  عذر خواست   وشیخ  را  بخانه  بردو  تکلیف  های  لطیف می  نمود و صحبت   های خوش  داشتند.[5]

 

 

 

§       امیر  خسرودهلوی: هر  چند  قبلاً  نیز  در  بحث «سیر  ادب  زبان  فارسی در  هند»  در  مورد  این  شاعر   پر  آوازه  اشاراتی  داشتیم  با  آنهم نظر  بحسن موضوع  یکبار   دیگر  از  وی  بطور  مختصر  یاد  کرده  می آییم : امیر  خسرو  بزرگترین شاعر  پارسی  گوی  هند  است .پدرش  سیف  الدین  محمود در  شهر  «کش» یا  سبز رئیس قبیله بود  که  از  جملۀ  امرای  بلخ بوده  است  که در  حمله  چنگیز  ناچار از  (بلخ) بهندوستان  مهاجرت  کرده  و  در  دربار  سلطان  محمد   تغلق،  شغل  دیوانی   بدست  آورده   است ،  تولد  امیر  خسرو   در  سال  651هـ ق.در  شهر  پتیاله  اتفاق  افتاد.

امیر  خسرو که  از  همان  آوران  جوانی  در  یک  محیط  علمی  پرورش  یافته  بود ،  از  آغاز  جوانی به  سرودن  اشعار پرداخت.او  در  کثرت  اشعار و  آثار  منظوم کم  نظیر  است .او  در  دهلی  اقامت  داشت  و  نزد  طلاطین  دهلی مقام  و  منزلتی  داشته  است .او   از  جمله شاعران عارف و صوفی  مسلک  هند  بشمار  میرود.مرشد او  شیخ  نظام  الدین اولیا ء بود ، و  در  عالم  شعر  پارسی  از شعرای  نامی پارسی  گوی  در   خراسان بزرگ   بحساب  می آید و جایگاهی چون سنایی،  نظامی و  خاقانی را   کسب  کرده   است  .او  مدعی   بود  که   پیرو  سبک  سخن  سعدی  شیرازی   میباشد ، «جلد سخنم  دارد  شیرازۀ  شیرازی».

ولی  صاحب نظران  را  عقیده  بر   این  است  که امیر   خسر و صاحب  سبکی  است  معروف  به سبک  هندی ، و  در شمار بزرگترین شاعر  پارسی کوی  هندوستان  است ؛ او  علاوه  بر  زبان   فارسی، به  زبانهای  ترکی   وسانسکریت   تسلط  داشته  و  غیر  از  شعر  و  ادبیات   در  موسیقی و  آواز  خوانی  هندی وفارسی نیز دست  داشته  و  تصنیفاتی  نیز  در  اهنگسازی  داشته  است : گاهی بعضی  قصائد  را با تغّزلی  زیبا  آغاز   میکند :

صبا را  گاه  آن  آمد  که  طرف  بوستان  گیرد                    زمیــــــن  را سبزه  در  دیبا  و  گل  در  پرنیان  گیرد

جهد  از  چشمه  موج   آب و  لرزان  در  زمین    افتد                             زنـــــــد بر لاله  باد  تنــــــد  و  آتش  بر  زبان   گیرد     

زبان  از  گفتن  آتش  نسوزد،  لیکن  از  سوسن                    حدیث لاله  گوید ،  ترسم  آتش  در  جهان گیرد

تماشا کن  که  چون بگرفت  لاله  کوه  را  دامن                    کسی  کو   تیع بی موکب کنــــــدخونش  چنان  گیرد

زیاد  غتچه مرغانرا  نوا  بسته      شود  تا  گل                    بسازد  پـــــــردۀ       نوروز  و بلبل   خود  همان   گیرد

امیر   خسرو  مانند  خاقانی ،  قصایدی  دراز دارد و یکی از  آنها چنین   آغاز  میشود :

دلم  طفل  است  و  چیر   عشق   استاد  زبان  دانش                                 سواد اوج  سَبق ومسکنت گنج  دستانش

در  طی  از  قصیده  ای  به  مطلع  زیر  نمونۀ  از  ،  اندیشه های  عرفانی  شاعر  نیز بچشم  میخورد :

مشو  بینا  به  چشم  سر ، که  نارد  دید  خود  را هم                                به  دل بین  تا  ببینی   هر  چه  خواهی ماه  تابانش

در  غزلهای  امیر  خسرو ،  مفاهیم  عمیق  اجتماعی  و  مظامین  بدیع و  ابتکاری دیده  میشود که  در   میان  صد  ها  استعاره  آنرا  بیان  زیبا   چون زلف  ،  سنیل ،ا شک  و  دیگر  تعبیرات  کار  گرفته  است .

دیوان   امیر خسرو ،  حاوی  پنج  قسمت که  عبارت  اند  از  تحفتة الصفر ،  که شامل اشعار دوران  جوانی  است  ، وسط الحیوة  که  شامل  اشعار  بیست  تا  سی  سالگی  است ، قرة الکمال ،  که  در  حدود  چهل  سالگی شاعر  آنرا  سروده  است  که  در  آن   از  سوانح  و اتفاقات  زندگی  خود سخن  بمیان  آورده علاوه بر  آن  امیر  خسر و  به تقلید  از  نظامی گنجوی ،  پنج  مثنوی   از  خود بیادگار  گذاسته  است :

Ø      مطلع  الانوار ،  که  مقابل مخزن  الانوار نظامی  شامل  اشعار  اخلاقی و  دینی  است.

Ø     شیرین  و  خسر و مقابل  خسرو  شیرین  نظامی.

Ø     مجنون ولیلی،  مقابل  لیلی  و  مجنون ؛ که   هر  سه  مثنوی  را  در  سال   698 هـ  سروده است.

Ø     آیینه  سکندری  مقابل  سکندر  نامه  نظامی  که در  سال   669  بنظم  در  آورده است.

Ø     هشت  بهشت   مقابل  هفت  پیکر   نظامی  که  در  سال 701 هـ  آنرا  بپایان  رسانیده :

                 خمسیه  امیر  خسرو  جمعاً هجده هزار بیت  دارد .  علاوه  بر  آن آثار  دیگری  مانند  قرآن  السعدین (688هـ)؛نه سپهر (718هـ)؛و تاج  الفتوح، مناقب  هند  و تاریخ  دهلی  از او  باقی مانده  است .خمسه  را  که  هجده  هزار بیت  دارد ، در   مدت  سه  سال  به  نظم  کشیده  است .

 

§        عراقی: فخر الدین بن ابراهیم  بن  بزگمهر در  8  ذیقعده 688 هـ ق .و  بقولی  در 686 هـ ق .از  عرفا  وشعرای ایرانی  است در ده  کمجان  که  در  اطراف همدان  بوده  است  تولد  یافت و  در همدان به  تحصیل  علوم  و  ادبیات  متداول  زمان  خود  پرداخت ، و  توانست  در  سالهای جوانی در  مدرسه  شهرستان  همدان   تدریس  کند .بعداً  حالش  بدیدن  جمعی  از  قلندران  که  از   آن  شهر  میگذشتند تغییر کرد،  از  درس  و بحث  دست   کشید و  بدنبال   ایشان  براه  افتاد .صفحات  عراق   عجم را سیاحت  کرد  و به  هندوستان  رفت ،  و  در  آنجا  بخدمت  شیخ  بهاءالدین زکریا رسید  و  در  حلقۀ  مریدان  او   در  آمد.  در  مقامات  عرفانی   بجایی  رسید که شیخ  مزبور  خرقه  خود را  بوی  پوشانید .پس  از  آن  دختر خود را  بوی  تجویز  کرد و  عراقی  را   از  این  زن   پسری  آمد  که  او را  کبیر  الدین نام  نهاد ، و  همین  پسر  پس   از   عراقی  خلیفه  او   گردید .. عراقی  بیست  و  پنج  سال   در  خدمت  شیخ  بهاءالدین   بسر  برد و  پس  از  وفات شیخ  نتوانست  به  هندوستان  بماندو  از  راه  عمان  رهسپار   حج  شدو  از  آنجا  به  آسیای  صغیر رفت ، و  در  قونیه  بخدمت  صدر  الدین  قونوی رسید .امیر معین  الدین  پروانه خانقاهی  برای  او  در  توقات (در  تکیه  حالیه  در سیواس)بساخت .پس  از   گرفتاری  امیر  معین  الدین ،  عراقی  بمصر رفت ،  و  از  آنجا  به  دمشق (شام) رهسپار  شد و  در  همین  شهر  در  سن 78و    به قولی در82 سالگی وفات  یافت . و  در  جبال الصالحه  مدفون شد .

دیوان  عراقی شامل  قصاید،  مقطعات ،ترکیبات ،  ترجیعات،  غزلیات و رباعیات  است و  چندین  مراتبه  به   طبغ  رسیده  است .  مثنوی عشاقنامه  یا  ده  نامه را  بنام  شمس  الدین  صاحب  دیوان (جوینی)ساخته  است . کتاب  لمعات را  در برابر سوانح العشاق(امام )   غزالی  در بیان  مراتب   عشق  تألیف  کرده  است . اصطلاحات  صوفیه   نیز   از  آثار  نثری  اوست . اشعار  عراقی  به روانی  و  شور  عاشقانه  معروف  است .[6]

   در   پیرامون  شرح زندگانی  او  ،  اشاراتی  در  کتاب نذکره  صوفیان و شاعران  بالخصوص در  نفحات  الانس جامی  و  مجالس  الانس  بایقرا   میتوان  یافت ؛  ولی  چون  معاصران  وی  در  بارۀ  وی   چیزی  ننوشته  اند آنچه  را  که  در  اینگونه  کتب  می  بینیم  باید با قید  احتیاط  بپذیریم .متن  اشعار   و  غزلیات  او که  غالباً  از  مقوله  معانی   عاشقانه  است که مطلب  مهمی  از احوال  گوینده  بدست  نمی آید.قسمی  که  دایرة  المعارف  فارسی  نیز  مشعر  است  او را  میتوان  یک  قلندر کامل  عیار دانست  که بکلّی  در  بند  نام  و   نشان  خود  نبوده  و  هر صورت   نیک  و جمیل را  آینه ی  از طلعت  دوست  دانسته     و  در  آن  عکسی  از  جمال  مطلق  می  دیده  است  چنان  که  یکی  از  تذکره  نویسان  میگوید :«در  طبیعت  او فقط     عشق  را دست استیلا بود.»

بطوریکه  از  دیباچه  کلیات  عراقی  که بکوشش   سعید  نفیسی چاپ  شده  بر  می  آید  : «شیخ   عراقی از اّزّة  عراق و  مشاهیر  آفاق  بود  و  در  هفده  سالگی ا فادۀ   علوم  نموده ،  تحت  تأثیر   عشق و  عاشقی   از  همدان  که  مولّد اوست به  هند  رفته  است ؛ و  موجب  رفتن  او  به  هند  این بود که  جمعی  از  قلندران  به  همدان  فرود  آمدند در  میان  ایشان  جوان  صاحب  جمال بود که  عراقی  را  مجذوب و  مفتون   خود ساخت ،  چون  از  آنجا  باز  گشتند ،  عراقی  را  تاب  توقف  نماند  و  از  پی  ایشان  به  هندوستان  رفت .در مولتان  به  شاگردی  بهاءالدین  زکریا نایل  گردید ؛بعد  از  ورود  در  آن   جایگاه  او  را  التزام  چله  بفرمود  که یک  «اربعین»  چهل  روز  باید  عزلت   پیشه  کند  و بمراقبت  و  تفکر  پردازد ؛  لیکن  در  همین  روز ،  دیگر  درویشان   پیش  شیخ  به شکایت آمدند و  گفتند :  عراقی  بجای  سکوت  و  تفکر  به سرودن  غزلی  که  خود  ساخته  مشغول  است  و  آن  را  چند روز  به تمام مطربان  شهر  آموخته    واکنون  در  همه  میکده ها با  چنگ  و  چغانه میسرایند ؛  و  آن  عزل  که  یکی   از  اشعار بسیار  معروف   عراقی   است  این  است :

نخستین  باده  کاندر  جـــــــــام  کردند                               زچشم   مست  ساقی وام  کردند

بعالم  هر  کجا   درد و  غـــــــــمی  بود                             بهم  کردند   و  عشقش  نام  کردند

به  خود    گفتند  ارنی   لن  ترانی                  به  موسی  نام  عِرض  الهام   کردند

نهان با  مهرمی  گفتند      رازی                                      جهــــانی را  ازیـــــن  اعلام   کردند

   چو  خود  کردند  راز  خویشتن فاش                          عراقی   را  چــــــرا    بــدنام  کردند

وفتی که  شیخ  بهاءالدین   آخر این غزل را  شنید  گفت: عراقی  را  کار  تمام  شد ،  پس  او  را  نزد خود  طلبید و  گفت:«عراقی  مناجات  در   خرابات   میکنی؟» بیرون  آی!پس چون  بیرون   آمد  شیخ  خرقۀ  خویش  بر  دوش  او افگند و او  خود  را  بر زمین افگند و سر در قدم   شیخ  نهاد ؛ شیخ  وی  را از  خاک  برداشت و  پس  از  آن دختر  خود  را   نیز  بعقد  او  آورد  که از  او   پسری  آمد و  به   کبیر الدین  موصوف  گشت .

25 سال  سپری شد  و  بهاءالدبن در  حالیکه   عراقی  را  جانشین  خود  ساخته  بود .  وفات یافت  ودیگر  درویشان    از  این  ناحیه  بر  ائ  حسد  بردند  و نزد  پادشاه  زمان  از  عراقی  شکایت   کردند و  او  را  به  اعمال  خلاف  شرع  متهم  ساختند؛ و او  نیز  چون  حال  را   چنین  دید از   هندوستان  مراجعت  کرده به   مکه  و  مدینه  شتافت  و  از  آنجا  به  آسیای  صغیرمسافرت  فرمود ؛  در  قونیه  مجلس  درس  شیخ  صدر  الدین  معروف را  دریافت که  کتاب  فصوص الحکم شیخ  محّی الدین  ابن  غربی را  تدریس   میکرد و  در  همانجا  معروفترین  کناب  موسوم  به  لمعات خود را تالیف و  تقدیم  شیخ صدر  الدین  قونوی  کرد،شیخ  آن  را  پسندید وتحسین  فرمود  او  در  قونیه  از  بلاد  روم  با  مولانا  جلال   الدین  محمد  بلخی،   نیز صحبت داشته ،  و  همگی اوقات  با فرقه  زهد و  تقوی و  عمامۀ  فضل و  فتوا ،  باده   عشق و  محبت   پیموده و شیفته   حسن و ملاقات  بوده ،  تا  بحدیکه  در بازار  کفاشان به  حکم  عاشقی ،  لوای   اقامت  افراخته ،  وبا طعن  و  ملامت  ساخته :

                                                                      آن عــــــــــاشق  مســـــــــت لااوبالی                         کز  عشـــــــق      دمی    نبود   خـــــالی

                                                           سجاده   بدوش وسبحه بر دست                          میگشت  بکوی  عشق   پیوست

                                                               عشق     است     حیات  جاودانی                   بی   عشق   مبــــــــــــــاد  زنگانی

عراقی  بهر  شهر  ود یاری   که  قدم   میگذاشت، به  علت  بی   اعتنائی به  حدود  و قیودمتعارف  زمان  و  ناچیز انگاشتن مقررات جاری  ،  مورد  توجه  عام و  خاص بخصوص  مردم  نکته  سنج قرار  میگرفت .  در دوران  اقامت  در روم (آسیای  صغیر  یا  ترکیه  امروزه عده ای  از  مردم  و رجال  آن  سرزمین در  حلقۀ  یاران  و  ارادتمندان او  وارد  شدند  ،

چنانکه  معروف  است  معین  الدین  پروانه،  شاگرد  و  مرید  عراقی  بود و  گویند برای او  خانقاهی در «توقات»  بنا کرد  و  او  را  به  محبت  ها  وانعام خود  مخصوص  ساخت ؛  بعد  از  وفات او   عرافی بمصر رفت گویند بر زعم سعایت معاندان  سلطان  مصر او  را  پذیرفت و شیخ الشیوخ  مصرگردانید و پس  از آن  به  شام  رفت و  در  آنجا   هم  بخوبی  مقدم او  را  پذیرا  شدند، و  هم  در  آنجا  پس   از شش  ماه اقامت پسرش کبیر الدین از  هندوستان  بوی  ملحق   گردید.[7]

فخر  الدین  عراقی  معاصر مولانا  جلال  الدین بلخی  است. «منقول   است  کمال  احرار،   شیخ  محمود  نجار ،  رحمة الله  علیه، روایت  کرد  که روزی  در  مدرسه  مبارکه ،  سماع  عظیم بود  و شیخ  فخر  الدین  عراقی ،  که  از  عارفان  زمان  بود ،  در  آن  ساعت  حالتی  کرد ، خرقه  و  جبه  اش  افتاده  میگشت  و بانگها  می  کرد ، همانا  که   حضرت  مولانا در  گوشۀ  دیگر  سماع  میکرد  و خدمت  اکمل  الدین  طبیب با  جمع  علما  نگاه  داشت  میکردند ؛  بعد  از  آن  مولانا  اکمال  الدین به اجازت آن  حضرت  و  معین  الدین پروانه ،  شیخ  فخر  الدین  را  بجانب  توقات  دعوت  کرد ، خانقاه  عالی جهت  وی   فرمودو  در  آن  جایگه ،  شیخ  خانقاه  شدو  پیوسته  شیخ  فخر  الدین  در  سماع مدرسه  حاضر  شدی و دایماً  از  عظمت  مولانا  باز   گفتی و  آه ها  زدی  و   گفتی که او را  هیچکس  کما  ینبغی  ادراک  نکرده  است  و  در  عالم  غریب  آمد  و   غریب  رفت  و  جهان  چند  روزی  که بما روی  نمود ، آنچنان زود سپری  شد که  ندانستیم  که  بود .» [8] 

Ø    رابطه معنوی  عراقی با مولاناجلال الدین  محمد بلخی: مولاناجلال  الدین محمد  بلخی ،  خداوندگار  تصوف  در ششم  ربیع  الاول  604 هـ  در  بلخ  تولد یافته و  در  پنج جمادی  الآخر 672  در  قونیه  در  گذشته یعنی شانزده سال و  شش ماه  و سیزده روز  پس  از  او  عراقی  در  گذشته  است .  مرگ  مولانا  بر  خاص  و  عام  مخصوصاً بر  مریدان  او  سخت  گران  آمد .«تابه  چهلم  مولانا ،  پادشاهان  و وزیران ،  سوار  نگردیدند  و  در  صد  روز  علی التوالی  همه امرا  و  فقرا    علیحیده مراسم  عزای مخصوص که با  ساز  و  آواز  توام  بود  برپا  ساختند ، چنانچه  در  آن  دوران  شبی  در  «عرس» مراسم  جشن  پروانه ،  ملک  الادبا  امیر بدر  الدین  یحیی ،   تغمدالله ،  در  سماع   گرم   گردیده  بود و  جامها را  بر   خود  چاک  زده ،  این  رباعی  میگفت :

کو دیده  کـــــــــــه  در  غم  تو  غمناک   نشد                                 یا  جیب  که  در  ماتم  تو  چاک   نشد

سوگند برروی  تو  که  از   پشت زمین                      ماننــــد  توئی  در  شکم  خاک   نشد

              در مرگ  مولانا ،  کلیه  دوستان  و  نزدیکان  و  ارباب  ذوق  و شاعران  شرکت   جستند  و  هر یک  بصورتی  اظهار درد  میکردند،  یکی  از  درویشان  در  مرگ  آن بزرگوار  این رباعی  را  می  سرود:

ای  خاک  ز درد  دل  نمی یارم  گفت                                          کامروز  اجل  در  تو  چه  گوهر بنهفت

کام  دل  عـــــــــــــالمی  فتادت  در دام                                        دلبند  خلایقی ،  در  آغوش  تو  خفـــــت

 

  از اینجا  پیداست  که  در تعزیت  خداوندگار بلخ جزو بزرگان قونیه که  حاضر بوده  اند ،فخر  الدین  عراقی  هم  حضور  داشت .»[9]

در  مورد   مرگ عراقی  میگویند: حضرت  شیخ هشتم  ذوالقعده (23  نوامبر  1289) در سرزمین شام ، فرزند  و  اصحاب  خود را  به  وصایا ی  لایق سرفراز  گردانید و به  دیار بقا  بخرامید و در وقت  نزع  این  رباعی  میخواند:

در سابق چون  قرار  عالم  دادند                                                 مانا که  نه   بر  مراد  آدم      دادند

زان قاعده و قرار کانروز  افتاد                                                  نه  بیش  به   کس و  نه کم دادند

عمرش  82 سال  بود «قبر  وی  در صالحای  دمشق» پشت  مرقد  پر  نور و  صفای  شیخ  محّی الدین ابن  عربی  و  کبیر  الدین  مولتانی  قرزندش  در  جنب وی ، و  همانجا ، قبر شیخ  اوحد  الدین  کرمانی  است.

چون  عراقی  مورد  توجه  خاص و  عام بود،  راجع  به  تاریخ رحلت  او  اشعاری سروده اند ، از  آن  جمله  مؤلف  خزینة الاصفیا   میگوید :

                                                                      شد عراقی  چون  ازاین  عالم  بخُلد                            سال  وصل  آن  شــــــۀ  والا  مکان

                                                                      «آفتاب  حسن  مولی» کـــــم رقم                              «شاعر  محبوب  مهدی» هم بخوان 

قطعۀ  دیگر :

                                                                      عراقی  چون  ز  دنیا رخت  بر  بست                        به  اهل   دهر  گفت : هذا  فراقی

                                                                      به  تـــــاریخ  وصالش «محترم» گو                          دگر «سلطان  ولی عالی  عراقی

در  کتاب  میخانه  عمر و ی  هشتاد و  هشت  سال و  در  سفینة  الاولیا رحلت  وی  در    888 هـ ق. و  عمر  وی  82 سال  آمده و  نظر دوم  بیشتر  مقرون  به  حقیقت  است .

Ø      مختصات  شعر   عراقی: سعید نفیسی  می  نویسد :« در  زمانیکه  مشغول  تهیه  متن  این کتاب و  چاپ  آن  بودم ،  هر روز  و  هر  شب  لذتی  خاص  از  بیان  شور انگیز و  پر  سوز  عاشقانۀ قخر  الدین  عراقی بُردم که  مپرس. یقین  دارم  که  خوانندگان  در  این   حظوظ  با  من  انباز خواهند شد ؛  من  در زبان  فارسی  شاعری  را  نمی شناسم که  مانند  فخر  الدین  عراقی   دربیان  عشق (خواه   عشق  مجازی  باشد  و خواه  حقیقی) تا  این  اندازه  دلیر  و بیباک  و بی  پروا  و بلند  پرواز  بوده  باشد و: حتی  در ادبیات  و  زبانهای  دیگر  ،تا  این  اندازه  بلند  پروازی  در بیان   عشق  دیده  نشده  است . آن  شیفتگی و  آشفتگی  عاشقانه که  در  شرح  حال  وی  نوشته  اند همانجا  در  اشعار  وی  به  منتهی  درجه ، صریح  و  آشکار   است .  عاشق  پیشگان  معروف  زبان  فارسی  مانند  سعدی و حافظ  و  حشی  که سر  آمد  داستانسرایان  عشق و دلدلدگی  هستند ،  باز  در صراحت گفتار  و  اوج  بیان به  عراقی  نمی  رسند . خمریات  او  که  البته  از مغازلات  او  کمتر است ،  پایه  بسیار بلند  دارد  و  شاهکار   های «اناگرنون» شاعر  معروف  یونان قدیم و «ابو انواس» سرایندۀ مشهور   عرب  و «ابوالفارض» شاعر  مشهور  مصری را بیاد  می  آورد .

Ø     کتاب لمعات  عراقی: ...یکی  از شهکار  های  بلند  نثر فارسی است و  بر  این  کتاب  شروح  متعددی نوشته  اند .

بعضی  از  ظاهر    پسندان  کوشیده  اند که برخی  از  سخنان  صوفیان را تأویل  .  نعبیر  کنندو شرحی  بر  گفتار شان به همین  نیت  نوشته  اند ؛  بهمین  جهت  در  نظر  حقیقت  بینان  و  کسانیکه  به  بلندای  این  حقیقت  پی  برده  اند  این  شرخه  ها  و  پرده  پوشی ها  ضرورتی  ندارد ؛  بهمین  دلیل من رجوع به  این  لمعات و بازگو  کردن  این شارحان  را  نمی  بینم  و  آگاهان  خود  از  همان ظاهرسخنان عراقی  در لمحات ،  مجرد  از  حشو  وزائد و  انچنانکه خود اندیشیده  انتشار داده ام.

Ø    و   یژگهیای  غزل عراقی :   او در  غزل  عاشقانۀ  شور  انگیز ،  قطعاً  یکی   از  بزرگان  زبان  فارسی است ...و  بعضی  از  شعرا بر  غزل  او  مخمس  سروده اند ،  از  آن  جمله  است  این    مخمس:

 مــــــــــۀ  من  نــــــــــقاب  بُکُشا ز  جمال  کبریایی                               که بُتان فرو  گذارند  اساس  خود  نمایی

                       شده  انتظارم  از  حد ، چه  شود  ز در  درائی         زدو  دیده  خونفشانم ز  غمت شب جدایی

                                                                                                                         چه  کنم  که  هست اینها گل  باغ آشنائی

                                   چو     کمال   حُسن    مطلق   که   ز  عشق  بی  نیاز  است                         دل  ُمبتلای  محمـــــــــود  به  طرۀ  ایــــــــاز  است

  که  مدار  شوخ  چشمان به   کرشمه  است  و ناز  است                       در گلستان چشمم زچه روهمیشه باز است  

که  مدار شوخ  چشمان ،  به   کرشمه  است  و  ناز  است       دَرِ  گلستان  چشمم ز  چه رو  همیشه  باز  است

    به  امید  آنکه شاید تو بچشم  من  درآیی

ز  حدیث   لعل    گاهی   زندم    رۀ    دل       و  دیِـــــن        کَشدم     به  ناز  گاهی  به  کمند  زلف پُر   چین       

زندم  به  تیر  مُژگان ،  کشدم  به  غمـــــزۀ        کین                              به کدام مذهب است این به کدام  ملت  است این

               که  کُشند   عاشقی  را   که  تو  عاشقم چرایی

                  چو بــــــه  ســـــیر باغ  قـــد  خـــود  عــیان   نمـایــــــــد                  ز  عـــــــذار لاله   گونش   چمن  ارغوان  نماید

               رُخ   خود   پی    نظاره    چو به     گلستان   نمـــاید                         مُژ  ه  ها  و  چشم   شوخش    بنظر چنان   نماید

                   کـــــه  میان  سنبلستان  چَرَد  آهوی  ختایی     

                چه  شود  که  مطرب  آید   به سماع  ذکریا  حّــــی                                             کند    التفات    ساقی  سوی     بزم     ما   پیا پی  

               غم     عشق    را    دوایی    نبود   بجز    نی    و  می                                        ز فراق  چون  نه نالم من  دلشکسته  چون    نی  

                که بسوخت   بند   بندم  ز   حرارت  ِ  جدایی

                نکشود     عقدۀ       دل    نه   زشیخ      نز  برهمن                                          نه  ز  دیر  طَرف  بستم  نه  ز کعبه و  ز ایمـــــــن

               چونصیب عاشق  آمدز ازل  فضای گلخن                                        سَِر بَرگ  گل ندارم به چه رو روم بگلشن 

 که  شنیده ام  ز  گلها  همه  بوی بیوفایی

            چو بنای  کار  عاشق  همه  سوز و ساز  دیدم                                                        رۀ  عشق و   حُسن  یکسر به  نیاز  و  ناز  دیدم

             ز جهانیان   گروهی  برۀ   مجاز        دیـــــ دم                                 به  قمــــــار  خـانـه  رفـتم  همـه  پـاکبــــــاز  دیدم  

 چو به صومعه  رسیدم  همه  زاهد ریایی

            ز  حدوث پاک  گستم  به ِقدَم رهم    ندادند                                          ز  وجود هم  گذشتم  به عدم رهم   ندادند

            به  کنشت  سجده  بُردم  به  صنم  رهم ندادند                                       به   طواف   کعبه   رفتم    به   حرم  رهم ندادند

                                                                                                           که تو  در برون  چه  کردی  که  درون  خانه  آیی

              به  حرم  صلای  هاتف  به  حکایت   اندر آمد                                   که  نسیم  وصل  گویا  ز  دیار  گلشن  آمد

            به  تو   مژده  باد  ایدل   که  شب  غمت  سر  آمد                                                  در  دَیر  می زدم  من  که  ندا  ز  در در آمد

                                                                                                        که  درا  درا   عراقی که  تو  هم  از  آن  مایی

Ø     نمونه ی از  نثر لمعات عراقی :

لمعۀ  هشتم: محبوب یا  در   آینۀ  صورت ، رخ  نماید  ، یا  در  آینۀ  معنی ،  یا  در  ورای صورت  و  معنی ،  اگر  جمال  را   در  نظر  مَحِب  در  کسوت  صورت  جلوه  دهد ،  مُحِب  از  شهود ،  لذت  تواند  یافت  و  از  ملاحظه  فوت  تواند  گرفت،  خود  آینجا سّرِ«رَأیت ربی   فی  احسن  صورة» باو  گوید : «فَاَینما تَولّوا فَثَمَ  وجهُ الله» چه  معنی  دارد ؟«اللهُ  نورالسموات  والارض» با او  در  میان  نهد ، که  بیت:

جهان را  بلندی  و  چستی  تویی      همه  نیستند  آنچه  هستی تویی

                 در  چشم  من  می  آئید و  در  او نگرید ، تا معلوم  کنید  که  عاشق  چرا  گفت؟

                 رباعی:

                                                    باری  دارم  که  جسم   و  جان  صورت   اوست           چه  جسم  و  چه  جان  همه  جهان صورت  اوست

                                                    هر  صــــــــــــورت  خـــــــوب و  معـــنی  پاکــــیزه     کانــــدر  نظـر  مـــــن  آ یـــــد  صـــــــــــــــورت  اوست

           ...  توحید  تو  بدین  حرف  درست   می  شود  و  کم   کسی  داند  و بداند  که «افراد  الاعداد فی  الواحد  واحد»

           بیت:

                                   یکی  اندر  یکی  یکی  باشد                   نه فراون   نه اندکی  باشد

و  از  این  حرف  ،توحیدثابت   می   شود  و  کم   کسی  داند .

Ø    نمونۀ  از    اشعار  دیوان  او:

طَرب   ای دل  که  تو  نو بهار  آمد          از صبــــــــــا بوی  مشک یار آمد

هان  نظاره  که گل  جمال  نمود                    هین  تماشا  که  نو بهـــار  آمـــــد

گل سوی    فاخته  اشارت کرد                      هین     نوایی  که  وقت  کار  آمد

در   رخ   او   جمــــــــــال    یار   ببین             که گل  از یار  یادگارآمد

بتماشای  باغ  و  گلشن  شو                          کــه چمـــن  خُــلــدِ آشــــکار  آمــــــد

  از   صبا  یاد   کوی    یار   بپرس             کــه  سحــرگه  از  آن  دیــار آمـــد

    بر در یار ما  گذشت  نسیم                        زان  گل  افشان و مشکبار آمد

تا صبا زان  چمن  کل  افشان شد                     چون    من  از   ضعف  بیقرار آمد

دید چون عندلیب  ضعف نسیم          بــه  عبــادت  بــه  مــرغــزار آمــد

بلبل  از  شوق  گل  چنان  نالید                       که گل  از  وجد  جانسپار آمد

هــای هــویی  فتـاد  در  گلزار                       نــالــۀ،  عــاشقــان زار  آمــد

گل  مگر  جلوه  میکند  در باغ                       کــز  چمــن  نــالــۀ  هزار  آمد

زر فشان  میکند  گل  صد برگ                      کِش  صبا  دوش  در  کنار  آمد

گل زر  افشان  اگر  کند  چه  عجب                    کز  شمالش  بسی  یسار  آمد[10]

ادامه دارد